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El neopaganismo del “Sur”: la religión itálica

Por Stéphane François

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Ediciones Ars Magna, dirigida por Christian Bouchet [1], ha publicado recientemente las traducciones de varias obras importantes sobre la tradición romana, es decir, sobre una forma de neopaganismo vinculada a la historia de Roma, también conocida como “religión itálica”, siendo una de sus figuras principales Julius Evola.

La Tradición Itálica o “Romanología” es, según la definición de Marco Pasi, “el estudio de la tradición religiosa y espiritual pagana de la antigua Roma y de los autores que, tras la caída del Imperio Romano, contribuyeron a mantener vivos destellos de esa tradición” [2]. Este movimiento es heterogéneo y está formado por diversas personalidades, revistas y grupos. En Francia, estuvo representado por la efímera revista trimestral Louve [3], con el subtítulo explícito “Roma antiqva. Noticias políticas y literarias. Revista metapolítica de combate para la refundación”. Su director, André Murcie, promovía el Imperio Romano y su politeísmo. De hecho, la religión itálica es una corriente del neopaganismo [4] que desea volver a las religiones de la antigua Roma y a la grandeza del Imperio Romano.

Una obra colectiva, basada en un coloquio celebrado en Nápoles en 2017, retomó ciertos aspectos de esta religión itálica: Julius Evola et la dimension magique du groupe d'Ur (Julius Evola y la dimensión mágica del grupo de Ur). Esta obra fue traducida al francés en 2023 por Ars Magna [5]. Además de los textos dedicados a la magia stricto sensu, esta importante obra muestra los vínculos que existían a principios del siglo XX entre la Sociedad Teosófica, los movimientos ocultistas, en particular los marcados por los escritos del ocultista y masón Giuliano Kremmerz (seudónimo de Ciro Formisano), la masonería, el pitagorismo, la alquimia y tal forma de religiosidad. También muestra su importancia entre una franja de la aristocracia en el contexto del Risorgimento, pero también del entonces naciente fascismo [6]. Además, Christian Bouchet tradujo un texto de Renato Del Ponte, discípulo de Evola y seguidor de la religión itálica [7], sobre los vínculos entre este último y el grupo Ur, una sociedad esotérica italiana que pretendía revivir esta forma de paganismo [8]. Entre sus miembros fundadores se encontraban Evola, por supuesto, pero también Arturo Reghini.

Estas importantes publicaciones nos brindan la oportunidad de volver a examinar en qué consiste este neopaganismo. También repasaremos su historia y destacaremos a sus principales teóricos, haciendo especial hincapié en el importante papel desempeñado por Julius Evola [9] en el desarrollo de esta forma de espiritualidad. Por último, también mostraremos la ambigüedad doctrinal de Evola, cuyo pensamiento estaba marcado por el racismo y el nordicismo, una paradoja si tenemos en cuenta que fue un promotor de una forma romana de neopaganismo...

¿Qué es la religión itálica?

La tradición romana presenta diversas facetas de un patrimonio antiguo cuyos orígenes se remontan al mundo etrusco-romano y a la Roma arcaica. Según Renato Del Ponte, él mismo pagano [10]: “Este movimiento, a pesar de su heterogeneidad metodológica e ideológica, se caracteriza por el deseo de actualizar el modelo espiritual, religioso y ritual del paganismo romano, cuya definición más precisa hemos propuesto en otro lugar: ‘la vía romana hacia los dioses’. Si simplificamos demasiado el problema, podemos decir que existen dos tendencias principales: en primer lugar, el Paganismo Romano, que hace referencia a la Roma Imperial y ve el Sacro Imperio Romano Germánico como su continuación, y que se encuentra muy influido por Julius Evola; y en segundo lugar, la tendencia Órfico-Pitagórica, que es más mediterránea (rechaza las influencias germánicas) y es encarnada por Arturo Reghini. El movimiento tradicionalista veía en la religión romana una alternativa que permitiría al Estado italiano escapar de las injerencias y los abusos políticos y morales de la Iglesia católica [11]”.

Los partidarios de la religión romana manifiestan muy a menudo un virulento anticristianismo ligado a la herencia evoliana, producto a su vez de la particular historia de Italia: hasta el Risorgimento y la unificación en 1870 la Iglesia poseía una parte importante del territorio italiano, los Estados Pontificios. Durante las primeras décadas del siglo XX, en torno a 1900-1920, algunas de las figuras más importantes de este movimiento se inspiraron en gran medida en las tendencias anticlericales y masónicas del Risorgimento. Otros, en cambio, se alejaron de ellas para seguir caminos originales. Esta diversificación ha continuado hasta nuestros días. La referencia al Risorgimento no es casual porque, según los actuales representantes de este movimiento, la unidad de Italia es el requisito previo para la restauración de este paganismo.

El tradicionalismo romano se basa en la noción de la Pax Deorum. Este concepto es esencial para comprender esta forma de neopaganismo porque es “[...] el ‘pacto’ o ‘contrato’ original entre los dioses primordiales (especialmente Júpiter Optimus Maximus, el Padre del Cielo, así como Jano, Marte y Vesta) y el pueblo de Roma. Esta Pax, querida por el Augur-Rey Rómulo y desarrollada por Numa Pompilio, fundó la unión indisoluble de la religión y el Estado romano desde la época de los Reyes hasta la caída del Imperio” [12]. Debido a la naturaleza particular de este neopaganismo, las prácticas religiosas debían ser privadas: el reconocimiento público implicaría la restauración del Estado romano. Según Renato Del Ponte, él mismo seguidor de esta forma de religión “esto explica el por qué varios de sus representantes intentaron, a lo largo del siglo [XX], ejercer influencia sobre las altas autoridades del Estado italiano, pero con resultados insuficientes” [13].

Algunos promotores de la religión romana afirman que el espíritu de la romanidad, el Genio [14], siguió manifestándose en la historia italiana tras la caída del Imperio. Se habría manifestado a través de los pensadores del Renacimiento, de ciertos poetas e intelectuales del siglo XIX como Giosuè Carducci, pero también en Humberto I de Saboya, rey de Italia de 1878 a 1900, e incluso en Benito Mussolini. De hecho, el fascismo fue acogido favorablemente por esta corriente de pensamiento que combinaba la tradición gibelina, la masonería, el ocultismo y el paganismo italiano. Esta escuela se caracterizaba por un nacionalismo y anticristianismo virulento. Se sintió atraída por el fascismo creyendo que Mussolini restauraría la grandeza de Italia y algunos de ellos estuvieron entre los primeros fascistas, como Eduardo Frosini, pero se sintieron decepcionados por los Acuerdos de Letrán firmados en febrero de 1929.

Sin embargo, según los representantes de este movimiento, la “vía romana hacia los dioses”, según la expresión de Renato Del Ponte, seguió existiendo en ciertas familias nobles del Lacio y de Roma. Según otras fuentes no verificables estos cultos se conservaron en la familia del barón Julius Evola. Es posible que el socialista ocultista Leone Caetani, príncipe de Teano y duque de Sermoneta, fuera colaborador de las revistas Ur y Krur, firmando artículos bajo el seudónimo de “Ekatlos” y desarrollando un discurso neopagano y marcial, a pesar de ser un diputado socialista moderado que se presentaba como un demócrata laico anticlerical. De hecho, Caetani colaboró en la revista Commentarium de Giuliano Kremmerz bajo el seudónimo de N. R. Ottaviano. Al parecer, también era miembro de una logia masónica egipcia.

El papel de Arturo Reghini

Sin embargo, uno de los primeros en teorizar sobre la “vía romana” fue el matemático Arturo Reghini, amigo y corresponsal de Guénon. Reghini era un ocultista y fue miembro del Ordo Templis Orientis [15] (u OTO) y de la principal obediencia masónica italiana (incluso creó su propio rito masónico, el Rito Filosófico Italiano). En 1903 fundó la Biblioteca Teosófica y estuvo en el origen de la sección italiana de la Sociedad Teosófica en la que se dice que desarrolló su anticlericalismo. Siendo violentamente anticristiano Reghini firmó varios de sus artículos bajo el seudónimo de “el Vicario de Satán”. En efecto, “inconscientemente y a su manera, Reghini se inspiró en esta fuente y jugó con ella, ensalzando las antiguas ‘virtudes itálicas’ y la doctrina gibelina del Imperio y criticando amargamente el cristianismo, acusado de ser una ‘creencia asiática’ cuyo fundador, Jesús, no era más que ‘un hipocondríaco y un megalómano sentimental, cuya visión del mundo creado por Dios conducía a la compasión y al llanto’” [16].

