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¿Es el «occidentalismo» la mejor respuesta al «islamoizquierdismo»?

Por Nicolas Gauthier

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El conflicto palestino-israelí tiene al menos el mérito de revelar esta ambigüedad: por un lado, los islamoizquierdistas, para quienes el pueblo de Gaza se ha convertido en la encarnación insuperable de todos los colonizados de la Tierra; por otro, los occidentalistas, que consideran que la salvación de la civilización depende del eje israelo-estadounidense.

Para empezar, un poco de semántica, ya que estos términos son evidentemente sesgados. El islamismo es una cosa; el izquierdismo es otra y unir estos dos términos es más un oxímoron que un proyecto político coherente, ya que es imposible ser ambas cosas a la vez; como lo demuestran los militantes LGBTQ+ que muestran su apoyo al Hamás palestino. Es fácil imaginar la longevidad de estos payasos en la Franja de Gaza.

Pero este occidentalismo, cada vez más extendido en la derecha y apenas más coherente, también forma parte de otra ficción, ya que el «Occidente» en cuestión es un concepto igualmente fantasioso. Antiguamente, el término abarcaba una realidad tangible. Se podía hablar de la Iglesia de Occidente, la de Roma, o de la Iglesia de Oriente, con sede en Bizancio, al igual que se podía hablar del Occidente cristiano y del Oriente musulmán. Pero ese Occidente coincidía entonces con las fronteras de Europa, lo que ya no era el caso durante la Guerra Fría, sabiendo que lo que entonces se llamaba «Occidente» se limitaba a un conglomerado antisoviético, una alianza militar y económica que iba de Washington a Seúl, pasando por Ankara, Tokio y París. En resumen, una coalición heterogénea y circunstancial frente a un enemigo común: la URSS, que por otra parte era más coyuntural que estructural, ya que la bolchevización de Rusia no fue más que un paréntesis de 70 años. Lo cual es muy poco tiempo, a escala civilizatoria, al igual que este Occidente circunstancial.

La ilusión de Occidente...

Esto es lo que lleva a Alain de Benoist a escribir, en su editorial del último número de Éléments: “Desde hace unos meses, asistimos en directo a la desintegración del «Occidente colectivo», al fin de la globalización liberal, a la desconexión entre Europa y Estados Unidos. Y también al comienzo del fin de la época liberal: las cuatro principales potencias mundiales (Estados Unidos, China, Rusia e India) pueden considerarse ahora, por diversos motivos, potencias «iliberales»”.

En resumen, nuestros occidentalistas de derecha veneran una quimera, al igual que sus homólogos islamo-izquierdistas, con su convergencia de luchas igualmente imaginarias. Todo ello en un contexto de choque de civilizaciones. A la derecha, el choque entre un Occidente cristiano fantaseado; a la izquierda, el choque, igualmente escatológico, entre explotadores y explotados, colonizadores y colonizados, cuando es evidente que, si los israelíes son colonizadores, los árabes también lo fueron mucho antes que ellos.

¿Israel, baluarte de la cristiandad?

Astuto como pocos, Benjamín Netanyahu aprovechó la Navidad de 2024 para declarar a los cristianos de todo el mundo: «Israel lidera en el mundo la lucha contra las fuerzas del mal y la tiranía. Pero nuestra batalla aún no ha terminado. Con vuestro apoyo y con la ayuda de Dios, os aseguro que prevaleceremos». Por poco, nos creemos en La guerra de las galaxias, con el primer ministro israelí vestido con los colores de los caballeros Jedi para predicar mejor la cruzada contra las hordas de Darth Vader. Este 30 de julio, un curioso feligrés, Michel Onfray, quien parece estar de acuerdo, en las columnas del JDNews: «Israel es el buque insignia de Occidente». Parece que este filósofo es uno de los últimos pensadores que cree firmemente en la realidad de Occidente, cuando hace poco daba muestras de escepticismo, afirmando que Cristo no era más que una invención histórica.

En cuanto a los cristianos palestinos, la realidad, mucho menos idílica, parece contradecir el sermón del reverendo padre Netanyahu y de Onfray, su sacristán del momento, a juzgar por las impactantes declaraciones del obispo palestino Sani Ibrahim Azar, pronunciadas pocos días después de las masacres del 7 de octubre de 2023: «Desde que la extrema derecha está en el poder, las agresiones contra los cristianos han aumentado considerablemente. Se multiplican los ataques contra iglesias y cementerios cristianos. Sentimos que ya no somos bienvenidos en Israel».

A la derecha, algunos se rebelan...

Lo que demuestra que la realidad siempre es más compleja que las fantasías de los islamoizquierdistas y los occidentalistas. Así lo recuerda muy bien Alexandre de Galzain, periodista de Radio Courtoisie, en la página web de Causeur, una publicación mucho más plausible que muchas de sus homólogas occidentalistas en materia de «derechismo israelí»: “En su boca, ante Occidente, Israel afirma que es el baluarte de la civilización frente a la barbarie, que «el ejército más moral del mundo» es también nuestro escudo, que Israel lucha en realidad por nosotros. (...) ¿Cuándo ha luchado Israel por algo más que por sí mismo?». Y aún más audaz: «¿El Israel de Netanyahu, escudo de la civilización occidental, de la cristiandad? ¡Vaya cosa! Se ha demostrado que Netanyahu financiaba al Estado Islámico en Gaza contra Hamás [Hamás, al que él mismo había promovido frente a la OLP nacionalista y laica, nota del editor], ¡que financiaba a Azerbaiyán contra Armenia! ¡Ah, y qué gran guardián de la moral es aquel que masacra a miles de mujeres y niños!”

Y lo mejor para el final: «La ceguera voluntaria de la derecha sobre la situación israelí es especialmente perjudicial, ya que se niega a comprender que el interés del Sr. Netanyahu reside en su propia persona. Este político corrupto, al que toda Francia aborrecería si tuviera que sufrir su mandato, solo tiene como objetivo escapar de la cárcel que tanto se merece».

Hay que reconocer el mérito de nuestra colega Élisabeth Lévy, matrona jefe de Causeur, por haber publicado este texto con el que, evidentemente, no está de acuerdo. Pero, como indica en el prólogo, se trata nada menos que del «dolor de la libertad». Me quito el sombrero.

¿Y los intereses de Francia y Europa?

De hecho, el problema de la percepción francesa del conflicto palestino-israelí, al igual que del que enfrenta a Ucrania y Rusia, es que el mundo político-mediático, en lugar de mantenerse en una línea media, la de un tercer país que, en calidad de posible árbitro, podría intentar poner fin a estos conflictos fratricidas, toma partido por uno u otro de los protagonistas presentes; lo hace en nombre de argumentos morales: el agresor y el agredido. Como si bastara con haber sido agredido para encarnar el «bien», mientras que el agresor sería fatalmente el «mal» encarnado. Esta fue durante mucho tiempo la política exterior del general De Gaulle, que siempre intentó actuar como mediador, incluso en el momento álgido de la Guerra Fría. También fue Fran��ois Mitterrand, que reservó uno de sus primeros viajes oficiales a Israel para defender allí... la causa palestina. E incluso Jacques Chirac, imparable cuando se trataba de contentar a todos. Todo ello sin demasiada pasión, pero con una apariencia de razón; al contrario que Emmanuel Macron, que un día pretende crear una coalición internacional contra Hamás para luego afirmar que quiere reconocer un Estado palestino que, de hecho, estaría bajo el mando del mismo Hamás.

¿Y los intereses de Francia y Europa en todo esto? Parecen estar ausentes, cuando no son rehenes de cálculos electorales mezquinos. Jean-Luc Mélenchon se dirige al electorado musulmán para intentar llegar a la segunda vuelta de las próximas elecciones presidenciales. Marine Le Pen parece apostar por la estrategia contraria: normalizar las relaciones de su movimiento con las instituciones judías de Francia no era algo malo en sí mismo. Pero ¿por qué apoyar sistemáticamente a un tercer Estado, en lugar de promover los intereses franceses y europeos? ¿Para asegurarse el apoyo de un hipotético «voto judío»? El cual, por cierto, está más que dividido en cuanto a la política israelí, como lo demuestra este llamamiento firmado por más de 1200 rabinos de todo el mundo, en el que instan a Benjamín Netanyahu a cambiar radicalmente su política.

Estos rabinos que cuestionan la política israelí...

Un cambio de postura justificado por el rabino estadounidense Ron Kronish en un artículo publicado por el periódico Times of Israel: «Si esta guerra podía considerarse «justa» en sus inicios, en los últimos meses se ha vuelto profundamente «injusta». Para colmo, Donald Trump se permite ahora contradecir al Estado hebreo en relación con la hambruna que azota a los habitantes de Gaza: «Israel tiene una gran responsabilidad». Y el mismo, citado por el Financial Times, se alarma: «Mi pueblo está empezando a odiar a Israel...».

Si el tercermundismo bastante mundano de La France insoumise ya no engaña a nadie, ¿es realmente el mejor momento para que cierta derecha, a menudo liberal y conservadora, defienda a un Occidente fantasmal y a un Israel cada vez más despreciado por todo el planeta? O bien, parece que si algunos remaban antes para huir del Titanic, otros pueden hoy desarrollar la energía de la desesperación para subir a él a la fuerza. Nuestro viejo continente sin duda se merece algo mejor.

Fuente: https://www.revue-elements.com/loccidentalisme-est-il-la-meilleure-reponse-a-lislamo-gauchisme

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La contradicción teológica puritana y la estructura de la pseudo-elección del liberalismo moderno

Por Kazuhiro Hayashida

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Este ensayo tiene como objetivo definir el liberalismo como una ideología anti-orden mediante un examen de las contradicciones teológicas puritanas y sus manifestaciones contemporáneas. Sostengo que el liberalismo es una forma de desorden que   constituye una fuerza anti-orden, en la que la voluntad de retorno surge del libre albedrío que opera dentro del caos mismo.

Introducción

La definición de libertad dentro del discurso liberal se asemeja a una fuerza que busca el movimiento en una dirección físicamente irreversible. El poder de Dios impregna cada detalle de la ley natural, extendiéndose igualmente al reino espiritual. Una esfera que rueda por una pendiente se moverá invariablemente de una elevación más alta a una más baja; en ausencia de condiciones ambientales especiales, no puede rodar hacia arriba desde posiciones más bajas a más altas. Esto constituye el orden.

El anti-orden se refiere a la afirmación de la libertad que sostiene que una esfera puede rodar cuesta arriba desde una posición más baja a una más alta. Este anti-orden presupone un gobernante que sustituye a Dios y encarna la esencia misma de la «conciencia anti-divina de la igualdad» que precipitó la expulsión de la humanidad del Edén.

El libre albedrío que vuelve al orden se asemeja al impulso que experimentan los seres humanos al bajarse de un telesilla: la inclinación natural hacia el descenso.

El problema teológico de la elección

«Ser elegido» se refiere a un estado definido retrospectivamente, confirmado solo después de que se haya verificado el retorno al orden divino a través del juicio. En consecuencia, la «elección» no está predeterminada, sino que surge como un hecho revelado retrospectivamente tras la finalización del retorno. Cualquier autoafirmación de ser «elegido» antes de este juicio carece de validez teológica.

Por lo tanto, tanto la doctrina de la predestinación como la ideología del pueblo elegido son teóricamente insostenibles.

Fundamento bíblico: Malaquías 2:7-8

«Los labios del sacerdote deben guardar el conocimiento y el pueblo debe buscar instrucción en su boca, porque él es el mensajero del Señor Todopoderoso. Pero vosotros os habéis apartado del camino y habéis hecho tropezar a muchos con vuestra enseñanza. Habéis quebrantado mi pacto con Leví», dice el Señor de los ejércitos.

Este pasaje resume la verdad fundamental: «Los labios de los sacerdotes se han apartado de su camino, haciendo tropezar a muchos en la instrucción. Se ha roto el pacto con Leví».

Este texto bíblico sugiere el colapso teológico de la predestinación y la ideología del pueblo elegido. La teología puritana representa la reaparición de la clase sacerdotal corrupta descrita en Malaquías. La desviación del orden divino por parte del protestantismo liberal constituye un sistema que viola repetidamente el pacto levítico, en el que «el juicio de Dios (la ética fundamental del Antiguo Testamento) se reproduce simbólica y formalmente dentro del orden pseudoinstitucional moderno (teología liberal)».

Implicaciones contemporáneas

La persistencia de estas enseñanzas sin un examen crítico revela una Torre de Babel invisible construida por la acción humana. Si la predestinación y la ideología del pueblo elegido resultan erróneas, entonces el puritanismo y el judaísmo radical de derecha comparten una patología común.

Los elementos radicales contemporáneos dentro de Israel persiguen acciones extremas sin esperar el regreso mesiánico, pero no reconocen que el Dios del Islam es idéntico a nuestro Dios y no una deidad pagana. Los conflictos del Israel moderno no se dirigen contra los antiguos paganos de la narrativa del Antiguo Testamento (como Baal), sino contra los pueblos que se han rendido a nuestro Dios Padre. Estas acciones constituyen levantar la espada contra otros creyentes mientras se reivindica la elección divina.

La teoría del retorno estructural

Según mi teoría del retorno estructural, a menos que estos grupos puedan demostrar que mi análisis es totalmente incorrecto, avanzan a toda velocidad hacia el mundo futuro que comienza con Malaquías. La pregunta sigue siendo: ¿resistirán el juicio?

Para mantener su estatus de elegidos, deben demostrar que mi teoría —que define el retorno a Dios a través de la libre elección e identifica retroactivamente a los elegidos a través de su retorno— es completamente errónea.

Solo entonces podrían presentarse ante Dios con total confianza.

La práctica islámica y la fidelidad al pacto

Los musulmanes demuestran, a través de la práctica y no de la mera formalidad, su adhesión a la ley de Dios mediante cinco oraciones diarias, el ayuno, la purificación y la sumisión completa a Alá. Invoca al Padre como «el único Dios». Su disciplinada práctica de la fe se aproxima mucho a la manifestación externa de la relación pactada del Antiguo Testamento.

Por el contrario, la conciencia de la elección occidental (particularmente dentro de la teología liberal derivada del puritanismo) reduce la declaración humana de ser «elegido» a una mera creencia, abandonando tanto la ley como la práctica.

La unidad del pacto abrahámico

Mi preocupación se centra en la singularidad del pacto abrahámico. El judaísmo, el cristianismo y el islam están todos conectados con Abraham. La teología que excluye el linaje ismaelita-islámico de la relación del pacto contiene una contradicción inherente. Por lo tanto, el islam no puede clasificarse como paganismo.

Desde esta perspectiva, dentro del judaísmo, aquellos que levantan la espada contra sus hermanos en la fe y los oprimen deben ser tratados como destructores del orden divino mismo.

Violación del pacto y respuesta divina

La ideología del pueblo elegido presupone el «cumplimiento del pacto». A través de la violación del pacto —levantar la espada contra los compañeros creyentes, destruir el orden o abandonar el pacto levítico— se anula la obligación de Dios de cumplir el pacto. La probabilidad de que esta ideología se haga realidad pasa a ser «cero» o «cancelada por la acción divina».

Este principio está garantizado por la autoridad judicial establecida tras Malaquías, que afirma que, aunque puedan persistir los restos formales y simbólicos de la ideología del pueblo elegido, Dios puede abandonar el cumplimiento sustantivo.

Cuando se levantan espadas contra pueblos que adoran al mismo Dios y honran rituales y mandamientos devotos, incluso más allá de las fronteras étnicas, ¿se puede esperar el cumplimiento del pacto al 100 %?

La naturaleza retrospectiva de la elección

La ideología del pueblo elegido depende del recuerdo de una declaración divina unilateral. Cuando se enfrentan al principio judicial de que «la elección sin cumplimiento es inválida», los formalmente elegidos entran en la categoría de sujetos a juicio.

Sin embargo, el camino de regreso a Dios permanece abierto. Esto requiere renunciar inmediatamente a la «conciencia antidinámica de la igualdad» nacida del ego excesivo y elegir el «regreso». En realidad, uno ya se encuentra ante el juicio. Volver al propio Dios desde las falsas enseñanzas por voluntad propia constituye la obra del libre albedrío, lo que representa el amor que Dios ha concedido a la humanidad.

Conclusión

La conversión es innecesaria. Lo que importa es volver al propio Dios. Incluso los judíos devotos se enfrentan a ese juicio. ¿Qué hay entonces del puritanismo, definido únicamente por la doctrina de la predestinación proclamada por los humanos?

Esta pregunta requiere una reflexión individual mediante el ejercicio del libre albedrío.

Fuente: https://katehon.com/en/article/puritan-theological-contradiction-and-pseudo-chosen-people-structure-modern-liberalism

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El geoimperio de Andréi Bely y el significado estratégico de la literatura rusa

Por Evgeny Vertlib

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Andrei Bely es un conocido simbolista de la Edad de Plata rusa. En relación con el renacimiento espiritual que se observa en Rusia, se me ocurrió intentar comprender, con la ayuda de las ideas de Bely, el código secreto de la identidad rusa con tal de formular nuestro futuro geoestratégico. En la actual guerra ontológica de las mentes, en medio de esta confrontación mental de significados, se requiere de las ideas de Bely como metafísico y creador del templo del Imperio, biógrafo de su espíritu, timonel que traza el camino de Rusia hacia la eternidad. Este profeta propuso un esbozo de la futura metaestrategia rusa, no en términos de geopolítica, sino en términos de geoontología.

Tomemos como axioma este postulado: un Imperio sin Dios es un antiimperio. Un Imperio sin espíritu es una tiranía. Y si no existe el Imperio, entonces solo existe la anarquía y el caos. Así pues, el anhelo por el Imperio en el pueblo ruso nace de un principio metafísico de proyectar la voluntad de la eternidad. La civilización anglosajona rusófoba es la que más teme al espíritu ruso. Especialmente cuando Putin, con la Operación Militar Especial, desafió el paradigma occidental. Bely fue quien precisamente descubrió y puso al descubierto la existencia del espíritu ruso en un sentido poético, místico, filosófico y estratégico. Su geopolítica no es un mapa, sino una forma de pensar y una manera de enraizar al pueblo para que cumpla su destino en la tierra.

En el momento de repeler al adversario occidental, que «ladra a las puertas de Rusia», es especialmente importante desde el punto de vista estratégico que el simbolismo de Bely se correlacione con el destino, el despertar y la movilización metafísica del pueblo ruso. Occidente se basa en el modernismo racionalista, mientras que Rusia es metafísicamente diferente: es portadora de una metafísica colectiva que une la escatología ortodoxa, la mística y el destino colectivo. Nuestros enemigos históricos perciben esto como una amenaza a la antropología liberal basada en el individualismo. «El pensamiento ruso, que alcanza su cima en Bely, representa una amenaza metafísica para el Occidente ilustrado», afirma Karlheinz Müller en su obra Symbolismus und Eschatologie bei Andrej Bely. El templo de la rusidad de Bely es peligroso por su intención de transformar Rusia hasta que alcance la Victoria, hacia un lugar donde la lógica «normal» resulte impotente: es imposible hacer que la mente occidental comprenda este alogicismo tan ruso tal y como lo Turguénev: «dos por dos es una vela de estearina», donde el significado nace de la complicidad mística de la realidad «doble», donde el Imperio se concibe no como una forma de dominio «sobre», sino como una forma de reverencia «ante». En este sentido, Bely se encuentra a las antipodas de la ideología secular occidental. Porque Occidente construye el progreso sobre la destrucción de lo sagrado, mientras que Bely propone la restauración del progreso a través de la sacralización, la sacralización del progreso, sin la cual el progreso es retroceso. Occidente teme la escatología y la filosofía mística de Andréi Bely y Rusia por varias razones: por su carácter espiritual, cultural, metafísico y geopolítico. El principio espiritual de la esencia nacional y ética se ha desvanecido en el Anticristo, es decir, el Occidente decadente, pero resurge con éxito en la perspectiva imperial apocalíptica y mesiánica de Rusia. Antes del inicio de la Operación Militar Especial, Putin afirmó que en Occidente «se están revisando los valores básicos: la identidad nacional, cultural y religiosa. Se están violando las normas, los límites del bien y del mal» (21.10.2021). La degradación moral y la sustitución de los valores por esta nueva Babilonia únicamente continua. Se esta produciendo una descomposición bajo la apariencia de progreso. «Lo que antes se consideraba una perversión, ahora se proclama como norma... Vemos intentos de imponer estos nuevos «valores» a todos, incluidos nosotros... un oscurantismo que raya en el absurdo». El colapso histórico de Occidente se hace cada vez más evidente: «Occidente reniega de sus raíces, incluidos los valores cristianos, que son la base de la civilización occidental. Este es el camino hacia la degradación y la catástrofe espiritual» (2023). Putin señala la degeneración ética de Occidente como un vector de degradación consciente, de renuncia a la tradición y a la moral cristiana, que conduce al ocaso de la civilización. Lo que confirma Occidente con su agresividad física: la absurda «estrategia sin concesiones» de Trump contra Rusia. El presidente de los Estados Unidos, que tiene siete viernes en una semana, parece haber aceptado el plan de la Alianza Atlántica de lograr la capitulación de Rusia en el conflicto con Ucrania, escribe el American Conservative (julio de 2025). Occidente insiste en que Rusia renuncie por completo a los territorios liberados y acepte la posible adhesión de Ucrania a la OTAN. Medvédev, siguiendo a Karaganov, no se opone a frenar preventivamente la agresión en su fase inicial, exclusivamente con fines educativos. Putin se centra... en el antídoto contra el desenfreno de Occidente: en la destrucción de la profunda y sagrada esperanza rusa. Aquí no se puede prescindir del horno alquímica de la lucociencia de Bely.

Bely es el restaurador de la subjetividad profunda del espíritu ruso. Occidente basa su estrategia en la deshumanización, en la eliminación de las identidades profundas. Bely, por el contrario, busca activar en el ser humano el nervio ontológico, la conexión con la eternidad. En esto se acerca a Martin Heidegger, a quien la CIA consideró en la década de 1950 un filósofo «peligroso», ya que «restablece la base ontológica de la identidad de la nación» (según un informe de la OSS, desclasificado en 2006). Lo mismo hace Bely con respecto a Rusia.

Andrei Bely, como escribió Dmitri Merezhkovski, era «un trompetista sobre el abismo». Pero también fue el arquitecto de la verticalidad semántica. Su idea de la «tercera vía» no es un compromiso liberal, ni el dogma de la antigua monarquía, sino la rebelión espiritual del nuevo Hombre Imperial, que combina la voluntad y la contemplación, la actividad y la sumisión a la Tradición. En este sentido, se acerca a Julius Evola, quien decía que el Imperio es, ante todo, «una forma del espíritu». Bely propuso una imagen del mundo como un sistema inestable de energías opuestas: el caos y el cosmos, Occidente y Oriente, el tiempo y la eternidad. Y en esta lucha vio la tarea de Rusia: no de copiar o alcanzar, sino de transformar. Rusia, según Bely, es un horno alquímico en la que se funde toda la historia mundial. Escribió en «China bautizada»: «Rusia es transformación, es un proceso de transfiguración interna de todas las formas».

En esto radica el mensaje estratégico: Rusia debe ser el operador filosófico de la transformación del caos en un nuevo orden, el imperial. No en términos de territorios, sino en términos de significados superiores. Según Bely, el Imperio es, ante todo, ritmo. Escribió sobre el «ritmo mundial» como una vibración que une las partes y el todo. Y en este ritmo, el Estado no debe ser una construcción, sino un sonido coral. El Imperio como coro, como sincronía, como respiración colectiva: ahí radica su mística política. Es precisamente el símbolo, en su entendimiento, el que supera la desintegración de la forma, la fragmentación del mundo, la «deconstrucción» de la que hablan los posmodernistas. Pero Bely se adelantó a ellos: ya veía la descomposición de la racionalidad y le oponía el símbolo como tecnología metafísica de recolección.

Si Occidente es el «espíritu de la cantidad», Rusia es el «espíritu de la cualidad».  La filosofía de Bely se ajusta a las ideas de René Guénon: una lucha entre el espíritu de la cualidad y el espíritu de la cantidad. Occidente, deshumanizado y digitalizado, aspira a convertirlo todo en una masa controlable. Bely, por el contrario, apela a la profundidad, al símbolo, a la plenitud mística. En esto radica la oposición estratégica de las orientaciones.

La guerra mental actual es una lucha no solo por la información, sino por los códigos de diferenciación civilizatoria. Como escribió Jean Parvulesco: «La verdadera guerra es la guerra por el control de los arquetipos». Y Bely propuso precisamente la matriz arquetípica de la subjetividad imperial rusa en el aspecto de la transformación a través del símbolo. En Bely el símbolo no es una decoración, ni un esteticismo, sino un cúmulo energético de transformación: «El símbolo es el camino del caos al sentido». Es decir, el camino del fracaso a la victoria. Por lo tanto, el simbolismo en Bely no es una huida hacia la niebla, sino una estrategia de orden superior. Puede adaptarse como arma cultural y psicológica en una guerra híbrida.

Hoy en día, nuestra tarea es recuperar las herramientas del poder simbólico: el icono, la cruz, la palabra, el gesto, el nombre y el espacio. En contra de la programación neurolingüística occidental debemos oponer la tradición arquetípica, codificada en el lenguaje y la imagen. Bely, con su búsqueda de significados en el sonido, el ritmo y la imagen, nos proporciona herramientas estratégicas.

Desde el punto de vista del imperio como metafísica, Bely es el metafísico del Imperio. Para Dostoievski, el Imperio es Cristo, que regresa a través del pueblo. Para Bely, es el Arcángel, que desciende a través del símbolo al Imperio de los significados, los ritmos y las verticales. Bely, en su comprensión del Imperio, es el heredero de Soloviov, el precursor de Dugin y Kurginyan. Para él, el Imperio no es solo una forma política, sino una forma de disciplina ontológica. Escribió sobre los «círculos concéntricos de la voluntad» que atraviesan el cosmos y la nación. Se trata de un modelo vectorial y vertical, a diferencia del mecanismo horizontal occidental.

Debemos recuperar la verticalidad del sentido. La Rusia actual no es solo un Estado. Es el prototipo de una civilización futura, alternativa a Occidente. Bely es el ideólogo de esta civilización y el profeta del Imperio mediante la recuperación de los significados primordiales. Sus textos son un esquema claro: la construcción de la verticalidad del espíritu y la creación de la forma a partir del caos; como una unión del mito, el gnosticismo y la política. Los filósofos neoimperiales contemporáneos, los duginistas, siguiendo a Bely, ven en el lenguaje un instrumento de sacralización del espacio. Aunque el ritmo «absorbente» puede ser poder, el Imperio, vinculado por ritmos de significado, no es una conquista, sino una recolección de fragmentos de un mundo desintegrado. «Construir un imperio metafísico a través del ritmo». Estas ideas contradicen profundamente la concepción occidental del lenguaje como instrumento. Para Bely, el lenguaje es un templo. No se puede simplemente utilizar. Hay que vivir en su elemento. Y por eso toda su prosa es un misterio, donde el lector no es un consumidor, sino un participante en el rito en el que se celebra el sacramento imperial: la unión del tiempo y la eternidad, del hombre y el Emperador Divino.

El Imperio según Bely es una elección ontológica entre el caos y la forma, un dilema entre la desmaterialización en el universalismo liberal y la puerta de entrada en el destino del pueblo, la verticalidad. Esta idea es importante para la filosofía de Alexander Dugin, especialmente para su Cuarta teoría política (2009), donde el Imperio se interpreta como un camino alternativo para la humanidad posliberal, un camino arraigado en la tradición, la sacralidad y la identidad nacional. Lo que Bely anticipó con imágenes y estilo, Dugin lo plasma en sistemas filosóficos. Ambos comparten una filosofía lógica común: el imperativo del retorno del poder ruso al Imperio como metafísica del pueblo.

El amor a la patria comienza con el entorno lingüístico. La época postsoviética se caracteriza por una falta de soberanía interna, lo que ha creado un terreno fértil para la degradación del idioma. Actualmente se han aprobado los fundamentos de la política lingüística estatal de la Federación Rusa. Ahora hay que defender y consolidar la identidad rusa en todos los frentes de la confrontación.  Es necesario desarrollar doctrinas culturales y estratégicas para proteger no solo el idioma ruso como tal, sino también los arquetipos y significados en el espacio mediático, desde la imagen del héroe hasta la imagen del enemigo. En este sentido, es conveniente introducir en el sistema de planificación estratégica (por ejemplo, el Consejo de Seguridad de la Federación Rusa) un aparato categórico dedicado a la geoontología: voluntad, símbolo, metafísica y verticalidad. A la hora de tomar decisiones, hay que tener en cuenta la idea de la subjetividad imperial en condiciones de la guerra híbrida. La transformación exitosa del entramado del Estado en el constructo del Imperio ayudará a comprender el arquetipo ruso en la literatura y la filosofía, donde Bely es la mayor autoridad. Un efecto secundario pragmático es el desarrollo de un programa de estabilidad psicológica de la población basado en estructuras simbólicas tradicionales (iconos, rituales, poesía místico-nacional). Todo ello contribuye a la integración de los principios de la verticalidad semántica en el sistema de educación militar y administrativa, como forma de preparar a la élite del nuevo Imperio. Se crea un canal estratégico de diplomacia cultural basado en el simbolismo, capaz de oponerse a la exportación occidental de valores frente al código trascendental ruso. La formación de imágenes del futuro basadas en la tradición, y no en la tecnoutopía, mediante la utilizando del aparato imaginativo de Bely, Rozanov y Berdyaev.

Como escribió Bely: «El símbolo es el camino hacia el futuro». Hoy en día, tenemos la obligación no solo de marcar este camino, sino también de allanarlo a través de filósofos, poetas y profetas. Rusia debe volver a convertirse en un Imperio del sentido, un Imperio del espíritu, un Imperio del futuro. El mundo entra en una época de conflictos metafísicos, en la que no ganará quien tenga más drones, sino quien tenga un sentido más profundo, una verticalidad más brillante y una identidad más sólida. «La palabra debe ser una espada. Y la espada, un símbolo de la Transfiguración», concluye estratégicamente el demiurgo imperial de Bely. El Imperio, con Bely como intérprete de los profundos significados rusos, vuelve a sí mismo, a sus símbolos, a su estilo de geopolítica interna. Bely no solo es un poeta y metafísico de la Edad de Plata, sino también una especie de geoestratega del espíritu, que propone un proyecto de transformación de la nación desde dentro. Su figura vuelve a cobrar actualidad hoy en día, al igual que de Dostoievski tras la catástrofe de 1917.

En la guerra mental híbrida por los arquetipos («sorovschina» en los libros de texto escolares, la neurolingüística de los blogueros, las psicotecnologías de control de la conciencia, la cultura del glamour), Bely fue precisamente un pensador arquetípico: buscó la imagen del Imperio no en la política, sino en el logos, en la energía de la palabra, en el mito. Y eso lo convierte en una fuente importantísima para la reconstrucción estratégica de la Rusia del futuro, un Imperio de nuevo tipo.

Desde la perspectiva del Imperio como psicogeopolítica, Bely no solo ofrece ideas, sino armas intelectuales. Estas armas pueden y deben formar parte de la estrategia nacional de seguridad. Enseña a pensar en el espacio como destino, en la palabra como código geopolítico, en la historia como drama del espíritu. El simbolismo de Bely es la arquitectura del campo mental, capaz de sustituir a las «matrices» occidentales. Podemos y debemos recuperar el pensamiento estratégico a través de la cultura. Como él mismo escribió: «La palabra no es un medio, es un espacio en el que se desarrolla la historia». En este contexto, el Imperio no es un territorio, sino una proyección mental que hay que defender.

La geoestrategia del espíritu: tiene una dimensión concreta.  En la geopolítica de Bely el destino del pueblo se revela a través de una fórmula espacial-metafísica. En este sentido, Bely, al igual que el fundador de la geopolítica Haushofer, ambos inspirados en la geografía sagrada, piensan en términos de misión histórico-espiritual, vibraciones de la tierra y karma de las civilizaciones. Bely escribe: «El pueblo ruso debe ver a través de la espesura de la materia la luz de otras esferas», lo que se asemeja a la intuición geopolítica de Haushofer: la tierra no es solo un recurso, sino un «organismo» con voluntad y energía. Haushofer era un general y un místico que creía en la metafísica del Führer como punto de unión de la nación. Bely no ve al líder como un político, sino como el centro magnético de la vertical sagrada. La tesis de la psicogeografía como destino los une a ambos. La geotesis de Bely: la tierra canta, palpita, entra en el hombre y determina su camino: «el cosmos del alma del pueblo» concuerda con la geopolítica del Lebensraum («espacio vital») de Haushofer, pero a un nivel más sutil y esotérico. Ambos sienten que el espíritu humano y el paisaje están unidos por un misterioso cordón umbilical

Bely y Haushofer son teóricos de la forma imperial de existencia del espíritu, la geometría superior de la historia. Bely, en su contemplación de la «metafísica de San Petersburgo» o el «arquetipo de Moscú», se acerca a las meditaciones geopolíticas de Haushofer. La geopolítica de Bely es ontológica. Después de todo, el simple equilibrio de fuerzas o el control de los territorios no garantizan la estabilidad. Solo aquel Estado que sea capaz de articular el profundo significado de su propia existencia sobrevivirá a los cambios tectónicos de la historia mundial. Y el lenguaje de esa existencia se encuentra en el arsenal de medios de Bely. Él no habla del momento actual, sino de la metafísica del camino, no de la configuración del poder, sino de la estructura sagrada del tiempo.

Basándonos en el análisis de Bely como pensador que da forma a la geopolítica sagrada, podemos proponer la implementación de las siguientes medidas estratégicas en la «gran estrategia» en el marco de la seguridad nacional de Rusia en condiciones de la guerra híbrida mental. Es conveniente crear un instituto de noología estratégica. Se trata de la inteligencia estratégica, pero en el ámbito de los significados: transformación de los códigos culturales de la sociedad, identificación de la intrusión de narrativas ajenas (occidentales, pseudo-orientales, liberal-destructivas); el desarrollo de una metodología de la resistencia (a través de la educación, la cultura y las plataformas mediáticas).

Para contribuir a la imperialización de la conciencia rusa, diluida por décadas de liberalismo, es necesario introducir «estratégicamente a Bely» en la educación, lo que contribuiría al retorno a las imágenes fundamentales de la identidad rusa. Esto significa: enseñanza obligatoria de la filosofía simbólica rusa (Bely, Solovyov, Ilyin, Losev); la integración de la ritmología, la simbología y la metafísica tradicional en los cursos de literatura e historia; la creación de «gimnasios de metafísica», centros educativos experimentales para la formación de un nuevo tipo de intelectual ruso.

