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«Sin embargo, como ya se ha dicho, Pitágoras no fue sólo un reformador religioso y político, sino también hombre de ciencia. Comprenderemos mejor su ciencia si tenemos presentes sus ideas religiosas y políticas, que estaban íntimamente ligadas. La comunidad pitagórica fue una hermandad religiosa dedicada a la práctica del ascetismo y al estudio de las matemáticas. Sus miembros debían hacer examen de conciencia diariamente. Creían en la inmortalidad del alma y su transmigración. El cuerpo mortal perecedero era la prisión o tumba que el alma habitaba temporalmente. Estas creencias eran compartidas por los devotos de las otras religiones de los misterios difundidas entonces en Grecia. El pitagorismo era una forma artificiosa de misterio religioso. La particularidad de este sistema fue encontrar en las matemáticas la clave para resolver el problema del universo y un instrumento para la purificación del alma.»

Benjamin Farrington: Ciencia griega. Icaria Editorial, pág. 13.  Barcelona, 1986

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Las ideas que guiaron al mundo: Intelectuales e Historia

Por Pierre Vial

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Pierre Vial sostiene que el hecho de que la derecha evite el compromiso intelectual limita su potencial revolucionario y subraya la necesidad de un despertar cultural e intelectual impulsado por pensadores comprometidos para inspirar una futura transformación cultural y política. El siguiente es un ensayo de la 16ª conferencia del GRECE, «Pour un Gramscisme de droite» (Por un gramscismo de derechas), escrito por Pierre Vial, 29 de noviembre de 1981.

En su libro Vu de droite (Vista desde la derecha) Alain de Benoist señala que la derecha sociológica siempre ha mostrado cierta reticencia hacia las doctrinas (1). Esta frase, escrita hace cuatro años, sigue siendo sorprendentemente actual. Es revelador, por ejemplo, que no exista ningún semanario de derechas de la calidad intelectual de Le Nouvel Observateur. ¿Incapacidad? Probablemente no. Sino más bien una desconfianza casi congénita hacia las ideas. Se desconfía de las ideas porque obligan a tomar decisiones drásticas. Las ideas condenan a la lucidez y al coraje. A la derecha aburguesada eso no le gusta. Tampoco a la derecha activista, que considera la batalla de las ideas como una pérdida de tiempo y no pierde ocasión de reforzar la imagen caricaturesca que disfruta presentando de sí misma.

Sin embargo, las ideas dirigen el mundo. Al menos las que adquieren una dimensión mítica y son encarnadas por intelectuales que saben ser a la vez combatientes y misioneros, lo que me parece la mejor definición que se puede dar de un revolucionario. Esta es sin duda una de las grandes lecciones de la historia: primero hay que sembrar las ideas para después recoger la cosecha de la acción. La idea es lo primero y quienes lo olvidan están condenados o bien a un activismo frenético y ridículo, sin propósito ni futuro, o bien a un pragmatismo reformista marchito, impotente para conmover a las almas porque se limita a un horizonte puramente material y de gestión.

Las grandes convulsiones de la historia han sido preparadas por intelectuales, es decir, por hombres que hacen profesión de pensar y enseñar su pensamiento, siendo para ellos la reflexión personal y su difusión actos fundadores. «No se puede tener un Lenin antes de haber tenido un Marx», frase que le encanta decir a Alain de Benoist. Una vez dijimos, un poco en broma, que nuestra escuela de pensamiento pretendía ser una especie de Marx colectivo. Una ocurrencia es muy a menudo una forma discreta de revelar el propósito principal de nuestro pensamiento. No es inútil, hoy, recordar que nuestra vocación reside en el ámbito de las ideas, y en ningún otro.