Según Arturo Reghini para acabar de una vez por todas con “[...] ‘la exótica cruz cristiana’ era necesario ‘restablecer una religión, en el sentido etimológico y pagano del término, entre lo humano y lo divino. Pero este vínculo, esta relación, debe ser efectiva, mágica, religiosa, y no puede ser establecida por una religión que no sea más que una creencia y un residuo sentimental” [17]. Fue con este autor “[...] con el que la Vía Romana tendió a hacerse más explícita, aunque perteneciera a la corriente ‘órfico-pitagórica’, marginal a la Tradición romana propiamente dicha. Fue precisamente en torno a las revistas de Reghini, Atanor (1924), luego Ignis (1925) y, finalmente, tras los decretos de Bodrero y las leyes sobre las sociedades secretas, Ur (1927-1928) dirigidas oficialmente por Julius Evola, donde se reunirían todos aquellos que pretendían dar al régimen [fascista] un carácter neopagano y romano” [18]. De hecho, como muchos partidarios de la “vía romana”, Arturo Reghini era un ardiente nacionalista que apoyó la expedición de Gabriele D'Annunzio al Fiume en septiembre de 1919. Defendió el Estado fascista, que consideraba anticatólico, hasta los Acuerdos de Letrán, ratificados en 1929.

La religión italiana también fue teorizada por un autor poco conocido pero muy importante, el filósofo tradicionalista, “antimoderno” y orientalista Guido De Giorgio. De Giorgio intentó una difícil síntesis entre la vía romana y el cristianismo, una idea iconoclasta para los partidarios radicales del tradicionalismo romano, que expuso en un texto publicado póstumamente, La Tradizione romana [19]. De hecho, en uno de sus pocos textos publicados, L'instant et l'éternité [20], que es una antología de artículos, De Giorgio desarrolló la idea de que el catolicismo perpetúa la religión itálica a través de la mediación de la función sagrada de Roma. Según el académico italiano Piero Di Vona, Guido De Giorgio inventó una forma de “fascismo sagrado”, diferente del fascismo político laico, estructurado en torno al rechazo de la modernidad: “De Giorgio concibió la ‘fascistización’ del mundo como un retorno al espíritu y las normas tradicionales. Es la abolición de la separación y el restablecimiento del equilibrio jerárquico, entre contemplación y acción, intelecto y razón, espíritu y sentimiento, con la preeminencia absoluta implícita de la contemplación y el conocimiento [...] Hay que recordar que, en términos políticos, las dos desviaciones fundamentales son, para él, el despotismo y el democratismo, ambos antinaturales y ciegos, y que ve en el despotismo la arbitrariedad de este. También debemos reflexionar sobre todo esto antes de emitir juicios injustos y sacar conclusiones precipitadas. En realidad, las propensiones y debilidades personales cuentan poco y significan poco aquí. Un análisis comparativo serio de las ideas demuestra las profundas entre este fascismo sagrado de De Giorgio y el fascismo profano del régimen fascista, hasta el punto que el contraste entre ambos era demasiado obvio y revela la naturaleza paródica e impura de este último” [21].

Guido de Giorgio conoció a Julius Evola y a Arturo Reghini a su regreso a Italia. Este último había enseñado en Túnez entre 1911 y 1915, donde forjó vínculos con representantes del esoterismo musulmán. Colaboró en Ur en 1928 y en La Torre, la revista de Evola, en 1930. De Giorgio se dice que fue el responsable de la “reorientación” metafísica de Julius Evola, ejerciendo una influencia decisiva sobre este último. En la década de 1920, De Giorgio fue muy cercano a René Guénon, a quien visitó en su casa, algo poco frecuente, ya que René Guénon rara vez recibía visitas en su domicilio.

Julius Evola

Sin embargo, la gran autoridad sobre el paganismo italiano sigue siendo Julius Evola, teórico del tradicionalismo no cristiano y homólogo italiano de René Guénon. Evola dedicó varios artículos y estudios a la tradición romana, recopilados en Símbolos y “mitos” de la tradición occidental [22]. La mayoría de ellos datan de las décadas de 1930-1940 y fueron reelaborados posteriormente por el autor. Evola es un pensador complejo e inclasificable cuyas obras abordan el esoterismo, la política y la historia de las religiones. El pensamiento de Evola es una reacción a su entorno original, la aristocracia católica, la tradición cristiana y el “mundo moderno”. También fue un gran deportista y un reputado alpinista.

Antes de la Primera Guerra Mundial Evola se codeó con los futuristas italianos. Al igual que estos últimos quería ir a la guerra y participó como oficial voluntario de artillería. Si la guerra le parecía necesaria era sólo como acto revolucionario. En cuanto terminó la guerra, sus simpatías se desplazaron hacia los imperios centrales. Comenzó entonces a desarrollar su pensamiento, basado en un supuesto despertar de las fuerzas espiritualmente aristocráticas dirigido contra la hegemonía burguesa y sus valores (materialismo y utilitarismo), los cuales condenó hasta su muerte.

Evola estuvo profundamente influido por la crítica de Nietzsche a la modernidad. En este sentido, formó parte de la corriente pesimista de la “Revolución Conservadora” alemana. Una vez firmada la paz Evola experimentó una crisis interior provocada por el materialismo de la actividad humana. Redescubrió el gusto por la vida gracias al descubrimiento de textos hindúes y budistas. De esta experiencia iniciática nació un texto: La doctrina del despertar. Ensayos sobre la ascesis budista [23]. Del budismo extrajo una fuerza que puso al servicio del dadaísmo, el cual le atrajo durante un tiempo. Dedicó gran parte de su tiempo a pintar y escribir poesía. Pero el interés de Evola por el arte decayó pronto.

A partir de 1920-25 se involucró en círculos esotéricos y masones, aunque siempre se mantuvo opuesto a la masonería, y conoció a miembros de la OTO, una sociedad secreta con una fuerte inclinación hacia la magia sexual tras su contacto con el ocultista británico Aleister Crowley. Se alió con varios masones anticlericales y partidarios del fascismo. En 1927, junto a ellos y a antropósofos seguidores de Steiner, fundó el grupo UR, que pretendía dar fundamentos espirituales no cristianos al fascismo y se oponía a cualquier acercamiento entre Mussolini y el Vaticano. Tras la salida de los masones, el grupo cambió su nombre por el de KRUR.

En 1928 Evola publicó Imperialismo pagano [24], un libro que promovía una concepción pagana del mundo y sentaba las bases de un movimiento más fascista que el fascismo (“suprafascismo”). Evola se opondría más tarde a la reedición de esta obra, pero se consideraría un libro importante en los círculos neopaganos italianos. El texto y las revistas Ur y Krur fueron entonces puestos en la lista negra. Hay que recordar que su revista, La Torre, fue prohibida por Mussolini debido a la oposición de Evola a cualquier política demográfica, una verdadera sumisión a las “masas”. Al final, Evola reprochó al fascismo italiano sus compromisos con la democracia.

La publicación en 1934 de su libro Rebelión contra el mundo moderno [25] le abrió las puertas de la Alemania nazi. Sin embargo, ya era conocido en Alemania desde principios de 1930 por sus conferencias en el Herrenklub, un club influido por la Revolución Conservadora. A partir de 1938 recorrió los castillos de la Orden de las SS. Durante la guerra, participó en la Ahnenerbe, fundada por el arqueólogo germano-holandés Herman Wirth, activo en los círculos völkisch [26]. Sin embargo, Evola no se hacía muchas ilusiones sobre el valor del nacionalsocialismo y el fascismo. Analizaba estos dos sistemas políticos como un medio, en el mejor de los casos, de retrasar la descomposición de Occidente. Sus modelos eran más bien las antiguas órdenes teutónicas de caballería, cuyas encarnaciones modernas veía en la Guardia de Hierro rumana de Corneliu Codreanu, la Falange de José Antonio Primo de Rivera y las SS. Evola estaba especialmente influido por Codreanu y sentía por él una admiración inquebrantable.