Es necesario llevar a cabo la interceptación de la iniciativa cultural en el medio mediático. Porque, según Bely, la palabra es un campo de batalla. Por lo tanto: es necesario desarrollar plataformas mediáticas estatales que promuevan el logos sacro ruso, apoyar proyectos artísticos basados en el simbolismo y la estética imperial, introducir la imagen del Imperio en la cultura de masas (series, cine, animación, videojuegos).

Es necesario formar frentes geoculturales, utilizando la filosofía de Bely y otros imperialistas para ejercer influencia geopolítica en los territorios del antigua Imperio y los países amigos: establecer misiones culturales en los países de la UEEA, BRICS, en Serbia, Irán, Siria, China y América Latina; exportar el pensamiento simbólico ruso como alternativa al posmodernismo occidental; publicar a Bely y otros metafísicos rusos en todos los idiomas del Sur global.

Es necesaria la codificación de la «constitución espiritual» del Imperio, un documento metafísico-jurídico, un compendio de significados que profundice en la «doctrina rusa»: una justificación filosófico-estratégica de la esencia del «núcleo espiritual» de Rusia; la definición de los símbolos sagrados clave (la Cruz, la Ciudad, el Pueblo, el Logos); la prescripción de la imagen del futuro: la imperología práctica.

Así pues, Bely es una reserva hasta ahora no tenida en cuenta del poder imperial inspirador del futuro estratégico de Rusia. Es el profeta de un nuevo Imperio, en el que la palabra volverá a hacerse carne, la cultura se convertirá en política y el espíritu será el principal recurso para mantener nuestra seguridad. Bely resulta ser un visionario de la representación geopolítica de Rusia como eje horizontal del mundo. Su «San Petersburgo» no es solo una ciudad, sino un escenario mitopolítico en el que se desarrolla el choque geopolítico de civilizaciones. Para él, Europa es el centro del caos racional y Rusia el potencial del orden metafísico. Y este orden estructura los significados geoestratégicos. Su Imperio no conquista tierras, sino que las une a su ritmo. La tipología de este modelo se opone tanto a la lógica anglosajona del control como a la lógica asiática de la disolución. Andréi Bely fue el primero en la cultura rusa en darse cuenta de que el símbolo es una forma de controlar la historia, como instrumento de intervención ontológica, de intrusión del arquetipo en la realidad.

Pero sigue siendo cuestionable la perspectiva de la coexistencia cristiana: ¿«amistad en Dios» o guerra por Dios? Un componente clave de la filosofía imperial de Bely era la idea de un pueblo conciliar, unido a lo largo de los siglos por el ritmo del corazón histórico. El Imperio espiritual de Bely es rítmicamente composicional. Los posmodernistas consideran el ritmo como la ley del desarrollo del universo. Los ritmos cosmológicos se ajustan a la oposición binaria blanco-negro: Dios-diablo. Pero el remedio puede ser tanto un antídoto como un veneno. ¿Y cuáles son, en este sentido, las «paralelas que se cruzan» desde el punto de vista ético-estratégico sino la ortodoxia rusa y el catolicismo del Vaticano?

La geopolítica contemporánea adopta cada vez más una forma teológica. En un contexto de secularización generalizada y desintegración de las identidades tradicionales, la religión sigue siendo el último bastión de la subjetividad metafísica. Rusia, basándose en la tradición ortodoxa, insiste en la legitimidad sacra de su civilización. El Vaticano, por su parte, se balancea entre la agenda globalista y los restos del universalismo católico. Surge una pregunta lógica: ¿puede haber «amistad en Dios» entre Moscú y Roma?

Paradójicamente, existen elementos comunes entre la ortodoxia moscovita y el catolicismo tradicional y son más sólidos de lo que parece a primera vista. Ambos tienen una base metafísica común: el Logos contra el Caos. Ambas tradiciones reconocen la absolutidad de la verdad en Dios, en contraposición a el «todo es relativo » posmodernista; defienden la santidad de la vida, la institución de la familia, la verticalidad del orden sagrado; luchan (o deben luchar) contra el espíritu del nihilismo y la deshumanización tecnocrática impuesta por Occidente. Ilín dijo sobre la unidad cristiana: «La verdad del cristianismo es una sola y está por encima de las divisiones. Donde está el espíritu de Cristo, allí está la Iglesia». Por lo tanto, la alianza espiritual es posible, no como ecumenismo formal, sino como unión consciente contra el Anticristo de la modernidad, es decir, contra el transhumanismo, el neomarxismo y el cosmopolitismo liberal.

Otra supuesta paradoja: el principio de «no matarás» y sus límites metafísicos. Rusia es a la vez heredera de la tradición ortodoxa y monárquica de Bizancio y poseedora de armas nucleares. La unión de icono y el átomo, la liturgia y lo hipersónico: el lenguaje del Imperio es capaz de llamar a los temibles misiles «Sarmat» o «Poseidón», remitiéndose a imágenes de santidad cósmica (el significado es invariablemente solemne: «La defensa de la patria es un deber sagrado...» — juramento militar; Stalin y el vuelo sobre la capital como reliquias sagradas). El arquetipo de Bely proviene del arsenal de armas espirituales y organizativas; es necesario para crear una estrategia defensiva activa de preservación de la vida de la civilización ortodoxa rusa. Creo que Bely es tan necesario para los estrategas del Kremlin como Hilarión de Kiev lo fue para Yaroslavl el Sabio.

Sin embargo, surgen las preguntas: ¿cómo se puede hablar de cristianismo si el patriarca ortodoxo bendice los misiles? ¿Dónde está el «no matarás»? Mi respuesta: en la distinción entre pacifismo y milicia ontológica. El cristianismo no es una religión de debilidad, sino una religión de sacrificio en nombre de lo supremo. Y si el enemigo viene a destruir la posibilidad misma de la vida («infligir una derrota estratégica a Rusia y dividirla en pedazos»), entonces «no matarás» (como privación del derecho a la venganza sagrada contra el Anticristo-adversario) se convierte en un llamamiento al asesinato sagrado: «bendito sea el armamento si defiende lo sagrado». Y Andréi Bely veía Rusia como «la espada del espíritu». El patriarca Kirill, al bendecir a los soldados, no aprueba la violencia por la violencia, sino que afirma el derecho a la defensa metafísica. «Hay un tiempo para la paz y un tiempo para la guerra» (Eclesiastés, 3:8).

Entonces, ¿el Vaticano es un aliado o un caballo de Troya para la Rusia ortodoxa? Por un lado, el Pontífice Romano ha condenado en repetidas ocasiones el militarismo de la OTAN y ha llamado al diálogo con Moscú. Él ha sido el único de los líderes espirituales occidentales en reconocer la culpa parcial de Occidente en el conflicto en torno a Ucrania (entrevista en Corriere della Sera, 2022). Sin embargo, por otro lado: el Vaticano lleva mucho tiempo colaborando con la red de control globalista (asociación con la ONU, ESG, la agenda climática); propagando la idea de la «fraternidad universal», que excluye la singularidad de las civilizaciones (lo que contradice el mesianismo ruso); dentro de la Iglesia católica se está produciendo una liberalización que permite compromisos con la ética anticristiana. Conclusión: la cooperación es posible, pero bajo vigilancia ontológica. No se trata de una «unión de iglesias», sino de una sinfonía contra el mal común, con una estricta distinción de fronteras, jerarquías e imágenes.

El modelo de la «sinfonía ontológica» es estar cerca, no ser uno. Se propone un nuevo tipo de interacción: no ecumenismo, no confrontación, sino sinfonía ontológica. Es una forma de coexistencia en la que: cada confesión conserva su identidad y su verticalidad; se libra una lucha conjunta contra la deshumanización y la descristianización del mundo; son posibles alianzas puntuales en cuestiones clave: la defensa de la familia, la lucha contra la dictadura de género, la promoción de la educación tradicional. Este modelo no requiere capitular ante el Vaticano, sino que amplía el horizonte de la misión rusa, como Imperio espiritual capaz de hablar con todos los que no han traicionado a Cristo. La «amistad en Dios» es posible, pero solo en la verdad.

Bely, como metafísico cristiano, entendía que la verdadera unidad solo es posible en el secreto y la jerarquía. No habría aceptado un ecumenismo barato, pero podría haber apoyado una asociación metafísica en la que Moscú fuera el bastión de la verticalidad del espíritu. Roma, aliada residual en la batalla por la imagen del hombre; la unión es posible en la verdad, no en la nivelación global. «La verdad no une a todos, pero une a aquellos que están dispuestos a morir por ella», decía Andrei Bely

Según Bely, la política no es un juego de intereses, sino un servicio al arquetipo. El pensamiento estatal no es producto de las élites, sino la expresión del código interno de la nación. Si este código se rompe, todo lo demás se derrumba, por muy tecnológico o armado que este. Por eso Bely no propone la modernización, sino la sacralización. No la importación de modelos, sino la restauración del símbolo. No la movilización externa, sino el despertar interno y la transformación. Y por eso Bely no solo es necesario para los literatos, sino también para los estrategas. Porque el Imperio no es solo tanques y misiles, sino también la encarnación del espíritu. Son formas vivas llenas de significados a través de los cuales el pueblo ruso encuentra su identidad en el mundo de la posverdad. Bely es el contrapeso en la balanza de la guerra de significados. Ahora están en juego en esta confrontación con las fuerzas del anticristo tanto la soberanía del mundo ruso como el derecho de ser un pueblo-civilización autónomo, a hablar con su propia voz y a vivir siguiendo su propia verdad. Es una lucha encarnizada entre las fuerzas de la Luz y las de la Oscuridad. Incluso en el aspecto astrológico-metafísico, purgatorial. Porque el mundo ha entrado en el Gran Punto de Tamizaje, donde se unen las energías de Saturno, Plutón y Urano, formando la cruz de la transformación y el juicio. Los planetas se convierten en un tamiz kármico: no para los cuerpos, sino para las almas, no para la economía, sino para la ética. Saturno en Piscis es una dura prueba de misericordia y espiritualidad auténtica. No hipócrita, no ostentosa, sino silenciosa, profunda. Quien no aprenda a compadecerse, será destrozado por su propia dureza. Plutón, entrando en Acuario, es un símbolo de la ruptura tectónica de las estructuras colectivas: ideología, Estado, tecnología. La caída de las máscaras. Quien haya construido su futuro sobre la mentira verá cómo se desmorona. Urano en Tauro sigue socavando los cimientos del mundo material: desde la alimentación hasta las finanzas. Las fuentes falsas de estabilidad desaparecerán. Solo quedarán aquellos cuya fuerza reside en el espíritu. Es un momento como el de la Biblia: «uno se va, otro se queda». Pero no exteriormente, sino interiormente. Los acontecimientos serán difíciles, quizás catastróficos: ecológica, geopolítica y culturalmente. Pero su objetivo es purificar. A través del dolor se producirá una selección: no por sangre, ni por pasaporte, sino por la fuerza del espíritu, por la capacidad de resistir sin traicionar la conciencia. Como escribió Daniel Andreev, se avecina un cambio metahistórico mundial y «solo la verticalidad interior del ser humano lo conectará con la corriente ascendente».  «Las grandes naciones no mueren por las derrotas, sino por la pérdida del sentido de su existencia», afirmó Spengler sobre el ocaso de Europa, con la constatación nietzscheana de que «Dios ha muerto».

Andrei Bely ayudará a Rusia a comprender no solo el retorno a la «tradición», sino a su código de significado, a sus profundos significados nacionales perdidos. «Un pueblo fuerte es aquel que vuelve a sus orígenes no por debilidad, sino por fuerza. Quien sabe de dónde viene, sabe adónde va», recuerda el estratega Mijéev.

Es necesario subrayar que introduzco la figura de Andréi Bely en el contexto de la metafísica imperial solo como un eslabón perdido por los estrategas-teóricos de la guerra-cultura. En cuanto a los significados estratégicos de la literatura rusa eslavófila en general, tuve la oportunidad de compartir mis conclusiones en uno de los «laboratorios de ideas» occidentales, el Centro Estratégico George Marshall en Baviera. De forma fragmentaria, de memoria, citaré algunos fragmentos de esos extractos.

La palabra como catedral: El lenguaje de Pushkin como código del Imperio. «Para nosotros —escribió Mijaíl Bajtín— la palabra no es una forma, sino un destino». El lenguaje literario de Rusia, desde Pushkin, no es estética, sino ontología. Pushkin es el diapasón metafísico del Imperio, el «centro de los significados», como decía Shklovsky. En su obra La hija del capitán se esconde el código no de la revolución, sino de la soberanía. «Cuida tu honor desde joven» no es una moraleja, sino un imperativo existencial, actual en tiempos de operaciones especiales e intervención ideológica.

El historiador francés Jean-François Suzel afirmaba en su estudio Le génie russe: «La littérature russe, en réalité, est une armée invisible» («La literatura rusa es, en realidad, un ejército invisible»). Pushkin es su mariscal, Dostoievski su comandante de campo, Tolstói su estratega militar y Tiutchev su geopolítico.

Dostoievski: radical antieuropeo y arquitecto del futuro. Hoy en día, este genio es alarmantemente actual. Su Diario de un escritor se lee como un manifiesto político de la geopolítica ortodoxa. Su advertencia sobre Europa: «Han perdido a Cristo y por eso perecerán», se está cumpliendo en nuestra historia más reciente de forma inevitable. Dostoievski, en «La leyenda del Gran Inquisidor», denuncia la civilización del confort, que sustituye la libertad por «pan». El Occidente actual es precisamente ese inquisidor que acudió a Cristo con la acusación: tú has dado libertad a las personas, pero nosotros les daremos seguridad. Dostoievski, según Kurginyan, es «el principal rival existencial de la modernidad liberal». Y el teólogo alemán Carl Schmitt confesaba: «Después de Dostoievski, es imposible hablar de Europa con una fe ingenua». Su «idea rusa» no es solo una peculiaridad cultural, sino una alternativa al proyecto global de la civilización poshumana.

Tolstói y el retorno a la tierra como acto político: Lev Tolstói, con su predicación de la «no resistencia», parece a primera vista la antítesis de la estrategia. Sin embargo, en su Guerra y paz se esconde el algoritmo metafísico de la resistencia rusa. Kutuzov no es el arquetipo del tecnócrata occidental, sino el de la intuición colectiva. No lucha con esquemas, sino que se integra en la tierra y se convierte en un organismo único con ella. El académico Panchenko escribió: «Para Tolstói, la guerra es una forma de confesión nacional».

La «propiedad espiritual de la tierra» de Tolstói no es una utopía, sino un modelo práctico de una nueva subjetividad. Rusia, al igual que en el siglo XIX, se enfrenta a una elección: o vuelve al sentido inscrito en la tierra, en el trabajo, en la familia, o se disuelve en el universo posmodernista de las bolsas de valor y las clasificaciones.

Tiutchev y el pensamiento estatal como poética del Imperio: Tiutchev es un estratega subestimado. Sus breves textos son geopolítica cuántica. «No se puede comprender Rusia con la mente» no es ironía, sino una fórmula de incertidumbre para la mente occidental. En cada uno de sus poemas hay una estructura sagrada: «No es lo que creéis, naturaleza...». Él contrapone al paradigma occidental de la mensurabilidad el éxtasis eslavófilo de lo incomprensible. El eslavista británico contemporáneo Richard Wharton escribió: «La metafísica de Tyutchev subyace a la idea euroasiática mucho antes de su articulación política». Su poesía es una codificación de la soberanía interna.

Es una forma de geopolítica expresada en código poético. Fue uno de los primeros geopolíticos en interpretar el choque de civilizaciones en términos metafísicos, y no solo políticos. En su famoso «No se puede comprender Rusia con la mente...» no hay tanto una paradoja poética como una intuición directa sobre la imposibilidad de modelar racionalmente el Estado ruso según los patrones occidentales. Afirma conscientemente la ontológica alteridad de Rusia, que no se puede someter a ninguna fórmula y en ello reside su realismo estratégico.

Su poesía es como una exploración del espíritu. En el poema «La fuerza interior» («Silentium!»), Tyutchev formula el principio de una conciencia nacional cerrada, recogida y concentrada en sí misma: «Calla, ocúltate y esconde / tus sentimientos y tus sueños...». No se trata de un consejo al héroe lírico, sino de una postura cultural y estratégica para un pueblo que debe sobrevivir rodeado de potencias hostiles. Tyutchev se adelanta al principio de «discreción informativa», que más tarde se convertiría en una de las herramientas clave de la Guerra Fría.

Las catastrofistas de Europa vieron en él a un clarividente del futuro. En su artículo «Rusia y la revolución», este poeta y diplomático predice que Europa, al perder su vertical espiritual, se convertirá en «polvo regado con sangre». Esta idea se repite en los versos: «No nos está dado predecir / cómo resonará nuestra palabra...», pero esto es precisamente la conciencia de la imprevisibilidad estratégica que Rusia puede aprovechar.

Universalismo imperial en lugar de egoísmo nacional: En el ciclo de poemas sobre el destino de Rusia, Tiutchev habla de ella como una potencia universal, una nación con una misión: «Rusia es el mundo entero...». Opone al nacionalismo occidental la idea rusa de la unidad, que incluye a asiáticos, eslavos, ortodoxos e incluso antiguos enemigos. Este pensamiento geoestratégico es muy anterior al de los eurasiáticos: en esencia, Tyutchev es el primero en formular la idea del Imperio como una estructura misionera y metafísica que supera a los Estados-nacionales occidentales.

La soberanía como categoría de la naturaleza. Por último, en sus poemas paisajísticos, Tiutchev no ensalza la naturaleza por motivos estéticos. Demuestra que la propia naturaleza rusa es maestra de soberanía. Su «tormenta invernal», «la llegada de la primavera», «las densas nieblas» no son metáforas, sino un código de la fuerza política rusa como elemento orgánico, lento, pero imparable. En esto reside la fórmula estratégica de la resistencia rusa: ser como la naturaleza y no como una máquina.

El almirante Shishkov y el eslavofilismo como estrategia política: Alexander Shishkov y, más tarde, Kireevsky, Aksakov y Jomakov construyeron una Rusia alternativa, no hostil a Europa, pero autosuficiente. Consideraban Occidente no como un ideal, sino como una civilización ajena con otros axiomas. Jomakov afirmaba: «Para nosotros, la verdad no es racional, sino colectiva». Se trataba de una diferencia fundamental que hoy en día se ha convertido en estratégica. Kozhinov subrayaba: «El eslavofilismo no es una retroutopía, sino un intento de crear una civilización con sentido». Lo que los liberales consideraban arcaico es hoy la base para la movilización estratégica del espíritu nacional.

La literatura como recurso de movilización: La literatura rusa no es un espejo, sino un cañón. No es una cronología, sino una estrategia. Por eso, en la década de 2020, Rusia volvió a Pushkin y Dostoievski, no como ejemplos de «grandes autores», sino como ideólogos de la defensa cultural. Según Georgy Panchenko: «La historia de la literatura rusa es la historia oculta de la estatalidad rusa».

Occidente la percibe de esa forma y por eso se está empezando a eliminar la literatura clásica rusa de los programas educativos y del canon cultural. Christopher Hill, marxista británico, escribió en la década de 1970: «Destruyan a Tolstói y destruirán el espíritu ruso». Este programa se está llevando a cabo hoy en día en forma de cancelación, desontologización y despersonalización.

El oficio de escritor como servicio militar: La línea eslavófila en la literatura, desde Pushkin hasta Berdyaev, desde Aksakov hasta Solzhenitsyn, no es solo cultura. Es una orden. Es disciplina. Es servicio. Solovyov, reflexionando sobre la misión del literato, escribió: «El escritor no es un esclavo de la inspiración, sino un servidor del Trono». No del trono político, sino del espiritual. Shklovsky, en La tercera fábrica, lo formula de otra manera: «El arte es una forma de acción en la que el pensamiento se disfraza de forma, pero sigue siendo un arma». En este sentido, la literatura rusa es la literatura más armada del mundo.

Y el filólogo, su intérprete, es «el maestro de la lectura lenta», como consideraba Nietzsche. Un contemplador pausado de las profundidades semánticas. A través de la lectura, hacia una nueva metafísica de la nación. En un mundo en el que se ha perdido la diferencia entre valor y precio, la literatura rusa devuelve las coordenadas. En ella no hay respuestas, solo hay preguntas difíciles, pero esa dificultad es la fuerza de la nación. No son los modelos económicos ni las clasificaciones, sino la palabra, lo que despierta a la nación. Hoy, como en tiempos de la Confusión, todo se decide en la conciencia. Y es precisamente allí, en las profundidades de la experiencia lectora de «Las almas muertas», «Los hermanos Karamázov», «Anna Karenina» y «Los Endemoniados», donde se forma aquel hombre que no se rendirá en la «guerra espiritual» de las mentes. «La literatura es una bala lenta, pero imparable», escribió Lev Gumilev. Hoy en día, esa bala apunta hacia el futuro.

Fuente: https://katehon.com/ru/article/geoimperiya-andreya-belogo-i-strategicheskie-smysly-russkoy-literatury

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Las inteligencias malvadas

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Recientemente, Tucker Carlson afirmó que Occidente está gobernado por entidades sobrenaturales procedentes del infierno. Muchos se preguntan: ¿cómo interpretar esto?

Para empezar, es muy importante recordar que la doctrina cristiana, de la que Occidente se apartó hace unos 500 años, de manera oficial y muy explicita, tenía una concepción completamente diferente de lo que es un «ser racional». En consecuencia, desde la escuela (y nuestra escuela fue primero comunista y luego liberal, es decir, ideológica) nos acostumbramos a pensar que solo hay un tipo de ser racional: el ser humano.

Es decir, nos acostumbramos a pensar que solo la especie humana posee razón y todo lo demás es considerado como cuentos o fábulas. Que solo los seres humanos son portadores de la conciencia racional. En algún momento, los seres humanos surgieron de los monos y, desde entonces, tomaron las riendas de su destino. Y progresan, es decir, avanzan hacia una mayor afirmación de esta racionalidad como base de la existencia histórica colectiva.

Hemos crecido repitiendo esto, nos han educado así y nos parece que es una verdad absoluta, algo que se da por sentado, como dicen los ingleses. Es decir, una verdad evidente por sí misma. Pero esta verdad evidente era, en realidad, una idea innovadora que surgió hace unos 500 años. En ese entonces era inicialmente una opinión privada sostenida por gente marginal, pero fue ganando cada vez más fuerza hasta que ahora la mayoría de nosotros creemos que es verdad.

Pero el cristianismo no piensa de esa manera, como tampoco el islam o el judaísmo y la mayoría de las religiones, sosteniendo, por el contrario, que existen al menos tres tipos de seres racionales. El Ser Supremo y Absoluto es Dios, la Razón o la mente. Por eso, a veces, Dios mismo es llamado la Mente o la Luz Inteligente. Por ejemplo, así lo denomina el venerable Máximo el Confesor, llamando a Dios Padre la Mente.

Dios no es una criatura, es una Mente no creada. Pero existen mentes creadas que se dividen en dos tipos de seres: los ángeles y los humanos. Es decir, además de los humanos, hay otro tipo de seres inteligentes creados por Dios: los ángeles o mensajeros. Y estos ángeles superan a los seres humanos precisamente en que son solo mente. Si los seres humanos son mentes encerradas en un cuerpo, y el cuerpo les impide pensar, les distrae constantemente, a los ángeles nada les impide pensar. Por eso son mentes puras.

Pero también entre los ángeles hubo una división. Esto también es una enseñanza del cristianismo y de otras religiones tradicionales. Ya en los inicios del mundo se produjo una escisión entre los ángeles. Algunos de ellos permanecieron fieles al Supremo Espíritu Divino No Creado. Son ellos los que ahora se denominan comúnmente ángeles, mientras que otros ángeles cayeron y se opusieron a este Espíritu No Creado. Pero estos ángeles caídos, también son mentes.

Así, la situación se volvió aún más complicada: existen mentes creadas fieles a Dios, que son los ángeles y existen mentes caídas que se rebelaron contra Dios: los demonios (o los besy en la tradición rusa). Y existen mentes humanas totalmente dominadas por la carne, que se distrae de las ocupaciones de la filosofía y la metafísica, exigiendo nuevas clases de sensaciones.

Como resultado, la existencia humana en la historia se mueve en este estado constante de mentes. Hay mentes angelicales creadas que ayudan a las personas a avanzar en la dirección correcta en la historia y en sus destinos personales. Hay mentes caídas que impiden al ser humano avanzar, lo llevan a un callejón sin salida, lo confunden. Y está Dios, cuya mente es la mente suprema que controla todos estos procesos.

Así lo considera la tradición cristiana. Y si somos cristianos, debemos creer en ello. Pero si no somos cristianos, ¿para qué prendemos velas, qué hacemos durante la Pascua o cuando vamos al cementerio? Es decir, lo que estamos hablando ahora tiene importancia si somos cristianos. Porque si somos cristianos, debemos aceptar qué existen diferentes tipos de mentes. Y eso incluye el hecho de que, además de la mente humana, hay otras mentes creadas. Y algunas son benevolentes con nosotros, mientras que otras no lo son.

Tucker Carlson, a quien conozco personalmente, es cristiano. Por lo tanto, para él, la idea de que existen mentes no humanas orientadas hacia el mal es simplemente parte de su fe y del dogma cristiano. Y para cada uno de nosotros, los cristianos ortodoxos, también debe ser un dogma. Pero nos educaron en escuelas soviéticas y luego liberales, por eso «sabemos» que «Dios no existe». E incluso si admitimos la existencia de Dios, «los ángeles seguro que no existen». Pero, en realidad, los ángeles existen igual que Dios. Si existe el hombre, entonces también existen Dios y los ángeles. Uno confirma al otro.

En este caso, Tucker Carlson se refería a que, detrás de la civilización occidental ultraliberal moderna, además de las decisiones humanas, la voluntad humana y las elecciones humanas, hay otro motivo, que es la conciencia de los ángeles caídos. Y esta conciencia se manifiesta cada vez más claramente a lo largo de la historia. Por eso, cuando miramos a los gobernantes occidentales actuales, es difícil evitar la sensación de que están poseídos. Y para suponer quién los posee, no hace falta recurrir a reptilianos o extraterrestres. Están poseídos por demonios. Los demonios son una entidad familiar, comprensible y conocida. Y la posesión por ellos es bastante característica.

Si una persona aboga por cambiar de sexo, significa que está poseída por un demonio. Si una persona es liberal, significa que está poseída por un demonio. Si una persona cree en el progreso y en la evolución, significa que está poseída por un demonio. Si una persona es materialista, atea y partidaria de la visión científica moderna del mundo, significa que está poseída por un demonio. Esa es la respuesta. La civilización occidental, en su conjunto, está poseída por un demonio. Los líderes occidentales de esta civilización están poseídos por un demonio. Por una legión concreta de demonios muy tangibles.

Si creemos en Dios, si somos cristianos, todo esto es, como mínimo, muy verosímil. Pero si tenemos algún problema con la fe, significa que nosotros mismos estamos poseídos por demonios. Es muy sencillo.

Pero el hombre, como dijo Sócrates, es alma, es decir, el hombre es mente. Y el cuerpo obnubila la mente, haciéndola más tonta. Y las mentes caídas, que están por debajo del hombre, son incorpóreas. Aunque cayeron del cielo, se hundieron aún más bajo que el hombre, alcanzando una especie de frontera exterior del mundo.

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«The Indo-Europeans Rediscovered, How a scientific revolution is rewriting their history» (El redescubrimiento de los indoeuropeos, cómo una revolución científica está reescribiendo su historia).

Por Benny Vangelder

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Fuente: Boletín informativo del grupo de trabajo «Traditie» n.º 5 - Hooimaand 2025

La última obra del famoso arqueólogo e indoeuropeísta James Patrick Mallory, publicada el 24 de abril de 2025, al que también conocemos por una obra similar publicada anteriormente, In Search of the Indo-Europeans (1989), y otras obras como The Tarim Mummies (1991) y The Origins of the Irish (2013), trata sobre su búsqueda de la patria de los indoeuropeos, mediante el uso de un enfoque interdisciplinario que combina la arqueología y la lingüística. En esta obra, añade la arqueogenética para reforzar y completar este estudio, basándose en los últimos descubrimientos hasta mayo de 2024. El libro ofrece una visión general de los diferentes enfoques e hipótesis en la búsqueda de la patria original de los indoeuropeos, pero para conocer los últimos descubrimientos, el lector tendrá que esperar hasta los últimos capítulos. No obstante, consigue mantener el interés y no duda en utilizar el humor aquí y allá.

Lingüística

Al principio, Mallory ofrece una visión general de cómo se llegó a la familia de lenguas indoeuropeas. Lleva a través de diferentes capas de análisis lingüísticos, que revelan la evolución de las palabras y la gramática, hasta llegar a los descubrimientos arqueológicos. Estas comparaciones lingüísticas han puesto de manifiesto los vínculos entre las lenguas indoeuropeas. Con el tiempo, esta familia lingüística se ha ampliado, mientras que al principio las comparaciones y similitudes se referían principalmente a las lenguas germánicas, románicas, griegas e indo-iraníes. Más tarde se añadieron las lenguas celtas y báltico-eslavas y finalmente las lenguas tocarias y anatolias, de las cuales la más conocida es el hitita. A lo largo de los siglos XIX y XX se han planteado diferentes hipótesis sobre la ubicación de esta patria original, que van desde Europa hasta Asia, pasando por Escandinavia, los países bálticos, Europa central, las estepas pónticas, Anatolia, Asia central, Afganistán y la India. Y lugares «alternativos» como la Atlántida, el Polo Norte, el Jardín del Edén, la Torre de Babel y el Ararat, la montaña donde Noé habría encallado con su arca y uno de sus tres hijos, Jafet, sería entonces el antepasado de los indoeuropeos y los otros dos hijos, Sem y Cam, de los semitas y los africanos...

Para determinar lingüísticamente la patria indoeuropea, se examinan ciertas palabras que pueden referirse a una región, pero también a una época concreta. Se encuentran referencias importantes en las similitudes entre las palabras que designan la rueda, el caballo, la miel, el hidromiel, el oro, la plata, la lana, etc. Los nombres de los ríos también parecen resistir el paso del tiempo y a menudo se mantienen cuando otro pueblo se instala en la región.

Para Mallory, la paleolingüística, que consiste en reconstruir palabras mediante la filología comparada, es una herramienta adecuada para este fin. Además, también se examinan las familias lingüísticas que formaban los vecinos de los indoeuropeos, como las lenguas urálicas, las lenguas habladas en el Cáucaso y las lenguas semíticas, con el fin de determinar si existen parentescos y/o préstamos lingüísticos. De ello se desprende que la patria indoeuropea debía estar situada entre las zonas lingüísticas urálica y caucásica. Es difícil abordar todas estas deducciones lingüísticas en el marco de este debate. Pero se intuye que la conclusión de Mallory apunta hacia las estepas pónticas. Las lenguas anatolias son la rama más antigua del protoindoeuropeo y a veces se consideran una lengua hermana en lugar de una lengua hija, ambas pertenecientes a lo que se denomina indoeuropeo-anatolio.

Arqueología

A continuación, se examinan diferentes culturas arqueológicas que podrían considerarse depositarias de la cultura de la patria original. Se remonta incluso a una cultura en constante evolución que ya existía en Europa desde el Paleolítico. Según Mallory, esto no tiene sentido, ya que se han producido cambios claramente demostrables en términos de poblamiento, tecnología, rituales, religión y composición genética. Del mismo modo, la afirmación de que la cultura agrícola neolítica originaria de Anatolia fue el vector de la difusión de las lenguas, culturas y pueblos indoeuropeos no encuentra eco en Mallory por las mismas razones. Sin embargo, no quiere descartar completamente esta posibilidad. Otras culturas arqueológicas son candidatas más serias, como la famosa cultura Yamnaya de la estepa caspio-póntica y la cultura de los vasos cordados de Europa central y nororiental.

Mallory compara sistemáticamente las culturas y los yacimientos arqueológicos en cuestión, partiendo de tres hipótesis: la patria anatolia, la patria caucásica/armenia y la patria esteparia. Y aunque sin duda se encuentran influencias indias hasta en Mesopotamia y Asia Central (complejo arqueológico de Bactriana-Margiana), este subcontinente desde el que se habrían dispersado los indoeuropeos no es demostrable, ni arqueológica ni genéticamente, según Mallory. A esto se suma el hecho de que un tercio de la población, que tiene antepasados claramente sudasiáticos (Ancient Ancestral South Indian), no habla lenguas indoeuropeas, sino dravídicas. Este componente genético está presente hoy en día en toda la India, pero no en Europa. Sin embargo, Mallory admite que la migración indoaria desde el supuesto centro neurálgico de Asia Central hacia la India aún no se ha demostrado de forma suficientemente clara hasta la fecha.

Por supuesto, hay que ser prudente y tener siempre en cuenta los aspectos socioculturales cuando se quiere utilizar el idioma, la arqueología (la cultura) y la ascendencia biológica (los genes) como pruebas. De hecho, la cerámica en sí misma no dice nada sobre la lengua de una cultura, al igual que los genes no pueden demostrarlo directamente, ya que las lenguas pueden aprenderse o adoptarse de otra cultura o pueblo dominante. Citando a Mallory: «Se puede convenir en que solo la contextualización arqueológica de los datos paleogenéticos puede establecer en qué sentido y en qué medida la muestra paleogenética representa a las poblaciones prehistóricas y si su distribución espacial y temporal es representativa de la dinámica histórica de las sociedades a las que pertenecían estas poblaciones» (p. 279).

Genética

Por último, Mallory se centra en los estudios genéticos que pueden ayudar a encontrar la patria original de los pueblos indoeuropeos. Una vez más, comienza con los primeros pasos del siglo pasado (o de siglos anteriores), que se centraban principalmente en la pigmentación y las medidas craneales, pero que apenas aportaron respuestas sobre el origen del pueblo indoeuropeo. Sobre todo si nos basamos en los pueblos contemporáneos que hablan una lengua indoeuropea.

A continuación, se centra en la genética moderna, que primero cartografió los haplogrupos relacionados con el sexo, es decir, el ADN mitocondrial (ADNmt) heredado de la madre y el ADN del cromosoma Y masculino (ADN-Y), que solo se transmite de padres a hijos. Estas líneas pueden ser interesantes como herramienta, pero no son infalibles, ya que cuando una rama parental se fusiona con otro grupo étnico, el ADNmt o el ADN-Y transmitido no dice nada sobre un posible cambio étnico. No ocurre lo mismo con el ADN autosómico, que tiene en cuenta todo el material genético de ambos padres. Y para conocer la ascendencia de un pueblo desde sus orígenes, es especialmente importante poder extraer el material genético de restos antiguos, denominado ADN antiguo. Se ha demostrado claramente que hubo una intrusión en Europa desde la estepa póntica, que también se extendió hacia el este. En Europa, la cultura de los vasos de pico es especialmente importante como vector de las diferentes ramificaciones posteriores, y en el este, la cultura Andorova para los indo-iraníes. También se ha demostrado que se produjo cierto mestizaje entre los pueblos de las estepas y los pueblos autóctonos de las regiones hacia las que se dirigieron las migraciones. A menudo se trataba de hombres de las estepas y mujeres autóctonas.

Al parecer, solo había uno. En Anatolia, inicialmente no se encontró ningún ADN denominado «estepario», lo que llevó a situar la patria de origen en Armenia. De hecho, los pueblos de las estepas parecen ser una mezcla de cazadores-recolectores de Europa del Este (EHG) y del Cáucaso (CHG). Y en Anatolia, inicialmente solo se encontró el componente CHG, además del componente autóctono anatolio. Por eso se supuso que el componente caucásico debía ser determinante. Sin embargo, la mayoría de los pueblos, tanto actuales (por ejemplo, los georgianos) como antiguos (por ejemplo, los hurritas), que tienen principalmente ascendencia CHG, no hablan/hablaban lenguas indoeuropeas... Hasta la publicación del estudio más reciente, en abril de 2024, en el que colaboraron genetistas como David Reich y arqueólogos como David Anthony. De él se desprende que sí se encontró ADN estepario en Anatolia, aunque solo en un 11 %, y que el país de origen se encontraba en la estepa. Las migraciones desde la estepa son demostrables genética y arqueológicamente y el país de origen corresponde a lo que la lingüística ya había supuesto, es decir, la estepa caspio-póntica. Esta es, en definitiva, la conclusión a la que llega Mallory; basándose en argumentos lingüísticos, arqueológicos y genéticos, sitúa la patria indoeuropea en la estepa póntico-caspiana, a pesar de las imperfecciones que esta presenta en ocasiones. El azar quiso que estuviera trabajando en un artículo sobre este tema antes de la publicación de este libro. En primer lugar, para citar argumentos en contra de la hipótesis armenia. Luego, mientras escribía, se publicó el estudio de abril de 2024, que pude incorporar a tiempo en el artículo, que probablemente aparecerá en el anuario de Traditie 2025.

Conclusión

El libro The Indo-Europeans Rediscovered no es una simple enumeración árida de sutilezas arqueológicas y lingüísticas, sino que lleva al lector a una aventura en busca de los orígenes de nuestros antepasados. Es una obra que apasionará tanto a los especialistas en estudios indoeuropeos como a los profanos interesados. Mallory tiene el don de hacer accesible este complejo tema. Sin embargo, a menudo se sumerge en detalles técnicos y, aunque los explica correctamente, la jerga puede resultar intimidante, incluso disuasoria para algunos lectores. Aquellos que estén interesados en este tema, pero no deseen leer un libro completo al respecto, pueden consultar el anuario Traditie 2025, en el que probablemente se publicará mi artículo sobre este tema. ¡Hasta pronto!

Sobre el título

Título: The Indo-Europeans Rediscovered, how a scientific revolution is rewriting their story.

Autor: J.P. Mallory

Editor: Thames & Hudson Ltd - ISBN : 9780500028636

Fecha de publicación: 24 avril 2025

Número de páginas: 448 (comprende glosario, notas, bibliografía e índice)

Idioma: inglés

Fuente: http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2025/08/04/les-indo-europeens-redecouverts-comment-une-revolution-scientifique-reecrit.html

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La IA no es universal

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Hace poco Maria Zajarova publicó un artículo muy oportuno y acertado sobre la IA y el colonialismo.

La IA no es universal. Ha sido creada en Occidente y su forma de pensamiento se estructura según los estándares occidentales, es decir, es una red colonial que se impone a todas las sociedades y las somete a los significados, objetivos y procedimientos occidentales. La IA tiene una identidad civilizatoria y esa identidad es occidental. No podremos crear una IA rusa mientras no tengamos clara la identidad civilizatoria rusa. Gigachat y otros productos rusos son sustitutos de importaciones extranjeras, simples copias de ChatGPT con algunas restricciones adicionales para complacer a las autoridades.

Zajarova planteó un tema importante: la soberanía de la IA. Pero inmediatamente revela otro tema sobre la soberanía de la inteligencia en general, sobre si el espíritu y la mente ruso son soberanos. No se puede hablar seriamente de la IA sin una conversación igualmente seria sobre la Inteligencia.

Llevamos trescientos años viviendo en un contexto intelectual formado por Occidente. Nuestras ciencias, política, cultura, economía y tecnología están influidos por Occidente. Es una vida prestada. No vivimos nuestra propia vida. Occidente no solo está penetrándonos por medio de la IA, lo que Zakharova interpreta acertadamente como imperialismo, sino que Occidente ha penetrado desde hace mucho tiempo nuestra Inteligencia. No tenemos nuestra propia Inteligencia. Al considerar a Rusia parte de la civilización occidental, y esto no comenzó con los bolcheviques, sino con Pedro el Grane, hemos perdido los significados rusos y no tenemos intención de recuperarlos. Todo lo que entendemos por ciencia, política, cultura y arte es occidental, importado y copiado. El desarrollo «creativo» se debe a que solo entendemos parcialmente lo préstamo, ya que no comprendemos los contextos de su origen, que son ajenos a nuestra experiencia. La Rusia de Pedro el Grande es un pseudomorfismo, un proceso arqueomoderno y un culto cargo.

Pero no solo eso, los eslavófilos y los eurasianistas, Juan de Kronstadt y Antón (Krapovitski), Tikhomirov y Solonevich o Florenski plantearon una física cristiana, lo mismo hizo S. Bulgákov con la economía. Y ellos hicieron intentos desesperados por volver a hacer ruso todas nuestras ciencias, por desoccidentalizar la conciencia rusa. Cada uno de sus pasos era valioso para una civilización a la que se le había robado su identidad y la habían sustituido por algo ajeno.

Para abordar el problema del «yo» ruso, incluso para plantearlo correctamente, es necesario primero llegar al «yo» ruso y descolonizar nuestra conciencia. Hoy en día, prácticamente todas las instituciones responsables de las ciencias sociales están fuertemente dominadas por el occidentalismo, o peor aún, por el universalismo occidental, ya sea en su versión liberal o en su versión comunista inercial. Desde la Academia de Ciencias hasta las escuelas. Y allí donde hay tímidos intentos de sustitución de importaciones, no se va más allá: Alicia, ¿de quién es Crimea? Ni siquiera se atreven a tanto. Si se profundiza un poco más, se encuentra un progreso puramente de género.

Esto es lo que le pasó a Musk, que se propuso crear una IA no liberal, anti-woke. Se dio cuenta de que no bastaba con enseñarle a Grok a defender una sola postura (la liberal globalista al estilo de Soros y su censura salvaje), sino varias (incluida la conservadora). El núcleo mismo de la IA sigue estando estructurado de acuerdo con los principios liberales. Cuando Musk eliminó una serie de prohibiciones, Grok 4 comenzó a pronunciar discursos como los de Hitler. Musk inmediatamente volvió a restablecer todo. Y él solo estaba tratando de cambiar el enfoque dentro de la ideología occidental. Y esto es lo que se encontró. Para nosotros, con tal de evitar la colonización (M. Zajarova), se nos plantea una tarea mucho más difícil. No se trata de una corrección cosmética del paradigma occidental, sino de su desmantelamiento y de la construcción de una IA rusa soberana basada en una Inteligencia rusa soberana.

Gracias a Dios, ahora el presidente es consciente de este problema, la Administración Presidencial se ha involucrado y el Ministerio de Ciencia y Educación está tomando medidas específicas y sistemáticas. El Ministerio de Asuntos Exteriores, que promueve activamente la multipolaridad, también ha empezado a dar prioridad a este tema.

Esto es genial. Pero ni siquiera es el comienzo, sino la preparación del comienzo, el ciclo cero.

Por cierto, no ha habido muchos momentos en nuestra historia en los que nos hayamos planteado seriamente nuestra identidad civilizatoria: los siglos XV-XVII (Moscú, el Tercer Imperio), los eslavófilos en el siglo XIX, a principios del siglo XX (la Edad de Plata, Blok, Klyuev) y la emigración. Ahora nos encontramos en otro de esos momentos.

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Frantz Fanon: La locura que nos revela (3)

Por Diogo Tabuada 

Fuentes: Rebelión

Messali Hadj pasará a la historia como el primer argelino en llamar a la independencia. Este hijo de un zapatero del interior del país creó la llamada Estrella Norteafricana, una organización anticolonial argelina estrechamente ligada al partido comunista francés. En los años 30, la organización rompe definitivamente con el partido comunista y funda el Partido del pueblo argelino, en cuyos estatutos ideológicos se contemplaba el populismo islámico, el socialismo y el jacobinismo. Al partido del pueblo argelino se le achacó el practicar un indisimulado culto a la personalidad de Messali; aguanto con una política conciliadora con Francia hasta que se fraguó una represión terrible al pueblo argelino que lo hizo cambiar a posiciones decidicamente revolucionarias: Nacía el FLN argelino.

Adam Shatz destaca el ambiente intelectual con el que, en lo referente a la gestión psiquiátrica, se tuvo que encontrar Fanon. Antoine Porot, creador del primer pabellón psiquiátrico moderno en 1912, se caracterizaba por sus enfoques reformistas y empatizaba con las ideas de Gobineau: había que entender a la sociedad nativa; pero bajo este imperativo epistemológico se ocultaba lo que Gobineau realmente fue: no otra cosa que un aristócrata de la supremacía blanca que acuñaba perlas como “El musulmán argelino es histérico, intelectualmemnte superior y predispuesto a la criminalidad”.

Fanon, anticipándose a Michel Foucault y a su Historia de la locura, y a efectos tanto prácticos como teóricos, quiso recuperar la importancia del ambiente cotidiano en los psiquiátricos para integrar socialmente al paciente. La introducción de la cestería, el teatro, el cine, los juegos de pelota… etc, no tuvieron en cuenta algo que a Fanon se le había pasado por alto: este intento de recuperación del ambiente cotidiano fue un éxito, sí, pero sólo con los pacientes Europeos. Los pacientes árabes volvían automáticamente a sus habitaciones en su gran mayoría, lo que hizo que Fanon cayese en la cuenta de que había introducido pasatiempos y elementos culturales de la vida occidental. Y, sí, fue entonces cuando creó un café maure -cafetería mora-, un salón oriental e incluso sesiones de cuentacuentos ligadas a la vida árabo-musulmana: “La cultura Argelina tiene otros valores al margen de la cultura colonial”, llegó a afirmar Fanon, mostrando así su capacidad para ponerse en el lugar del otro sin dejarse cegar por la influencia de la cultura francesa en su construcción como sujeto político.

Es en Argelia donde Fanon asiste a ceremonias nocturnas donde personas que sufrían de histeria se curaban en crisis catárticas producidas por danzas locales en las que la imaginería mítico-narrativa del pueblo estaba muy presente –los djinns son precisamente eso: seres mitológicos dotados de libre albedrío creados por los más profundos anhelos del pueblo argelino-. En estas ceremonías, Fanon encontró una actitud cultural realmente piadosa y comprensiva hacia la enfermedad mental: los argelinos no culpaban al doliente de su locura, sino a los djinns que los poseían, logrando de este modo abrir un cauce de liberación individual y comunitaria para los individuos afectados de alguna enfermedad mental. Pocos son los casos en los que las ciencias sociales occidentales han pretendido liberarse de los prejuicios creados por la propia epistemología y antropología cultural europea para aceptar que tales ritos y danzas no son una superstición sino una creación cultural y colectiva que logra acercarse a la enfermedad mental de un modo radicalmente diferente; en Sociología de Argelia, de Pierre Bourdieu, así como en la obra de Germaine Tillión en los años 30, encontramos algunas de esas excepciones.

Fanon conoce a los integrantes del FLN Argelino en unas condiciones que el sentido común no sospecharía nunca: serán precisamente intelectuales católicos, europeos y de izquierdas -entre los que se encontraba el psiquiatra Jean Aymé- quienes lo introducirán en la organización. Los conocerá en las revistas clandestinas de los católicos antifascistas, entre ellas, Cahiers du Témoignage Chrétien. Entre ellos se encontraba también André Mandouze, que tomó la decisión de viajar a Argel por el profundo amor que sentía por San Agustín.

En el FLN toma conciencia de la importancia de elaborar una estrategia contra la violencia colonial que no deshumanice al otro. Lo marcará, sin duda, la anécdota de un niño argelino que mataría a un turista Europeo sin alegar otro motivo que un odio visceral irreprimible hacia todo lo europeo. Aquí, Fanon toma conciencia de la profunda importancia de la violencia ambiental en la vida cotidiana de un contexto colonial, a saber, de la dificultad o incluso imposibilidad de substraerse a ella y de no reproducirla miméticamente.

Un elemento clave de análisis en el libro de Adam Shatz es el siguiente: a día de hoy puede consultarse la elocuente carta que Aimé Cesáire escribió a Maurice Thorez, el secretario general del partido comunista. En esta carta, Cesáire le comunicaba que se había adherido al partido con la esperanza de que el marxismo se pusiese al servicio de la gente negra, no la gente negra al servicio del marxismo.

Recordemos que Cesáire era lo opuesto a Senghor: Cesáire pensaba, deseaba y escribía aceptando la vieja y ancestral sabiduría de los pueblos africanos, pero al mismo tiempo la integraba en una proyección ética y política de futuro: el horizonte era la liberación política de la gente negra, lo que implicaba, por supuesto, la descolonización integral del ser africano dentroy fuera del contienente. Como Cesáire, Fanon -lo que agranda más su legado- llega incluso a adelantarse a Oruientalismo, de Edward Said (1978) cuando escribe y toma conciencia de que la Cultura cosmopolita no quiere destruir a la subalterna, sino hacer de ella algo exótico e interesantea través de la mirada erudita.

Fanon aceptará prácticamente todo el legado y ejemplo del líder del FLN argelino, Abane Ramdane, quien tendrá una profunda influencia en su modo de pensar y actuar dentro del meollo de la dominación colonial de Argelia por parte de la metrópolis parisina. Dentro del frente argelino Fanon experimenta la clásica fraternidad -entre varones- basada en el terror, experimentando en carne viva el papel cohesionador -pero paranoico- del típico miedo paranoico al enemigo interno dentro del partido. Se da cuenta, entonces, de los factores extra-psiquiátricos de la irracionalidad humana, anticipando -otra vez, de nuevo, anticipando- los trabajos de autores relevantes dentro de la corriente antipsiquiátrica como R.D Laing y Thomas Szasz.

Otra figura importante que ejercería una gran influencia en Fanon es el panafricanista y socialista Guineano Ahmed Sékou Touré. Touré solía pregonar en sus discursos que prefería la libertad argelina siendo pobre que la concepción occidental de la riqueza insertándose en una Argelia que deviniese cada vez más y más y más dependiente de la metrópolis. De Gaulle viaxaría a Conakry, capital de Guinea, para convencer a Touré de que formase parte da comunidade francesa, una estructura supranacional que, supuestamente, reconocería la soberanía de de Guinea aceptando ciertas reformas en el status colonial del país. Justo en esa visita es cuando Touré sorprende al mundo entero profiriendo las siguientes palabras en público: “No aceptaremos nunca la dominación. Preferimos la pobreza en la libertad que la riqueza en la esclavitud”.

EL 28 de Septiembre de 1958, Guinea votará masivamente NO a su integración en la comunidad francesa. De Gaulle y Francia se retiraron furiosos: se cortaron todos los cables telefónicos, se llevaron todos los archivos, se destruyó mucha maquinaria, se arrancaron instalaciones eléctricas, se rompieron mapas e incluso se destruyeron vacunas infantiles. Guinea quedó sin apoyo internacional, aislada y con pocas infraestrcuturas, pero fue el primer país africano de influencia francófona que consiguió la independencia plena. Touré se convertiría en un símbolo global de la lucha y dignidad anticolonial; su actitud ante De-Gaulle sería admirada por líderes políticos de máxima importancia para el ideario panafricanista como Kwane Nkrumah, Amílcar Cabral, Patrice Lumumba y el propio Frantz Fanon.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

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El árbol filosófico y el Dios celoso

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Esta es la continuación de mi artículo «El genio grecorromano del Renacimiento». Su objetivo no es menospreciar las raíces judeocristianas de nuestra civilización, sino honrar sus raíces grecorromanas más antiguas, que han sido menospreciadas, distorsionadas y, en ocasiones, demonizadas. La convicción que motiva este trabajo es que la agonía irreversible del catolicismo romano en Europa (debida principalmente a sus contradicciones internas) no es necesariamente la muerte de Dios, sino quizás la oportunidad de su renacimiento y, al mismo tiempo, de nuestra emancipación espiritual de Israel, tras dos mil años de esclavitud por la mentira del pueblo elegido.

Comenzaré resumiendo lo que me parece fundamental en la filosofía grecorromana, haciendo hincapié en la escuela que produjo la síntesis más lograda y accesible, y que tuvo la mayor influencia, aunque la más difusa, en el mundo romano: el estoicismo [1]. A continuación, mostraré cómo la tradición judeocristiana se opone punto por punto al genio grecorromano. Espero que esta comparación dialéctica de estos dos paradigmas estimule la reflexión de las mentes filosóficas. A aquellos que prefieren su versión familiar, no tengo nada que decirles, pero no los condeno.

El logos griego

Los griegos llamaban lógica, o a veces dialéctica, al arte del razonamiento que permite distinguir lo verdadero de lo falso. Consideraban la razón como un don de Dios dado a todos los hombres y, por lo tanto, como una facultad humana universal. Gracias a su pasión por el logos, se elevaron por encima del muthos. Por supuesto, los griegos tuvieron precursores persas y egipcios (véase el anexo 1), pero sí que hubo un «milagro griego», un estallido que fue como una revelación y del que Atenas se convirtió en el santuario.

La lógica griega es el germen del espíritu científico occidental. Las matemáticas fueron su primer fruto, con Tales (fallecido hacia el 545 a. C.), Pitágoras (fallecido hacia el 495 a. C.) y Euclides (activo hacia el 300 a. C.), cuyos teoremas aún aprenden los estudiantes de todo el mundo. De las matemáticas combinadas con la experimentación nacieron la física matemática, con Arquímedes (fallecido en el 212 a. C.), la astronomía matemática o la geografía matemática, con el cálculo preciso de Eratóstenes (fallecido en el 194 a. C.) de la circunferencia de la Tierra con una precisión del 4 %.

Los objetos matemáticos (números, figuras geométricas) son ideas puras, inmateriales, inmutables y universales. Inspiraron a Platón su teoría de las Ideas (idea en griego) o formas (eidos). Platón también retoma de Pitágoras la intuición del Cosmos como orden matemático. Hace decir al astrónomo Timeo en su libro homónimo que el Cosmos «es un ser animado dotado de inteligencia [...] del que los demás seres, tomados individualmente, son partes» (Timeo 29-30).

Platón también se vio influido por el orfismo, prolífico en especulaciones sobre el Otro Mundo. De él retiene que el cuerpo (soma) es una prisión (sema) para el alma y presenta la filosofía como un camino mejor hacia la inmortalidad que los «misterios». El hombre que «se entrega a las pasiones y [...] solo tiene pensamientos mortales [...] debe volverse mortal en la medida de lo posible». «Pero aquel que ha vuelto sus pensamientos hacia el amor por la ciencia y el amor por la verdad, y que ha dirigido todas sus fuerzas hacia ese lado, debe necesariamente [...] pensar en las cosas inmortales y divinas; y en la medida en que la naturaleza humana puede alcanzar la inmortalidad, no le falta nada para ser inmortal». (Timeo, 90b-c)

Aristóteles, discípulo de Platón, refuta la existencia trascendente de las Ideas, que según él solo existen en la mente de las personas que las piensan. Se libera del culto a las matemáticas, con el pretexto de que en la naturaleza no existen círculos, triángulos ni líneas rectas (al mismo tiempo, Aristóteles cuestiona la inmortalidad del alma, que para él se confunde con la vida orgánica [2]). El empirismo aristotélico aportó una corrección útil al inmovilismo del idealismo platónico (pues, retomando la fórmula de Soral, «las formas se transforman») [3]. Pero fue el rechazo de Aristóteles y el redescubrimiento de Platón en el Renacimiento lo que permitió el despegue científico de Occidente, porque la búsqueda de las Ideas puras es la esencia de las matemáticas, que son a su vez la herramienta lógica indispensable para la física. François Jullien recuerda en L’Invention de l’idéal et le destin de l’Europe que fue bajo el influjo de Platón que Galileo tomó «la decisión sumamente audaz de sustituir el mundo de la experiencia común, o más bien de «superponerle», como dice exactamente Platón, un mundo geométrico de idealidades, en tanto que formas de lo inteligible. […] Que esta revolución de la física solo se produjera en Europa rompiendo con Aristóteles significa que solo fue posible gracias a las matemáticas, que permitieron alejarse del mundo inmediato de las cualidades y la percepción [...], un mundo hecho de materia cambiante, contingente e indefinidamente variada, por lo tanto, también vago e indeterminado, sobre el que las verificaciones matemáticas, que solo son verdaderas in abstracto, no pueden tener influencia» [4]. Jullien repite aquí lo que ya había reconocido Kant, al decir que el idealismo trascendental es la condición de la ciencia [5].

La ética socrática y estoica

Antes de ser influenciado por el pitagorismo y el orfismo, Platón era discípulo de Sócrates, y su carrera literaria comenzó con su Apología de Sócrates. Sócrates, fallecido en el año 399 a. C., es al helenismo lo que Jesús es al cristianismo. La vida y la muerte de estos dos hombres no carecen de paralelismos, ya que ambos fueron condenados a muerte por el poder establecido por motivos político-religiosos.

Sócrates encarna al filósofo, aquel que hizo de la sabiduría (sophia) el amor de su vida. Todas las escuelas filosóficas grecorromanas se reivindican sus herederas, de modo que, si no hubiera existido Jesús, Sócrates podría haber sido para el mundo helenístico y romano lo que Confucio es para China (sobre China, véase el anexo 3).

Sócrates era un dialéctico, pero su objeto casi exclusivo era la ética. Su objetivo era fundamentar racionalmente la moral, es decir, llegar mediante la razón al conocimiento del bien y del mal. Convencido de que todo hombre está dotado de razón, Sócrates practicaba lo que él llamaba la «mayéutica», es decir, el arte de hacer que sus oyentes dieran a luz la verdad. Trataba de convencerlos diciéndoles que la virtud es la condición para la verdadera felicidad, ya que es haciendo lo justo como se hace el bien al alma. «Al hombre bueno no le sucede nada malo» (Platón, Apología de Sócrates, 41d).

Los estoicos profundizaron en la ecuación socrática: sabiduría = virtud = felicidad. La verdadera felicidad es la que experimenta en su alma el hombre que vive virtuosamente, es decir, con sabiduría. «El bastión de la ética estoica es la tesis según la cual la virtud y el vicio constituyen por sí solos, respectivamente, la felicidad y la infelicidad», resumen Anthony Long y David Sedley [6]. (Omito aquí lo que ya he escrito sobre el estoicismo en «El estoicismo de los Kennedy»).

Como todos los filósofos griegos, los estoicos distinguen, con fines didácticos, la lógica (el razonamiento correcto), la física (la ciencia de la naturaleza, phusis) y la ética (el conocimiento del bien y del mal). La lógica es la base: es a través de la razón que el hombre accede al conocimiento y es también a través de la razón que accede a la libertad, que no es más que la libertad de elegir entre las posibilidades. La ética estoica se basa, por lo tanto, en una disciplina del «discurso interior», que tiene por objeto distinguir lo que está bajo nuestro control y lo que no lo está: «Organizar lo mejor posible lo que depende de nosotros y utilizar las demás cosas tal y como las ha creado la naturaleza» (Epicteto, Diálogos I,1)[7].

Así, los estoicos no basan el fomento de la virtud en la creencia en una recompensa en el más allá. Para ellos es evidente que existe en el hombre un principio divino inmortal, pero no se inclinan por especular sobre su destino. Sobre la cuestión de la vida después de la muerte, se adhieren al principio socrático de que el hombre que ha cuidado de su alma en esta vida no tiene nada que temer de la muerte. Mejor aún, filosofar es aprender a morir, dice Sócrates en el Fedón de Platón (cap. XII). Lo que Marco Aurelio formula así: «La perfección de la conducta consiste en emplear cada día que vivimos como si fuera el último» (Pensamientos VII, 69).

El Dios cósmico y el monoteísmo inclusivo

La ética de los estoicos también se basa en su física y en particular en su concepción religiosa de la unidad orgánica y racional del Cosmos, del que cada hombre forma parte.

A partir del postulado lógico de que Dios es infinito, los estoicos deducen que nada puede estar fuera de él. Por lo tanto, Dios y el Cosmos son uno. Por esta razón, a veces se les llama «panteístas». Es cierto que Séneca escribe que la naturaleza (phusis) es Dios (Sobre los bienes IV,7) [8], pero hay que tener en cuenta que phusis tiene un sentido dinámico: es lo que hace que las cosas nazcan y crezcan. Del mismo modo, kosmos se traduce como «orden» o «armonía» y puede referirse tanto al universo como a su principio ordenador. Por eso me parece más adecuado el término «cosmoteísmo» que «panteísmo» para describir la metafísica estoica [9]. El estoicismo es una concepción racional, orgánica y holística del mundo y del lugar del hombre en él. Para ellos, la razón humana no es un invento del hombre para comprender el cosmos, sino la participación del hombre en la Razón divina. Los estoicos podrían haber dicho, antes que Hegel: todo lo que es real es racional (véase el anexo 2).

La mayoría de los filósofos estoicos no se interesan por los cultos religiosos, pero no ven ninguna incompatibilidad entre la unicidad de lo divino y la pluralidad de sus manifestaciones o representaciones. Por eso utilizan indistintamente las palabras «Dios» (Zeus), «el dios» (o theos) o «los dioses» (oi theoï). En este sentido, el politeísmo tradicional se resuelve, a nivel filosófico, en un monoteísmo inclusivo. Esto es lo que el pagano Máximo de Madaura intenta explicar en 390 a su antiguo alumno Agustín: «Solo existe un Dios, supremo y Único, sin principio [...] cuyas energías difundidas por el mundo invocamos con muchos nombres, porque todos ignoramos su verdadero nombre. [...] A través de los otros dioses, veneramos y honramos de mil maneras a este padre común de ellos mismos y de todos los mortales» [10].

Se pueden resumir así los tres principios que constituyen el núcleo de la lógica, la física y la ética de los estoicos:

la primacía de la razón: la razón es un don que los dioses le dieron al hombre y la parte superior de su alma, mediante la cual puede comprender a Dios, al mundo y a sí mismo;

La divinidad del Cosmos: a través del Logos y la Providencia, Dios es inmanente en el mundo. Es el alma del mundo, del que el alma humana es solo una parte.

La moral natural: el hombre puede acceder a través de la razón a la comprensión y la práctica de la virtud. No hay otro camino hacia la verdadera felicidad, que es el bienestar del alma.

Según una metáfora filosófica que se atribuye al estoico Crisipo de Soles (fallecido hacia el año 206 a. C.), pero que podría ser más antigua, la filosofía es como un huerto fértil cuya cerca sería la lógica, los árboles la física y los frutos la ética. Existen variantes de esta metáfora agrícola. Para Séneca, por ejemplo, la filosofía es como un árbol cuyas raíces son la lógica, el tronco la física y las ramas la ética [11].

El dios celoso de los judíos

El paradigma religioso hebreo se distingue del paradigma filosófico estoico en los tres principios esenciales resumidos anteriormente.

A diferencia del Dios de los estoicos, el Dios bíblico no se hace accesible al hombre a través de la razón, sino a través de la fe y la obediencia. Es necesario creer que es Dios quien habla en el Libro y obedecer sus mandamientos. La Biblia opone la Revelación a la razón. El Dios de los judíos impone su Ley (Torá), que no necesita ninguna justificación racional. El desprecio de los hebreos por la lógica se ilustra desde el primer capítulo del Génesis, cuando Dios dice «hágase la luz», pero cuelga el sol en el firmamento tres días y tres noches más tarde.

A diferencia del Dios inmanente de los estoicos, el Dios de los hebreos es trascendente. Es una persona que preexiste a su creación y permanece ajena a ella, al tiempo que sigue siendo su propietaria (Levítico 25,23) y conserva la posibilidad de intervenir en ella según sus caprichos. Como bien percibió Emmanuel Lévinas, el cosmoteísmo es el gran enemigo del judaísmo: «¡He aquí, pues, la eterna seducción del paganismo, más allá del infantilismo de la idolatría! Lo sagrado que se filtra a través del mundo: el judaísmo es quizás solo la negación de eso» [12]. El Dios bíblico no se manifiesta a través de leyes naturales inmutables, un concepto desconocido en la Torá, sino, por el contrario, a través de milagros. No es el Dios del orden, sino el dios del desorden (el Diluvio y otros cataclismos). No obra por la unidad y la armonía entre los hombres, sino que separa a su pueblo del resto de la humanidad.

A diferencia de la ética estoica, la moral hebrea no se basa en la razón. No hay otro criterio moral en la Biblia que la obediencia a los mandamientos de Dios, por absurdos o escandalosamente inmorales que sean desde el punto de vista de la moral natural. El Dios celoso es colérico, vengativo y genocida, y crea a su pueblo a su imagen y semejanza. Contrariamente a lo que sugieren las traducciones manipuladas por una puntuación arbitraria, el Decálogo no tiene alcance universal. Si lo tuviera, el Dios bíblico se contradiría al ordenar genocidios en serie. Hay que leer en Deuteronomio 5,17-20: «No matarás, ni cometerás adulterio, ni robarás, ni acusarás falsamente a tu prójimo», siendo tu prójimo «el hijo de tu pueblo» (Levítico 19,18).

A esto hay que añadir otros dos puntos de divergencia:

 A diferencia de toda la tradición filosófica, con la excepción del epicureísmo —marginal y sulfuroso—, la antropología bíblica es materialista: el hombre es polvo y vuelve al polvo (Génesis 3,19) sin que salga de él la más mínimo alma digna de ese nombre. El pueblo de Dios solo es eterno colectivamente.

 A la utopía del reinado de los filósofos (La República de Platón), en la que nadie cree pero que, sin embargo, expresa la alianza ideal entre la virtud y el poder,[13] la Biblia hebrea opone el reinado de los sacerdotes y los profetas, que hacen y deshacen a los reyes.

El árbol y la serpiente

La antinomia entre el judaísmo y el helenismo se plasma de forma notable en el capítulo 3 del Génesis, que data de principios de la época helenística, marcada por la revuelta de los macabeos [14]. En este mito del Jardín del Edén, «el árbol del conocimiento del bien y del mal» es una designación apropiada de la filosofía griega y su concepción de la ética. La Serpiente se expresa como Sócrates o Platón al prometer al hombre enamorado de la sabiduría la inmortalidad y la divinidad compartida: el «ser como dioses [elohim]» al comer el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal.

El relato bíblico invierte así el mensaje filosófico; demoniza la pretensión de la sabiduría griega poniéndola en boca de la serpiente mentirosa, que promete la inmortalidad y, por el contrario, trae la muerte (pues Dios había creado al hombre físicamente inmortal). El mensaje bíblico es claro: Dios prohíbe al hombre el acceso directo al conocimiento del bien y del mal por medio de la razón y le exige obediencia incondicional a sus absurdos mandamientos; ¿qué hay más absurdo, en efecto, que ese árbol apetitoso colocado en el Paraíso para poner a prueba la obediencia del hombre? Por eso el filósofo griego Celso afirmaba que el dios de los judíos se mostraba enemigo del género humano, «pues maldijo a la serpiente, de la que los primeros hombres recibieron el conocimiento del bien y del mal» (Orígenes, Contra Celso VI, 28).

Esta historia se puede comparar con la de la Torre de Babel, en la que Yahvé se posiciona como rival del hombre e inhibidor de su creatividad. Al ver que los hombres lograban grandes cosas juntos, se dijo: «Rápido, bajemos y confundamos allí su lengua, para que no se entiendan entre sí» (Génesis 11,7). Como señala Alain de Benoist: «Desde el punto de vista de la Biblia, todo sucede como si cada esfuerzo del hombre por crecer tuviera como consecuencia disminuir a Yahvé. La Biblia hebrea, señala De Benoist, está impregnada de una rebelión contra la civilización, que parece remontarse a la hostilidad de los pueblos pastoriles nómadas contra las civilizaciones urbanas nacidas de la revolución neolítica, esa revolución que permite al hombre afirmar más claramente su dominio sobre el mundo, someterlo más completamente como objeto. Como agricultor, está arraigado, apegado a esta tierra que Yahvé maldijo por culpa de Adán» (Génesis 3,17) [15].

Cabe señalar que, según el Génesis, antes de comer el fruto prohibido, Adán y Eva «estaban desnudos y no se avergonzaban el uno del otro» (Génesis 2,25). Luego, después de haber encontrado el árbol del conocimiento «deseable para adquirir discernimiento», comieron de su fruto, «se les abrieron los ojos a ambos y se dieron cuenta de que estaban desnudos; cosieron hojas de higuera y se hicieron taparrabos» (3,6-7). Se ha glosado mucho sobre este pasaje y Voltaire lo utilizó para burlarse del «buen salvaje» de Rousseau. En el contexto de la redacción de este texto, la desnudez original de Adán y Eva, mancillada por el pecado original, podría ser también una contradicción polémica de la moral natural de los filósofos, que enseñan que el pudor, desconocida para los animales, es la manifestación primigenia de la conciencia que el hombre tiene de su naturaleza espiritual. Al salir de la infancia, el hombre oculta naturalmente su sexo y este pudor está relacionada con el tabú del incesto. Sobre este punto, remito al ensayo de filosofía moral de Vladimir Soloviev, La justificación del bien (escrito en 1897, traducido en 1939). Según Soloviev, es a través del sentido del pudor «que se determina la relación ética que existe entre el hombre y su naturaleza material. El hombre se avergüenza de estar dominado o gobernado por esta naturaleza material (especialmente en su manifestación principal) y afirma así frente a ella su independencia interna y su dignidad superior, por lo que es él quien debe dominarla y no ser dominado por ella» [16].

Mientras que la mayoría de las religiones se han fijado como misión educar la conciencia moral, el texto religioso del pueblo judío comienza con un relato que inhibe el uso de la conciencia moral y afirma que el pudor (el primer conocimiento del bien y del mal) es fruto del pecado. Las consecuencias son previsibles.