Los vínculos de Evola con el fascismo y el nazismo son complejos. Según Philippe Baillet, cercano hoy al neonazismo, Evola nunca fue fascista, pero contó con el apoyo de algunos de los más importantes partidarios del régimen de Mussolini. Permaneció al margen del fascismo, una especie de compañero de viaje, porque jamás le presto ni su apoyo ni su lealtad. Sin embargo, nunca fue nacionalsocialista, aunque colaborara en publicaciones oficiales nacionalsocialistas y aunque mantuviera contactos con algunos dirigentes de las SS. De hecho, las relaciones entre Evola y el nacionalsocialismo fueron tormentosas. Criticó las tesis de Rosenberg y el mal uso que los nazis hacían de la Tradición Nórdica. También veía en la “cultura” nazi una manifestación del despreciable espíritu conservador pequeñoburgués. Este desprecio era recíproco: las SS lo consideraban como un aristócrata reaccionario. Sin embargo, a Wiligut le caía bien y le invitaba a dar conferencias en los castillos de la Orden.

En 1944 un bombardeo sobre Viena le hirió y terminó paralizándole las extremidades inferiores. Esto le obligó a volcarse por completo a la contemplación, pero no le impidió brindarle apoyo moral a la extrema derecha italiana y luego a la Nueva Derecha europea, una vez acabó la guerra. Incluso fue detenido en 1951 por haber creado una organización clandestina, “los fasces de acción revolucionaria”, pero fue absuelto. Tras la guerra publicó dos grandes obras políticas, Los hombres y las ruinas 1953 [27] y Cabalgar el tigre en 1961 [28], que sirvieron de base intelectual al terrorismo de extrema derecha durante los “años de plomo”. Más tarde se codeó con los fundadores del futuro Movimento sociale italiano (MSI) y de Ordine Nuovo (ON), este último implicado posteriormente en atentados terroristas. También conoció al príncipe Junio Valerio Borghese, fascista histórico que intentó dar un golpe de Estado en diciembre de 1970. En 1957 tradujo La decadencia de Occidente de Spengler. Finalmente, se dedicó cada vez más a la contemplación, abandonando la acción. Sin embargo, hasta su muerte perfeccionó y radicalizó su discurso. Falleció en junio de 1974. La personalidad y la obra de Evola ejercieron una influencia polimorfa e importante en la derecha radical, en particular en el neofascismo, el nacionalismo-revolucionario y la Nueva Derecha, no sólo en Italia, sino también en Francia y Alemania.

Una metafísica pagana

Según el mismo Evola la metafísica que el desarrolló [29] no es “suya”; no expresa en absoluto su subjetividad singular y la evolución de esa subjetividad; al contrario, “[...] se confunde con la ‘metafísica’ como modo de (auto)realización, una autorrealización que es a la vez contemplativa (conocimiento de los principios) y activa (camino heroico). La metafísica que Julius Evola sólo pretende exponer y que él define fácilmente como un ‘realismo trascendente’ (un realismo de las ideas y/o de los principios superiores al estilo platónico), incluye (o envuelve) una filosofía involucionista de la historia basada en el doble axioma de que la historia es un proceso de decadencia. Esta metafísica y filosofía de la historia puede identificarse con el pensamiento de la Tradición” [30].

El tradicionalismo radical de Evola implica también una metafísica de la política, una metapolítica, basada en la idea de decadencia y conceptualizada tras la lectura de La crisis del mundo moderno de Guénon. Este discurso es coherente en contraste con su discurso político, improvisado a partir de una utopía nostálgica desprovista de todo fundamento político real. La crítica de Evola al mundo moderno parece como una metafísica de la decadencia y de la restauración de lo primordial.

Después de Guénon, Evola debe ser considerado como uno de los grandes representantes de la “Tradición Primordial”. Para Evola tal radicalismo antimoderno se manifiesta en una intransigencia metapolítica que explica, por una parte, su implicación política en manifestaciones modernas (fascismo, nacionalsocialismo) y, por la otra, su desentendimiento aristocrático (juzgar y orientarse por referencia a los principios de la Tradición). Esta posición paradójica es la expresión del concepto de Evola de “hombre diferenciado”, que está a la vez dentro y fuera del mundo. Evola es, de hecho, el teórico del tradicionalismo revolucionario.

El radicalismo antimoderno de Evola aparece por primera vez en su libro más importante, Rebelión contra el mundo moderno. En él, Evola expone su “metafísica de la historia”, basada en la crítica y el rechazo del mundo occidental moderno y en la premisa de la naturaleza decadente de la modernidad. El discurso evoliano de la decadencia es una forma de pensamiento antimoderno dentro de la modernidad, cuyo rechazo de la idea del progreso se encuentra entre sus fundamentos. De hecho, Evola fue influido por Nietzsche, Spengler y Guénon. También retomó y conceptualizó la teoría de las cuatro edades que se encuentra en las obras de Hesíodo y en la tradición india: la Edad de Oro/Satya-Yuga (la edad del ser), luego la Edad de Plata/Treta-Yuga (la edad de la madre), la Edad de Bronce/Vâpara-Yuga (la edad del heroísmo) y, por último, la Edad de Hierro/Kali-Yuga (la edad oscura), la última de las cuales corresponde a la época actual. Aquí, Evola parece ser un descendiente directo de Guénon, cuya Crisis del mundo moderno reintrodujo la doctrina india de las cuatro edades. Esta heterogeneidad discursiva permite comprender ciertas dificultades internas y ciertas evoluciones del pensamiento de Evola.

El discurso de Evola también estuvo marcado por su descubrimiento de otras civilizaciones y la relativa incomunicabilidad entre ellas. Este descubrimiento dio lugar a la idea de la relatividad y mortalidad de la civilización moderna. Según Evola, más allá del pluralismo civilizatorio y de Spengler, hay que reconocer un dualismo civilizatorio. “Por un lado, hablamos de la civilización moderna”, escribe Pierre-André Taguieff, “y por otro, de todas las civilizaciones que la precedieron (en Occidente, digamos hasta el final de la Edad Media). Aquí la ruptura es total. Más allá de la múltiple variedad de sus formas, la civilización premoderna, que puede llamarse tradicional [aquí Evola reconoce su deuda con Guénon], representa algo morfológicamente diferente. Son dos mundos, uno de los cuales se ha diferenciado hasta el punto de no tener casi contacto con el otro. Del mismo modo, la comprensión real de la tradición sigue bloqueada para la inmensa mayoría de los modernos” [31].

Evola deshistoriza así la oposición entre lo “tradicional” y lo “moderno”, identificando este último con lo “histórico”: “el hecho de que las civilizaciones de tipo tradicional se sitúen en el pasado, en relación con la época actual, se convierte en accidental” [32].

Además, el racismo nórdico de Evola tiene una variante culturalista y tradicionalista, en la que la raza se identifica con un tipo espiritual, vinculado a su vez a un tipo mental o cultural. Para Evola el término “raza” se refiere, por lo tanto, a la “cualidad” en el sentido de una persona “racista”. La doctrina evoliana de la raza debe conducir a algo distinto de sí misma y no puede tener en modo alguno un valor como fundamento. El racismo biológico es, por lo tanto, parte de la perspectiva evolucionista, la cual no es otra cosa que la última versión del naturalismo moderno. Para Evola el racismo zoológico no es más que un aspecto particularmente burdo del reino de la cantidad. Además, consideraba el pensamiento völkisch como una “involución” [33]. Sin embargo, Evola era antisemita, como señala Philippe Baillet: “¿Paradójico el itinerario que lleva del dadaísmo a los márgenes de las SS, pasando por numerosos contactos en el seno de la “revolución conservadora” alemana? ¿Paradójico el proyecto de una revista italo-alemana, en plena guerra, que debería haber codirigido Evola? ¿Paradójica la investigación raciológica iniciada conjuntamente con Ludwig Ferdinand Clauss? Otra paradoja es la introducción dada a la edición Preziosi de 1938 de los Protocolos de los Sabios de Sión. ¿Otra paradoja es la afirmación de que incluso si los Protocolos fueran una falsificación en términos materiales su “veracidad” entre bastidores estaría fuera de toda duda? ¿O es simplemente una paradoja que Preziosi, una especie de Henry Coston italiano, pero más doctrinario y por lo tanto más fanático, llegara a colaborar durante tanto tiempo en la revista La vita italiana?” [34].

El nordicismo de Evola se manifestaba también en la idea de un origen polar (en el sentido geográfico y simbólico) de la Tradición primordial. El abandono de estas tierras habría provocado una emigración de estos pueblos hiperbóreos o atlantes, los dos términos eran sinónimos en su mente, a través del Atlántico de Norte al Sur y luego desde el Oeste hacia el Este, una teoría común en los círculos esotéricos de principios del siglo XX. Según Evola, el espíritu nórdico primordial, la “Luz del Norte”, con su espiritualidad solar, viril, real y patriarcal, fue entonces derrotado por el espíritu meridional, la “Luz del Sur”, inferior, lunar, femenino y matriarcal.

Después de la Segunda Guerra Mundial Evola ejerció una influencia considerable en la extrema derecha, tanto en Europa como en Estados Unidos, como demuestra la reedición regular de sus libros, sobre todo los más políticos.

El renacimiento de la década de 1990

Tras la Segunda Guerra Mundial el paganismo italiano permaneció en la sombra durante mucho tiempo y no reapareció hasta finales de la década de 1960. Fue retomado primero en círculos marginales de la derecha radical, sobre todo en Ordine Nuovo.

Desde 1960 la corriente evoliana tradicionalista de Roma estaba representada por varias asociaciones, la principal de las cuales es el Centro de Estudios Evolianos (CSE), fundado en Génova en 1969, mientras Julius Evola estaba vivo. Este centro “tiene como objetivo promover la investigación sobre el pensamiento de Evola y la difusión de su obra, favoreciendo la publicación de algunos textos” [35]. Así, el “C.S.E. creó secciones en Francia, Bélgica, América Latina, Austria y Hungría” [36]. Su principal dirigente era Renato Del Ponte, estrecho colaborador de Julius Evola. De hecho, fue él quien depositó las cenizas de Evola en una grieta en medio de una montaña bastante alta. Participó activamente en los círculos tradicionalistas romanos y siguió siendo partidario de la “religión itálica” hasta su muerte. También fue el fundador de la revista Arthos, publicada de 1972 a 1990 y de nuevo a partir de 1997, que podría considerarse el órgano del tradicionalismo pagano italiano. También es el impulsor de la editorial SEAR y un traductor.

La segunda gran asociación evoliana es la Fondazione Julius Evola (“Fundación Julius Evola”): “[...] creada en mayo de 1974, en Roma, en el Palazzo Bacelli donde vivía Evola [...]. Sus objetivos, fijados por Evola antes de su muerte, son la defensa de los valores tradicionales y la voluntad de estrechar los lazos entre quienes pretenden difundir el pensamiento de Evola” [37]. La Fundación gestiona la colección de manuscritos, libros, cuadros y objetos pertenecientes a Julius Evola y también se dedica a recopilar todos los artículos escritos y/o reelaborados por Julius Evola, la mayoría de los cuales fueron escritos bajo seudónimo. Gianfranco De Turris, periodista y ensayista actualmente responsable de la fundación, editó en Italia las obras completas de Julius Evola. Desde 1998, dirige también una revista dedicada al estudio de las tesis de Evola, Studi Evoliani.

Posteriormente, el movimiento itálico se separó del Ordine Nuovo. La religión itálica se estructuró en torno al Grupo Dioscuri, que desapareció en 1975. El verdadero renacimiento de la religión itálica no se produjo hasta principios de 1980, cuando renació de forma “consciente y explícita” [38]. Según Renato Del Ponte, el primer acto público, que fue un simposio, tuvo lugar el 1 de marzo de 1981 en Cortona. Desde entonces, se han organizado numerosos coloquios en torno a este tema. Entre 1985 y 1990 se pusieron en marcha otras iniciativas, entre ellas cuatro congresos (conventium I, II, III y IV) que reunieron a las distintas agrupaciones de seguidores de la religión itálica. Sin embargo, la religión itálica se practicaba en un contexto estrictamente privado, ya que el neopaganismo no estaba reconocido por el Estado italiano.

A principios de 1990 los antiguos colaboradores de la revista esotérica Ignis fundaron Politica Romana [39], una revista italiana sin tendencias de extrema derecha, pero con ideas nacionalistas. Revista di Studi Iniziatici [40], que pretendía ser la heredera de la revista homónima de Arturo Reghini, Piero Fenili y Marco Baistrocchi. Ignis, al igual que Politica Romana, desarrollaba temas político-espirituales de interés para el “pueblo” y la “nación” italianos. El objetivo de los editores de Politica Romana era estudiar la “Tradición Romana” y el esoterismo “órfico-pitagórico”. Esta publicación era interesante porque pretendía distanciarse de las tesis de Evola y Guénon, a los que criticaba violentamente bajo la pluma de Piero Fenili, situándose al mismo tiempo en una filiación de carácter “tradicional”. También tenía una visión positiva del cristianismo/catolicismo (gran diferencia con Ignis, que era más bien anticristiano) y de la masonería. También le interesaban la política italiana y las religiones orientales, en particular el budismo tibetano y el sintoísmo.

Piero Fenili dedicó varios artículos a criticar en profundidad las tesis evolianas, en particular su germanismo y su promoción del Sacro Imperio Romano Germánico. Por el contrario, los autores de Politica Romana defendían la idea de una continuidad étnica y cultural desde la antigua Roma hasta nuestros días, haciendo de Italia una especie de tierra sagrada y sacral, con Roma siendo considerada como un periodo de esplendor previo a la decadencia personificada por la Edad Media. Por encima de todo, estos autores promovían un imperio universalista. Por ello, destacaron el Renacimiento y la Edad Moderna, manifestación del retorno del Imperio y de los valores romanos, así como personajes como Dante y Maquiavelo. Lógicamente, defendían el Risorgimento. Así pues, la revista tenía dos objetivos: uno era político, con la promoción de la nación italiana; el otro era espiritual, con la promoción de una religión que sería exclusiva de esa nación: la religión itálica. De hecho, gran parte del contenido de la revista se centraba en el estudio de los cultos mistéricos de la Antigua Roma, en particular, y con toda lógica, el pitagorismo y el orfismo, pero también en el “Genio de Roma”.

La religión itálica es, por lo tanto, una religión étnica e identitaria, que rechaza tanto el cosmopolitismo de la Ilustración – una paradoja para los promotores de un imperio universalista – como las ideas reaccionarias de una parte de la extrema derecha italiana. Sus seguidores tienen una visión positiva del Risorgimento y de la masonería, que consideran que contribuyen al retorno de la Roma de la Antigüedad (o al menos de sus ideas). Es curioso que la extrema derecha italiana no haga hincapié en ello en un contexto de repliegue identitario, máxime cuando el recuerdo de Julius Evola y su Imperialismo pagano sigue vivo en Italia, con, por ejemplo, una fundación que reedita su obra. Las diversas obras recientemente traducidas por Ars Magna nos brindan la oportunidad de descubrir este rico mundo, desconocido para los lectores no italianos.

Notas:

[1] Christian Bouchet es un veterano de la extrema derecha y la principal figura francesa del movimiento nacionalista-revolucionario (NR). Es un autor prolífico que ha escrito numerosos artículos y libros sobre la extrema derecha y la historia del movimiento NR, así como sobre la historia del esoterismo y las religiones minoritarias, en las que es especialista. Es doctor en etnología y escribió su tesis sobre el ocultista británico Aleister Crowley.

[2] Marco Pasi, «compte rendu de Politica Romana nº 4», en Politica Hermetica, nº 10, 1996, p. 286.

[3] Louve. Roma antiqva. Actualité politique et littéraire. Revue métapolitique de combat pour la refondation, nº 1, février 2002, Esternay.

[4] Para un panorama exhaustivo del neopaganismo recomendamos a nuestros lectores leer nuestros estudios: Stéphane François, «Néo-paganisme», en Bruno Dumézil (dir.), Dictionnaire des Barbares, Paris, Presses Universitaires de France, 2016, pp. 970-973 ; «Néo-paganisme», en Anne-Laure Zwilling (dir.), Les Minorités religieuses en France. Panorama de la diversité contemporaine, Paris, Bayard, septembre 2019, pp. 1228-1236.

[5] Según el “Preámbulo editorial” escrito por Pier Luca Pierini, en las «actes du 3ème Symposium international sur le Groupe d’Ur» in Gianfranco de Turris (dir.), Julius Evola et la dimension magique du groupe d’Ur, Nantes, Ars Magna, 2023, p. 7.

[6] Ver Julius Evola, L’École de mystique fasciste. Écrits sur la mystique, l’ascèse et la liberté, Nantes, Ars Magna, 2022.

[7] De formación universitaria, falleció en el 2023 y fue él quien depositó las cenizas de Evola en una grieta del Monte Rosa, en los Alpes. Estuvo en el origen del movimiento tradicionalista romano. También fue editor, redactor jefe de la revista Arthos y traductor. Por último, en 1969 fundó el Centre d'études évoliennes. Es autor de importantes obras de este movimiento neopagano, como Dei e miti italici: archetipi e forme della sacralità romano-italica, 1985, que ha sido reeditada muchas veces; Il movimento tradizionalista romano nel ‘900, 1987, La religione dei Romani, 1992, Evola e il magico Gruppo di Ur, 1994; I Liguri: etnogenesi di un popolo, 1999; La città degli Dei: la tradizione di Roma e la sua continuità, 2003 y Favete Linguis!: saggi sulle fondamenta del Sacro in Roma antica, 2010.