La esencia del cristianismo: Dios sigue siendo celoso

El cristianismo es un sincretismo del judaísmo y el helenismo. Aunque, desde sus orígenes, toma prestada parte de sus herramientas teológicas de los griegos (de los neoplatónicos en los primeros siglos, de Aristóteles a partir del siglo XII), admite como premisa que «Yahvé, el dios de Israel» es el Dios creador del universo, tal y como afirma la novela nacional de Israel. Mientras que los romanos precristianos pensaban que los judíos eran un pueblo malvado porque odiaban a todos los dioses excepto a Yahvé, los romanos que se convirtieron al cristianismo se vieron obligados a creer que los judíos eran un pueblo santo siempre y cuando odiaran a todos los dioses excepto a Yahvé.

Por lo tanto, al igual que el judaísmo, el cristianismo se opone al estoicismo en tres principios fundamentales: la razón como elemento divino en el hombre, la inmanencia orgánica de Dios en el mundo y la moral natural o racional. Veámoslo en detalle:

El cristianismo sustituyó la obediencia a la Ley por la creencia en el dogma, es decir, la obligación de hacer por la obligación de creer, lo que es una forma de legalismo aún más alienante. Este dogmatismo va acompañado, naturalmente, de un desprecio por la razón humana, que ya se expresa en Pablo («la sabiduría de este mundo es locura ante Dios», 1 Corintios 3,19), pero es particularmente explícito en Tertuliano de Cartago, cuyas fórmulas son bien conocidas: «¿Qué hay de común entre Atenas y Jerusalén?», «¿Qué relación podría haber entre la Academia y la Iglesia?», «Ya no sentimos curiosidad por Jesucristo»; «Creo porque es absurdo». Los Padres de la Iglesia latina predican el amor a la ignorancia, el ama nescire, y condenan la libido sciendi, fruto del pecado original [17].

Aunque la violencia del Dios bíblico se suavizó en el Nuevo Testamento, sigue siendo igual de celoso, y ahora su celosía se manifiesta en su horror, no solo por el «paganismo» («Lo que los gentiles sacrifican, lo sacrifican a los demonios y no a Dios», 1 Corintios 10,20), sino aún más de la «herejía». Todo lo que evoque el cosmoteísmo, en particular, será sistemáticamente denunciado, ya sea como «paganismo» o como «ateísmo» (el término «panteísmo» no aparece hasta 1705).

El cristianismo afirma la necesidad de la revelación y el dogma para la salvación y la incapacidad de la razón humana para fundamentar la moral. Es en esta cuestión donde san Agustín se opone violentamente al monje bretón Pelagio. Este último afirma, sin negar por ello la necesidad de la gracia, que la perfección moral es accesible mediante la práctica de la virtud, porque la libertad del hombre reside en su razón, que «no está viciada por el pecado original». Se trata de una doctrina sumamente peligrosa, ya que reduce a la nada la necesidad de los sacramentos y, por lo tanto, el poder de los sacerdotes.

Por el contrario, el cristianismo rechaza el materialismo hebreo (que ya había rechazado el judaísmo helenizado de Filón de Alejandría). Pero al poner el acento en la salvación del individuo en el más allá, más que en la salvación del pueblo judío en la tierra, basa la moral en la esperanza del paraíso y, más aún, en el miedo al infierno. El resultado es una mentalidad de «sálvese quien pueda» y «cada uno por su cuenta». La implacable lógica de esta soteriología (doctrina de la salvación) individualista lleva a Tomás de Aquino, el «doctor angélico», a afirmar que los bienaventurados en el paraíso se regocijan al ver el sufrimiento de sus hermanos en el infierno: «para que la felicidad de los santos sea más deliciosa para ellos y puedan dar más gracias a Dios, se les permite ver perfectamente los sufrimientos de los condenados» (Summa Theologica 94,2). Mientras que el estoicismo resuelve el dilema entre la felicidad y la virtud, la tradición cristiana presenta la salvación como una renuncia a la felicidad terrenal y una huida del mundo. El santo arquetípico, san Antonio, renuncia a su posición social y desaparece en el desierto hasta el final de sus días: es un muerto viviente. El sabio estoico, por el contrario, acepta y asume lo mejor posible la posición que le ha sido dada por la Providencia, ya sea esclavo liberado como Epicteto o emperador como Marco Aurelio. A los estoicos, que piensan que preocuparse por la ciudad de los hombres es participar en la obra de Dios, Agustín responde en La ciudad de Dios —verdadero tratado de «filosofía antipolítica»— que los cristianos deben desinteresarse de la ciudad de los hombres, que los aleja de Dios, y preocuparse únicamente por la «Ciudad de Dios».

 Último punto: la Iglesia católica (rompiendo con la tradición ortodoxa) modela su teología política sobre el sacerdocio del Antiguo Testamento, que afirma la superioridad jerárquica del sacerdote sobre el rey. Es lo que se denomina agustinismo político, pontificalismo o teoría de las dos espadas, dogmatizada por Bonifacio VIII en su bula Unam Sanctam en 1302.

El cristiano y su Dios

La diferencia esencial entre el cristianismo y el estoicismo, de la que se derivan las demás diferencias, se refiere a la representación de Dios: ¿persona trascendente o principio inmanente? ¿Antropomorfismo o cosmoteísmo? El Dios de los filósofos es el alma del mundo, presente en el alma de cada ser humano. El Dios cristiano es una persona (tres personas en una, si se quiere), a la que solo se puede acceder en una relación de persona a persona.

La Iglesia medieval concibe esta relación a imagen del vínculo feudal entre vasallo y señor feudal. Por eso, el gesto habitual de la oración entre los católicos se toma prestado del rito del homenaje de los vasallos, en el que el vasallo une las manos y el señor feudal las estrecha entre las suyas (immixtio manuum). Este gesto también aparece en la iconografía clerical, como símbolo de la sumisión de los reyes a la soberanía de los papas (a la derecha, abajo, Carlomagno ante León III).

Es comprensible que la Iglesia encontrara ventajoso promover este vínculo jerárquico entre el hombre y su Dios, vínculo en el que ella puede insertarse como mediadora exclusiva, a través de los sacramentos y las «indulgencias». La visión cósmica e inmanente de Dios, por el contrario, elimina la distancia que separa al hombre de Dios y, por consiguiente, la distinción entre clérigos y laicos.

Hasta la Reforma gregoriana del siglo XI, el pensamiento cosmo-teísta aún encontraba un espacio de relativa libertad. En el siglo IX, el erudito laico irlandés Juan Escoto Erígena enseñaba que «Todo está en Dios y Dios está en todo y nada puede venir de otra parte que no sea Él, porque todo nace de Él, a través de Él y en Él». Dios se manifiesta en la unión de todos los contrarios, añade, lo que le lleva a negar el poder real del diablo; el mal no es más que una «mala orientación de la voluntad». Erígena proclama la soberanía de la razón en el hombre, superior incluso a la autoridad de las Escrituras, que es provisional. Erigénico fue condenado en dos ocasiones por el arzobispo de Lyon, pero encontró protección en la corte de Carlos el Calvo [18].

A pesar de la censura de la Iglesia, su obra fue redescubierta en el siglo XII por Amaury de Chartres (hacia 1150-1206), maestro de lógica en la Universidad de París. Tras su muerte, sus discípulos fueron perseguidos. «Decían, según Tomás de Aquino, que Dios era el principio formal de todas las cosas». Según las fuentes recopiladas recientemente por Marie-Thérèse D'Alverny, los amauricianos creían en «la presencia inmanente de la Divinidad en toda la Creación, lo que hace innecesaria la gracia conferida por los sacramentos y elimina la posibilidad del pecado» [19]. En 1210, catorce de ellos, entre los que se encontraban sacerdotes y diáconos, fueron condenados a la hoguera, y otros diez a cadena perpetua.

En 1270 los interrogatorios a un centenar de herejes en el sur de Alemania demuestran que esta corriente de pensamiento seguía viva. En su Ensayo sobre el misticismo especulativo en Alemania en el siglo XIV, Henri Delacroix relaciona con Erígena y los amauricianos las numerosas herejías posteriores que proclaman «la identidad del espíritu humano y la esencia divina» [20]. Pero no es necesario postular una filiación intelectual, ya que en realidad se trata de una intuición espiritual que surge de forma natural en cualquier mente un poco mística. Así, no sabemos si el maestro Eckhart, monje dominico que enseñaba en la Sorbona a principios del siglo XIV, había oído hablar de Erígena antes de enseñar que el alma humana no ha sido creada porque es una parte de Dios (propuesta condenada por la bula In agro dominico del papa Juan XXII en 1329) y transmitir su experiencia en poderosas fórmulas que nos permiten penetrar en esta dimensión mística del cosmoteísmo: «El ojo con el que Dios me mira es el ojo con el que yo le miro, mi ojo y su ojo son idénticos».

Fue también por su cosmoateísmo, denunciado como una máscara del ateísmo, por lo que el sabio Giordano Bruno fue condenado a la hoguera en 1600, tras siete años de prisión y torturas. Monje dominico nacido en la provincia de Nápoles y profesor en la Sorbona, Giordano fue más allá del heliocentrismo de Copérnico al enseñar que el universo no tenía ni centro ni circunferencia. Negándose a retractarse, comenzó así su defensa ante la Congregación del Santo Oficio, es decir, la Inquisición: «Enseño la infinitud del universo y la acción del poder divino en su infinitud» [21].

En definitiva, el antropomorfismo del Dios judeocristiano produjo en los católicos —a excepción de los místicos, siempre sospechosos a los ojos de las autoridades— una orientación del alma que es opuesta a la actitud filosófica y que se refiere propiamente a la sumisión del vasallo a su señor feudal, su amo y su juez.

Esta concepción contiene en germen su inevitable contradicción dialéctica: la rebelión del hombre contra Dios, propiamente impensable en el paradigma cosmoteísta. En última instancia, la muerte de Dios en Europa es imputable al cristianismo, que importó del Levante una divinidad chovinista e irascible que se creía Dios. Fue Yahvé quien mató a Dios.

Anexo 1: Egipto y Persia

No hay duda de que Roma pertenece a la civilización helenística, fundada por el discípulo de Aristóteles. Salvo por el detalle del idioma (pero Epicteto y Marco Aurelio aún escriben en griego en el siglo II), Roma es la heredera de Atenas.

Pero, ¿de quién es heredera Atenas? Los griegos tenían la modestia de reconocer que su conocimiento provenía de otros lugares. Se dice que Pitágoras aprendió de los fenicios, los caldeos (mesopotámicos) y los egipcios. El mismo Platón viajó a Heliópolis poco después de la muerte de Sócrates, en busca de la ciencia sagrada que se atribuía a los «misterios» de Egipto. Heródoto escribió: «Nosotros, los helenos, somos en verdad niños al lado de este pueblo con tradiciones milenarias, [...] que provienen de una época inmemorial en la que los dioses gobernaban el mundo, en los albores de la creación» (II, 171).

Heródoto expresa en otra parte su admiración por los persas, quienes, detalle interesante, aborrecen principalmente dos cosas: la mentira y la deuda (I,138). La religión persa de su época, el zoroastrismo, considera la Verdad como el valor supremo: «pensamiento justo, palabra justa, acción justa». Es muy probable que la filosofía griega, que también es un culto a la verdad, haya sufrido la influencia de los persas. La geografía no miente: los tres primeros filósofos presocráticos (Thales, Anaximandro y Heráclito) procedían de Mileto, en Jonia (costa occidental de Asia Menor, es decir, en los límites de Persia) y Pitágoras también había nacido en Jonia.

Heródoto vivió en la época del rey persa Artajerjes I (465-424 a. C.), conocido por su tolerancia religiosa. En la misma época vivió también, bajo la soberanía persa, el judío-babilonio Esdras. Según el Libro de Esdras, aprovechó la política religiosa del emperador para convencerlo de que «Yahvé, el dios de Israel» no era otro que el «Dios del Cielo» que veneraban los persas, sin precisar que ese Dios había elegido a los judíos y no a los persas para gobernar el mundo. Esta duplicidad se detecta en el doble lenguaje del Libro de Esdras, donde Yahvé es designado como «el Dios del cielo» en los edictos supuestamente firmados por los reyes persas Ciro, Artajerjes y Darío, pero como «el dios de Israel» en el resto del libro.

Anexo 2: Hegel y el idealismo alemán

He mencionado anteriormente al místico alemán Maestro Eckhart (1260-1328). Enseñaba en latín en la Sorbona, pero predicaba en alemán a las hermanas beguinas, que conservaron notas de sus sermones. Como explica bien Ernst Benz en Las fuentes místicas de la filosofía romántica alemana, hasta entonces el alemán estaba excluido del discurso filosófico y teológico, y el uso inédito que Eckhart hizo de él para expresar sus nociones místicas tuvo una influencia considerable en el pensamiento alemán posterior: «dado que su propia teología era una teología mística, basada en experiencias e intuiciones místicas, fue realmente con la especulación mística con la que comenzó la especulación filosófica en alemán» [22].

Eckhart fue condenado, pero sus escritos sobrevivieron y fueron redescubiertos por Franz von Baader, contemporáneo y amigo de Hegel (1770-1831). Otro místico alemán posterior, Jakob Böhme (1575-1624), impresionó a los filósofos idealistas alemanes de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Su cosmoteísmo es evidente: «toda la naturaleza [...] es el cuerpo o la corporeidad de Dios» (Aurora). Nicolas Berdiaev explica en sus Estudios sobre Jacob Boehme: «El primero en la historia del pensamiento de la Edad Moderna, Böhme hace un descubrimiento que tendrá una importancia inmensa en el idealismo alemán, a saber, que cada cosa solo puede ser revelada por otra que se le oponga. La luz no puede manifestarse sin la oscuridad, el bien no puede revelarse sin el mal, el espíritu sin la resistencia de la materia» [23].

El idealismo alemán también le debe mucho al descubrimiento de Spinoza (1632-1677). En 1785 se desató una «controversia sobre el panteísmo» a raíz de un libro que revelaba que Lessing (1729-1781), un pensador inmensamente popular, le habría dicho a su amigo Jacobi: «Hen Kai Pân. Uno y Todo. No sé nada más. […] No hay otra filosofía que la filosofía de Spinoza». La disputa que se desató tuvo una influencia considerable en el ámbito filosófico alemán y el spinozismo se convirtió en «la religión no oficial de Alemania», según Heinrich Heine [24]. La «disputa sobre el panteísmo» es el telón de fondo de la Crítica de la facultad del juicio de Emmanuel Kant, publicada en 1790.

Hegel, a su vez, quedó muy impresionado por Spinoza y escribió en una de sus primeras obras, Fe y conocimiento (1802): «Spinoza es el momento crucial de la filosofía moderna: o el spinozismo o no habrá filosofía». Spinoza, Böhme y algunas otras influencias, como el hermetismo [25], inspiraron a Hegel su concepción del «Espíritu del Mundo» inmanente en la historia. Para Hegel, al igual que para los estoicos, la naturaleza es racional en sí misma, y la tarea de la filosofía es «concebir esta razón real que está presente en ella, no las formas contingentes que se muestran en la superficie, sino su armonía real; es su ley inmanente y su esencia lo que se debe buscar» [26].

Anexo 3: Confucianismo y estoicismo

Confucio y Sócrates nacieron con 80 años de diferencia y yo he dicho que Sócrates podría haber sido el Confucio de Europa. El filósofo François Jullien, helenista y sinólogo, aporta un punto de vista fascinante sobre la civilización europea y la civilización china, jugando con la diferencia entre ambas. En Moïse ou la Chine. Quand ne se déploie pas l'idée de Dieu (Moisés o China. Cuando no se despliega la idea de Dios), destaca el carácter difuso del concepto que sustituye a Dios en la tradición confuciana: el Cielo. El Cielo es el poder inmanente que actúa sobre la Tierra y gobierna la historia, otorgando su «mandato» a los hombres virtuosos. El «mandato del Cielo», escribe Jullien en Fonder la morale, se concibe como «la orden que emana sin cesar del gran proceso de lo real y nos empuja a cooperar con él. En otras palabras, el camino del Cielo se vuelve inmanente en mí, me siento investido de él. Porque mi naturaleza no es, en el fondo, más que la actualización particular e individualizada del gran proceso de la realidad». «En lugar de convertirse, como en nuestro caso, en objeto de reflexión teológica, esta noción de camino del Cielo, al dejarse despersonalizar progresivamente, acaba evocando el factor absoluto de la «engendración-transformación», cuyo influjo no deja de atravesar la materialidad y renovar la vida (a semejanza del curso de los astros y las estaciones). Así pues, en lugar de profundizar en la conciencia, el Cielo de los chinos se percibe desde el punto de vista de la regulación, como un principio de armonización continua: es porque nunca se desvía de su curso que el curso del Cielo nunca se bloquea ni se agota y que no deja de innovar; así, unido a la Tierra, que ahora le sirve de compañera, rige el funcionamiento bipolar —el del yin y el yang (el Cielo tiene la iniciativa y la Tierra la actualiza)— cuya interacción no deja de dar lugar a las existencias y promover la realidad» [27].

Nos parece evidente que una civilización debe basarse en una religión. Sin embargo, el confucianismo no es una religión, en la medida en que no tiene clero, dogma ni texto revelado y se mantiene muy discreto sobre el destino del hombre después de la muerte (aunque hace del culto a los antepasados un pilar de la civilización). Pensemos que la China confuciana nunca ha tenido una clase sacerdotal ni ha conocido guerras de religión. Se ha construido sobre un ideal que se aproxima mucho al «gobierno de los filósofos»: un cuerpo de funcionarios basado en la meritocracia y el estudio de los textos confucianos, desde los ministros hasta los maestros. El confucianismo es una tradición de pensamiento filosófico con vocación ética, que hace hincapié en el curso providencial de los acontecimientos y en la vocación colectiva del individuo. Por lo tanto, es totalmente comparable al estoicismo o, en términos más generales, a lo que podríamos llamar el socratismo.

Podemos especular sobre lo que habría sido del Imperio romano si, en lugar de adoptar el cristianismo bajo Constantino y sus sucesores, hubiera vuelto al estoicismo de Marco Aurelio, el emperador filósofo cuyo reinado fue, según Edward Gibbon (Declive y caída del Imperio romano, 1776), «quizás el único período de la historia en el que la felicidad de un gran pueblo fue el único objetivo del gobierno» [28]. Ernest Renan consideraba el estoicismo de Marco Aurelio como «el más bello intento de escuela laica de virtud que el mundo ha conocido hasta ahora» [29].

Notas:

[1] Anthony A. Long, Stoic Studies, Cambridge UP, 1996.

[2] Los teólogos escolásticos que descubrieron a Aristóteles en el siglo XII a través de los árabes le añadieron la inmortalidad del alma, argumentando que, si bien el alma es naturalmente perecedera, la del ser humano se vuelve sobrenaturalmente inmortal gracias a un don gratuito de Dios.

[3] De ahí el «platonismo dinámico» de la teoría de los campos morfogenéticos del biólogo Rupert Sheldrake (La Mémoire de l’Univers, Trédaniel, 2022).

[4] François Jullien, L’Invention de l’idéal, et le destin de l’Europe, Gallimard, 2017, p. 156-157.

[5] Kant, Critique de la Raison pure, BXIII. Gracias a Farid Si Moussa por esta precisión.

[6] A.A. Long et D.N. Sedley, Les Philosophes hellénistiques, II. Les stoïciens, GF Flammarion, 2001, p. 422.

[7] Trad. Robert Muller dentro de Épictète, Entretiens, Fragments et sentences, Vrin, 2015.

[8] Pierre Hadot, Le Voile d’Isis. Essai sur l’histoire de l’idée de nature, Folios/Gallimard, p. 27-28.

[9] El término «cosmoteísmo» ya fue utilizado por Jan Assmann en relación con el politeísmo egipcio, en el que, según la interpretación erudita, los dioses forman el cuerpo orgánico del mundo (Le Prix du monothéisme, Flammarion, 2007).

[10] Citado por Jacqueline Champeaux, La Religion romaine, Librairie générale française, 1998, p. 212.

[11] Juliette Dross, «Les métamorphoses de l’arbre de la philosophie, de l’ancien stoïcisme à Descartes», Revue de philosophie ancienne, 2011, 29 (2), p.75-96, hal.science/hal-03146966/

[12] Difficile liberté, Albin Michel, 1963, p. 257, citado por Alain de Benoist, Comment peut-on être païen?

[13] «¡No esperes la República de Platón!», escribe Marco Aurelio (Pensamientos IX, 29). Los estoicos abogan por «una mezcla de democracia, monarquía y aristocracia», según Diógenes Laercio. VII,131.

[14] Según los biblistas «minimalistas», el Tanaj se recopiló durante el periodo persa, pero su edición definitiva data de la época de los asmoneos. Véase, por ejemplo, Philip Davies, In Search of “Ancient Israel”: A Study in Biblical Origins, Journal of the Study of the Old Testament, 1992.

[15] Alain De Benoist, Comment peut-on être païen? Albin Michel, 1981.

[16] Vladimir Soloviev, La Justification du bien. Essai de philosophie morale, Aubier, 1939.

[17] Louis Rougier, Le Génie de l’Occident, Robert Laffont, 1969.

[18] Sigrid Hunke, La Vraie religion de l’Europe. La foi des ‘hérétiques’, Le Labyrinthe, 1985, p. 61-66.

[19] Marie-Thérèse D’Alverny, «Un fragment du procès des Aumauriciens», Archives d’histoire Doctrinale et Littéraire Du Moyen Age, vol. 18, 1950, p. 325–36, www.jstor.org/stable/44403647

[20] Henri Delacroix, Essai sur le Mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVe siècle, Félix Alcan, 1900, p. 2.

[21] Sigrid Hunke, La Vraie religion de l’Europe, op. cit., p. 75-83.

[22] Ernst Benz, Les Sources mystiques de la philosophie romantique allemande, Vrin, 1968, p. 14-15.

[23] Nicolas Berdiaev, Études sur Jacob Boehme (1945), 2020, p. 6.

[24] Glenn Alexander Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, Cornell UP, 2001, p. 78.

[25] Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, op. cit.

[26] Hegel, Principes de la Philosophie du droit, Gallimard, 1940, p. 33 (citado por Robert Stern, The Routledge Guidebook to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Routledge, 2001, p. 11).

[27] François Jullien, Fonder la morale, Grasset, 2014.

[28] Citado por Lisa Hill y Eden Blazejak, Stoicism and the Western Political Tradition, Palgrave/Macmillan, 2021. Gibbon incluye en este juicio al predecesor inmediato de Marco Aurelio, Antonino Pío.

[29] Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Histoire des origines du christianisme, livre VII), 4ème éd., Calmann Lévy, 1882, p. i.

[30] Ernest Renan, Marc-Aurèle et la fin du monde antique (Histoire des origines du christianisme, livre VII), 4ème éd., Calmann Lévy, 1882, p. 589-90.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/larbre-philosophal-et-le-dieu-jaloux

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La estructura del viaje en el Éxodo

Por Kazuhiro Hayashida

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Estructura ontológica de la exclusión y el retorno

El pecado original no se refiere a una simple violación que ocurrió dentro del orden de Dios. Es la manifestación de la «conciencia de paridad» que surge en la estructura de la conciencia humana. Creo que esta inversión fundamental —la estructura de la conciencia de paridad— forma una estructura teológica coherente que comienza con el incidente del «árbol del conocimiento» en el Jardín del Edén, se reproduce entre el pueblo judío en el Libro del Éxodo y finalmente se completa con la crucifixión de Cristo.

El acto de comer del árbol del conocimiento del bien y del mal representa la voluntad de la humanidad de emitir juicios morales de forma independiente en lugar de Dios, intentando así situarse en pie de igualdad con Dios. Esta es precisamente la manifestación primordial de la conciencia de paridad: el deseo de «ser como Dios». Esta «aparición de la estructura del juicio» creó en sí misma el fundamento de ser «arrojado» (Geworfenheit) de la existencia humana, la condición de ser arrojado al mundo contra su propia voluntad.

La historia del Éxodo puede interpretarse como una alegoría de esta estructura arquetípica. No se trata simplemente de un relato de liberación nacional, sino de una recreación de la estructura ontológica relativa a la exclusión del orden de Dios y el retorno a él.

Al igual que el incidente del «árbol del conocimiento» en el Edén estableció la estructura del pecado original como un acto de la humanidad que intentaba cambiar las circunstancias dadas por Dios a través de la arrogancia, el Éxodo se concibe como su recreación histórica.

La estructura de la exclusión: «Ver y creer»

Dios no destruyó inmediatamente a la humanidad, sino que respondió a través de la estructura de la exclusión. La expulsión del Edén no fue la ira de Dios, sino más bien una prueba: «Si crees que eres igual a Dios, entonces ve a otro lugar y crea».

Esto es tanto un juicio como una prueba. Si la humanidad fuera verdaderamente un ser divino, debería ser capaz de fertilizar fácilmente la tierra árida y crear un orden de la nada. Sin embargo, esta experiencia de exclusión es también la experiencia arquetípica de lo que Heidegger llama «ser hacia la muerte». A través de la exclusión, la humanidad se ve obligada a existir como un yo desnudo en un miedo fundamental, separado de toda gracia divina y del apoyo de la dependencia.

Esta estructura se reproduce como acciones humanas reales en el Libro del Éxodo. El pueblo judío se había instalado en una falsa paz equivalente a lo que Agustín llama «la libertad de los esclavos» en la sociedad egipcia, que mantenía el orden a pesar de ser esclavista.

Sin embargo, lo rechazaron y eligieron la separación basándose en su propia «rectitud», con el objetivo adicional de reconectarse con el orden de Dios. Este fue el primer acto activo de separación de la humanidad hacia el orden de Dios en la historia humana.

El verdadero significado de la imagen: la prueba a través de la separación y la ansiedad ontológica

Estar «a imagen y semejanza de Dios» no significa ser igual a la esencia de Dios. Es una relación que solo se hace evidente a través de la separación respecto a Dios.

Al intentar comportarse como Dios a través de la «conciencia de paridad», la humanidad expuso su propia imperfección, demostrando así que «no es Dios». En otras palabras, al poseer la conciencia de paridad, se reveló paradójicamente que la humanidad es imagen de Dios. Esta experiencia de separación se manifiesta como lo que Heidegger describe como ansiedad ontológica, dejando al descubierto la finitud humana a través del miedo fundamental a que «el mundo pierda sentido».

«Por lo tanto, la humanidad no es Dios, sino la imagen de Dios».

Sin embargo, la humanidad que intentó imitar el orden de Dios no logró reconstruir el orden debido a su imperfección como imagen de Dios y fue arrojada al «desierto». Este desierto no es meramente un estado geográfico, sino un espacio estructural en el que uno se da cuenta de que la existencia es imposible en un lugar separado de la relación con Dios y desprovisto de creación, un lugar donde no existe el orden de Dios.

¿Qué es el orden del Edén?

El orden del Edén no era un «estado de obediencia a los mandamientos de Dios», sino más bien «un estado en el que la humanidad estaba en unidad con la voluntad interior de Dios», donde el orden existía no como relación, sino como la voluntad de Dios presente en el yo como conciencia natural.

La exclusión se refiere a la separación de la conciencia de Dios y la ley no es más que la imitación de acciones y recuerdos de cuando Dios estaba presente, una estructura sustitutiva que llena la ausencia de la conciencia de Dios.

La revelación del yo por parte de Heidegger es el punto de partida para el retorno. Sin embargo, para alcanzar el retorno, hay que renunciar a la particularidad descubierta a través de la muerte.

El yo existencial primordial es el yo que surgió con la conciencia antiteísta de la paridad cuando fue excluido del Edén y es a través del abandono de esta conciencia antiteísta de la paridad que uno regresa a Dios.

«El orden del Edén», «la voluntad de Dios» y «el orden personal» presuponen la unidad primordial.

El ego tiene una estructura separada de Dios y puede compararse con la separación del aceite con respecto al agua, como líquidos con diferencias específicas. La «revelación a través de la anticipación de la muerte» hace posible esta conciencia, provocando la «igualación de la gravedad específica con la voluntad de Dios» en la conciencia de uno y a través de la desaparición de las fronteras materiales, se produce el retorno a Dios.

La razón por la que el suicidio no puede salvar es que el rechazo de lo que se da es un acto de libre albedrío causado por la conciencia antiteísta de paridad del ego antiteísta y la elección última del libre albedrío, se puede elegir entre aceptar el rechazo de la vida por parte del ego antiteísta o retirar la conciencia antiteísta de paridad y regresar.

Aceptar la muerte en el desierto: manifestación de la incapacidad creativa

Sin embargo, para la humanidad que no es Dios, el acto de la creación en sí mismo es imposible. Con una conciencia basada únicamente en la conciencia antiteísta, no se puede lograr nada y solo se puede vagar por el desierto.

Esta experiencia del desierto se corresponde estructuralmente con lo que Heidegger denomina «aceptación auténtica de la muerte». A través del reconocimiento de la incapacidad creativa, la humanidad debe enfrentarse a su propia finitud y volverse hacia el ego como ser puro. Sin embargo, la muerte en Heidegger es autónoma y tiene la limitación de no convertirse en «muerte que da vida a otros».

Este vagar por el «desierto» se superpone a la figura humana como lo que Heidegger llama «ser para la muerte». Es decir, la humanidad solo puede alcanzarse a sí misma tomando conciencia de la finitud y la muerte, pero el pensamiento de Heidegger siempre se detiene ante la muerte, postulando la muerte misma como un límite experiencial imposible. Esta estructura se corresponde con el caminar infinito por el desierto, lo que muestra que el retorno por el solo poder humano es fundamentalmente imposible.

En el Libro del Éxodo, los 40 años que se pasan vagando por el desierto son precisamente esta expresión concreta de la incapacidad creativa y el suministro de maná y agua por parte de Dios muestra que la humanidad no puede sobrevivir por sí misma, al tiempo que funciona como un período de preparación para tomar conciencia, a través del libre albedrío, de que uno no es Dios y busca el regreso a Dios.

La muerte de Cristo: culminación y trascendencia de la estructura heideggeriana

Sin embargo, más allá de esta imposibilidad, aparecen la muerte y la resurrección de Cristo. Aquí, la muerte de Cristo constituye el punto de inflexión decisivo. La encarnación de Cristo debe entenderse como una separación intencionada = exclusión de la divinidad, lo que equivale al «arrojamiento» que experimenta la existencia humana. Cristo abandonó a Dios, tomó forma humana, entró en este mundo y se expuso como un ser que se encontraba en el desierto.

Cristo aceptó la muerte como humano y pasó por la muerte, presentando así el punto de partida de un nuevo orden que trasciende las pruebas del desierto. La oración en Getsemaní y el grito en la cruz representan los extremos de la fe en un lugar sin respuesta, actualizando como estructura de la existencia la experiencia misma de la muerte de la que Heidegger no podía hablar.

La muerte de Cristo es tanto la estructura misma de la muerte que Heidegger argumenta como la que la trasciende.

La muerte en Heidegger trae libertad al yo, pero esa libertad pertenece a un sujeto cerrado. En contraste, la muerte de Cristo es una muerte que asume los pecados de los demás, logrando así la recuperación de toda la comunidad y el retorno de la separación con respecto a Dios.

Cristo no murió «por mí». Murió «por nosotros». Aquí, la muerte adquiere el carácter no de una mera terminación, sino de una dedicación absoluta por el reordenamiento de los demás.

Teoría de la revelación estructural: el discurso de Dios como palabra inmanente

Cristo no es solo una víctima. Es el sujeto que aceptó por completo la estructura de exclusión causada por el pecado original y la transformó mediante el perdón. Por lo tanto, la muerte expiatoria de Cristo es la creación de un nuevo orden en la «revelación» de Dios, y como palabra inmanente que existe dentro de la estructura en lugar de un mandato externo, teóricamente penetra en la cadena de exclusión, desierto y retorno.

Aquí, la «revelación» adquiere un significado importante. Esto se debe a que la revelación es obra de Dios, el absoluto, y es un rayo de luz que muestra el camino hacia la reintegración en el orden y la fe significa la participación activa hacia esta integración.

Es la «palabra» dentro de la estructura divina dada en la serie de estructuras en las que la humanidad es excluida, vaga por el desierto y obtiene la oportunidad de regresar a través de la muerte de Cristo, y aquí la humanidad puede volver a reconocer la importancia de la revelación. Además, el pacto para el regreso funciona como «revelación estructural» al recibir la revelación e interpretarla de manera concluyente dentro de la teoría.

El camino del retorno: de la aceptación de la incapacidad creativa a la expiación

El retorno no es volver mientras se afirma la rectitud. No requiere explicación ni justificación: la aceptación del hecho de que «no pudimos crear» es la única clave que abre la reconexión con el orden divino.

Por lo tanto, el retorno no es una pertenencia emocional, sino una convergencia ontológica y estructural, y dado que la muerte de Cristo completó la «aceptación de la muerte» de Heidegger dentro de la teoría, la muerte humana en sí misma deja de ser una mera terminación para convertirse en un paso hacia la reincorporación al orden.

Al reconocer silenciosamente la propia posición con respecto a la conciencia del pecado, la humanidad se reconecta dentro de la estructura divina. Sin embargo, esta aceptación no se queda en una mera comprensión de uno mismo. A través de la muerte de Cristo, esta aceptación se convierte en el camino del «retorno» y posee las funciones teológicas del «perdón» y la «restauración del orden».

Aceptar la exclusión es lo que hace posible la estructura del retorno. Y la muerte de Cristo completa esta estructura, sublimando la autenticidad personal a dimensiones éticas, históricas y salvíficas.

La paradoja de la imagen: unión a través de la separación y la integración ontológica

Estar en la «imagen» significa ser ontológicamente diferente de Dios, al tiempo que se alberga la posibilidad de volver a conectarse con Dios a través de esa misma diferencia.

Reflejando esta estructura a la inversa, queda claro que la «libertad de la muerte» de la que hablaba Heidegger se realizó verdaderamente en la muerte de Cristo. La muerte de Cristo precedió a la teoría de la muerte de Heidegger y, además, la encarnó estructural y completamente, y Heidegger describió inconscientemente esa muerte.

Así, la estructura de exclusión que comienza con el Éxodo se invierte en perdón por parte de Cristo y la separación humano-histórica que comienza con la expulsión del Edén finalmente logra el retorno a través de la voluntad de Dios que penetra la muerte. Ese retorno no es una autointegración por parte de la humanidad, sino una integración por orden de Dios realizada en Cristo y la fe es una participación estructural en la actualización de ese orden.

La exclusión no es negación, sino una invitación estructural y es una puerta de entrada para volver al verdadero origen de la existencia a través de la conciencia de la incapacidad creativa.