[8] Renato Del Ponte, Julius Evola et l’expérience du Groupe d’Ur. Suivi de Le mouvement traditionaliste romain, Nantes, Ars Magna, 2024.

[9] Los textos que Evola publicó en esta revista, bajo su propio nombre o bajo diversos seudónimos, fueron traducidos al francés por Ediciones Archè entre 1983 y 1986 (4 vols.) con el título de Ur & Krur – Introduction à la magie 1927-1928-1929.

[10] Fundó el Movimiento Tradicionalista Italiano a finales de la década de 1980.

[11] Renato Del Ponte, «Les courants de la Tradition païenne romaine en Italie», Antaïos, nº 10, été 1996, p. 166.

[12] Ibid., p. 166.

[13] Ibid., p. 167.

[14] En la antigua Roma, el Genio era una entidad de naturaleza divina que presidía la salvaguarda de un individuo, el emperador, una comunidad, el Senado o el pueblo romano, o un lugar, como Roma.

[15] Esta orden mágica fue fundada hacia 1895 por un periodista alemán, Theodor Reuss, y un acaudalado industrial austriaco, Karl Kellner, ambos apasionados por el esoterismo y el Oriente. Tras la muerte de Kellner en 1905 Reuss reorganizó el grupo sobre nuevas bases, centrándose en particular en la magia sexual. Aleister Crowley estableció la Orden en Inglaterra en 1912. A partir de la década de 1920 resultaba imposible distinguir la OTO de la “religión del Thelema” de Crowley, ya que ambas se fusionaron.

[16] G. M., «Guénon, De Giorgio et la “réorientation” de Julius Evola», pp. 30-31, en Guido De Giorgio, L’instant et l’éternité, Milan, Archè, 1988.

[17] Ibid., p. 31.

[18] Renato Del Ponte, «Les courants de la Tradition païenne romaine en Italie», art. cit., p. 168.

[19] Guido De Giorgio, La Tradizione romana, Milan, Flamen, 1973.

[20] Guido De Giorgio, L’instant et l’éternité, op. cit., pie de página del editor, pp. 9-21.

[21] Piero Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione e Civiltà, Naples, Società editrice Napolitana, 1985, p. 193, citado dentro de un pie de página por el editor, in G. De Giorgio, L’instant et l’éternité, op. cit., p. 17.

[22] Julius Evola, Symboles et «mythes» de la tradition occidentale, Milan, Archè, 1980.

[23] Julius Evola, La doctrine de l’Éveil. Essai sur l’ascèse bouddhiste, Milan, Archè, 1976.

[24] Julis Evola, Impérialisme païen avec un Appendice polémique sur les attaques du parti guelfe, Puiseaux, Pardès, 1993.

[25] Julius Evola, Révolte contre le monde moderne, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1991.

[26] Arthur Branwen, Ultima Thulé, Julius Evola et Herman Wirth, Nantes, Ars Magna, 2024.

[27] Julius Evola, Les hommes au milieu des ruines, Grez-sur-Loing, Pardès, 2005.

[28] Julius Evola, Chevaucher le tigre, Paris, Guy Trédaniel Éditeur, 2002.

[29] Sobre las ideas de Julius Evola, véase Stéphane François, «L’anthropologie évolienne, la race de l’“esprit” et le judaïsme», L’occultisme nazi. Entre la SS et l’ésotérisme, Paris, CNRS Éditions, 2020, pp. 101-128.

[30] Pierre-André Taguieff, «Julius Evola, penseur de la décadence», Politica Hermetica, nº 1, 1987, p. 11.

[31] Ibid., p. 29.

[32] Ibid., p. 29.

[33] Giovanni Monastra, «Julius Evola, des théories de la race à la recherche d’une anthropologie aristocratique», Nouvelle École, nº 47, 1995, pp. 54-55.

[34] Philippe Baillet, «“Lâcher prise” et maîtrise sur le chemin du cinabre.», Politica Hermetica, nº 13, 1999, p. 227.

[35] Christophe Boutin, Politique et tradition. Julius Evola dans le siècle 1898-1974, Paris, Kimé, 1992, p. 417.

[36] Ibid., p. 418.

[37] Christophe Boutin, Politique et tradition, op. cit., p. 418.

[38] Renato Del Ponte, «Les courants de la Tradition païenne romaine en Italie», art. cit., p. 169.

[39] La revista parece haber existido desde 1994 (n°1) hasta 1999 (n°5).

[40] Sobre la historia de esta revista, véase el artículo de Laszlo Toth, «Ignis Redivivus», Politica Hermetica, n°6, 1992, pp. 131-138.

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El tres veces no de René Guénon

Por Stéphane François

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Primera publicación: Stéphane François, «Guénon, trois fois non», Critica Masonica, n°8, 2016, pp. 127-136.

Todo el mundo, o al menos los que se interesan por René Guénon – ya sea para criticarlo o para reivindicarlo –, conoce su famosa ocurrencia: «están los que tienen un título y los otros», entrando él mismo en la segunda categoría. Es una actitud un tanto divertida en alguien que pretendió escribir una tesis sobre el sistema religioso hindú bajo la dirección de Sylvain Lévi, además de representativa de una persona frustrada por no haber podido convertirse en académico. Por otra parte, Guénon no carecía de diplomas: obtuvo una licenciatura en letras y un diploma de estudios superiores en filosofía en 1916. A pesar de estos estudios, su pensamiento seguía marcado sobre todo por el ocultismo que había frecuentado durante mucho tiempo (1), incluso después de su supuesta ruptura (2), y por una concepción religiosa del mundo. También estaba influido por sus orígenes, ya que provenía de un medio católico y pequeño burgués de provincias, lo que significaba, en concreto, que estaba influido por la contrarrevolución y el legitimismo. Sin embargo, una vez dicho esto, hay que tener en cuenta que ideologizar el pensamiento de Guénon es peligroso: «Una lectura política de la obra de Guénon sería a la vez ilegítima e ilusoria», dice Jean-Pierre Laurant (3), mientras que Jean-Pierre Brach opina que «incluso un lector superficial de René Guénon se da cuenta rápidamente de que no dejó ningún texto propiamente político» (4). A pesar de ello, podemos ver en los textos de este esoterista una visión organicista y antidemocrática del mundo.

Estas ideas se difundirán, consciente o inconscientemente, en su obra, y se encontrarán posteriormente entre sus discípulos, e incluso entre sus lectores... También se encontrarán en la masonería, donde causarán estragos intelectuales (5). Por lo tanto, es necesario volver sobre algunos de estos puntos para deconstruirlos. Nos centraremos aquí en tres temas importantes: en primer lugar, su concepción a-histórica de la historia y de la religión; en segundo lugar, una concepción antidemocrática de la sociedad; en tercer lugar, su pensamiento anticientífico.

Primer no: una concepción a-histórica de la historia y la religión

El sistema guénoniano es una construcción intelectual que rechaza la ciencia histórica, pues parte de la idea de la existencia de una tradición única, «primordial», es decir, anterior a todas las tradiciones locales. También se presenta como una doctrina metafísica, suprahumana e inmemorial, basada en el conocimiento de principios últimos, invariables y universales. El historiador de las ideas puede trazar una genealogía intelectual. Este discurso surgió durante el Renacimiento italiano entre ciertos humanistas, en particular Marcillo Ficino y Pico della Mirandola, que intentaron encontrar un denominador común filosófico-religioso para los filósofos paganos incorporando elementos de la religiosidad helenística, el estoicismo, el gnosticismo, el hermetismo neo-alejandrino, el neo-pitagorismo, hasta llegar a las religiones abrahámicas, las cábalas judía y cristiana, pasando por elementos medievales. Así nació la idea de una prisca theologia, una philosophia occulta, una philosophia perennis, siendo estas expresiones cercanas, pero no sinónimas. Esta idea de una philosophia perennis, presente en el discurso de Marcillo Ficino, ha sido enormemente transformada por René Guénon para abarcar todas las tradiciones y religiones de la humanidad. En este sentido, Guénon se inscribe en una tradición intelectual esotérica que incluye a autores como el teósofo Édouard Schuré, autor de Les Grands initiés, publicado en 1889, y el neocatólico Déodat Roché (6). Sin embargo, la palabra «Tradición» en sentido esotérico apareció bajo la influencia de la Sociedad Teosófica para «designar una philosophia perennis extendida a las dimensiones de todo el universo espiritual de la humanidad» (7).