De la imitación a la participación: integración final de la filosofía y la teología

La humanidad va más allá de la «imitación» para llegar a la «participación». La «imagen» existe dentro de Dios solo cuando se abandona el yo.

«Intentar convertirse en Dios» es pecado y «darse cuenta de que no éramos Dios» es el retorno.

Y la muerte de Cristo transforma esta comprensión de la mera autocomprensión al amor por los demás y la recuperación de la comunidad.

La muerte de Cristo es la forma definitiva de «autenticidad», al tiempo que es la única muerte que la abrió a la «eticidad». En este punto, el momento ontológico que Heidegger describió por primera vez alcanza su plenitud a través del acontecimiento de la muerte de Cristo.

En esta encrucijada, Cristo aparece como el «punto de existencia», y la muerte transforma su significado como el «punto absoluto de restauración del orden». El perdón de Dios se proyecta en la historia y la existencia a través de Cristo, logrando una integración ética, ontológica y teológica dentro de la estructura total de la humanidad.

Así, el viaje de la humanidad que comenzó con la conciencia de la paridad es conducido a una verdadera relación con Dios a través de la reproducción histórica en el Éxodo y la expiación a través de la muerte de Cristo. Esto no es meramente una cuestión de fe religiosa, sino la revelación del «significado salvífico» inherente a la estructura de la existencia misma, y debe posicionarse como la teoría unificada final que abarca la totalidad de la filosofía y la teología.

Aquí, el pensamiento de Heidegger se cruza con la teología, alcanzando el punto de integración de la soteriología y la ontología. La comprensión estructural definitiva de que «la muerte es retorno» se realiza finalmente y por completo en la crucifixión de Cristo a través de la expulsión del Edén y la reproducción histórica del Éxodo.

El Edén, el Éxodo y la crucifixión de Cristo: estos tres acontecimientos son en realidad el desarrollo gradual de una única verdad estructural, que muestra el camino del desafío fundamental de la humanidad: «la liberación de la conciencia de la paridad» y «el retorno al orden de Dios». En esta comprensión, la Biblia emerge más allá de la mera literatura religiosa como un sistema completo de verdad ontológica y soteriológica.

Fuente: https://katehon.com/en/article/structural-exodus-journey

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¿Por qué somos cristianos? Capítulo 3: «La cruz superpuesta al sol»

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Debido a la misma naturaleza del cristianismo, la cristianización significaba la despaganización, es decir, la pérdida total de la libertad religiosa en el Imperio romano. Para los romanos, aceptar una nueva religión nunca fue un problema, pero la erradicación de todas las demás formas de creencias y culto fue un trauma que sacudió los cimientos de su civilización.

En esta serie de artículos, mi objetivo final no es denigrar el cristianismo, sino comprender mejor a qué se convirtieron nuestros antepasados y qué perdieron. El «paganismo» fue destruido tan completamente que los cristianos tienen una comprensión muy errónea de lo que significaba y la misma palabra «paganismo» resume esta incomprensión. Como escribe Alan Cameron en The Last Pagans of Rome: «En un sentido muy real, fue el cristianismo el que creó el paganismo. [...] La agrupación de todos los cultos no cristianos (excepto el judaísmo) bajo una sola etiqueta no es solo una ilustración de la intolerancia cristiana. Para las autoridades cristianas de la época, ya fueran locales, eclesiásticas o gubernamentales, aquellos que se negaban a reconocer al único dios verdadero, independientemente de sus diferencias, eran prácticamente indistinguibles... Los paganos del siglo IV, naturalmente, nunca se referían a sí mismos como paganos, no tanto porque el término fuera insultante, sino porque esa categoría no tenía ningún sentido para ellos» [1].

Se suele suponer que el politeísmo estaba obsoleto y en declive, que el Imperio romano necesitaba alguna forma de monoteísmo para garantizar su cohesión y que el cristianismo era la mejor opción. Estas suposiciones son falsas. Los romanos tenían todo lo que necesitaban en materia de vida religiosa, incluidas las nociones generalizadas de monoteísmo.

Todos los caminos conducen al Dios Sol

Si por monoteísmo entendemos el concepto de la unidad de lo divino, entonces siempre ha sido una idea común entre los llamados «politeístas». Era tan natural como el concepto de la unidad del Cosmos. La mayoría de la gente estaba de acuerdo en que los dioses eran numerosos, pero estaban unidos bajo un dios supremo o que eran diferentes manifestaciones del Dios único. A principios del siglo II d. C., Dion Crisóstomo (Discurso XXXI, 11) testificaba que «muchas personas combinan en una sola fuerza y un solo poder a absolutamente todos los dioses, de modo que no hay diferencia en el honor rendido a uno u otro». Ramsay MacMullen cita muchas otras declaraciones en este sentido y comenta: «Parece, pues, que la idea de la unicidad de Dios formaba parte del legado intelectual de la época; todos los «dioses» no eran más que la expresión de su voluntad actuando en diferentes ámbitos de acción» [2].

Lo que ofrecía el cristianismo era un monoteísmo exclusivo, es decir, la idea de que el dios que se había revelado a los judíos era el único dios verdadero y que todos los demás dioses adorados en todo el mundo eran inexistentes o demonios satánicos. Por eso, el monoteísmo cristiano era ateísmo para los romanos.

Dado que los romanos, al igual que los griegos, creían que el universo siempre había existido —el tiempo y el espacio son coextensivos, por lo que no puede haber habido un momento en el que el universo no existiera—, no se preguntaban cuál de los dioses debía llamarse «el Creador», sino solo «qué nombre poner en la cima de la pirámide» [3].

Júpiter (etimológicamente «padre del cielo»), identificado con el Zeus griego, era el jefe tradicional de los olímpicos. Pero estaba tan comprometido por sus aventuras amorosas que muchos preferían considerar a Apolo como el dios supremo. Dios griego sin equivalente romano, Apolo era un dios totalmente benevolente y, como divinidad protectora de Delfos, el dios más panhelénico; era legislador, sanador y protector contra el mal (el juramento hipocrático comienza con: «Juro por Apolo el Sanador...»), inspirador de todas las artes, compañero de las Musas y dios de casi todo lo que constituye una civilización.

Más importante aún, Apolo era el Sol, bajo el nombre de Apolo Helios, identificado con el Sol y a veces llamado Febo en el mundo latino desde el siglo I d. C. El sol siempre había sido el símbolo más evidente del dios supremo que velaba por toda la humanidad. El culto al sol y el simbolismo de la luz asociado a él estaban muy extendidos en todo el mundo mediterráneo. Para los filósofos desde Pitágoras y Platón, el sol era el símbolo más adecuado para representar al Dios cósmico, pero también, como fuente de luz, una representación adecuada de la Razón divina. En Egipto, donde Akenatón había intentado el monoteísmo solar en el siglo XIV a. C., encontramos papiros helenísticos que invocan al Sol como «Señor Dios que lo abraza todo, da vida a todos y gobierna el universo» [4]. En los albores de la era romana, observamos, en palabras de Michael Grant, «la propagación del culto al Sol por todo el mundo mediterráneo. A medida que se mezclaban la teología, la astrología y la filosofía semíticas, iraníes y griegas, se observaba una tendencia creciente a explicar a los dioses tradicionales en términos solares» [5].

Firmicus Maternus (siglo IV d. C.) glorifica «al Sol, el Mejor y el Más Grande, que ocupa el centro de los cielos, el espíritu del mundo, el moderador, el jefe de todos y el príncipe» [6]. Hasta el año 400, «Macrobo observaba que casi todos los dioses son el Sol, ya que es el Espíritu del Universo» [7].

Es fácil comprender que el culto a Apolo, el dios Sol, sedujera a los emperadores romanos, que necesitaban apoyarse en una religión más universal que los antiguos cultos decadentes de la ciudad de Roma. Fue Antonino Pío (138-161) quien introdujo por primera vez a Sol Invictusen sus monedas. El culto al sol también fue fomentado por la dinastía de los Severos (193-235). Según Michael Grant: «Bajo Septimio Severo y su familia, el culto al sol casi tomó el control de todo el panteón». Bajo Caracalla, «el énfasis en el culto al Sol se hizo aún más fuerte». Luego, Heliogábalo «importó su culto solar local, originario de Oriente, sin modificarlo, al centro y a la cabeza de la religión de Roma. ... Se construyó entonces en Roma un inmenso templo dedicado al dios Sol y el nombre semítico de la deidad, Elagab(alus) o Baal, identificado con Sol, arroja un extraño resplandor en medio de las tradiciones conservadoras de la moneda oficial. A pesar de la impopularidad de Heliogábalo, «el culto al Sol no dejó de prosperar y extenderse» después de él. «El nuevo emperador Severo Alejandro, primo de Heliogábalo, representa a Sol en varias ocasiones en su moneda, pero lo retrata de forma clásica» [8].

Luego, Aureliano «estableció, como centro y punto focal de la religión romana, un culto masivo y fuertemente subvencionado a Sol Invictus (274), dotándolo de un resplandeciente templo romano e instituyendo, siguiendo el modelo de los antiguos colegios sacerdotales y en igualdad de rango, un nuevo colegio de sacerdotes del Sol» [9]. Aureliano también inauguró la fiesta del Dies Natalis Solis Invicti («cumpleaños del Sol Invicto») el 25 de diciembre.

Cuando Constantino se convirtió en emperador, el culto a Sol Invictus se había convertido en la pieza central de la religión imperial, a la que todos los romanos estaban invitados a participar como muestra de lealtad. Además de respaldar una poderosa teología política, era aceptable tanto para los intelectuales como para el pueblo. A principios del siglo IV, escribe Michael Grant, «el culto al sol era el culto estatal del mundo romano y el dios era aceptado por millones de habitantes. Si el culto solar no hubiera sucumbido al cristianismo unos años más tarde, muy bien podría haberse convertido en la religión permanente de la región mediterránea» [10].

Es interesante señalar que el historiador francés del cristianismo Ernest Renan dijo lo mismo sobre Mitra en 1882: «Se puede decir que, si el cristianismo hubiera visto frenado su crecimiento por alguna enfermedad mortal, el mundo habría sido mitraísta» [11]. Pero el mitraísmo era en realidad una forma particular de culto solar, como señala Grant: «Mitra era el dios de la luz de la mañana. […] Y, de hecho, a partir del siglo I d. C., él y el Sol fueron identificados el uno con el otro».[12]

Podemos ver lo artificial que es el argumento de que el cristianismo era necesario para introducir el monoteísmo en el Imperio romano. Cuando, en 361, Juliano restableció brevemente los antiguos cultos, reafirmó su devoción por Helios como dios supremo en su Himno a Helios. «El Dios Sol, padre común de toda la humanidad y objeto de nuestro deseo, le parecía, al estilo del pensamiento filosófico contemporáneo, el intermediario entre el Uno y el mundo material del que está tan alejado; pues nuestros propios ojos pueden ver cómo el poder solar cambia e influye en el cosmos» [13].

El monoteísmo solar era algo con lo que todo el mundo podía identificarse; satisfacía tanto a los filósofos como símbolo del alma divina del Cosmos como era útil al Estado como símbolo del universalismo benévolo de Roma.

Del culto al Sol al culto a Cristo

El mismo Constantino había inscrito en sus monedas soli invicto comiti («al Sol, el compañero invencible»), pero después de 319, el sol desapareció gradualmente de su moneda, mientras que la cruz cristiana hizo su aparición en 324. En 321 Constantino decretó el día del sol (dies solis) como día de descanso y en 330 consagró en Constantinopla una columna de 30 metros de altura, coronada por una estatua de él mismo como Apolo con una corona solar. Constantino y sus consejeros cristianos eran sin duda conscientes de que el culto al sol podía facilitar la introducción del cristianismo. Esta transición queda ilustrada en un mosaico encontrado en Hinton St Mary, en Dorset, Inglaterra, que representa a Constantino con un Chi-Rho sustituyendo a la corona solar de Apolo (foto al principio del artículo) [14].

No sabemos si el relato de Eusebio y Lactancio sobre la visión de Constantino de una «cruz superpuesta al sol» es un hecho real, pero esta visión es simbólicamente exacta: cuando cambió de lealtad, pasando del Sol a Cristo —que, como se decidió mucho más tarde, tiene el mismo cumpleaños—, Constantino superpuso efectivamente la cruz al sol.

Por lo tanto, no es de extrañar que incluso algunos cristianos confundieran a las dos deidades: «En el siglo IV, los escritores cristianos criticaban a sus correligionarios por su veneración a Sol, subrayando la superioridad del Sol cristiano de la justicia sobre el Sol pagano. Gracias a estos vínculos y analogías, el culto al sol sirvió de puente y permitió que muchas personas se convirtieran al cristianismo. En parte por esta razón, los adoradores del sol, a pesar de todos estos vínculos, se encontraban entre los enemigos más feroces de los cristianos» [15].

«Entonces, ¿por qué, pregunta Michael Grant, el culto al Sol no siguió siendo la religión del imperio?». «Sus características más atractivas eran su simplicidad, su evidencia y su fácil justificación: el Sol estaba ahí, visible para todos y cada uno podía apreciar sus actividades indispensables, beneficiosas y creativas. Además, aunque su lado abstracto y erudito resultó práctico para los gobernantes como teología en la que basar su propio dominio, el culto no se limitaba a los intelectuales y las clases dirigentes, ya que no había adoradores más fervientes del Sol que los soldados rasos y poco intelectuales del ejército romano. Sin embargo, esta creencia carecía de profundidad, de intimidad emocional y de humanidad reconfortante. No abordaba el problema fundamental del mal como lo hacían los maniqueos. Era débil en los llamamientos que hacían tan atractivas las religiones mistéricas para millones de personas. También carecía de dos atractivos que constituían la fuerza del cristianismo: las promesas explícitas de inmortalidad que reconfortaban a los pobres en momentos desesperados y el entusiasmo suscitado por un Mesías que se creía que había existido realmente» [16].

Estas críticas ilustran un sesgo que aún prevalecía entre los clasicistas cristianos en la década de 1960 (el libro de Grant, The Climax of Rome, se publicó en 1968). En primer lugar, la pregunta que plantea Grant «¿Por qué el culto al Sol no siguió siendo la religión del imperio?» está mal formulada. El culto al sol nunca fue «la religión del imperio», sino solo un marco general en el que coexistían una gran variedad de religiones, filosofías, ritos y creencias. La respuesta de Grant a su pregunta es, por supuesto, también errónea. Equivale a decir que el culto al sol perdió frente al cristianismo porque no era lo suficientemente cristiano. Pero en el mundo precristiano, nadie pensaba que una sola religión, ya fuera el culto al sol u otra, debiera satisfacer todas las necesidades religiosas de todos los individuos, independientemente de su condición social. Existían cultos públicos que apoyaban la unidad política del imperio (el culto al sol, el culto a Roma Aeterna y a su «genio», el culto a Venus, la madre divina de la raza romana, etc.); existían cultos públicos específicos para cada ciudad; existían cultos privados para el clan y la familia; existían numerosos dioses y diosas que acogían la piedad y las oraciones de todos (la más popular era la muy maternal Isis, esposa de Osiris y madre de Horus); existían cultos mistéricos para aquellos que buscaban la iniciación; y había una miríada de héroes, algunos antiguos (Hércules, Aquiles), otros nuevos (Antinoo), hombres inmortales que, aunque muertos, aún podían hacer sentir su espíritu en esta tierra [17]; y, por supuesto, estaba la filosofía para saciar la sed metafísica de los amantes cultos de la Razón divina. El liberalismo y el pluralismo religioso eran una característica determinante del Imperio romano. El culto al sol nunca reclamó el monopolio; solo ofrecía un monoteísmo inclusivo compatible con el politeísmo.

De hecho, Grant se contradice cuatro páginas después de enumerar las deficiencias del culto al Sol, cuando añade que el mitraísmo compensaba algunas de esas deficiencias: «El culto a Mitra tenía, por lo tanto, ideas, urgencia moral, intensidad emocional y amplitud de miras. También presentaba similitudes superficiales considerables con el cristianismo», hasta el punto de que «los bautismos, los sacrificios, las comidas comunitarias y los martirios mitraicos parecían a la Iglesia una imitación siniestra de sus propios ritos y sacramentos» [18]. El culto a Isis, admite también Grant, «ofrecía las promesas más brillantes y emocionantes de un escape de este mundo hacia una vida gloriosa en el más allá» [19]. La única ventaja que puede reivindicar el cristianismo es la de responder a todas las necesidades religiosas con un solo credo. Pero, ¿está justificada esta reivindicación? ¿Qué proporción de personas de origen cristiano están satisfechas hoy en día con el cristianismo? Se puede argumentar, y yo lo haré, que con su imagen antropomórfica y judeomórfica de un Dios celoso, el cristianismo ha acabado por matar de hambre nuestra alma religiosa hasta su extinción: Dios no fue asesinado en la mente europea por Nietzsche, sino por la Biblia.

La teología (anti)cristiana de la victoria militar

En última instancia, si los europeos han sido cristianos durante los últimos diecisiete siglos, no es porque el cristianismo fuera metafísicamente superior —lo fuera o no—, sino porque Constantino el Grande era cristiano (Indirectamente, esta es también la razón por la que una cuarta parte del mundo es islámica, ya que el auge del islam es inconcebible sin el cristianismo oriental y, como dijo Kevin Barrett, «el islam es esencialmente una versión reformada del cristianismo»).

Ningún historiador niega que Constantino y sus hijos fueron el motor inicial de la cristianización del imperio.

Entonces, ¿por qué se convirtió Constantino al cristianismo y por qué quiso convertir al imperio? Según Eusebio y Lactancio, fue porque Cristo le dio una visión, un sueño y la victoria contra Majencio. Pocos historiadores modernos dan crédito a esta propaganda constantiniana y muchos se preguntan si Constantino fue alguna vez cristiano. Peter Heather, por el contrario, presenta un sólido argumento según el cual Constantino era cristiano en secreto mucho antes de convertirse en emperador, ya que fue educado en la fe cristiana por su madre y su padre y luego educó a sus hijos en la fe familiar: «No sabemos exactamente cuándo [la madre de Constantino] Helena se convirtió al cristianismo, pero su evidente devoción en los años 320, tan pronto como fue políticamente seguro mostrarla, hace al menos posible que lo fuera desde hacía mucho tiempo y que Constantino pudiera, por lo tanto, haber recibido el cristianismo en el regazo de su madre. Eusebio también relata que el sueño revelador de Constantino se le apareció mientras estaba solo en oración y pedía a la divinidad que le revelara el nombre del Dios que su padre, Constante Cloro, siempre había seguido hasta la victoria, lo que sugiere que el propio Constante era cristiano (aunque clandestinamente), lo que constituye una indicación adicional de que Constantino pudo haber sido criado en un contexto cristiano» [20].

Dos acontecimientos importantes marcaron el ascenso de Constantino: su victoria sobre Majencio (batalla del puente Milvio, 312) y su victoria sobre Licinio (batalla de Crisópolis, 324). Tras la primera, promulgó el edicto de Milán, que puso fin a la persecución de los cristianos. Tras la segunda, se declaró cristiano y comenzó a legislar contra los cultos tradicionales. Peter Heather: «El hecho de que Constantino anunciara sus importantes cambios de afiliación religiosa solo después de cada una de sus grandes victorias, en momentos en los que era totalmente indiscutible, significa que solo lo hacía cuando era políticamente seguro, y que, por lo tanto, esos momentos de cambio no pueden proporcionar ninguna indicación fiable sobre la evolución real de las creencias religiosas íntimas del emperador. Esta correlación sostenida entre las victorias y las declaraciones religiosas a lo largo del reinado de Constantino subraya que la afiliación religiosa cristiana que se fue perfilando gradualmente en el emperador es, al menos en parte, si no en su totalidad, el relato de su revelación como cristiano, más que el de una «conversión» religiosa al estilo de Damasco. Sospecho —concluye Heather— que probablemente siempre fue cristiano y que solo lo reveló gradualmente, cuando se volvió políticamente seguro hacerlo» [21]. Al igual que, en la generación siguiente, Juliano no reveló su «paganismo» (que él llamaba «helenismo») hasta después de suceder a sus primos cristianos en 361, Constantino mantuvo en secreto su fe cristiana durante la persecución de los cristianos por Diocleciano y la hizo pública cuando tomó el control total del imperio.

La victoria militar era «el atributo exclusivo de un soberano romano legítimo» [22] y en la Antigüedad se aceptaba generalmente que la victoria demostraba la superioridad del dios del vencedor. Por muy ajena que pueda resultar esta «teología de la victoria» al Nuevo Testamento (pero no al Antiguo), le daba a Constantino el derecho de recompensar a su dios con el favor imperial y de darle una parte de la fortuna del imperio.

En definitiva, somos cristianos porque Constantino venció a sus rivales en el campo de batalla, y no en una disputa teológica.

Notas:

[1] Alan Cameron, Les derniers païens de Rome, Oxford University Press, 2011, p. 26.

[2] Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire, Yale UP, 1981, p. 87.

[3] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, op. cit., pp. 88-89.

[4] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, op. cit., p. 84.

[5] Michael Grant, The Climax of Rome. The Final Achievements of the Ancient World AD 161-337, Weidenfeld & Nicolson, 1968, p. 226.

[6] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, op. cit., p. 87.

[7] Citado por Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 234.

[8] Grant, The Climax of Rome, op. cit., pp. 228-30.

[9] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 230.

[10] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 224.

[11] Ernest Renan, Marc-Aurele et la fin du monde antique, Paris, 1882, p. 579.

[12] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 236.

[13] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 234.

[14] El consenso científico es que se trata de una representación de Jesús, pero yo lo encuentro totalmente ridículo. Nadie habría podido reconocer a Jesús aquí, mientras que el corte de pelo y el rostro cuadrado son característicos de todos los demás retratos de Constantino.

[15] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 234.

[16] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 235.

[17] Christopher Jones, New Heroes in Antiquity: From Achilles to Antinoos, Harvard UP, 2010.

[18] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 239.

[19] Grant, The Climax of Rome, op. cit., p. 241.

[20] Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Penguin, 2023, p. 16.

[21] Heather, Christendom, op. cit., pp. 12, 15, 19.

[22] Heather, Christendom, op. cit., p. 12.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/pourquoi-sommes-nous-chretiens-chapitre

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¿Por qué somos cristianos? Capítulo 2: «Los mil terrores de las leyes»

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

¿Por qué somos cristianos? Es una pregunta histórica: ¿por qué y cómo se cristianizó Europa? La respuesta breve a la pregunta «por qué» es: porque Constantino y sus herederos decidieron que los romanos, y luego los bárbaros, debían ser cristianos.

Decir que el cristianismo ganó gracias a una superioridad inherente es una tautología darwiniana. ¿Cómo saber si el cristianismo era superior, aparte del hecho de que ganó? Quizás ganó porque los emperadores lo consideraban el más adecuado para controlar a las masas. Quizás el cristianismo ganó simplemente porque era la religión más intolerante y más asesina con sus competidores. ¿El hecho de que Elías o Jehú erradicaran el baalismo masacrando a todos los sacerdotes de Baal (1 Reyes 18 y 2 Reyes 10) prueba la superioridad del yahwismo sobre el baalismo? Solo en un sentido darwiniano.

Es incluso posible que el cristianismo ganara porque fue vendido a los romanos por los mayores traficantes religiosos, los judíos, como el caballo de Troya de su dios en la ciudad pagana. Si es así, entonces el cristianismo no ganó porque fuera lo mejor para nosotros, sino porque era lo peor.

Si el cristianismo era tan claramente mejor para los romanos, entonces invirtamos la pregunta: ¿por qué se resistieron tan ferozmente a su cristianización? A pesar del edicto de Tesalónica promulgado por Teodosio el Grande en 380, que prohibía todas las religiones excepto el cristianismo niceno (y el judaísmo), su nieto Teodosio II lamentaba 58 años después, un siglo después de la muerte de Constantino, que tanta gente siguiera resistiéndose al bautismo, poco convencida de que esa vacuna espiritual fuera para su bien: «¡Ni los mil terrores de las leyes promulgadas ni la amenaza del exilio los detienen!»[1]. La cristianización de las ciudades romanas (el campo es otra cuestión) no se completó hasta Justiniano (527-565), es decir, tras dos siglos de violenta coacción.

Prohibición de los sacrificios y retirada de la financiación a los cultos paganos

Mediante el edicto de Milán (313), con el pretexto de la tolerancia religiosa, Constantino el Grande introdujo la intolerancia religiosa en el Imperio romano, legalizando y patrocinando la religión más radicalmente intolerante. El historiador eclesiástico Sozomeno escribe (Historia eclesiástica, II, 5): «Al emperador [Constantino] le pareció necesario enseñar a los gobernadores a suprimir sus ritos de culto supersticiosos. Pensó que sería fácil de lograr si conseguía que despreciaran sus templos y las imágenes que contenían. Para llevar a cabo este proyecto, no necesitó ayuda militar, ya que los cristianos vinculados al palacio fueron de ciudad en ciudad con cartas imperiales. Se incitó al pueblo a permanecer pasivo por temor a que, si se resistían a estos edictos, ellos mismos, sus hijos y sus mujeres se expusieran al mal».

Además del saqueo arbitrario de los templos que comenzó en el año 331 y que «enriqueció considerablemente el tesoro imperial con metales preciosos» (Ramsay MacMullen) [2], dos medidas legales fueron especialmente perjudiciales para las prácticas religiosas no cristianas: la prohibición de los sacrificios de animales y la supresión de la financiación de los cultos públicos. Estas medidas comenzaron bajo los tres hijos de Constantino, pero se endurecieron tras la breve «restauración pagana» de su sobrino Juliano (361-363), es decir, bajo Valentiniano, su hermano y sus dos hijos (364-392), y luego bajo su yerno Teodosio y sus herederos (379-457).

Constantino había prohibido que el clero cristiano fuera «obligado» a «celebrar» sacrificios en ceremonias públicas. Bajo el reinado de sus hijos, varios edictos prohibieron totalmente los sacrificios de animales [3]. Esto supuso un duro golpe para el modo de vida romano. Los cristianos solían condenar los sacrificios de animales por considerarlos crueles, primitivos y, por supuesto, satánicos. Pero es importante comprender que, en la Antigüedad, quitarle la vida a un animal nunca era una cuestión puramente secular. Charles Freeman escribe sobre los griegos: «El sacrificio era el núcleo de casi todos los rituales. Se ofrecía un animal, un buey, una oveja, una cabra o un cerdo, a los dioses, y luego se mataba, se quemaba y se comía en comunidad. Los sacrificios no eran una actividad aberrante o cruel, sino una forma sofisticada de afrontar la necesidad de matar animales para alimentarse. De hecho, los rituales que rodeaban el sacrificio sugieren que los griegos sentían cierto malestar al matar animales que ellos mismos habían criado. Así se creaba la ilusión de que un animal iba voluntariamente a la muerte y, antes de matarlo, todos los participantes le lanzaban un puñado de cebada, como si toda la comunidad aceptara la responsabilidad de su muerte [4]».

Huelga decir que los sacrificios de animales no eran demostraciones de espiritualidad ascética. En la época romana, a menudo eran demostraciones ostentosas de riqueza y prodigalidad, ya que la ofrenda de animales aportaba prestigio y popularidad. Los filósofos los encontraban repugnantes. Pero la «idea» del sacrificio no era en sí misma un signo de crueldad o materialismo. Era un principio fundamental y universal de la vida civilizada. Todo banquete, toda fiesta, toda ocasión para compartir una comida a base de carne implicaba una invocación ritual a los dioses, por lo que la prohibición de los sacrificios de animales era un ataque directo al tejido social.

La vida religiosa pública incluía templos, sacerdotes, fiestas, sacrificios y obras de caridad para alimentar y entretener al pueblo. El Estado romano era antiguamente el principal patrocinador de los grandes cultos, ya que, desde Octavio Augusto, explica Michael Gaddis, «los emperadores consideraban que su deber primordial era preservar la pax deorum, el antiguo acuerdo según el cual los dioses garantizaban la paz, la seguridad y la prosperidad de la humanidad a cambio de un culto y sacrificios adecuados» [5]. Por eso el emperador era el pontifex maximus, el sumo sacerdote, que supervisaba todos los cultos religiosos. Pero el dios cristiano es un dios celoso y bajo Graciano (367-384) y Teodosio (379-395), el Estado se desvinculó por completo de los cultos paganos, retirándoles toda financiación pública antes de prohibirlos pura y simplemente [6]. Un rescripto de Honorio, hijo de Teodosio, enviado a Cartago en 415, ordena que «de conformidad con la constitución del santo Graciano [...] todas las tierras asignadas por la falsa doctrina de los antiguos a sus rituales sagrados se adjunten a la propiedad de nuestro tesoro privado», aplicándose el decreto «a todas las regiones situadas en nuestro mundo» [7]. Las donaciones privadas podían compensar en cierta medida la supresión de los fondos públicos. Los ricos siempre habían financiado la construcción y reparación de templos, así como otras obras públicas. Sin embargo, se entendía que el apoyo del Estado era indispensable para la eficacia de los cultos públicos, tanto en Roma como en otras ciudades.

Discriminación y oportunismo

La aristocracia senatorial desempeñó «un papel fundamental en la cristianización del Imperio», explica Michele Salzman en The Making of a Christian Aristocracy, sobre todo porque «los romanos nunca habían separado lo profano de lo sagrado. Durante siglos, los mismos hombres que ocupaban los más altos cargos del Estado también desempeñaban las funciones sacerdotales más importantes en los cultos estatales». El cristianismo tenía poco atractivo para esta clase, a pesar de concesiones como la transformación de la nobilitas en virtud cristiana por parte de Jerónimo. Pero la antigua aristocracia romana (unas 36 000 personas según la estimación de Salzman), aunque inmensamente rica, había perdido gran parte de su poder político a finales del siglo III en beneficio de los equites (caballeros), la nobleza provincial, los militares y los burócratas de carrera [8]. Todas estas personas competían por los nombramientos imperiales y eran muy sensibles a la discriminación religiosa. «En el mismo momento en que la dinastía constantiniana proclamaba su nueva lealtad religiosa», escribe Peter Heather, «los terratenientes del Imperio hacían cola para obtener puestos en una burocracia imperial en plena expansión». Por lo tanto, «las estructuras del sistema imperial, y en particular la forma concreta en que configuraban la competencia entre los miembros de la élite terrateniente, desempeñaron un papel crucial en el proceso [de conversión]». «La gran mayoría consideraba que no tenía más remedio que conformarse de una u otra manera con el nuevo culto imperial que se extendía por todo el Imperio en el siglo IV. El emperador estaba dispuesto a tolerar una disidencia cuidadosamente moderada, pero incluso eso corría el riesgo de permitir que un competidor convertido y bien conectado utilizara los engranajes de la vida pública para perjudicarle. A menos que estuvieras dispuesto a oponerte abiertamente, como hicieron algunas minorías, tenías que encontrar un compromiso, ya fuera real, falso o algo intermedio. La rapidez con la que muchos se convirtieron es en sí misma un claro indicio de que, para muchos, no se trataba de convicciones religiosas profundas».[9]

Los años 360, bajo Graciano, marcaron un punto de inflexión en la discriminación hacia los no cristianos en la función pública, y en 408, el emperador de Occidente Honorio decretó que los no cristianos ya no podían servir en la administración imperial.

Incluso los obispados eran codiciados por los oportunistas, ya que los obispos «se asimilaban rápidamente a los funcionarios civiles del mandarinato que administraba el imperio. Sus iglesias ya no eran conventículos oscuros, sino edificios públicos cada vez más suntuosos» [10].

Pegasios, obispo de Ilios (la antigua Troya) en los años 350 y principios de los 360, es un ejemplo típico. Se le menciona en una carta escrita por el emperador Juliano (361-363). Peter Heather resume: «En 362/3, Pegasios, obispo cristiano de su ciudad natal, se presentó como candidato a un puesto en el nuevo sacerdocio pagano que Juliano, ahora abiertamente no cristiano, acababa de crear. El emperador escribió una carta a sus funcionarios en Constantinopla para asegurarles que Pegasios era un candidato adecuado para el puesto de sacerdote pagano. Pegasios tenía fama de ser un obispo cristiano que había destruido templos paganos, lo que llevó a los funcionarios a rechazar su candidatura; el emperador escribió para disipar sus dudas. Juliano y Pegasios se habían conocido por primera vez casi diez años antes [cuando Juliano visitó Troya]. […] A su llegada, fue recibido por el obispo Pegasios, a quien no conocía en absoluto, quien condujo a Juliano a un templo dedicado al héroe troyano Héctor. Lejos de estar destruidos, Juliano escribió: «Observé que los altares aún estaban encendidos, casi diría que resplandecientes, y que la estatua de Héctor había sido ungida hasta brillar». Lo mismo ocurrió en un segundo templo, dedicado a Atenea, donde Juliano observó que, a diferencia de la mayoría de los cristianos, que consideraban a los dioses paganos como demonios, el obispo Pegasios no se santiguaba ni silbaba para ahuyentar a los malos espíritus. «Luego, en la última etapa de la visita, Pegasios me acompañó al templo de Aquiles y me mostró la tumba en buen estado, aunque me habían informado de que también había sido destruida por él. Pero se acercó a ella con gran reverencia... y oí decir... que también solía ofrecer oraciones a Helios [en la teología de Juliano, el dios supremo del sol] y adorarlo en secreto» [11]. Hay que reconocer que la mayoría de los obispos eran cristianos fanáticos, que fomentaban y aplicaban con vigor las leyes anticristianas. Pero Pegasios no era, sin duda, el único alto funcionario que seguía siendo pagano de convicción tras una fachada cristiana. Muchos cristianos romanos de la clase alta se convirtieron oficialmente, pero conservaron su estilo de vida y sus intereses paganos. «La conversión, en otras palabras, es una palabra engañosamente simple. [...] La conversión al cristianismo tenía claramente significados muy diferentes para los romanos del siglo IV» [12].

Persecución y criminalización

Después de Juliano «el Apóstata», Valentiniano y Valente (364-378) intensificaron la represión contra los cultos no cristianos, a menudo asimilados a la brujería. Los intelectuales (filósofos) eran especialmente perseguidos. El historiador pagano Zósimo escribió en su Nueva Historia IV, 14-15, sobre la parte oriental del Imperio: «El emperador [...] sospechaba de todos los filósofos más famosos y otras personas cultas, así como de algunos de los cortesanos más distinguidos, que eran acusados de conspirar contra su soberano. Esto llenó todos los lugares de lamentos; las cárceles estaban llenas de personas que no merecían tal trato, y las carreteras estaban más congestionadas que las ciudades. ... Todas las personas acusadas fueron ejecutadas sin pruebas legales o condenadas a una multa en forma de confiscación de sus bienes; sus esposas, hijos y otras personas a su cargo quedaron reducidos a la indigencia más extrema... Estos acontecimientos provocaron una confusión universal, que se generalizó hasta tal punto que los delatores, acompañados por la chusma, entraban sin miramientos en cualquier casa, la saqueaban de todo lo que podían encontrar y entregaban al desafortunado propietario a los designados como verdugos, sin permitirles defenderse. El jefe de estos miserables era un hombre llamado Festo, a quien el emperador, conociendo su pericia en todas las formas de crueldad, envió a Asia como procónsul, para que ningún erudito quedara con vida y se cumpliera su propósito. Festo, sin dejar ningún lugar sin explorar, mató a todos los que encontró sin juicio previo y obligó a los demás a huir de su país».

Valente y Valentiniano purgaron la administración de todos los paganos y lanzaron una severa persecución contra los filósofos no cristianos, que fueron «casi todos exterminados», para satisfacción del historiador cristiano Sozomeno (Historia eclesiástica, VI, 35). Esta persecución se intensificó bajo Teodosio (379-395): «Porque cuando el emperador vio que las costumbres del pasado seguían atrayendo a sus súbditos hacia los cultos de sus antepasados y hacia los lugares que veneraban, les prohibió entrar en ellos al comienzo de su reinado [379] y acabó destruyendo muchos de ellos. Al no tener ya lugares de culto, con el tiempo se acostumbraron a frecuentar las iglesias, ya que no era seguro ofrecer sacrificios paganos, ni siquiera en secreto, pues se había promulgado una ley que castigaba con la muerte y la confiscación de sus bienes a quienes se atrevían a hacerlo» (Sozomeno, Historia eclesiástica, VII, 20) [13].

El historiador pagano Ammiano Marcelino narra una purga a gran escala en Antioquía, dirigida contra los intelectuales de la ciudad, que vivían permanentemente «con una espada suspendida sobre sus cabezas»: «Se levantaron los potros de tortura y se prepararon pesas de plomo, cuerdas y látigos. El aire se llenaba de gritos espantosos de voces salvajes mezclados con el tintineo de las cadenas, mientras los verdugos, en el cumplimiento de su siniestra tarea, gritaban: «Sujeta, ata, aprieta, aún más fuerte» (El Imperio romano tardío, XXIX, 23) [14].

El año 391 estuvo marcado por la destrucción del Serapeum (templo de Serapis) en Alejandría. Fue «un acontecimiento capital», según Edward Watts (The Final Pagan Generation), «solo superado quizás por el saqueo de Roma por los godos en 410, en términos de la atención que suscitó en las fuentes contemporáneas. Del mismo modo que el saqueo de Roma conmocionó a un imperio poco acostumbrado a cuestionar su superioridad militar, la desaparición del templo de Serapis en Alejandría puso de manifiesto la vulnerabilidad de los grandes centros de la religión tradicional que antes parecían formar parte integrante de la vida romana» [15].

Cuando, en 392, el emperador de Occidente Valentiniano II fue encontrado ahorcado en su residencia de Vienne, en la Galia, un grupo de paganos, liderado por el prefecto de Roma y un general franco, proclamó emperador de Occidente a un tal Eugenio. Teodosio, cuñado de Valentiniano, reaccionó el 8 de noviembre de 392 con una prohibición universal y completa de toda forma de culto pagano, incluidas las ofrendas de incienso, vino e incluso guirnaldas colgadas de los árboles, amenazando a los infractores con la confiscación de sus bienes. Incluso estaba prohibido honrar a los dioses domésticos y a los lares en privado. La policía imperial podía registrar y confiscar los bienes de los infractores. «Que nadie entre en los templos, ni mire los templos, ni levante los ojos hacia imágenes esculpidas por manos mortales, por temor a ser culpable de un pecado divino y humano» (Código Teodosiano, Libro 16, X, 10-11). Según el historiador pagano Zósimo, bajo Teodosio, «los templos de los dioses eran profanados por todas partes y no era seguro para nadie profesar la creencia en la existencia de los dioses y mucho menos levantar la vista al cielo y adorarlos» (Nueva historia, IV, 33). Las fuerzas paganas fueron derrotadas en la batalla del Frigidus en septiembre de 394, seguida de una purga a gran escala.

Teodosio murió en 395. Bajo el reinado de sus hijos Honorio y Arcadio, se destruyeron numerosos templos: el templo de Artemisa en Éfeso, una de las siete maravillas del mundo, fue arrasado en 401. A partir del año 407, se aprobaron leyes que ordenaban la destrucción sistemática de los templos y santuarios situados en los dominios imperiales. La censura se reforzó, para gran alivio de Agustín, quien menciona que, tras publicar sus tres primeros libros, oyó decir que algunos habían redactado una respuesta: «pero que esperaban el momento propicio para publicarla sin peligro. [...] Por eso, cualquiera que se considere feliz por tener derecho a injuriar, sería mucho más feliz si no tuviera ese derecho». (La Ciudad de Dios, libro V, capítulo 26)

En 435 los propietarios privados recibieron la orden de borrar todo rastro de paganismo de sus tierras. Los obispos podían contar con la participación activa de monjes fanáticos armados con barras de hierro y piedras que «se encargaban de aplicar diversas leyes imperiales contra los sacrificios paganos» (Michael Gaddis) [16]. Creían que los demonios habitaban en las estatuas de las deidades, a las que había que exorcizar sacándoles los ojos y/o marcándoles la frente con una cruz. Esta violencia divina se presenta a veces como milagrosa: La Vida de San Porfirio, obispo de Gaza de 395 a 420, cuenta que cuando un grupo de cristianos que llevaban una cruz pasó frente a una estatua de Afrodita, «el demonio que habitaba en la estatua, al ver y no poder soportar la visión del signo que llevaban, salió del mármol en gran confusión, derribó la estatua y la rompió en varios pedazos» (Vita Porphyrii §61).

Tortura y crucifixión

Peter Heather describe la cristianización y la despaganización del Imperio romano como obra de una minoría de activistas extremadamente organizados y decididos, comparables al «modelo de Estado de partido único que funcionaba en el antiguo bloque soviético»: «Algunos individuos valientes siempre resistieron las presiones sistémicas para que se conformaran, pero la gran mayoría, si tenía la suerte de poder elegir, siempre optaba por unirse al partido, ya que era la única vía posible hacia la mejor vida cotidiana posible para los menos ambiciosos y, sobre todo, para aquellos que buscaban la gloria y la fortuna» [17].

A finales del siglo V, tal vez la mitad de la población romana había renunciado al paganismo, bajo la amenaza, explica Ramsay MacMullen, «de multas, confiscaciones, exilio, encarcelamiento, flagelación, tortura, decapitación y crucifixión» [18].

La presión se intensificó bajo Justiniano (527-565): «Hubo una gran persecución de los paganos y muchos perdieron todas sus propiedades», escribe el cronista bizantino Juan Malalas. «Un gran terror se apoderó de la población [...] [con] un plazo de tres meses para convertirse» (Crónica, 18). En Anatolia, escribe el historiador Procopio, se enviaron tropas para erradicar todo rastro de paganismo y «obligar a las personas con las que se encontraban a renunciar a la fe de sus antepasados», lo que llevó a algunos a resistirse, exiliarse o suicidarse; «y aquellos que habían decidido simplemente adoptar el nombre de cristianos para escapar de su situación actual fueron, en su mayoría, rápidamente detenidos durante sus libaciones, sacrificios y otros actos impíos» (Historia secreta, XI, 21-23). Bajo Tiberio II (578-582), en Fenicia, el comandante Teófilo «capturó a un gran número de ellos y los castigó según su impudencia, humilló su orgullo, los crucificó y los mató». Convocado en Edesa, el sumo sacerdote de Antioquía se suicidó, mientras que sus asociados fueron torturados para que denunciaran como compañero de adoración al viceprefecto Anatolio, que fue llevado a Constantinopla hacia el año 579, torturado y crucificado, según Juan de Éfeso (Historia eclesiástica III, 27-32). Durante el reinado siguiente, el de Mauricio (582-602), los paganos fueron llevados ante la justicia en todas las regiones y ciudades, según la Crónica de Miguel el Sirio. En Carrhae-Harran, el obispo recibió la orden del emperador de instaurar una persecución. «Consiguió convertir a algunos al cristianismo, mientras que muchos de los que se resistieron fueron descuartizados y sus miembros colgados en la calle principal de la ciudad» (Miguel el Sirio, Crónica) [19]. Unos treinta años más tarde, el imperio se había convertido masivamente, pero caía por partes bajo el control de los musulmanes.

En conclusión: la historia es un lugar de debate y sin duda se puede discutir el alcance de la violencia que fue necesaria durante dos siglos para imponer el cristianismo —y, por lo tanto, prohibir el paganismo— a las poblaciones que vivían bajo el Imperio romano. Pero no se puede negar esa violencia. ¿Fue para el bien de esas mismas poblaciones? Esa es otra cuestión, pero yo sugiero que el fin y los medios nunca son independientes, y que el cristianismo contiene la violencia con la que se impuso. Por eso, una vez erradicado el paganismo, su violencia no se agotó, sino que se prolongó en interminables guerras intestinas entre la ortodoxia imperial y una multitud de «herejías».

Bibliografía esencial

Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale UP, 1984. MacMullen es universalmente reconocido como un pionero en el estudio revisionista de la cristianización del Imperio Romano durante los dos siglos que siguieron a Constantino hasta Justiniano, documentando su violencia. Comparte sus excepcionales conocimientos sobre el tema en una forma narrativa muy accesible. También recomiendo sus obras Paganism in the Roman Empire, Yale UP, 1981, y Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Yale UP, 1997.

Alan Cameron, The Last Pagans of Rome, Oxford University Press, 2011. Esta obra de 878 páginas cuestiona la perspectiva abierta por MacMullen sobre la resistencia de la aristocracia romana. Aunque sus detallados contraargumentos son bienvenidos, su exégesis crítica de las fuentes paganas parece a menudo arbitraria y poco concluyente.

Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Penguin, 2023. La presentación más reciente y, en mi opinión, la mejor de la cristianización del imperio. El panorama general que traza Heather es coherente con el de MacMullen, pero se beneficia de las últimas investigaciones (incluidas las de Cameron). Sus reflexiones sobre la sociología y la política de la conversión me parecen muy convincentes. Si se va a leer un libro, recomiendo este.

Richard Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Fontana Press, 1998. Esta obra se centra en la conversión de los bárbaros a partir del año 371, pero también arroja luz sobre la cristianización de los romanos y la romanización del cristianismo durante este proceso. Es bastante conservador en su valoración positiva del cristianismo y del «proceso de aceptación del cristianismo».

Michele R. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Harvard University Press, 2009. Esta obra arroja algo de luz sobre el estatus, la estructura y la mentalidad de la aristocracia romana. Aunque acepta el consenso general de que la presión imperial fue el factor dominante en su conversión, el autor destaca la forma en que se negociaron los intereses de clase durante este proceso.

Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire, University of California Press, 2005. Un recurso útil sobre la violencia cristiana hacia los paganos, aunque carece de coherencia y de una perspectiva clara.

Catherine Nixey, The Darkening Age: The Christian Destruction of the Classical World, Pan Books, 2017. Un buen libro y un éxito de ventas sobre el tema, pero con un fuerte sesgo contra el cristianismo y un tono apasionado que a menudo perjudica la objetividad científica.

Notas:

[1] Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Yale UP, 1997, p. 24.

[2] Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale UP, 1984, p. 50.

[3] Alan Cameron, Les derniers païens de Rome, Oxford UP, 2011, p. 61.

[4] Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: the Rise of Faith and the Fall of Reason, Random House, 2005, p. 9.

[5] Michael Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ: Religious Violence in the Christian Roman Empire, University of California Press, 2005, p. 31.

[6] Cameron, The Last Pagans of Rome, op. cit., p. 48.

[7] Cameron, Les derniers païens de Rome, op. cit., p. 42.

[8] Michele R. Salzman, The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Harvard UP, 2009, pp. 1-2, 6, 17, 27.

[9] Peter Heather dentro de Christendom: The Triumph of a Religion, Knoff, 2023, pp. 100, 82, 104.

[10] Richard Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Fontana Press, 1998, p. 36.

[11] Heather, Christendom, op. cit., pp. 64-67.

[12] Heather, Christendom, op. cit., p. 66.

[13] Cameron, Les derniers païens de Rome, op. cit., p. 71.

[14] Catherine Nixey, The Darkening Age: The Christian Destruction of the Classical World, Pan Books, 2017, p. 162.

[15] Edward J. Watts, The Final Pagan Generation, University of California Press, 2015.

[16] Gaddis, There Is No Crime for Those Who Have Christ, op. cit., p. 218.

[17] Heather, Christendom, op. cit., p. 104.

[18] MacMullen, Christianity and Paganism, op. cit., p. 72.

[19] Todas las citas de este parágrafo son sacadas de MacMullen, Christianity and Paganism, op. cit., pp. 27-28.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/christianisation-et-depaganisation-548

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¿Por qué somos cristianos? Capítulo 1: «Palos, piedras y barras de hierro»

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En mi artículo «The Satanic False Flag», publicado en unz.com, un comentarista me reprocha no haber comprendido que «el cristianismo se extendió por adopción voluntaria» y que esta «adopción voluntaria» demuestra la superioridad del cristianismo, que constituye «una comprensión mucho mejor de la trascendencia en comparación con otras creencias». En conclusión, «rechazar a Cristo es una locura y no puede mejorar la situación en la que se encuentra Occidente».

Son puntos importantes que hay que debatir. En cuanto a la última afirmación, mi postura es que es vital, no solo para la mejora, sino para la supervivencia de la civilización occidental, profundizar en la cuestión judía, y el fondo de la cuestión judía es el Dios judío (el dios de Israel que pretende ser Dios y que afirma haber elegido a los judíos). Por lo tanto, no podemos prescindir de una crítica al cristianismo y a la cristiandad. La cuestión cristiana es simplemente la otra cara de la cuestión judía: es la cuestión de la vulnerabilidad de la cristiandad ante el poder judío y también es la cuestión de la contribución del cristianismo al poder judío.

Sin embargo, una crítica al cristianismo no significa «el rechazo a Cristo». Por el contrario, puede significar la liberación de Cristo.

Insisto: no confundo a Cristo con el cristianismo. De hecho, mi tema ni siquiera es el cristianismo como tal: es el proceso por el cual un cierto cristianismo se convirtió en la religión obligatoria y exclusiva de todos los europeos y las consecuencias a largo plazo de ese proceso.

No pretendo perturbar a nadie en su fe ancestral. Lo que me importa es comprender la civilización a la que pertenezco, cómo ha llegado a este nivel de judaización y corrupción moral y qué se puede hacer para remediarlo.

El cristianismo es la religión institucionalizada por primera vez bajo Constantino el Grande (Concilio de Nicea, 325). ¿Es vital para la civilización occidental? Lo dudo y he explicado por qué en «El genio helenorromano del Renacimiento»: la grandeza de la civilización occidental, en los ámbitos de la ciencia, la filosofía, el arte y la política se deriva principalmente de sus raíces helenorromanas.

¿Es la concepción cristiana de la trascendencia superior a la de otras religiones? No lo creo, y he defendido este punto de vista en «El árbol filosófico y el dios celoso». Seguiré profundizando en estas cuestiones fundamentales.

En este artículo y en los siguientes, refutaré la teoría de que «el cristianismo se extendió por adopción voluntaria». Demostraré que, desde la época de Constantino el Grande, cuando los cristianos no representaban más del dos por ciento de la población imperial total [1], el cristianismo fue impuesto a los romanos y a los bárbaros mediante propaganda, intimidación, presión política y fiscal, persecución judicial, conquistas militares, masacres, saqueos y destrucción de templos y otras formas de terrorismo de Estado. La cuestión de si esto fue para bien de los europeos y de la humanidad es otra cuestión, que reservo para más adelante.

Este artículo es el primero de una serie que incluirá una docena o más de artículos sobre la cristianización de Europa, un proceso que debe descomponerse en varias etapas: la propagación temprana del cristianismo, la conversión de Constantino (y sus hijos), la conversión de la aristocracia y la burocracia romanas, la conversión de las comunidades campesinas y la conversión de los bárbaros. Trataré estos temas en un orden diferente. También abordaré cuestiones como: ¿Qué es el «paganismo» (a qué se convirtieron los romanos)? ¿Contribuyó el cristianismo a la caída de Roma (como sugiere Edward Gibbon)? ¿Fue beneficioso el cristianismo para los judíos? ¿Fomentó el cristianismo la unidad o la división de Europa? ¿En qué medida era «pagano» el catolicismo de las zonas rurales premodernas? ¿Puede Jesús ayudarnos, y qué Jesús? Según me inspire, reflexionaré sobre la influencia del cristianismo en las concepciones europeas de la verdad, el individuo, la humanidad, la judeidad, la raza, el sexo, la filiación, la venganza, la maternidad, etc.

Cristianización y despaganización

La idea de que la cristianización fue un proceso pacífico (porque el cristianismo es una religión pacífica) es, por supuesto, la tesis de los historiadores eclesiásticos, empezando por el consejero de Constantino, Eusebio de Cesarea, quien admite haber escrito solo lo que consideraba «útil» (no aprenderás de él que Constantino asesinó a su suegro, a su esposa y a su hijo) [2]. Como los historiadores disponen de pocas otras fuentes escritas primarias, han tendido a repetir lo que se asemeja a la apologética o la propaganda cristiana. De hecho, hasta el siglo XIX, los historiadores seculares preferían dejar el tema de la cristianización a los «historiadores de la Iglesia», que, salvo algunas excepciones, eran teólogos formados en seminarios. Una historia más objetiva de la cristianización comenzó a finales del siglo XIX (en particular con Ernest Renan en Francia) [3], pero no fue hasta la segunda mitad del siglo XX cuando historiadores rigurosos nos proporcionaron una imagen fiable, gracias a un enfoque más crítico de las fuentes cristianas, a una mayor atención a las escasas fuentes paganas, a una mejor consideración de los factores políticos, económicos e incluso militares, y a las nuevas aportaciones de la arqueología y la epigrafía.

Incluso un historiador bastante conservador y favorable al cristianismo como Richard Fletcher que en The Conversion of Europe pretende explicar el «proceso de aceptación del cristianismo», debe comenzar por mencionar la importancia decisiva del apoyo imperial en esta «aceptación»: «Constantino no convirtió el cristianismo en la religión oficial del Imperio romano, aunque a menudo se diga eso de él. Simplemente convirtió a la Iglesia cristiana en la beneficiaria privilegiada de los recursos casi ilimitados del favor imperial. Se construyó una nueva y gigantesca iglesia de San Pedro en Roma, siguiendo el modelo de las basílicas utilizadas para las salas del trono imperial, como la que aún se conserva en Tréveris. La sede de Roma recibió importantes dotaciones de tierras y una de las residencias imperiales, el palacio del Laterano, para alojar a su obispo y su personal. Constantinopla, fundada en 325, debía ser una ciudad decidida y exclusivamente cristiana, aunque estuviera embellecida con estatuas paganas saqueadas de los templos de las provincias orientales. Jerusalén fue dotada de una espléndida iglesia del Santo Sepulcro. La Iglesia cristiana y su clero gozaban de privilegios e inmunidades jurídicas. El emperador participaba activamente en los asuntos eclesiásticos, convocaba y asistía a los concilios, participaba en los debates teológicos e intentaba resolver las disputas y controversias» [4].

El apoyo del emperador al cristianismo se extendió naturalmente a la promoción de los cristianos a todos los puestos prestigiosos y lucrativos de la administración. Como escribe Ramsay MacMullen en Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400): «La gente se adhería a la Iglesia en parte para hacerse rica o menos pobre. Era un motivo que daban por sentado los contemporáneos. No era necesario explicarlo y no había motivo para presumir de ello. Por eso faltan testimonios explícitos del tipo «Me digo cristiano porque no puedo permitirme no serlo». Pero la idea debía de estar presente» [5].

Pero la promoción del cristianismo era solo un aspecto de la historia. La discriminación hacia otras religiones era la otra cara de la moneda. La construcción y ornamentación de iglesias suntuosas se hacía a expensas de los templos paganos, que se veían privados de fondos públicos, expropiados o destruidos. Diana Bowder escribe en The Age of Constantine and Julian: «En 331, el agotamiento del tesoro público por las obras de Constantinopla y por su extravagante generosidad [hacia la Iglesia] llevó a Constantino a ordenar un inventario general de los bienes, y probablemente de los ingresos, de los templos paganos; fue la ocasión para despojarlos de su oro y plata y de objetos como puertas y tejas de bronce. Los emperadores anteriores, paganos, se habían apoderado de los tesoros de los templos cuando los necesitaban, pero esta vez hubo un elemento intencionado de burla, ya que se retiró el revestimiento de oro de las imágenes de culto, de modo que los materiales de relleno quedaron expuestos al desprecio público. Las tierras pertenecientes a los templos también fueron confiscadas, por lo que los santuarios más importantes perdieron gran parte de sus medios de subsistencia. Es probable que muchas de las estatuas, incluidas las de culto, que se llevaron para decorar Constantinopla fueran saqueadas en esa época. Varios templos importantes incluso fueron cerrados» [6].

El saqueo de los templos se intensifica bajo los hijos de Constantino, Constancio y Constante, alentados por cristianos fanáticos como Firmico Materno: «Quiten, sí, quiten con calma, santísimos emperadores, los ornamentos de los templos. Dejad que el fuego de las casas de moneda o el brasero de las fundiciones los fundan y confiscad todas las ofrendas votivas para vuestro uso personal» (Del error de las religiones profanas, XI) [7].

La ruina física del paganismo alcanzó su fase final bajo Teodosio I (379-395). Estas son las conclusiones de MacMullen en Christianizing the Roman Empire: «Precedida por el saqueo de los templos por parte de Constantino, por explosiones ocasionales de destrucción registradas en las provincias orientales y (atestiguadas arqueológicamente) en las provincias septentrionales, solo a partir del año 380 se puede percibir una fase de ataques físicos mucho más contundentes. La misión debía completarse. Los jefes de familia y los propietarios de grandes fincas son exhortados desde el púlpito a ponerse manos a la obra. Deben utilizar todos los medios de persuasión: la zanahoria y el palo. Se promulgan leyes contra los lugares de culto no cristianos, con el fin de reducir el acceso a los cultos. Y, con más de una ventaja sobre todas las leyes, salidos de los monasterios y basílicas, bajo la mirada benevolente de las unidades militares, los celosos de la conversión bajan a la calle o recorren el campo, destruyendo sin duda más tesoros arquitectónicos y artísticos que todos los bárbaros que pasaron por allí posteriormente. [...], una vez terminada la lección, monjes y obispos, generales y emperadores habían expulsado al enemigo de nuestro campo de visión. Lo que ya no podemos ver, ya no podemos contarlo. Así que aquí termina mi libro» [8].

Ramsay MacMullen es uno de los mejores historiadores de la cristianización del Imperio romano y, además de Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), recomiendo encarecidamente sus otras dos obras importantes: Paganism in the Roman Empire (A.D. 100-400) y Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries.

Lo que hay que recordar de todo esto es que la conversión al cristianismo no significaba simplemente la aceptación de una nueva religión, sino el rechazo de todas las demás prácticas y creencias cultuales, porque todos los demás dioses eran declarados demonios satánicos que conspiraban para esclavizar a los humanos y llevarlos al infierno.

El cristianismo, una teoría de la conspiración satánica

El cristianismo había sido prohibido por Diocleciano precisamente por la manifiesta falta de respeto de los cristianos hacia los protectores divinos del Imperio. Cuando Constantino revirtió esta política y legalizó el cristianismo (Edicto de Milán, 313), no ilegalizó los demás cultos, pero diez años más tarde, su «declaración de tolerancia» ya sonaba menos tolerante: «Que aquellos que aún están cegados por el error sean acogidos con el mismo grado de paz y tranquilidad que aquellos que creen [9]». Después de Constantino, la política religiosa imperial se centró cada vez más en la idea de que los templos, los ritos y las creencias no cristianas eran ofensivos para el único y verdadero Dios y, por lo tanto, debían ser tratados como un riesgo para la seguridad del Imperio. Cuanto más cristiano se volvía el Imperio, más destructivo debía mostrarse con los demás cultos, no en virtud de la naturaleza del Imperio, sino en virtud de la naturaleza del cristianismo.

El cristianismo había aprendido de la religión de Israel que todos los dioses distintos del Dios revelado en la Biblia eran demonios. Hasta Jesucristo, solo el pueblo judío conocía a Dios, que se había revelado a Abraham y luego a Moisés. Todas las demás naciones ignoraban a Dios y los dioses que adoraban eran en realidad demonios que se hacían pasar por dioses, no daimones en el sentido griego de «espíritus», que podían ser buenos o malos, sino agentes del Diablo, de Lucifer, de la Serpiente que engañó a Adán y Eva y los apartó de Dios. Como señalé en «Belcebú para principiantes», el gran Dios de los cananeos tuvo el honor de convertirse en el mismo Diablo, bajo el nombre de Beelzebul o Belcebú, aunque no hay ninguna fuente que indique que ordenara genocidios o masacres de sacerdotes.

Los misioneros cristianos denunciaron a los dioses del «paganismo» como cripto-demonios. No afirmaban que Cristo los hubiera destruido —porque entonces Cristo ya no sería necesario—, sino que el bautismo y la misa te purificarían y te protegerían de ellos. La victoria final solo llegaría al final de los tiempos, pospuesta sin cesar. Mientras tanto, los demonios habitaban todos los templos e incluso se alojaban en las estatuas de las deidades, que debían ser exorcizadas sacándoles los ojos, mutilándolas y marcándolas con la cruz en la frente. Un tipo particular de historia de milagros cuenta que los demonios escapaban de las estatuas haciéndolas explotar en mil pedazos con solo ver una cruz (por ejemplo, La vida de Porfirio de Gaza, 61), pero en general se necesitaba la ayuda de un cincel y un martillo.

En su complot contra los humanos, los ángeles caídos habían logrado imitar la salvación cristiana incluso antes de que estuviera disponible, gracias a su presciencia demoníaca del plan de Dios. Así respondían los teólogos a los paganos que acusaban a los cristianos de plagio. Por ejemplo, las similitudes entre el mitraísmo y el cristianismo, tanto en sus mitos como en sus sacramentos, se debían a la imitatio diabolica de Mitra, según Tertuliano de Cartago. Eusebio de Cesarea desarrolló esta teoría de la conspiración satánica en sus Problemas y soluciones del Evangelio (Quaestio 124, Adversus Paganos): «Pero el diablo —me refiero a Satanás— para dar cierta autoridad a sus engaños y dar a sus mentiras una falsa apariencia de verdad, ha usado su poder, que es real, para instituir misterios paganos durante el primer mes, en el que sabe que deben celebrarse las santas ceremonias del Señor. Así ha encadenado sus almas en el error, y ello por dos razones: en primer lugar, porque la mentira se adelantaba a la verdad; la verdad aparecía entonces como una mentira, y la misma anterioridad creaba un prejuicio contra ella; en segundo lugar, porque, en el primer mes, en el que los romanos observan el equinoccio como nosotros, esta observación va acompañada para ellos de una ceremonia en la que pretenden obtener la expiación por la sangre, como nosotros la obtenemos por la cruz. Gracias a esta artimaña, el demonio mantiene a los paganos en el error; ellos imaginan que la verdad, que es la nuestra, no es la verdad, sino una imitación, forjada por alguna superstición para competir con ellos. «Porque es imposible, afirman, considerar verdadera una invención que viene después» [10].

En conclusión, hay que entender que está en la propia naturaleza del cristianismo luchar a muerte contra los demás cultos, y tan pronto como Constantino dio su apoyo al cristianismo, puso en marcha el proceso que solo podía conducir a la derrota y la muerte del paganismo. En aquella época, ser cristiano significaba ser un soldado de Cristo, comprometido en una guerra de exterminio contra los dioses. Construir la Iglesia significaba destruir los templos. «Es este resultado, la destrucción, lo que los no cristianos de la época percibían como específicamente cristiano, escribe MacMullen, y es este resultado el que, a su vez, dio un significado tan grave, tanto desde el punto de vista pagano como desde el punto de vista cristiano, a las sucesivas oleadas de persecución. Fueron tantas oleadas de desesperación [11]».

¿Por qué desesperación? Porque bajo el término peyorativo de «paganismo», los cristianos atacaban en realidad los cimientos mismos de toda actividad social. La cristianización/despaganización fue una operación de ingeniería social de una violencia sin precedentes.

El «paganismo» como fundamento de la vida social

No había banquete, fiesta o reunión a la que no se invitara a los dioses. Los recintos de los templos servían de posadas, teatros, mercados, hospicios para los pobres y centros médicos. Toda forma de arte era religiosa. Se estima que en el Imperio romano había 30 000 estatuas de divinidades [12]. MacMullen escribe en Paganism in the Roman Empire: «Toda la gama de instrumentos musicales conocidos se ponía al servicio de los dioses en un culto u otro, al igual que todos los estilos imaginables de danza y canto, espectáculos teatrales, himnos en prosa, conferencias o tratados filosóficos, divulgación, edificación, etc., en definitiva, toda la cultura. La misma conclusión puede expresarse de manera negativa: si se elimina de las artes de esos siglos todo lo que no estaba ampliamente dedicado a la religión, el corazón de la cultura desaparece [13]».

Cada viaje, incluso con fines comerciales, era una oportunidad para visitar un santuario local, y las fiestas religiosas atraían a personas de todos los ámbitos de la vida que venían de decenas o incluso cientos de kilómetros a la redonda. «Independientemente de su tamaño o área de atracción, constituían uno de los principales medios para introducir a alguien en un mundo más amplio que aquel en el que probablemente pasaría su vida profesional [14].

Una de las defensas más conmovedoras del paganismo es la carta dirigida por el retórico pagano Libanio al emperador Teodosio el Grande en 386 (Oración XXX, «Pro Templis», 8-10), en la que abogaba por la preservación de los templos frente a la depredación de los monjes cristianos que, según él, «se apresuran a atacar los templos con palos, piedras y barras de hierro y, en algunos casos, con desprecio hacia ellos, con las manos y los pies. El resultado es una desolación total, con el desmantelamiento de los tejados, la demolición de las paredes, el arranque de las estatuas y el derribo de los altares, y los sacerdotes deben callar o morir. Después de demoler uno de ellos, se precipitan sobre otro, luego sobre un tercero y los trofeos se apilan unos sobre otros».

Libanius recuerda con nostalgia la época en que los innumerables templos eran «una especie de recurso común para las personas necesitadas». Son «el alma del campo», dice; «Marcan el comienzo de su poblamiento y se han transmitido de generación en generación hasta los hombres de hoy. En ellos depositan las comunidades agrícolas sus esperanzas para los maridos, las mujeres, los hijos, los bueyes y la tierra que siembran y plantan. Una región que ha sufrido tanto ha perdido la inspiración de los campesinos y sus esperanzas, porque creen que su trabajo será en vano si se les quitan los dioses que dirigen sus labores hacia su fin. Y si la tierra ya no recibe los mismos cuidados, el rendimiento no puede ser el mismo que antes y, en ese caso, es el campesino quien se empobrece y los ingresos los que se ven amenazados».

En resumen, comenta MacMullen, «la antigua religión convenía muy bien a la mayoría de la gente. Les gustaba, confiaban en ella, les convenía y, por lo tanto, se resistían al cambio, por muy elocuentes o feroces que fueran las presiones ejercidas sobre ellos [15]».

Lo que los cristianos llamaban «paganos» (que significa «campesinos» o «gente del campo») no compartían todos la misma religión en el sentido que le damos hoy: el paganismo era una multitud de cultos, santuarios, ritos, mitos y creencias. Algunos dioses tenían fama de ser celosos, pero hasta la adopción del cristianismo como religión oficial, los romanos consideraban que la libertad de culto era algo natural. Roma tenía incluso la tradición de acoger a los dioses de las naciones vencidas. La excepción era el dios de los judíos, considerado inasimilable debido a la intolerancia fanática de los judíos hacia los demás dioses, lo que explica que los objetos de culto del templo de Jerusalén fueran tratados como un simple botín en el año 70 d. C. [16].

Para los pueblos del Imperio romano, el culto cristiano no tenía nada de único o excepcional —y mucho menos la noción de un hombre-dios inmortal— salvo su intolerancia fanática hacia todas las demás religiones. Al oponerse a la cristianización, los «paganos» no luchaban tanto contra el cristianismo como por defender su libertad de adorar a los dioses o héroes de su elección, siempre que ese culto no fuera hostil al Estado ni alterara el orden público.

Para convertirse en cristiano, había que renunciar a todos los dioses que los abuelos y los padres habían enseñado a amar en la infancia: no solo los dioses protectores de la ciudad o del pueblo, sino también los dioses menos importantes que velaban por la familia y el clan. El «paganismo» era la «tradición», el vínculo entre generaciones. «Este es el principal fruto de la piedad, decía Porfirio, honrar a la divinidad según la costumbre ancestral [17]».

Es comprensible que los romanos no se sometieran fácilmente a una cristianización forzada. En 438, Teodosio II lamentaba que muchas personas aún se resistieran al bautismo: «Los mil terrores de las leyes promulgadas, la amenaza del exilio no los detienen. ... ¡Pero pecan inmediatamente con una locura tan audaz [18]!». Solo bajo Justiniano (527-565) se puede decir que el Imperio estaba completamente cristianizado, unas décadas antes de la conquista islámica. Todas las demás religiones habían desaparecido.

Todas menos una: el judaísmo era la única religión no cristiana que seguía siendo legal en todo el Imperio romano, bajo la extraña justificación de que el pueblo judío era testigo de la verdad del cristianismo. Ellos, y solo ellos, estaban autorizados a mutilar los órganos genitales de sus recién nacidos varones en nombre de su religión, algo que los emperadores paganos habían prohibido en repetidas ocasiones [19].

Notas:

[1] Según estimaciones recientes de Peter Heather dentro Christendom: The Triumph of a Religion, Knoff, 2023, p. 24.

[2] Ramsay MacMullen, Christianizing the Roman Empire (A.D. 100-400), Yale UP, 1984, p. 6.

[3] Ernest Renan, Histoire des origines du christianisme, 1863-1881.

[4] Richard Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity 371-1386 AD, Fontana Press, 1998, p. 35.

[5] MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 115.

[6] Diana Bowder, The Age of Constantine and Julian, Barnes & Noble, 1978, p. 80.

[7] Firmicus Maternus, L’erreur des religions païennes, trad. Clarence A. Forbes, Newman Press, 1970, x.7, xxviii.6.

[8] MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 119.