René Guénon se limitó a retomar este linaje, enmascarando su origen, pero ordenándolo. Afirmaba así la existencia de una «Tradición primordial», de la que todas las corrientes esotéricas, incluida la masonería, y las tradiciones religiosas en general, no eran más que formas degradadas más o menos reconocibles. Esta distinción apareció en su obra hacia 1920, tras su supuesta ruptura con los círculos ocultistas. En su opinión, «la tradición primordial es la fuente primaria y el fondo común de todas las formas tradicionales particulares, que proceden por adaptación a las condiciones especiales de un pueblo o de una época [...]» (8). Al formular dicha tesis, retomó también las tesis de la «ciencia cristiana» católica: «la noción de Tradición primordial gozaba de una verdadera legitimidad científica a principios del siglo XIX y [...] órganos de prensa católicos muy oficiales como los Annales de philosophie chrétienne de Bonnetty se referían constantemente a ella; subyace en muchas de las obras de doctos canónigos de las catedrales» (9). Se encuentra, por ejemplo, en los escritos del cardenal Jean-Baptiste Pitra, que defendía la idea de una única «Tradición» transmitida a partir del Apocalipsis. Este cardenal basaba su pensamiento en el estudio sagrado del simbolismo. En los años 1850 dominaba «un sistema más filosófico que histórico», una ciencia cristiana que se enorgullecía de «encontrar, en todas las prácticas religiosas de la antigüedad, el reflejo disfrazado o desfigurado de una profunda sabiduría primitiva» (10).

Aunque este enfoque tuvo su momento de gloria en los albores del siglo XIX, fue atacado al final. Ya en 1891, Goblet d'Alviella, en La Migration des symboles, hacía la siguiente afirmación: «Todas estas teorías, después de haber cautivado sucesivamente a la opinión, se desintegraron lentamente bajo los múltiples desmentidos que les infligieron los descubrimientos de la arqueología, la etnografía, la lingüística y la historia» (11). La cientificidad del método tradicional es ampliamente cuestionada por los especialistas en historia de las religiones: las «pruebas» son pocas e inciertas y no son explicaciones científicas. Pretende ser universal, basándose en un puñado de mitos agrupados artificialmente bajo el epígrafe de Tradición. El método tradicional sólo selecciona los puntos cercanos existentes, sacrificando y dejando de lado los elementos divergentes: por lo tanto, sólo selecciona el mínimo común denominador de tradiciones distantes en el tiempo y en el espacio, considerándose las diferencias, fácilmente, como degradaciones debidas a evoluciones divergentes de un mismo tronco.

Esta forma «tradicional» de estudiar la historia de las religiones ha sido muy criticada, y con razón, en los círculos científicos, porque se trata de un enfoque «religionista» de la historia de las religiones que «asume que, para estudiar una religión, o religiones, es necesario ser religioso uno mismo, de lo contrario no se entendería. En este caso, hay que creer en la Tradición primordial si se quiere que la historia de las religiones tenga sentido. Una posición axiomática obviamente vinculada a juicios de valor [...]» (12). Por último, hay que tener en cuenta el hecho de que la religión es un falso objeto natural que reúne elementos muy diferentes (ritualismo, libros sagrados, secularización, emociones diversas, etc.) que, en otras ocasiones, se descompondrán en prácticas muy diferentes y se objetivarán en ellas de maneras muy distintas.

Segundo no: una concepción antidemocrática de la sociedad

Además de su contenido esotérico, el término «tradicionalismo» presenta una ambigüedad política, ya que se utiliza habitualmente para referirse a la noción de tradicionalismo político, como los contrarrevolucionarios o los tradicionalistas católicos próximos a Monseigneur Marcel Lefebvre. En efecto, la base del tradicionalismo guénoniano es la incompatibilidad entre «tradición» y «modernidad». Para Antoine Faivre, se trata incluso de un punto constitutivo de la doctrina tradicional (13). Esta ambigüedad se encuentra en los primeros escritos de Guénon. Todos sus lectores honestos reconocen en él esta idea: rechazaba el mundo surgido de la Ilustración y la Revolución Francesa, así como la cultura occidental moderna en su conjunto. En su opinión, el deseo de transparencia de la sociedad moderna era parte integrante de la decadencia y la contrainiciación (14). También rechazó violentamente la secularización del mundo, en particular del mundo occidental, y buscó en el Oriente, en gran medida idealizado, civilizaciones que hubieran permanecido en su estado tradicional: la India (15) y el mundo árabe-musulmán. A finales del siglo XIX, René Guénon también contribuyó a la ruptura entre el esoterismo y el progresismo de izquierdas y las ideas socialistas. De hecho, sus primeros escritos eran «antidemocráticos y antisocialistas» (16). Posteriormente, su discurso cambió: comenzó a criticar la tecnocracia de las sociedades occidentales (17).

Aunque Guénon no se interesaba oficialmente por la política – insistía en no «tomar partido» – condenaba, sin embargo, rotundamente la modernidad y el progresismo. Para Guénon, el «mito del progreso» era el ídolo máximo de una civilización materialista en plena degeneración espiritual y cuyo principal representante era la sociedad estadounidense. Ya en 1924 Guénon observaba que «el materialismo y el sentimentalismo, lejos de ser opuestos, difícilmente pueden seguir el uno sin el otro [...] tenemos la prueba de ello en América, donde [...] las peores extravagancias “pseudo-místicas” nacen y se extienden con increíble facilidad, al mismo tiempo que el industrialismo y la pasión por los “negocios” son llevados a un grado que raya con la locura» (18).

Por el contrario, toda su obra está marcada por una idealización de la Edad Media y de su sociedad orgánica. Para Guénon, la Edad Media, supuestamente tradicional (19), era la cumbre de la civilización europea por su espiritualismo y organicismo (20). Ya en 1924 escribía: «Lo que llamamos una civilización normal es una civilización basada en principios, en el verdadero sentido de la palabra y en la que todo está ordenado y jerarquizado de acuerdo con estos principios» (21). En el mismo texto, Guénon condenaba la «igualdad quimérica» (22). En otro lugar, podría haber escrito que «de hecho, cada hombre, en virtud de su propia naturaleza, es apto para desempeñar ciertas funciones definidas con exclusión de otras; y, en una sociedad regularmente establecida sobre bases tradicionales, estas aptitudes deben determinarse según reglas precisas, de modo que, por la correspondencia de los diversos tipos de funciones con las grandes divisiones de la clasificación de las «naturalezas individuales», y con las excepciones debidas a errores de aplicación que siempre son posibles, pero reducidas por así decirlo a un mínimo, cada uno se encuentre en el lugar que debe ocupar normalmente, y de modo que el orden social refleje fielmente las relaciones jerárquicas que resultan de la naturaleza misma de los seres» (23).

Guénon veía el «mundo moderno», es decir, el mundo surgido de la Revolución Francesa, como esencialmente subversivo y fundamentalmente decadente. En este tipo de discurso la modernidad es convertida en una forma de evolución aberrante, una involución, frente a la «Tradición primordial». En efecto, Guénon sostenía que se había producido «una larga decadencia del espíritu desde la Revelación primordial» (24). Siendo un radical, Guénon veía el origen de esta involución en la aparición del humanismo durante el Renacimiento. Este tema de la decadencia y la involución, que es central en su obra, apareció por primera vez en 1927, en La Crise du monde moderne (25). De hecho, el pensamiento de Guénon estaba influido por Joseph de Maistre, como han demostrado los historiadores Victor Nguyen y Piero Di Vona (26) y el muy derechista Jean-Marc Vivenza (27). En los textos de Guénon encontramos los principales temas antimodernos de la contrarrevolución, pero trasladados al ámbito esotérico y tradicionalista.