[9] Peter Heather, Christendom: The Triumph of a Religion, Knopf, 2023, Penguin, p. 83.

[10] Pierre de Labriolle, La Réaction païenne. Étude sur la polémique antichrétienne du Ierau Vesiècle, 1934, p. 496.

[11] MacMullen, Christianizing the Roman Empire, p. 109.

[12] Ramsay MacMullen, Paganism in the Roman Empire, Yale UP, 1981, p. 34.

[13] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, p. 24.

[14] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, p. 27.

[15] Ramsay MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, Yale UP, 1997, p. 69.

[16] Emily A. Schmidt, “The Flavian Triumph and the Arch of Titus : The Jewish God in Flavian Rome”, UC Santa Barbara : Ancient Borderlands Research Focus Group, 2010.

[17] MacMullen, Paganism in the Roman Empire, p. 2-3.

[18] MacMullen, Christianity and Paganism, p. 24.

[19] «Solo la circuncisión preservará a la nación judía para siempre», escribió Baruch Spinoza dentro de Theological-political treatise, capítulo 3, §12, Cambridge UP, 2007, p. 55.

Fuente: https://kosmotheos.substack.com/p/christianisation-et-depaganisation

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«Para Rousseau, la razón no puede prescindir del refuerzo de la pasión para que surja la virtud».

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En esta entrevista concedida a nuestros colegas de la revista «Monde et Vie», Alain de Benoist revisita a Jean-Jacques Rousseau, a menudo reducido a la figura del filósofo de la Ilustración. Lejos de ser un progresista, Rousseau se revela como un crítico acérrimo de la modernidad, defendiendo una religión civil y un patriotismo virtuoso frente al universalismo y al exceso de racionalismo.

MONDE&VIE: Usted destaca el papel de gran opositor que desempeñó su héroe en medio de la Ilustración francesa, cuyos representantes eran en su mayoría ateos convencidos (desde Diderot hasta D'Holbach). Él, por el contrario, afirma que hay que alejarse de las grandes metrópolis y reencontrar a Dios en la naturaleza. Voltaire, que sin embargo no era del todo ateo, nunca pudo soportar a ese Rousseau...

ALAIN DE BENOIST: ¡Incluso lo presentaba como el «Judas de la cofradía»! Voltaire representa todo lo que Rousseau detesta: la civilización en lo que más se opone a la verdadera cultura, el racionalismo pretencioso, la primacía de los artificios, la preocupación por las apariencias, el gusto por la burla, la ironía que se cree superior y la impiedad. Rousseau, por su parte, condena el ateísmo, culpable a sus ojos de favorecer la desintegración social, y se inclina más bien por una religión que sacralizaría en cierto modo el patriotismo.

Los comentaristas siempre han estado muy divididos sobre lo que Rousseau entiende por «religión civil», unos viendo en ella la institución de una especie de teísmo de Estado, otros un simple medio para poner la religión al servicio de la política (esta es la hipótesis más aceptada) o incluso para neutralizar políticamente los efectos nocivos de un «fanatismo» que históricamente ha tomado la forma de la «religión del sacerdote», y otros, por último, la voluntad de reconocer que la religión es una «fuerza activa» de la que no se puede prescindir. Lo que es seguro es que Rousseau, cuando habla de instaurar una religión del ciudadano, no aboga en absoluto por una «Iglesia nacional» en el espíritu del galicanismo o de la Iglesia anglicana, fórmula que le seduce pero que considera irrealista. Lo que piensa más bien es que la razón no puede prescindir del refuerzo de la pasión para hacer surgir la virtud. La religión motiva y también puede motivar el patriotismo. Para Rousseau, la creencia en una vida después de la muerte es necesaria para la virtud del ciudadano: ningún Estado podría pedir a sus ciudadanos que sacrificaran su vida por defender su patria si no tuvieran fe en una vida después de la muerte. Por lo tanto, la necesaria autonomía de la política no implica para él el abandono de lo religioso. Así lo explica detalladamente en el capítulo 8 del libro IV del Contrato social, pero también en sus textos sobre Polonia y Córcega, donde explica que los ciudadanos serán tanto más patriotas cuanto más se les haya educado para considerar a la patria como digna de culto. Esta afirmación tiene como modelo evidente la ciudad antigua.

Lo que le plantea un problema a Rousseau es, en primer lugar, el universalismo cristiano, que puede ser un pretexto para borrar las fronteras (al ser universal desde el principio, el amor cristiano difícilmente puede formar una comunidad), y, en segundo lugar, que la religión cristiana está orientada ante todo hacía «las cosas del cielo»: «Lejos de unir los corazones de los ciudadanos al Estado, escribe, los separa de él como de todas las cosas terrenales: no conozco nada más contrario al espíritu social». Por último, Rousseau se preocupa por las consecuencias de la existencia de un poder religioso distinto del poder político: promover a la vez la autoridad de la Iglesia y la del príncipe equivale a crear una situación en la que ambas no pueden sino rivalizar entre sí y entrar en conflicto. Rousseau constata que el resultado ha sido un «conflicto perpetuo de jurisdicción que ha hecho imposible toda buena política en los Estados cristianos». Su reproche es, por lo tanto, esencialmente político.

MONDE&VIE: Muchos pensadores políticos decidieron hace tiempo dejar a Jean-Jacques Rousseau en su biblioteca, ya que los temas que aborda el vicario saboyano son numerosos, actuales y, desde su punto de vista, a menudo incómodos.

ALAIN DE BENOIST: Si me interesa Rousseau, no es porque encuentre en él cosas que «no encuentro en otros lugares», sino porque, como historiador de las ideas, discrepo con la forma en que se le suele representar. En pocas palabras, Rousseau, lejos de ser un filósofo de la Ilustración, es más bien, en mi opinión, un antiilustrado. Por supuesto, su crítica de la Ilustración no es la de Joseph de Maistre o Donoso Cortés, pero basta con leerlo para darse cuenta de su actualidad.

Rousseau, en primer lugar, no es un progresista. Llegando a decir que «la aversión a las novedades siempre está justificada», por el contrario, está obsesionado por la decadencia que cree observar a su alrededor. Lejos de anunciar un futuro prometedor, es un admirador incondicional de la Antigüedad griega y romana: «Cuando leemos la historia antigua, nos sentimos transportados a otro universo, entre otros seres». «Los políticos antiguos —añade— hablaban sin cesar de costumbres y virtud; los nuestros solo hablan de comercio y dinero». Por eso está en total desacuerdo con los fisiócratas, que están sentando las bases de la economía liberal clásica que aún hoy domina. Y por eso también no deja de abogar por la subordinación de la economía a la política. Mucho antes que Maurras, él ya defendía que «la política es lo primero». Mientras que Condorcet asegura que una buena Constitución es válida en todo momento y en todo lugar, él piensa que la Constitución de cada pueblo debe redactarse en función de las particularidades de ese pueblo. Se podrían multiplicar los ejemplos. Aquí solo estoy rozando un tema que desarrollo ampliamente en mi libro.

MONDE&VIE: Acaba de publicar un número de su revista anual, Nouvelle École, sobre Karl Marx. La comparación entre Rousseau y Marx es tentadora. De hecho, en su obra encontramos esta pequeña frase sobre Jean-Jacques: «Se podría establecer un paralelismo con Marx, a quien generaciones de hombres de derecha han condenado sin haberlo leído nunca» (p. 184). Se podría decir que está el Marx leído por Lenin y el Marx leído de forma muy positiva por el querido católico Michel Henry... Y está el Rousseau leído por Robespierre y el Rousseau leído por Louis de Bonald, ese contrarrevolucionario que, según usted dice en su obra, tiene una deuda con Rousseau. O incluso el Rousseau leído, en los orígenes del romanticismo francés, por Châteaubriand, que renuncia a criticarlo.

ALAIN DE BENOIST: La comparación con el «Marx leído por Lenin» y el «Marx leído positivamente por el muy católico Michel Henry» es totalmente acertada. En su gran libro sobre Marx, Michel Henry añade que se podría definir el marxismo como la suma de los contrasentidos que se han escrito sobre Marx. «¡Nunca fui marxista!», decía Marx.  De hecho, hay que distinguir entre Marx y el marxismo y ver al mismo tiempo que no hay «un» marxismo, sino una cantidad de marxismos que no se pueden reducir en absoluto a la unidad. En cuanto al «marxismo-leninismo», por no hablar del «materialismo dialéctico», pura invención de Lenin en 1908, no es más que una falsificación. «El pensamiento de Marx no forma parte de la historia del marxismo», recordaba el filósofo italiano Costanzo Preve. También se podría decir que el pensamiento de Rousseau no forma parte de la historia del rousseaunianismo...

Otro punto en común entre Marx y Rousseau es que son sin duda los dos filósofos que, a lo largo de la historia, han sido más difamados, vilipendiados y condenados al ostracismo. Y con procedimientos casi idénticos. Se han multiplicado los ataques ad hominem contra ellos y, sobre todo, se les ha hecho responsables de todo. Rousseau sería el padre del Terror, Marx el antepasado del Gulag. Es una forma de ver las cosas a la vez anacrónica y teleológica. La verdad es que ignoramos por completo cómo habrían reaccionado ambos ante el espectáculo de aquello cuya paternidad se les quiso atribuir tan generosamente. Que Robespierre se reivindicara como seguidor de Rousseau, que fuera en la época revolucionaria cuando se trasladaron las cenizas de Rousseau al Panteón, no nos dice nada sobre el valor de verdad de esa reivindicación. Por el contrario, el jurisconsulto Joseph de Bernardi (1751-1824), que había sido arrestado en 1793 por sus opiniones monárquicas, afirmaba convencido de «que el alma sensible y virtuosa de Rousseau, que, según se dice, no habría querido una Revolución manchada por una sola gota de sangre, habría derramado lágrimas amargas el 2 de septiembre, la ley de sospechosos u rehenes, las proscripciones privadas o masivas y todos los asesinatos arbitrarios que devastaron o ensangrentaron el suelo de Francia».

Una vez más, volvamos a leer a Rousseau, quien añade que «en un Estado en el que el gobierno y las leyes ya están consolidados, hay que evitar en la medida de lo posible cualquier innovación. Las ventajas de las nuevas leyes son siempre menos seguras que los peligros que entrañan». Él, que se oponía de antemano a los revolucionarios que se proclamaban abusivamente sus seguidores, escribía sobre sí mismo: «Se ha insistido en ver un promotor de trastornos y disturbios en el hombre que más respeto tiene por las leyes y las constituciones nacionales, y que más aversión siente por las revoluciones y por los partidarios de todo tipo que le devuelven ese sentimiento» (Rousseau juge de Jean-Jacques). La radicalidad de Rousseau no era política, sino filosófica.

MONDE&VIE: Su libro sobre Rousseau tiene la particularidad de que también es un libro sobre las personas de derecha que, desde hace más de doscientos años, han leído al Paseante solitario. Y son en parte responsables de la figura histórica de Jean-Jacques, a menudo muy alejada del personaje real... Entre los simpatizantes, como era de esperar, encontramos a Barrès, que habla bien de él en sus Carnets, encontramos a Péguy y encontramos a Victor Delbos, católico y kantiano, que llama a Rousseau «el Barrès del siglo XVIII». Entre los adversarios irreductibles: Maurras, Maritain y Mauriac, ¿los católicos del orden quizás?

ALAIN DE BENOIST: Maurras, Maritain y Mauriac pueden sin duda calificarse de «católicos del orden». Pero ¿defendían Barrès y Péguy el desorden? En el capítulo bastante sustancial que dedico al antirrousseaunianismo de la derecha francesa, observo que la mayoría de los adversarios de Rousseau lo juzgan a partir de fórmulas hechas que se repiten como mantras: «el estado de naturaleza», «el contrato social», «el hombre naturalmente bueno corrompido por la sociedad», «la voluntad general», etc. Cuando se analiza más de cerca, se observa que el «estado de naturaleza» del que habla Rousseau no es más que una hipótesis experimental que permite examinar con nuevos ojos la relación entre la libertad y la obligación social, que su «contrato social», que no hace surgir a la sociedad de una elección racional de los individuos, es de naturaleza muy diferente al contrato social de Locke, que encuentra su motor en la búsqueda del interés o la utilidad de los agentes, como el de Hobbes, que se basa en el deseo de escapar de la lucha de todos contra todos. Contrariamente a lo que se cree generalmente, tampoco aboga por el «retorno al estado de naturaleza». La igualdad de la que habla es una igualdad estrictamente política. En cuanto a la «bondad natural», para él no es una cualidad, sino una propensión, que remite ante todo al vínculo social, a la capacidad del hombre de ser feliz sin causar desgracia a los demás.

En un pasaje muy conocido, Rousseau habla sin ambigüedades del estado natural del hombre como «un estado que ya no existe, que tal vez nunca existió, que probablemente nunca existirá». Al admitir que el estado de naturaleza «quizás nunca ha existido», deja claro que se basa en una hipótesis útil para su demostración y no en un hecho probado. La mayoría de las críticas que se dirigen a Rousseau sobre el estado de naturaleza se desmoronan por sí solas en cuanto se comprende que, para él, el estado de naturaleza no es un período histórico, sino un modelo teórico.

MONDE&VIE: ¿No le sorprende encontrar a Proudhon y Edouard Berth, a quien, según creo, ha dedicado un libro, Le socialisme héroïque, entre los adversarios de Rousseau? De hecho, aunque existen otras interpretaciones, no basta con ser de izquierdas para ser rousseaunianista, del mismo modo que no basta con ser de derechas para ser antirousseaunianista. Ni de derechas ni de izquierdas, ¿qué le queda a la política de Rousseau? ¿Qué principios metapolíticos? ¿La ecología?

ALAIN DE BENOIST: El antirreusaunianismo de Proudhon y Edouard Berth no es más que la consecuencia de su hostilidad hacia el romanticismo. Sin embargo, cabe señalar que Georges Sorel, a quien Berth admiraba aún más que a Proudhon, no compartía esta opinión. En 1907 incluso reprochó a Jules Lemaître que no reconociera «el papel del genio que más ha marcado nuestra literatura desde Corneille». «Jean-Jacques —añadía— no es más responsable de las imitaciones ineptas que Rafael del estilo académico».

Al calificar a Rousseau de «conservador revolucionario», quería decir que era un moderno antimoderno. Esto lo distingue evidentemente de los contrarrevolucionarios, y comprendo muy bien que algunos no soporten que defendiera la soberanía del pueblo. Rousseau no es, evidentemente, un defensor del Antiguo Régimen. Es un demócrata, pero un demócrata antiliberal, que anuncia el auge de lo que hoy se denomina «democracia iliberal». Su gran obsesión es conseguir que, en la sociedad, los intereses particulares, los intereses de los partidos y las facciones, no prevalezcan sobre el interés general y el bien común. Por eso habla constantemente de la nación, de la virtud cívica y de la patria. Es cierto que tiene una concepción moderna de la patria (me refiero, evidentemente, al gran libro de Jean de Viguerie sobre Les deux patries), pero eso es también lo que le hace tan actual. El debate que plantea sobre si el hombre debe ser primero hombre o ciudadano resuena incluso hoy en día con una fuerza singular. La respuesta de Rousseau no deja lugar a dudas: «Hay que optar entre hacer un hombre o un ciudadano, porque no se puede hacer ambas cosas a la vez». Para él, la libertad individual no es algo privado, sino que se afirma en la esfera pública, donde el individuo se convierte en ciudadano. Lo que importa no son los derechos del hombre, sino los derechos del ciudadano.

Permítanme concluir con esta cita: «Toda sociedad parcial, cuando es estrecha y está bien unida, se aleja de la gran sociedad. Todo patriota es duro con los extranjeros; no son más que hombres, no son nada a sus ojos. Este inconveniente es inevitable, pero es leve. Lo esencial es ser bueno con las personas con las que se vive [...] Desconfíen de esos cosmopolitas que buscan en sus libros deberes que desdeñan cumplir a su alrededor».

Fuente: https://www.revue-elements.com/pour-rousseau-la-raison-ne-peut-se-passer-du-renfort-de-la-passion-pour-faire-emerger-la-vertu

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Armin Mohler y la fidelidad a un «estilo» diferente

Por Matteo Romano

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

«Se es más fiel a un estilo que a unas ideas», escribía La Rochelle y sin lugar a dudas podemos decir que este es el hilo conductor del breve, pero denso ensayo del filósofo y exponente de la Nouvelle Droite, Armin Mohler, Lo stile fascista (Settimo Sigillo, 1987). Mohler, estudioso de la revolución conservadora alemana, antiguo secretario de Ernst Jünger en los años de la posguerra y corresponsal de Evola, es conocido, como ya se ha dicho, sobre todo por su diálogo con la Nouvelle Droite y por su fuerte crítica al liberalismo.

Ahora, Mohler, a través de una descripción fisonómica de lo que considera «el estilo» actitudinal del «fascista», se propone rastrear el núcleo esencial de esa experiencia histórica, política y social. El contexto en el que se forma este breve ensayo se remonta a un debate presente en aquellos años entre varios intelectuales de la Nueva Derecha francesa, que tiene como base especulativa el antiguo debate medieval entre nominalismo y universalismo, animado sobre todo a través de artículos y publicaciones en la revista Nouvelle Ecole, a menudo firmados por el mismo Mohler o por Alain de Benoist. Esta cuestión, por cierto, fue retomada posteriormente también por Aleksander Dugin, quien precisamente en la visión «nominalista» verá la raíz del individualismo liberal moderno.

Para Mohler, en cambio, una visión que vuelve a situar en el centro la individualidad y su valor existencial (y que, por lo tanto, podríamos calificar de nominalista) es precisamente lo que permite una reapropiación del sentido más auténtico y también crudo de la vida, el único que permite una renovación catártica fuera de toda concepción vacía del hombre, abstracta y universal y, por lo tanto, niveladora que se encarna en el liberalismo moderno y sus formas de internacionalismo. De ello se deduce, volviendo a nuestro estudio, que el enfoque elegido por Mohler para delinear «lo que es fascista» será (acertadamente, añadimos) exquisitamente prepolítico, predoctrinal. En esto sigue la línea trazada por otros estudiosos del fenómeno, como Giorgio Locchi, en L'essenza del fascismo (La esencia del fascismo).

Mohler escribe: «En resumen, digamos que los fascistas no tienen realmente ningún problema en adaptarse a las incoherencias de la teoría y esto se debe a que se entienden entre ellos de una manera más directa: la del estilo». Y aún más, Mohler, refiriéndose al discurso pronunciado por Gottfried Benn con motivo de la visita de Marinetti a la Alemania hitleriana en 1934, escribe: «El estilo supera a la fe, la forma precede a la idea».

Para Mohler, por lo tanto, el fascista no es tal porque se adhiera a un esquema ideológico, doctrinal o político. Lo es porque ha experimentado en sí mismo, en lo más profundo de su intimidad, la mortal debilidad de todo mito o valor ilustrado, racionalista y democrático. Todo ello, de hecho, estalla ante las guerras, las revoluciones y las crisis económicas y sociales. Pero el fascista responde a ello recogiendo lo positivo de cada crisis y se convierte en portador de una voluntad creadora que reafirma los valores del espíritu, el heroísmo y la voluntad sobre la vida.

Mohler escribe citando a Jünger: «Nuestra esperanza se basa en los jóvenes que sufren fiebre, porque el pus verde del disgusto los consume».  En esto se encuentra, para el autor, «la nostalgia por otra forma de vida, más densa, más real». Una vida más densa, porque es más completa, ya que ha pasado por una tragedia experiencial desnuda y renovadora. Mohler habla de una mezcla entre «anarquía» y «estilo», entre destrucción y renovación. Y es precisamente esa mortificación heroica la que lleva a una reconexión con la raíz original y unitaria de la realidad y la vida del individuo: en la que la oposición entre la vida y la muerte se supera en una indiferencia interna. Renovación que el fascista siente en sí mismo, pero a condición de haber asumido como tarea «la necesidad de tener que morir constantemente, día y noche, en soledad». Solo y únicamente en ese momento, llegado al punto cero de todo valor (no en vano un capítulo se titula «el punto cero mágico»), recurriendo a fuerzas más profundas, forjado virtuosamente a través de un estilo «no teatral, de una imponente frialdad hacia la que orientar a Europa», podrá dar testimonio del nacimiento de una nueva jerarquía. Un estilo objetivo, frío e impersonal.

Y Mohler encuentra esta actitud específicamente en el hombre y en el estilo «fascista», precisamente porque en él, según el autor, se pone más en el centro la individualidad y su experiencia. Si, de hecho, lo que más caracteriza al nacionalsocialista es su énfasis en el «pueblo», en la «volksgemeinschaft» y en la rebelión social, lo que lo diferencia aún más de lo que Mohler define como «el estatista» es la admiración de este último por lo que funciona, por lo que no es arbitrario, por lo que está bien integrado en las mallas de un entramado estatal, a veces asfixiante, que no le permite vivir toda la «tragedia» propia del fascista. Aunque los tres «tipos» se han podido cruzar históricamente, Mohler tiene aquí, en teoría, la intención de subrayar el carácter específico de lo que define como «el hombre fascista».

Es precisamente la necesidad primaria de una persuasión existencial lo que, para Mohler, explica que al fascismo «le falte un sistema confeccionado a priori, le falte la pretensión científica de explicarlo todo de manera dogmática y libresca». En esto radica el carácter inmanente, íntimo e individual de la revolución que el fascista lleva a cabo en primer lugar y que lo anima, llevándolo a manifestar una forma interna, una actitud y una dignidad y nobleza particulares, a las que solo se accede a través de una catarsis íntima.

En conclusión, podemos decir que, si bien la interpretación de Mohler puede parecer forzada en algunos puntos, tiene el mérito de no reducir la experiencia y el fenómeno en cuestión a algo accidental, contingente o relegado a una tarjeta de partido, a una doctrina política o económica. Más bien lo sitúa en un nivel más profundo y constitutivo, es decir, en lo que en el individuo está en comunicación con la esfera del ser.

Fuente: https://www.barbadillo.it/123176-armin-mohler-e-la-fedelta-ad-uno-stile-differente

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Guillaume Faye: El Anti-Papa de la Nouvelle Droite - Parte 1

Por Guillaume Faye

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Réfléchir et agir es una de las publicaciones más importantes del movimiento nacional francés. Se define a sí misma como nacionalista-revolucionaria, anticapitalista e identitaria. Esta es una traducción de una entrevista que le hicieron a Guillaume Faye en 1997, poco después de su regreso a la política. Faye, que en su día fue uno de los intelectuales más destacados del GRECE, abandonó el movimiento en 1986, alegando que había agotado su potencial intelectual. Desde entonces, ha emprendido diversas iniciativas en el ámbito de la literatura, los medios de comunicación y el mundo del espectáculo, al tiempo que ha seguido perfeccionando su visión del mundo.

En esta entrevista en profundidad, Faye reflexiona sobre el auge y la caída de la Nueva Derecha, la evolución de sus perspectivas sobre la política, la cultura y las crisis globales, y su creencia en la «convergencia de catástrofes», una ruptura histórica inminente moldeada por las tensiones ecológicas, demográficas y geopolíticas. Rechazando las divisiones tradicionales entre izquierda y derecha, aboga por nuevos espacios de debate intelectual y advierte contra el dogmatismo ideológico y el estancamiento del pensamiento contemporáneo.

Con su iconoclasia característica, Faye analiza la relación entre la política y la espiritualidad, el papel de Rusia en el futuro de Europa y el declive de la influencia cultural occidental. Critica tanto el capitalismo liberal como el activismo político, argumentando que el verdadero papel de la política es estético y civilizatorio: moldear el destino de un pueblo con visión y grandeza.

El título de este ensayo probablemente hace referencia al hecho de que Alain de Benoist es conocido comúnmente como «el Papa de la Nouvelle Droite». Es relativamente conocido que Faye y Benoist tuvieron una disputa, lo que llevó a su salida de GRECE en 1986.

Publicado originalmente en Réfléchir et agir n.º 2, primer trimestre de 1997.

Nota de Alexander Raynor

Guillaume Faye fue sin duda el mayor enigma de la Nueva Derecha. Sin duda la mente más creativa, abandonó el GRECE en 1986 para embarcarse en nuevas aventuras situacionistas... ¡en la industria del entretenimiento!

Pero eso no significó que dejara de pensar. Esta entrevista en dos partes (1) pretende hacer balance de las ideas de uno de los observadores más independientes y perspicaces de un siglo en su prolongada agonía.

Iconoclasta sin complejos, no duda en dirigir su aguda crítica incluso hacia sus propias ideas, ideas que, sin embargo, estuvieron en el origen de los grandes cambios ideológicos dentro de la esfera nacionalista a lo largo de la década de 1980, incluyendo temas como el antiamericanismo y el tercermundismo.

Solo tiene un principio rector: derribar todas las doctrinas prefabricadas en nombre de la inteligencia. Porque es a este precio que se gana la mirada de Minerva, tan preciada en un mundo que se precipita hacia su catástrofe final...

R&A: Guillaume Faye, preséntese a los jóvenes lectores que no conocen su obra.

GF: Yo fui uno de los «teóricos de la Nueva Derecha». En 1986, decidí abandonarla porque ya había dicho todo lo que tenía que decir. La Nueva Derecha empezaba a dar vueltas en círculo. Ahora me dedico a otras cosas. Trabajo en el mundo del espectáculo, escribo guiones y me dedico a la literatura en un sentido más amplio. Pero mi pensamiento no se ha detenido y es posible que esté preparando algo nuevo.

R&A: ¿Se trata de un retorno a sus primeras pasiones?

GF: No, creo que la exploración intelectual debe continuar por nuevos caminos. Me he convertido más en un espectador porque, en mi opinión, no queda nada por hacer en un sentido real. En cambio, lo que me interesa ahora es gestionar lo que yo llamo la convergencia de las catástrofes.

Tanto desde el punto de vista ecológico como político, todas las soluciones actuales de la humanidad se encuentran en un callejón sin salida. Eso no significa que la acción y la reflexión sean inútiles, pero deben estar guiadas por un pesimismo radical, porque, en mi opinión, solo las catástrofes darán respuesta a las preguntas apremiantes del mundo.

Por eso creo firmemente en la alegoría del Golem que define a la sociedad humana como algo que, por su propia naturaleza, acaba escapando al control humano. Creo que esto es lo que estamos presenciando a escala global, ya sea en economía, ecología, política, demografía o luchas de poder. Por ahora, el único enfoque viable es el de un observador imparcial.

Sin embargo, ya no creo en absoluto en la división entre izquierda y derecha. Quiero permanecer libre de todos los marcos ideológicos, ya sean de izquierda o de derecha. Después de dejar la Nueva Derecha, pasé un tiempo en los círculos de Brice Lalonde, que es amigo mío, pero pronto me di cuenta de que tampoco me interesaba.

Para ser verdaderamente libre, no hay que estar atado a ninguna organización ni prejuicio ideológico. Formar parte de un movimiento es necesario para el desarrollo personal hasta los 35 años aproximadamente, pero después, el pensamiento debe liberarse del mero activismo y dirigirse a todo el mundo, no solo a una casta específica.

R&A: ¿Qué opinas del activismo?

GF: El activismo es natural en una determinada etapa de la vida, ya que sirve como campo de entrenamiento. La realidad se divide en dos partes: lo deseable y lo posible. El activismo es el proceso de aprender lo que es deseable, a menudo sin tener en cuenta —o simplificando en exceso— la realidad. Más tarde, uno toma conciencia de la realidad y, en ese momento, la ideología personal cambia. Te das cuenta de que lo deseable no siempre se puede lograr. El pensamiento evoluciona entonces más allá de los límites del activismo.

Dicho esto, no debemos desalentar el activismo como proceso formativo, ya que construye una herramienta, pero esa herramienta debe evolucionar. Durante mi etapa en la Nueva Derecha —que, por cierto, no era realmente de derechas— participamos en un periodo de aprendizaje y crítica, desarrollando muchos conceptos. Junto con Giorgio Locchi, ayudé a cambiar su postura de proestadounidense a antiestadounidense (2). Acuñé el concepto de «Europa contra Occidente». Estas ideas fueron útiles en su momento, pero ahora deben superarse.

Antes creía que estábamos en una época de occidentalización. Pero creo que esa era ha terminado. Estamos entrando en una fase diferente: la globalización o, más precisamente, la integración planetaria. Occidente, como sistema de valores central, está en declive en todo el mundo, excepto en Europa. Por lo tanto, el concepto de «americanización» ya no es relevante.

Antes creía que ser antiamericano era necesario para forjar una identidad europea. Ya no creo que eso valga la pena. En cambio, uno debería ser no americano. Si Europa se deja americanizar, en última instancia es culpa suya. Lo vi de primera mano en la industria del entretenimiento, que está profundamente americanizada. La americanización de los productos culturales se produce porque Europa está culturalmente estancada.

Europa se enfrenta a un dilema cultural trágico pero interesante: ya no puede reconectarse con su pasado, que se ha convertido en algo meramente museístico, ya no vive. Pero puede redescubrir su espíritu lírico creando desde la nada. Y en la cultura, «la nada» ya es bastante.

El éxito de los estadounidenses radica en su capacidad para imponer sus mitos al mundo, especialmente a Europa, a menudo tomando prestados elementos de la historia y la mitología europeas. Pero, ¿qué impide a los europeos hacer películas como Excalibur o Jurassic Park, salvo que ha perdido su espíritu lírico?

A pesar de todos sus defectos, la sociedad estadounidense, estructurada como una corporación, ha conservado ese espíritu. Como resultado, nos han superado. Pero culpar a fuerzas externas es una forma de autodesprecio. Estados Unidos simplemente está haciendo su trabajo; depende de nosotros hacerlo mejor. Nada nos impide hacerlo. El problema no es el imperialismo estadounidense, es la impotencia europea.

R&A: ¿A través de qué vías podría tener lugar el renacimiento cultural europeo que usted imagina?

GF: Veo posibles vías para la renovación cultural en Sudamérica, particularmente en Brasil, donde la americanización está en declive.

En la música, algunos han afirmado que el techno representa una especie de renacimiento, pero yo no lo creo realmente. No hay caminos claros hacia la renovación, pero hay indicios, por ejemplo, en la literatura y el cine. En ciertos ámbitos, como el cómic (bande dessinée), se está produciendo efectivamente una especie de renacimiento.

Sin embargo, lo que más le falta a Europa es un espíritu compartido, una fe común que pueda unir a su gran número de creadores con talento. Esto no existe, excepto en el ámbito de la preservación del patrimonio, es decir, la cultura museística, que es un callejón sin salida. Las ideas de la Nueva Derecha, por ejemplo, han acabado filtrándose en la política de las instituciones (Douste-Blazy), pero solo de una manera defensiva y retrógrada.

Europa tiene una inmensa creatividad individual, en la moda e incluso en la música rock, pero carece de estructura. Por el contrario, en Estados Unidos existe una industria cultural muy organizada.

En Rusia se percibe un renacimiento cultural. Se observa una señal prometedora en la literatura, mientras que en la literatura europea —e incluso en la filosofía— no hay un vigor real. Siempre es el mismo discurso humanitario. Estamos asistiendo a un gran retorno a Voltaire, a la moralización racionalista.

Francia, en particular, se está asfixiando bajo el elitismo y el esnobismo parisinos. Bélgica, en cambio, me parece mucho más creativa intelectualmente.

En el ámbito musical, la música anglosajona ha dominado Francia simplemente porque es superior en calidad. Cuando trabajaba en la radio, de cada 100 discos anglosajones, al menos 50 eran aceptables; de cada 100 discos franceses, solo 2 o 3 merecían la pena ser escuchados. La cuestión no es una siniestra estrategia estadounidense, es un problema de calidad.

La sociedad europea, y especialmente Francia, ya no produce una «fe artística». No hay una estructura interna, ni una fuerza lírica que pueda dar lugar a obras verdaderamente notables. Y, sin embargo, los creadores existen, simplemente están abrumados y ahogados.

R&A: ¿Cree que Rusia podría desempeñar un papel en un posible renacimiento europeo?

GF: Rusia sigue siendo un gran interrogante. Se encuentra atrapada entre una élite occidentalizada y una población que vuelve a valores nacionales vagos, una fusión de comunismo y ortodoxia. Por eso estamos asistiendo al retorno de la historia. Desde la caída del Muro de Berlín, vivimos en un mundo totalmente desconocido, en el que actúan fuerzas autónomas que, en mi opinión, convergen hacia la catástrofe.

La contradicción fundamental radica entre los límites ecológicos físicos y la ideología global dominante del desarrollo universal. Los objetivos de desarrollo de la ONU son ecológicamente imposibles de implementar a escala mundial. Esto conducirá inevitablemente a un gran choque alrededor de 2020. Al final, la catástrofe resolverá el problema en lugar de la humanidad. Esta es la primera gran ruptura.

Además, la creencia liberal de que siempre podemos «reparar el daño» no es más que un mito. La segunda ruptura será la aparición de un conflicto entre el Norte y el Sur. El viejo eslogan «Europa y el Tercer Mundo, misma lucha» (3) era una ilusión dogmática que confundía lo deseable con lo posible. Hoy en día, nos dirigimos hacia una confrontación global entre el Norte y el Sur con un resultado impredecible:

El Sur, todavía alimentado por el resentimiento poscolonial y reunido bajo la bandera del islam, permanece en un estado de expansión demográfica.

Esto también es una bomba de relojería.

Y hay otros puntos de ruptura. Entre el 2005 y el 2010 el declive demográfico de Europa la obligará a depender de los inmigrantes para mantener su sistema de bienestar. Pero la afluencia de nuevos migrantes no hará más que ampliar la brecha social. Esto crea una contradicción irresoluble.

En este punto, el papel de un teórico es actuar como un presagio de la fatalidad. Hoy en día, no son los ideólogos políticos, sino los físicos, químicos y ecologistas quienes dan la voz de alarma, porque la física y la química se ocupan de la realidad.

Desde el punto de vista financiero, carecemos de los medios para mantener a los inmigrantes en sus países de origen invirtiendo allí. Al mismo tiempo, ya no los queremos aquí. Esta contradicción conduce a la ruptura y la ruptura significa guerra.

Mi papel es decir: es hora de dejar de soñar. Hemos entrado en una época trágica: la misma Historia.

¿No es acaso parte de la naturaleza humana no resolver nunca los problemas por completo, vivir en un estado de crisis permanente? Pero, por primera vez, esta crisis es global. No puede resolverse pacíficamente, eso significaría el fin de la historia.

Y la historia, desde los albores de los tiempos, siempre ha sido resuelta por los dioses. Son siempre los dioses quienes resuelven las crisis en lugar de los hombres. Y esos dioses son la catástrofe.

La crisis es la esencia misma de la vida. Pasamos de un conflicto a otro.