En este sentido, el pensamiento tradicionalista, en particular el de Guénon, se inspira en el catolicismo intransigente. Paul Airiau lo ha definido así: «rechazo de las ideologías, principios y valores sobre los que se funda el mundo moderno (liberalismo filosófico: primacía y autonomía del individuo y del sujeto, uso de la razón, rechazo de la autoridad y de la tradición, imposibilidad de ponerse de acuerdo sobre la verdad y las cuestiones metafísicas; liberalismo político: soberanía de la nación, separación de poderes, gestión de lo temporal sin recurrir a la metafísica; liberalismo económico: primacía de la actividad económica que permite la realización del sujeto y la dominación del mundo, libertad de empresa, maximización del beneficio)» (28). El pensamiento de Guénon se inscribe también en la categoría del discurso antimoderno, para el que Antoine Compagnon ha identificado los seis rasgos estructurales de la antimodernidad, que a menudo se superponen: contrarrevolución, hostilidad a la Ilustración, pesimismo, referencia al pecado original, elección de una estética sublime y, por último, adopción de un estilo imprecatorio.

Estos «topoi que aparecieron a raíz de la Revolución Francesa y revivieron bajo diversas formas» (29) están interrelacionados. En efecto, la Revolución Francesa, al consagrar la victoria de la ideología progresista, los derechos humanos, la República y la democracia, marcó el fin de la sociedad del Antiguo Régimen y provocó el rechazo de la República por parte de los contrarrevolucionarios. En cambio, Guénon y sus seguidores pretendían la restauración de una sociedad religiosa. Como escribe Jean-Pierre Laurant, la «T» mayúscula de Tradición, frecuente en los escritos de Guénon «y omnipresente en sus herederos, subraya el parentesco de esta noción con el Apocalipsis» (30). De hecho, la sociedad de los tradicionalistas es una sociedad paternalista, conservadora y jerárquica, estructurada en torno a la idea del origen divino del poder: «El poder procede de la Divinidad; pero sociológicamente de la paternidad. La autoridad paterna es el arquetipo del poder político, porque la familia es el arquetipo de la sociedad» (31).

Al igual que los contrarrevolucionarios, los tradicionalistas reducen la modernidad a un proceso de decadencia e intentan vincular a Guénon con su visión del mundo. Esto se ve facilitado, es cierto, por el hecho de que ciertos legitimistas, como Jean Baptiste Victor Coquille, anuncian «el tradicionalismo absoluto – el de Guénon o Evola, que impugnan el “pseudo-renacimiento anti-tradicional” – cuando sitúan el comienzo del proceso involutivo mucho antes de 1789» (32). Al igual que la ideología contrarrevolucionaria que se construyó como reacción a la Ilustración décadas antes de la Revolución Francesa (33), la «Tradición» es una creación típicamente moderna, en el sentido de que se presenta como un concepto involutivo, un «espejo» de la modernidad: la Edad de Oro no está por venir, sino que hay que buscarla en el pasado. El pensamiento tradicional se construyó en oposición al mundo moderno, no independientemente de él: «la estructura mítica se opone a la estructura de la historia», dice Hans Blumenberg (34).

En este sentido, por su linaje ideológico y la postura de quienes lo formularon, el pensamiento tradicional también forma parte del Romanticismo, cuyas premisas eran abiertamente una reacción a la Ilustración y al pensamiento liberal. Los románticos analizaron y utilizaron el mito para apoyar sus ideas. De hecho, según Hans Blumenberg, «el romántico se inclina a considerar la presencia del mito y su retorno, no la historia más reciente, entendiendo su ausencia como la posibilidad y la premisa de su renovación» (35).

Tercer no: pensamiento fundamentalmente anticientífico

El pensamiento esotérico es anticientífico por definición. En cambio, trabaja sobre la base de los principios analógicos de correspondencia. Guénon no es una excepción, a pesar de su formación científica. Aunque es conocido por su rigor, éste es ante todo retórico, y en ningún caso científico, lo que no le impide estructurar lógicamente su obra. El enfoque simbólico es la vía real del pensamiento analógico tradicional. Así, Guénon valoró especialmente la intuición intelectual, intuitio intellectualis, signo, en su opinión, de un giro mental metafísico, hasta el punto de que se convirtió para él en la vía regia hacia esta misma metafísica, es decir, el conocimiento de los primeros principios. De hecho, los defensores del esoterismo tradicionalista han desarrollado un método, aplicado principalmente al estudio de las «ciencias sagradas», siendo las demás ciencias y técnicas, en su opinión, producto de la decadencia de las sociedades modernas. Este «método», basado en un análisis analógico y simbólico de los textos religiosos y aplicado al estudio de los mitos, las religiones y la historia de las religiones, pretende demostrar la pertinencia de su punto de vista. En consecuencia, este método se ve limitado por el rechazo a utilizar los últimos trabajos y descubrimientos científicos: antropología, sociología, historia, etc., demostrando rápidamente las debilidades del «método tradicional».

Este principio tiene su origen en ciertos hábitos heredados de los círculos ocultistas, en particular la afirmación de Guénon de haber obtenido los conocimientos que desarrolló en sus libros doctrinales sobre el hinduismo directamente de supuestos «maestros orientales», que en realidad no eran más que ocultistas occidentales. Esta afirmación le dio autoridad en los círculos esotéricos y le permitió despreciar a los académicos, así como a los eruditos hindúes, que le desafiaban. Sin embargo, este tipo de procedimiento legitimador muestra rápidamente sus límites: tales afirmaciones no resisten la crítica científica ni las pruebas filológicas, arqueológicas o históricas.

Cínicamente, el uso de este «truco» – es casi como un acto de prestidigitación – que permite también utilizar obras científicas sin nombrarlas con tal de mantener intacto el propio honor. De hecho, un estudio de la biblioteca de René Guénon en El Cairo demuestra que no estaba tan aislado del mundo occidental, contrariamente a la leyenda: este «juego de manos» fue utilizado, por ejemplo, por Helena Petrovna Blavatsky cuando escribió sus principales libros, Isis Sin Velo (1877) y La Doctrina Secreta (1888), que no son más que recopilaciones de obras de su propia época y que ella presentó como mensajes de «Superiores desconocidos».

A pesar de esta costumbre de ocultar el origen de sus fuentes, Guénon fue a veces objeto de críticas por parte de sus interlocutores. Por ejemplo, Alain Daniélou, que difícilmente puede calificarse de progresista, reconoció en la obra de Guénon la utilización de los trabajos de Bâl Gangâdhar Tilak, nacionalista hindú y miembro del Partido del Congreso (y, por lo tanto, progresista), conocido por hacer suyas ciertas tesis arianistas de autores occidentales (36): «Me sorprendió», escribe Alain Daniélou, «ver que Guénon se refería exclusivamente a la tradición védica y que, además, a veces se basaba en textos que los eruditos tradicionales consideraban fantasiosos. Refiriéndose a un artículo que yo le había enviado, me escribió: «Observo también, por cierto, que para la afirmación de que la tradición hindú procede del Norte, que él parece discutir, basta remitirse no a los “eruditos occidentales”, cuya opinión no tiene ningún valor para mí, sino simplemente al libro de B. G. Tilak El origen ártico de los Vedas» (27 de agosto de 1947). Sin embargo, el libro de Tilak en inglés «[...] es impugnado por los eruditos hindúes tradicionales que consideran que Tilak ha sido fuertemente influenciado por la obra de ciertos eruditos occidentales» (37). Se trata de un mito ario al que Guénon se adhirió: estaba convencido de que la tradición hiperbórea era la más antigua de la humanidad y que había irradiado desde el Polo Norte a las distintas civilizaciones (38). En este sentido, la «tradición primordial» de Guénon no es ni occidental ni oriental, sino nórdica, ya que procede del Polo Norte.

Aunque Guénon escribió mucho sobre la India y su espiritualidad, nunca estuvo allí. Era, por lo tanto, uno de esos «etnólogos de salón», típicos de finales del siglo XIX, que se conformaban con fuentes de segunda mano. Además, Guénon admitió de buena gana a Daniélou que no leía el hindi con fluidez, aunque lo conociera imperfectamente en el pasado (39). Sin embargo, Michel Hulin, poco sospechoso de complacencia hacia las tesis de Guénon, no duda en escribir que el libro de Guénon L'Homme et son devenir selon le Vedânta (40) (El hombre y su devenir según el Vedânta), publicado originalmente en 1925, sigue siendo «una de las interpretaciones más rigurosas y profundas de la doctrina Shankaran» (41).