Por eso me niego a proponer teorías sobre una sociedad ideal. Tal cosa no se puede concebir.

R&A: ¿Qué papel le asigna a la espiritualidad en esta crisis que se avecina?

GF: Los seres humanos necesitan un orden espiritual dentro de la sociedad. No pueden prescindir de él, ni siquiera en tiempos de abundancia material.

Por ejemplo, en Estados Unidos vemos una especie de espiritualidad salvaje, resistente a cualquier forma de institucionalización. De hecho, el neopaganismo que encontré en el GRECE es sorprendentemente similar al neopaganismo de los odinistas estadounidenses de hoy en día. Estamos asistiendo al regreso, a través del caos, la aleatoriedad y las redes informales, de un paganismo crudo e indómito.

Este paganismo salvaje siempre ha sido la espiritualidad fundamental de los europeos, pero carece de estructura.

Sin embargo, la fuerza espiritual dominante hoy en día, con una fuerte dimensión política, sigue siendo el islam. Por el contrario, el cristianismo solo está resurgiendo marginalmente como fuerza política. Las iglesias siguen vaciándose, mientras que las mezquitas se llenan.

El islam no es solo una fe, es una realidad social, un sistema teocrático que, históricamente hablando, solo se encuentra en su siglo XV. Está sustituyendo gradualmente al cristianismo tanto en Europa como en el mundo como religión política estructurada.

Pero eso no significa que vaya a durar necesariamente para siempre.

R&A: ¿Qué tipo de relación debería existir entre la política y la espiritualidad? ¿El renacimiento de Europa requiere una lucha política similar a la de Farrakhan, en la que la identidad negra se afirma a través del islam?

GF: Una lucha política basada puramente en el materialismo o en la deificación de una categoría política —como fue el caso del comunismo y el nazismo— conduce en última instancia a algo profundamente satánico, una forma perversa de espiritualidad. No debe haber confusión entre los criterios políticos y los espirituales.

La espiritualidad, dentro de la lucha política, debe basarse en principios superiores que vayan más allá de la política misma. Esto es lo que Farrakhan intenta hacer, pero el peligro es que su islam corre el riesgo de caer en el nacionalismo étnico. Es un islam negro que rechazaría a un musulmán pakistaní. Como todos los movimientos religiosos, conlleva la tentación de deificar a un pueblo específico. Pero eso no crea una espiritualidad genuina.

La relación entre política y espiritualidad es extremadamente compleja.

Si existe un vínculo entre la espiritualidad y la lucha política en Europa, es porque la política es un esfuerzo estético. El político es un constructor de su pueblo, un arquitecto.

¿Qué es la política en su sentido más noble?

Antes creía que era, como argumentaba Carl Schmitt, «la designación del enemigo», una visión arraigada en el antiliberalismo. Pero ahora creo que Carl Schmitt es mi mayor enemigo.

Para mí, la política consiste en moldear el destino histórico de un pueblo de una manera elegante, es decir, en armonía con la naturaleza del mundo. Como enseñó Pitágoras, se trata de garantizar que la belleza y la bondad se manifiesten en la justicia.

El objetivo del activismo político debe ser la construcción estética de su pueblo, a través de instituciones y formas históricas que se alineen con su espíritu único. Pero debe evitar la autodeificación y la ilusión de que lo deseable se convertirá automáticamente en realidad.

Muchos han intentado sinceramente lograrlo, pero han fracasado. Mitterrand lo intentó, pero no estuvo a la altura. Figuras como Napoleón o el emperador Diocleciano tuvieron éxito porque estaban impulsadas por una dimensión espiritual.

Por eso los grandes líderes políticos son siempre grandes arquitectos, porque quieren dejar un legado arquitectónico. Recordamos a Luis XIV a través de Versalles.

Paradójicamente, el verdadero propósito de la política es trascenderse a sí misma. El activismo político debe tener una visión para el futuro de su pueblo y esforzarse por implementarla.

Los políticos deberían ser maestros. En cambio, hoy en día no son más que mecenas, padrinos.

Basta con mirar a Juppé.

R&A: ¿Cuáles son sus principales referencias intelectuales?

GF: Mis referencias intelectuales nunca han pertenecido a un panteón fijo. Sugeriré dos grandes orientaciones.

En primer lugar, estoy profundamente apegado a la filosofía griega, excluyendo el platonismo. Considero a Platón peligroso, ya que es el padre de todos los totalitarismos.

A nivel filosófico, debemos seguir de cerca los avances actuales en epistemología. Sigo siendo muy escéptico con respecto a la filosofía contemporánea. Todos los grandes filósofos modernos se han equivocado por completo. El reciente resurgimiento de la filosofía en los cafés de moda me parece superficial y frívolo.

Vivimos en una época en la que debemos escapar de todas las escuelas de pensamiento rígidas. Hay que recurrir a fuentes diversas, desde Diocleciano hasta Sun Tzu. Incluso Marx sigue siendo útil como herramienta crítica, al menos en el campo de la economía.

Por ejemplo, podemos analizar la crisis actual en términos marxistas, como una lucha entre los trabajadores de los sectores protegidos y los que tienen empleos precarios. Desde este punto de vista, resulta paradójico que el Partido Comunista y los sindicatos defiendan ahora a la aristocracia del proletariado por egoísmo de clase, mientras que la clase que realmente lucha ya no es defendida por la izquierda.

Vivimos en una época abierta en la que hay que buscar soluciones en todas partes. Pero seguimos siendo demasiado provincianos para prestar atención a lo que ocurre en la India, por ejemplo. Allí hay filósofos y ensayistas brillantes con ideas fascinantes tanto sobre filosofía como sobre política.

Del mismo modo, deberíamos traducir a muchos pensadores contemporáneos árabes-musulmanes y rusos, que han desarrollado ideas convincentes. Existe una efervescencia ideológica global, pero Europa, que antes estaba a la vanguardia, se ha ido retirando.

En lugar de comprometerse con esta riqueza intelectual, Europa se ha quedado estancada en el humanitarismo del siglo XVIII: Voltaire, Rousseau, Tocqueville. Si bien estos pensadores tienen sus méritos, son insuficientes para comprender el mundo moderno.

No hay que ser dogmático ni al leer la historia ni al abordar la filosofía contemporánea. Todas las formas de sectarismo intelectual son peligrosas.

Esto es precisamente lo que ha condenado a la izquierda intelectual: su enfoque mono-referencial. Está demasiado obsesionada con sus enemigos y ha perdido la capacidad de definirse positivamente. En cambio, ha quedado atrapada en un dogma rígido, rechazando el debate y empobreciendo su propio pensamiento.

Con el colapso del marxismo, la izquierda perdió su principal fundamento intelectual. Sus últimas figuras simbólicas —Monseigneur Gaillot o Abbé Pierre— también han caído, como el Muro de Berlín. Esto solo pone de relieve la pobreza de su pensamiento actual.

Para forjar nuevos espacios de pensamiento, debemos ser:

Escépticos: comprender que las soluciones que proponemos pueden no funcionar necesariamente.

De mente abierta: genuinamente dispuestos a comprometernos con nuevas ideas.

Verdaderamente libres de espíritu.

En este sentido, estudiar la historia, especialmente la historia antigua, más allá de los últimos 200-300 años, es muy beneficioso. A diferencia de la historia reciente, que está muy politizada y cargada de emotividad, la historia más antigua permite una comprensión más clara y distanciada de la naturaleza humana.

R&A: ¿Cómo evalúa la Nueva Derecha después de 30 años?

GF: Desde un punto de vista intelectual, se han dicho muchas cosas falsas sobre el GRECE. No encajaba en las caricaturas habituales de la derecha o la extrema derecha.

Durante mi estancia allí, nunca me encontré con antisemitismo, negacionismo del Holocausto, racismo o xenofobia. Al contrario, era principalmente un laboratorio de ideas que, hasta 1985, logró establecer un polo intelectual que demostró que el pensamiento no era exclusivo de la izquierda. Reunió a personas de grupos nacionalistas, movimientos ecologistas y círculos neomarxistas.

Era una verdadera escuela de pensamiento, pero ese capítulo ya está cerrado.

En 1986 el GRECE ya no tenía nada más que decir, habiendo expuesto ya sus principios fundamentales:

La necesidad de afirmar la identidad de Europa.

La necesidad de estructurar un mundo repleto de pueblos diversos que, por primera vez, tendrían que coexistir armoniosamente, redescubriendo cada uno sus propias raíces y su futuro.

Sin embargo, esto siguió siendo una visión idealista, a pesar de ser un punto de partida necesario para seguir reflexionando.

Lo que hay que evitar es convertir estas ideas en dogma. A menudo me sorprende ver que mis propios conceptos se tratan como doctrinas rígidas, cuando en realidad no lo son.

Por ejemplo, mi diccionario ideológico (4), que ha sido citado en varios lugares (véase R&A n.º 1), estaba pensado para ser leído con una perspectiva de segundo grado, como una herramienta matemática para el análisis, no como una verdad absoluta.

En esencia, el GRECE estaba impulsado por solo un puñado de pensadores, quizás cuatro o cinco personas, que aportaron conceptos y marcos esenciales para comprender el mundo moderno.

Sin embargo, hoy en día, nuevas realidades —como la globalización— deben integrarse en nuestro pensamiento.

Algunas de las figuras más fundamentales siguen siendo poco conocidas, por ejemplo, Giorgio Locchi, que no se consideraba para nada de derechas, sino de la centro-izquierda italiana. Sin embargo, sus ideas filosóficas eran poderosas, especialmente al articular la idea de desvincular Europa de Occidente y Estados Unidos.

Para mí, sin embargo, la Nueva Derecha ha terminado.

Al igual que las escuelas de cuadros del Partido Comunista de la década de 1920 o la escuela pitagórica fueron en su día innovadoras, pero finalmente siguieron su curso, lo mismo ha ocurrido con el GRECE.

Necesitamos recrear espacios para el debate y la formación intelectual, pero el mayor fracaso de GRECE fue convertirse en una especie de club cultural militante. Al hacerlo, se alejó de su misión intelectual y se estancó.

A nivel práctico, deberíamos establecer círculos intelectuales a escala europea e incluso mundial para desarrollar un nuevo proyecto, uno que vaya más allá del mito del desarrollo liberal capitalista, basado en el crecimiento mecanicista y una visión poco realista de la igualdad global.

Este mito, promovido por instituciones como el FMI y las multinacionales, nos está llevando directamente al desastre.

Debe surgir un nuevo tipo de escuela intelectual que reúna a las élites europeas en torno a una visión verdaderamente alternativa y revolucionaria, no en el sentido ideológico de izquierda o derecha, sino en el sentido de repensar la civilización misma.

Para ello se necesitan revistas como la suya, que sirven de plataforma para la reflexión profunda y la educación.

Pero ya no creo en los movimientos culturales que se convierten en organizaciones activistas.

Continuará...

Notas:

1. La segunda parte de esta entrevista se publicó en Réfléchir et agir n.º 3, verano de 1997.

2. Giorgio Locchi fue uno de los principales artífices, junto con Alain de Benoist y Guillaume Faye, del antiamericanismo de la Nouvelle Droite. La obra más esencial que expresa este sentimiento antiamericano es el ensayo Il male americano (TN: «El mal americano» en italiano), escrito por Locchi y Benoist.

3. Esto se refiere al libro de Alain de Benoist, Europe, Tiers monde, même combat (TN: «Europa, Tercer Mundo, misma lucha»). Puede leer mi reseña de la obra. Faye también escribió extensamente sobre el tercermundismo, como en su libro Nouveau discours à la nation européenne (Nuevo discurso a la nación europea) (1985) y en su ensayo en Éléments n.º 53, marzo de 1985, titulado Pour une alliance euro-arabe (Por una alianza euro-árabe).

4. Se refiere al Petit Lexique du partisan européen (TN: Pequeño léxico del partisano europeo) escrito por Guillaume Faye, Robert Steuckers y Pierre Freson en 1985. Era bastante similar al «Diccionario metapolítico», que se puede encontrar en su obra posterior Why We Fight.

Fuente: https://nouvelledroite.substack.com/p/guillaume-faye-the-anti-pope-of-the

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Evola, precursor de la oposición al pensamiento único

Por Marco Iacona

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En 1925 Evola publica tres artículos en la revista quincenal, nada fascista, Lo Stato democratico del duque-masón Giovanni Antonio Colonna di Cesarò (como Evola y Gentile, de origen siciliano), exministro de Mussolini que luego pasó a la oposición, esoterista y traductor de Lo espiritual en el arte de Vasili Kandinski. Di Cesarò era hijo de Emmelina Sonnino, hermana del estadista Sidney y más conocida como Emmelina de Renzis, incansable divulgadora de las obras de Rudolf Steiner. El entorno en el que se mueve el filósofo es, como mínimo, heterogéneo, fragmentado e incoherente, como las ciencias ahora descuidadas de finales y principios de siglo. El género supremo, o casi supremo, es, por así decirlo, el ocultismo. Destacan personalidades, círculos y escuelas cuyo denominador casi común es traducir en política una visión particular del mundo (entre ellos, la personalidad más interesante será la de Arturo Reghini). De manera oficial en el caso de Colonna di Cesarò o bien operando entre bastidores, diciendo y no diciendo, en el caso de otros o, poco después, del mismo Evola.

Sobre Reghini

Hablando de Reghini, en 1928 se publica en la editorial Atanòr de Ciro Alvi Imperialismo pagano, el primer ensayo político redactado por Evola. Sintetizando las premisas, ese sentido de liquidez social y psicológica general que caracteriza el periodo anterior y posterior a la guerra, es bueno sacar las conclusiones necesarias y prácticas. Los simpatizantes atribuirán al filósofo romano —casi en todo momento— importantes dotes de pensador ecléctico que traspasa el umbral contemporáneo del nihilismo inspirándose en el canon occidental en sus extensiones teóricas y en las causas finales, es decir, realizando traducciones de prácticas y estudios orientales. El resto de los lectores de todos los tiempos lo tacharán de repetitivo o chapucero por exceso de nihilismo (el racismo, obviamente, es un hecho), mucho más frágil y ambicioso de lo que se ha dicho o escrito, y en su mayor parte de temperamento inmanejable. Es difícil elaborar una síntesis. Si para el barón el modelo estilístico e intelectual había sido, hasta entonces, el de un aristocratismo que no concede nada a la contemporaneidad y que siempre remite a ese sentido de soledad existencial, especulativa y, por así decirlo, de ejercicio, la referencia es ahora, al menos en parte, el filósofo de la escuela pitagórica Reghini.

Matemático y mago, ideólogo neopagano, masón de rito escocés, crítico por ello mismo de una masonería de extracción moderna (masonería para escaladores). Reghini es un brillante defensor de la sagrada romanidad occidental —la crisis de Occidente, para él, se debe al fatal alejamiento del poder de Roma— y no justifica ese interesado buenismo filocatólico que llevará a Italia a firmar los Pactos de Letrán. En definitiva, es lo que se dice un hombre combativo, un intervencionista. Tiene una idea clara de las relaciones o posibilidades espirituales, mucho más clara —al menos en su madurez— de la que ha demostrado tener Evola. Su influencia (Reghini ya había tratado precisamente el imperialismo pagano) no durará mucho y terminará en las frías oficinas de las cancillerías de los tribunales.

La influencia de Reghini y Guénon en Evola

Reghini y René Guénon serán para Evola dos regalos del destino a los que corresponderán renovados instrumentos de polémica intelectual. Hay un Evola antes de Reghini y hay un Evola después de Reghini, así como hay un Evola antes de Guénon y un Evola después de Guénon (aunque ya había un Evola que evaluaba críticamente a Gentile). Y si las relaciones con el florentino serán tormentosas, las que mantendrá con el maestro francés —a quien debe el concepto de Tradición— no estarán exentas de incomprensiones y críticas: diferentes pero cercanos en lo que se refiere a la «filosofía» de la Tradición, hasta tal punto que, retomando juicios ya expresados, se podría decir que: «por un lado tenemos a Guénon, Oriente y la metafísica; por otro lado, Evola, Occidente y la magia».

Las ideas de Reghini están vinculadas a experiencias científicas y realizadoras a su manera, liberadas del agnosticismo que caracteriza, más en la práctica que en la teoría, la conducta del clérigo contemporáneo. Elémire Zolla dice lo suficiente sobre un Reghini alejado del «mundo»: «Sentía que había recibido como don una claridad intelectual sin igual, que lo situaba a una distancia soberbia del penoso positivismo de la mayoría, del cristianismo como del socialismo, del ocultismo y de la teosofía». Pasado a la historia como un convencido antifascista, en contraposición a una apoliticidad guénoniana más firme, el florentino cuenta con conocimientos y relaciones de absoluto valor, entre ellas la de Amedeo Rocco Armentano. Dasein casi totalmente desconocido en el esoterismo italiano (obviamente para los observadores externos), Reghini representa a un casi invitado de piedra en y de los Venti. Después de conocerlo (y «traicionarlo»), Evola consolidará su breve polémica de intervencionista «enfadado».

Imperialismo pagano de Julius Evola

Como casi todos los libros del filósofo, Imperialismo pagano es un texto difícil, interpretable; si se observa el conjunto de la obra del barón, influidos por su propia autoevaluación, el trabajo podría incluso parecer una obra de transición. Claudio Bonvecchio lo convierte en un volumen importante —y tiene razón— que debería leerse —y tampoco se le puede dar la razón— junto con las obras de Spengler, Martin Heidegger y Ernst Jünger; la lectura de estas últimas arroja luz sobre los complejos de decadencia —o declive— de Occidente, nuestra Europa y sobre los esfuerzos por devolver la fuerza a una tradición, precisamente reanimándola, que había perdido desde hacía tiempo sus fundamentos espirituales. Este era el significado (que pocos captan o captaban) de una revuelta que fue generacional y política, violenta y engañosa, pura y en ocasiones inaceptable, una revuelta que se produjo en los fascismos y en el italiano en particular, el primero. A la vez novedad política y cultural y esfuerzo noético por acercar una dimensión histórica, pasada y mitizada, por lo que también metahistórica.

Para el joven Evola, el fascismo era materia a la que dar forma, materia o material que había escapado a la guerra y, por ello mismo, rebautizado futurísticamente según las mejores expectativas. El imperialismo pagano es el intento de esencializar un régimen sobrevalorándolo como imperio, espiritual antes que cualquier desgracia, es decir, el nuevo régimen de una vieja tradición: nuestra tradición actualizable en un género pagano y en una historia romana. Una revuelta contra la civilización del cristianismo (y aquí, por supuesto, no se pueden pasar por alto las páginas de Nietzsche), civilización —ahí está la clave— como atributo que hoy diríamos omnicomprensivo. Antes que político, espiritual, inmaterial, mítico-simbólico, religioso y arquetípico. Con un término sencillo, pero que denuncia incluso su lado programático: educativo.        

En cuanto a una corriente, no exclusiva, de interés menos práctico y más valorativo, filosófico o incluso espiritual, conviene sostener, guiñando el ojo a la metafísica aristotélica, que en realidad se trata, por lo que se habla, de un compromiso metapolítico. Para la mayoría, además: formativo. No relativo a la filosofía primera, sino cognitivo, de filosofía política, cuyas especificidades, o, mejor dicho, objetivos, son llegar a la profundidad de los temas, en cuanto que más directamente transpuesta, dicha filosofía, en una idea de comunidad de mando, platónicamente gobernada por almas que han salido de la caverna.

Por lo que nos interesa, los títulos de los artículos son: “Estado, poder y libertad” (fecha de publicación: 1 de mayo), “Notas críticas sobre la doctrina democrática” (15 de agosto y reimpreso posteriormente) y “Por una renovación de la idea política” (31 de diciembre). Afirmo que son intervenciones que marcan el debut del filósofo en un debate amplio y de incómoda actualidad. Si en aquella época Gentile se entrega por completo a difundir el verbo fascista, justificando sus temas y métodos, Evola, que no firma ningún Manifiesto, aunque parezca arrogante o casi divertido, no se dedica a perseguir ningún deseo de régimen ni pretende democratizar su «diccionario». A lo sumo, algunas páginas, dada la urgencia y con transparencia, exhortan (¿al jefe del Gobierno?) a no dejarse intimidar por un enemigo insidioso, a no retroceder; pero solo si y en la medida en que el alma fascista no reproduzca, con una miopía burda y banal, el alma democrática. Noblesse oblige. Al año siguiente, en la revista dirigida por un viejo conocido, Giuseppe Bottai (el nuevo Gentile), Evola reiterará con la fuerza adecuada los principios de su visión del mundo.

Actualmente, el fascismo es una experiencia política en la que no se distingue ninguna contraparte —que se sitúe al movimiento propiamente dicho como lo superior se sitúa al inferior—, contraparte capaz de liberar, confiando en ciertos supuestos, de fenomenologías humanas demasiado humanas y demasiado previsibles. Es un Evola distante tanto de Gentile, para quien el fascismo del Manifiesto es un alto ideal, como de Croce, que desde su liberalismo —o clericalismo de la libertad— juzga el fascismo como una mezcla caótica e inaprensible de hechos y palabras.

Fascismo alejado del mito

En definitiva, sin embargo, menos gentiliano que crociano, por el análisis de los contenidos, por la «preocupación» por una violencia endémica y por una aversión personal hacia un rival muy criticado (y «rival» seguirá siendo el siciliano en la posguerra de los nostálgicos y los neofascistas), además (ex) ministro y senador. Para Evola, el fascismo está tan lejos del mito como el mito lo está del mundo sensible. Y si no hay mito o mito fundacional, es decir, una manifestación de lo sagrado a-espacial, a-temporal —como veremos—, no puede haber ninguna verdad disponible. «La idea debe juzgar la realidad y no al revés...», escribe, y es también una afirmación suficientemente platónica y una proposición libre de cierto voluntarismo militante. 

Más que etiquetarlas como antifascistas o afascistas —definiciones que distan mucho de ser válidas— se puede decir que esas ideas son las de un intelectual que quiere distanciarse de una forma que no puede dejar de imitar —dados los tiempos— un movimiento (ismo) democrático o hiperdemocrático. El fascismo es más o menos un comunismo plantado en otro lugar (en el futuro, Evola escribirá cosas no muy diferentes, aunque en un contexto muy distinto y con fines muy distintos). Si lo que se quiere es una revolución del espíritu, dice, hay que buscarla en otra parte, ya que, para él, el fascismo y el antifascismo se basan en una misma superficie lógica. Si finalmente hay que optar, es mejor mantenerse alejado de ciertas «furias», cuya acción Gentile tiende a justificar, eligiendo un antifascismo espiritual, no, o no solo, político, que escolte las almas de una élite selecta. Y de esta élite, aunque polivocal o equívoca, Evola es un asiduo frecuentador. A lo largo de los años, dedicará a esta congregación de magos, en diferentes ediciones, uno de sus ensayos más logrados, aunque el tono sea en su mayor parte hostil. El carro fascista, ese fascismo cuyas intenciones parecen ahora evidentes, no es el medio en el que conviene acomodarse (siempre que se decida caer en un juego cada vez más desagradable); en cualquier caso, la democracia sigue siendo una ciencia, una idea política construida sobre las bases de un optimismo popular irracional y, por lo tanto, inaceptable.

Contra el pensamiento único

En cierto sentido, Evola se adelanta un siglo al debate que ve en las críticas al pensamiento único, de cualquier tono y contenido, una forma o expresión velada, a veces no excesivamente velada, de fascismo o de Ur-fascismo según Umberto Eco. Me refiero, sin embargo, a la percepción política, no a la conciencia intencional. Una frase que se repite a menudo, tomada de la segunda de las intervenciones citadas, es: «¡No ser demócrata y ser fascista son dos cosas diferentes!», que reinterpretada significaría que cualquier oposición, incluso la más dura, tenaz e incluso peligrosa, no tiene por qué estar formulada por una adhesión implícita o no declarada a cualquier forma o esencia del fascismo. Un dualismo que no pertenecía a Evola, quien se acercó y se alejó del fascismo y del neofascismo por diferentes razones (personales, públicas, desconocidas, privadas), demostrando al mismo tiempo que las posibilidades de decirse o sentirse cercano o lejano al fascismo no eran macroscópicamente distantes entre sí. Y, desde luego, Evola no era un ejemplo raro en el panorama de la intelectualidad que operaba en la frontera entre diferentes épocas.

Un dualismo que pertenece, hoy en día, al pensamiento único «parmenideano», según el cual las diferencias se reducen, se simplifican, se elevan en el reino demasiado concurrido del contraste entre el ser y el no ser; o incluso entre el bien, es decir, el antifascismo, y el mal, es decir, el fascismo. Con una agilidad hermenéutica y una mezcla, por decir lo menos, preocupante de proposiciones extraídas de ontologías y éticas, con la obvia adición de políticas, a veces en el sentido moderno maquiavélico.

Pero si las premisas prácticas y operativas del intervencionismo, es decir, de la actividad publicista de Evola, y en lo que respecta al debate metapolítico, se vislumbran, ni siquiera muy lejos, en sus frecuentaciones ocultistas, en sus lecturas, en sus compromisos e incluso en sus intereses artísticos, es imposible callar ahora sobre su actividad como filósofo puro. De lo contrario, como se ha mencionado, se tendría un conocimiento limitado de su carácter, sus opiniones y sus resultados. Sin recurrir a una dialéctica como sucesión de momentos del espíritu, dialéctica que, como diría el propio autor, también es válida en el campo de lo irracional, Evola califica su historia como un camino alquímico cuyo fin es la inmortalidad, al menos espiritual —la filosofía es un instrumento de lectura igualmente privilegiado: en ella ya se anticipa cierta antropología obligatoria, ampliamente utilizada—, no se tratará aquí de posibles aporías en los años venideros. De hecho, hasta la muerte. La llamada filosofía del Individuo absoluto introduce de forma transversal la cuestión de la validez de la razón libre, establecida según criterios tradicionales, es decir, una vez más, occidentales. En contraposición está Gentile, más cercano todavía J. G. Fichte, y obviamente G. W. F. Hegel, pero también hay autores totalmente marginales como Carlo Michelstaedter, hace cien años un animal filosófico casi totalmente desconocido.

El individuo absoluto

Evola recoge los retos del inmanentismo para avanzar hacia una metafísica como última y radical llamada de la filosofía, como punto de contacto entre el pensamiento moderno y el mundo espiritual, donde prevalecen las reglas de la praxis, menos las del conocimiento abstracto. El problema de la filosofía es hacer que el individuo dé un paso más como individuo (para Evola: el dominante como dominante), entidad que no debe superarse a sí misma, superar su propia forma, sino gobernar el proceso del devenir. Seguir siendo protagonista, no superado (en el proceso) sino (activo) superador. El filósofo ve el yo trascendental de la tradición occidental como una mera y pura afirmación, por lo que le confiere la cualidad no secundaria de la absolutidad, que se resume en tareas que van más allá de la actividad del conocimiento, como las exigencias del ejercicio de la voluntad y la libertad. Un poder de elección que prescinde de cualquier obligación, un poder de ir más allá de lo humano o más allá de lo moderno: ambos como casos, en el fondo, particulares. Precisamente por eso, la singular filosofía evoliana no es una simple especulación tradicional, sino que remite a, más aún, converge en una actividad muy concreta: la del hombre que va más allá del pensamiento crítico común, el hombre del mito y en el mito y que igualmente parte de supuestos alejados del pensamiento crítico, es decir, todavía del mito.

La labor de filosofar consiste en unir en una especie de nudo a un Occidente que mira a la premodernidad —por lo tanto, mentalmente más allá del idealismo— como un horizonte cultural entre muchos otros, y a Oriente como un campo de inspiración no filosófica que lo refuerza. La de Evola es, por lo tanto, una no filosofía de la filosofía como superación del conocimiento, y filosofía, es decir, conocimiento de la no filosofía, es decir, de la praxis. Un paréntesis o vía racional entre otras dos vías antirracionales.

Fuente: https://www.barbadillo.it/122678-focus-3-evola-precursore-dellopposizione-al-pensiero-unico

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La cuarta teoría política: la conexión asiática. Tesis sobre nuestra historia y nuestra civilización

Por Kazuhiro Hayashida

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Para derribar las barreras que durante tanto tiempo han obstaculizado la gloria de Eurasia, debemos establecer una conciencia histórica compartida basada en un reconocimiento adecuado de nuestro pasado. En este empeño, nos basamos en gran medida en la Cuarta Teoría Política del Dr. Alexander Dugin, cuyos principios ofrecen una orientación fundamental. Sin embargo, para aplicar fielmente esta teoría, primero debemos redefinir la visión histórica del mundo impuesta por Occidente, en particular por las islas del Atlántico Norte y las minorías regionales de Occidente, corrigiendo las falsedades, los rumores y las fabricaciones subjetivas que se difundieron bajo su autoridad.

No hay ningún problema si nuestras conclusiones divergen mucho de las doctrinas académicas occidentales. Reconocemos y defendemos nuestras propias autoridades, las que operan dentro de nuestro marco civilizatorio. La autoridad académica de Occidente no tiene validez universal y no existe ninguna obligación racional de que la aceptemos dentro de nuestro propio ámbito.

Nosotros, los pueblos del lado oriental de Eurasia, debemos ahora dar marcha atrás y reexaminar nuestra historia. Todas las ramas del conocimiento que se definieron a través de la erudición occidental requieren una reconstrucción. Esta necesidad surge no solo de una crítica abstracta, sino porque nuestra historia es nuestra. Los estándares de las civilizaciones extranjeras son fundamentalmente incompatibles con nuestra realidad. Gran parte de lo que se definió durante el período de dominación occidental sirvió para facilitar nuestra subyugación y, por lo tanto, las verdades que defendemos eran, y siguen siendo, inconvenientes para ellos. Recuperar estas verdades es recuperar nuestra dignidad robada y restaurar la memoria de nuestra grandeza.

Debemos romper con cualquier método que busque los orígenes del pensamiento en categorías étnicas, raciales u históricas occidentales. En su lugar, debemos lanzar un nuevo marco, definido por la geografía, el idioma y la memoria, como base triádica de una lógica civilizatoria renovada.

Esta es la esencia de la Teoría de la Conexión Civilizacional Euroasiática. A diferencia del paradigma de la «integración», que disuelve las fronteras, se trata de una teoría de la «conexión», una teoría que mantiene la distinción cultural al tiempo que fomenta el reconocimiento mutuo. Se construye independientemente del origen cultural y da prioridad a la conciencia de sí misma de la herencia única de cada tradición.

Este marco comienza con una redefinición de la estructura civilizatoria alineada a lo largo del eje geográfico que se extiende desde las montañas del noreste de Irán hasta la desembocadura del río Amur, una arteria civilizatoria oculta pero vital en el espacio ruso.

Los mitos registrados, las formas religiosas y las esencias culturales tempranas que precedieron a los llamados orígenes de la civilización se formaron a través de una fusión de lenguaje y memoria, expresiones entrelazadas que crearon significado dentro de zonas espaciales específicas. Cada pueblo euroasiático posee una comprensión distinta de la existencia, encarnada en estos «lugares» cargados de cultura. A partir de esta linealidad geográfica, proponemos una redefinición de las relaciones civilizatorias, liberada de los conceptos occidentales de etnicidad y estatalidad.

En esta teoría, el lenguaje no es una secuencia estática de símbolos que transmiten un significado fijo. Más bien, se mueve con la memoria y se manifiesta a través de disposiciones espaciales recurrentes. El lenguaje no surge a lo largo de un eje temporal, sino a lo largo de un eje espacial. Un pueblo —o etnos— se define como una entidad colectiva que encarna la fusión del pasado y el presente a través de tales configuraciones. En este sentido, buscamos trascender los modelos históricos lineales occidentales del lenguaje y la etnicidad.

El origen de la civilización no debe atribuirse exclusivamente a un solo grupo étnico o cultura. Más bien, surge a través de la relación entre el lugar y el movimiento. Adoptamos un estándar imparcial que evita el sesgo hacia cualquier paradigma cultural en particular.

Es nuestra responsabilidad reorganizar la investigación académica sobre los mitos y la religión —estudiados durante mucho tiempo desde las epistemologías occidentales— según nuestros propios criterios civilizatorios.

No se trata simplemente de construir una nueva teoría, sino de nombrar ámbitos que antes se ignoraban. Es el establecimiento de las primeras estructuras formales en vacíos conceptuales. La importancia radica precisamente en este acto. Este conjunto de definiciones servirá ahora como formato estándar para futuras elaboraciones teóricas. A partir de ahora, todos los nuevos marcos requerirán sus propios nombres, sus propias estructuras y su propia conexión con el lugar.

La cuarta teoría política: la tesis de la conectividad asiática

«La línea de penetración de la civilización euroasiática»

Eje de conexión civilizacional suroeste-noreste.

△ Estructura de flujo civilizacional que se extiende desde la frontera noreste de Irán hasta la desembocadura del río Amur.

▼ [Definición estructural]

1. Punto de partida: frontera noreste de Irán (interfaz entre Jorasán y Turkmenistán)

- Zona de salida cultural de la meseta iraní

- Zona de confluencia de elementos culturales turcos, zoroástricos y escitas

2. Trayectoria principal: Turkmenistán → Uzbekistán → Kazajistán → Montañas de Altái → Mongolia septentrional → Región de Jabárovsk

- Mantiene una franja latitudinal entre los 35° y los 50° norte, formando el corredor de transmisión étnica más corto

- Contiene múltiples pueblos de lengua altaica a lo largo del segmento medio

- El triángulo Almaty-Uliastai-Chita funciona como segmento compuesto central

3. Punto final: el río Amur (región oriental de Jabárovsk)

- En este extremo nororiental, la lógica estructural se transforma en una transposición hacia la esfera lingüística oriental

- Los pueblos turcos, tungúsicos, nivkh y ainu coexisten en paralelo, construyendo interrelaciones civilizatorias multicapas.

- En la culminación de esta estructura lineal se encuentra «Япония» (Japón), donde las culturas y sabidurías de numerosas civilizaciones importantes convergen, se fusionan y dan lugar a la forma oriental definitiva del Estado.

▼ [Implicaciones teóricas]

Esta línea de conexión civilizacional suroeste-noreste no es simplemente una ruta histórica de migración, sino más bien:

• el eje más corto de transmisión civilizacional y cultural,

• un vector para la transferencia lingüística hacia las zonas lingüísticas orientales,

• un proceso de estructuración escita → reintegración altaica → retraducción del Lejano Oriente.

Por lo tanto, esto constituye una línea de conexión civilizacional que realiza todos los procesos anteriores.

La línea de conexión civilizacional suroeste-noreste = la línea de penetración civilizacional euroasiática.

Fuente: https://katehon.com/en/article/fourth-political-theory-asian-connection-thesis-our-history-and-our-civilization