René Guénon es pues claramente un autor reaccionario, incluso contrarrevolucionario, que ha construido deliberadamente una mitología contemporánea, siguiendo el ejemplo de Carl-Gustav Jung, Mircea Eliade y Gilbert Durand. Desgraciadamente, esta mitología, por su calidad – no se puede negar – tuvo el éxito que conocemos, convirtiéndose Guénon en un influyente intelectual (42) en Francia a partir de los años treinta. Este elogio de la sociedad orgánica y de la Edad Media, combinado con el rechazo de la Revolución Francesa y del mundo moderno, esta concepción a-histórica del mundo y de las religiones, hace que podamos clasificarlo como un völkisch francés, pero en una variante no antisemita, ya que Guénon siempre consideró el judaísmo como parte integrante de la tradición occidental. Así, aunque defendía la idea de un origen polar de la «Tradición» ya en 1921, en su Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, condenaba la idea de una raza aria, e incluso la de una raza indoeuropea, que consideraba producto de la especulación de los «eruditos alemanes» (43). Reiteró esta condena en 1929 en un artículo titulado «Atlantide et Hyperborée», publicado en Le Voile d'Isis (44) y de nuevo en 1931 en un capítulo de Symbolisme de la croix (45). Sin embargo, no estaba exento de racismo y despreciaba las civilizaciones del África subsahariana y de los amerindios...

Notas:

1. También se pueden citar los libros siguientes: René Guénon, Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, Paris, Éditions traditionnelles, 1982 (1921); René Guénon, L’Erreur spirite, Paris, Éditions traditionnelles, 1981 (1923).

2. Ver el contenido del Roi du monde, Paris, C. Bosse, 1927.

3. Jean-Pierre Laurant, «Lectures de quelques textes “politiques” de René Guénon», Politica Hermetica, n° 1, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1987, p. 72.

4. Jean-Pierre Brach, «Métaphysique et politique chez René Guénon», Politica Hermetica, n° 1, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1987, p. 5.

5. Ver, por ejemplo, la información suministrada por Daniel Ligou (dir.), Dictionnaire de la franc-maçonnerie, Paris, Presses Universitaires de France, 2006 (deuxième édition «Quatrige» mise à jour).

6. Mark Sedgwick afirma que el «neocatarista» Déodat Roché desarrolló unos años antes que René Guénon la idea de que la Tradición se oponía a la modernidad científica y filosófica. En su primer artículo verdaderamente tradicionalista, «La religion et les religions», publicado en La Gnose (una reedición de La Gnose moderne, la revista de dos miembros de la Iglesia gnóstica, Déodat Roché y Louis-Sophrone Fugairon), René Guénon reconoció su deuda con Pouvourville y la influencia de los debates en el seno de la Iglesia gnóstica, una estructura esotérica fundada por Jules Doinel, de la que Guénon fue miembro entre 1908 y 1911. http://traditionalistblog.blogspot.com/. Consultado el 5 de agosto de 2009.

7. Antoine Faivre, «Tradition», in Jean Servier (dir.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, p. 1314.

8. René Guénon, Études sur l’hindouisme, Paris, Éditions traditionnelles, 1966, p. 112.

9. Jean-Pierre Laurant, Politica Hermetica, n°22, Lausanne, L’Âge d’Homme, 2008, p. 140.

10. Eugène Goblet d’Alviella, La Migration des symboles, Bruxelles, Éditions Louis Musin, 1983, p. 7.

11. Ibid., p. 7.

12. Antoine Faivre, «L’historien et le pérennialisme», Politica Hermetica, n° 10, 1996, p. 69.

13Ibid., p. 68.

14. René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1972, en particular el capítulo titulado «El odio al secreto», pp. 85-90.

15. Michel Hulin, «L’Inde comme lieu des figures de l’Autre», en Michel Hulin et Christine Maillard (dir.), L’Inde inspiratrice. Réception de L’Inde en France et en Allemagne (XIXe et XXe siècles), Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 1996, p. 20.

16. Jean-Pierre Laurant, René Guénon. Les enjeux d’une lecture, Paris, Dervy, 2006, pp. 374-375.

17. Ver el capítulo VIII («Oficios antiguos e industria moderna»), René Guénon, Le Règne de la quantité et les signes des temps, op. cit., pp. 59-65.

18. René Guénon, Orient et Occident, Paris, Guy Trédaniel, 1987, p. 33.

19. Pero, ¿qué Edad Media idealiza Guénon? Los especialistas han demostrado que la noción de «Edad Media» se basa en gran medida en una simplificación teórica de un vasto periodo histórico, que se extiende aproximadamente entre los siglos V y XV. Régine Pernoud distingue cuatro periodos: la Alta Edad Media, el periodo franco que se extiende desde la caída del Imperio Romano hasta la llegada de los carolingios (desde finales del siglo V hasta aproximadamente el año 800); el periodo del Imperio carolingio (desde aproximadamente el año 800 hasta el 1000); la época feudal (desde el siglo X hasta el siglo XIII); y la Edad Media propiamente dicha (siglos XIV-XV). René Guénon, en cambio, concibe una Edad Media más estrecha, que va de Carlomagno al siglo XIV, dejando un vacío histórico correspondiente a la instauración de los reinos bárbaros del periodo merovingio... Aun así, se trata de un periodo de 600 años...

20. Pero hay que tener en cuenta que los textos y objetos que nos legó la Edad Media se han vuelto opacos, y la tarea del historiador consiste en estudiarlos liberándose de las categorías de pensamiento heredadas del Siglo de las Luces. Cf., Alain Guerreau, L’Avenir d’un passé incertain. Quelle histoire du Moyen Âge au XXIe siècle, Paris, Seuil, 2001.

21. René Guénon, Orient et Occident, op. cit., p. 215.

22. Ibid., p. 162.

23. René Guénon, Autorité spirituelle et pouvoir temporel, Paris, Guy Trédaniel/Éditions de la Maisnie, 1952, p. 18.

24. Jean-Pierre Laurant, René Guénon, op. cit., p. 15.

25. René Guénon, La Crise du monde moderne, Paris, Gallimard, Folio Essais, 2001.

26. Victor Nguyen, «Maistre, Maurras, Guénon: contre-révolution et contre-culture», in Pierre-Marie Sigaud (dir.), René Guénon, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1984, pp. 175-191. Ver también Piero Di Vona, Evola e Guénon. Tradizione e Civilta, Naples, Società Editrice Napolitana, 1985, p. 34.

27. Jean-Marc Vivenza, Maistre, Puiseaux, Pardès, 2003, p. 118.

28. Paul Airiau, L’Église et l’Apocalypse du XIXème siècle à nos jours, Paris, Berg International Éditeur, 2000, p. 13.

29. Antoine Compagnon, Les Antimodernes, Paris, Gallimard, 2005, p. 17.

30. Jean-Pierre Laurant, René Guénon, op. cit., p. 13, note 1.

31. Jean Hani, Le Monde à l’envers, Lausanne, L’Age d’Homme, 2001, p. 159.

32. Stéphane Rials, Le Légitimisme, Paris, Presses Universitaires de France, «Que-sais-je?», 1983, p. 37.

33. Stéphane Rials, Révolution et contre-révolution au XIXe siècle, Paris, DUC/Albatros, 1987, p. 13.

34. Hans Blumenberg, La Raison du mythe, Paris, Gallimard, 2005, p. 55.

35. Ibid., p. 19.

36. Cf., Stéphane François, Au-delà des vents du Nord. L’extrême droite française, le Pôle nord et les Indo-Européens, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2014, pp. 185-187.

37. Alain Daniélou, «René Guénon et la tradition hindoue», in Pierre-Marie Sigaud (dir.), René Guénon, Lausanne, L’Âge d’Homme, « Dossier H », 1984, p. 137.

38. René Guénon, Le Roi du monde, op. cit., pp. 114-115. Sobre la Atlántida y Guénon, cf. Jean-Pierre Laurant, «L’Atlantide selon Guénon», en Chantal Foucrier et Lauric Guillaud (dir.), Atlantides imaginaires. Réécriture d’un mythe, Paris, Michel Houdiard Éditeur, 2004, pp. 184-192.

39. Jean-Pierre Laurant, René Guénon, op. cit., p. 265.

40. René Guénon, L’Homme et son devenir selon le Vedânta, Paris, Bossard, 1925.

41. Michel Hulin, Shankara et la non-dualité, Paris, Bayard, 2001, p. 264.

42. Xavier Accart, Guénon ou le renversement des clartés. Influences d’un métaphysicien sur la vie littéraire et intellectuelle française (1920-1970), Milan, Archè, 2005.

43. René Guénon, Introduction générale aux doctrines hindoues, Paris, Rivière, 1921, p. 291.

44. Este texto será compilado por Guénon en el libro Formes traditionnelles et cycles cosmiques, Paris, Éditions Traditionnelles, 1970, p. 35.

45. René Guénon, Le Symbolisme de la croix, Paris, Véga, 1931.

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