Quienes se burlan de las ideas o dudan de su eficacia harían bien en considerar lo siguiente: la Iglesia, en su «gran sabiduría», comprendió – cuando aún no era más que una comunidad sospechosa dentro del Imperio Romano – que primero necesitaba ganarse a las mentes para poder tomar algún día el control de toda la sociedad y moldearla según sus concepciones. Para ello era necesario elaborar una doctrina que, sin dejar de ser fiel a los orígenes judaicos del cristianismo, integrara ciertas ideas clave del helenismo tardío. «Frente a la cultura grecorromana, el cristianismo se esforzó por asimilar ciertos valores adaptándolos y repensándolos» (2). San Pablo es, pues, el autor de una construcción intelectual en la que el mensaje de los Evangelios converge con un helenismo marcado por el gnosticismo y las religiones mistéricas, como bien han demostrado Guignebert (3), Loisy (4) y, más recientemente, Bultmann (5). San Pablo, que «para atraer a los paganos al Evangelio, quiso presentárselo en términos que les fueran familiares» (6), fue imitado por Clemente de Alejandría y Orígenes. Estos intelectuales, sucedidos en el siglo IV por Agustín, Basilio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, permitieron a la Iglesia ampliar su influencia hasta el punto de poder realizar una verdadera revolución cultural, que a su vez era un medio de obtener el reconocimiento, en un primer momento, del poder político, antes de apoderarse de él y ponerlo bajo una verdadera tutela moral.

La Iglesia es tan consciente del papel primordial de las ideas que se arrogó, durante mil años, el monopolio de la vida intelectual. En la Edad Media, «el término “clérigo” significaba simultáneamente el hombre instruido y el que, mediante la tonsura, había entrado en la Iglesia. Hasta el siglo XIV, “laicus” (laico) era sinónimo de “illiteratus” (analfabeto) (7)». El contraste, evidentemente, es marcado con una Antigüedad en la que los pensadores griegos y los escritores latinos estaban libres de toda tutela religiosa ejercida por un clero: el pensamiento era entonces una obra de reflexión llevada a cabo por ciudadanos libres, que no tenían más reglas y limitaciones que sus propias convicciones.

La Iglesia comprendió que su deseo de hegemonía espiritual exigía un control estricto de la vida intelectual. «No existe algo más fundamental en la historia intelectual de Europa en la Edad Media», opina el historiador Jacques Paul, «que la alianza concluida entre la Iglesia y la cultura». Y añade: «En el ámbito del saber, tal como se desarrolla en las escuelas y universidades, la Iglesia impone su fe y sus dogmas. Recibidas casi universalmente como verdaderas, estas afirmaciones religiosas son como precursoras del ejercicio del pensamiento (...) La fe cristiana trae consigo creencias que se imponen a la reflexión intelectual (...) El pensamiento medieval no sólo coexiste con lo que debe considerarse como dado, sino que está impregnado y modelado por ello» (8).

La cultura clásica, heredada de la tradición grecolatina, no debe ser más que una herramienta al servicio de un pensamiento alienado y unívoco. Si algún clérigo cae en la tentación de dejarse seducir por los encantos del pensamiento antiguo es rápidamente llamado al orden, pues bajo la seducción de la literatura clásica se esconde el paganismo. Así, en el siglo VI, el papa Gregorio Magno castiga a Desiderio, obispo de Vienne: «En la misma boca las alabanzas de Cristo no pueden igualmente pronunciar alabanzas de Júpiter. Es grave y criminal que un obispo cante versos, cosa que ni siquiera conviene a un laico piadoso».

En la tripartición funcional que Adalberón, obispo de Laon, presenta hacia 1020 como la sociedad ideal, los clérigos – los oratores – asumen la primera función, por encima de los bellatores y laboratores que encarnan la segunda y tercera función. Esto es una confirmación de que aquellos que piensan, es decir, los que rezan, deben ostentar y ostentan la soberanía. La teocracia pontificia llevaría esta lógica hasta sus últimas consecuencias impugnando cualquier autonomía del poder temporal de los monarcas, incluido el emperador.

Sin embargo, ya en el siglo XII surge un movimiento de emancipación intelectual, principalmente en París. Los clérigos que han roto filas, llamados los Goliardos, desafían la camisa de fuerza impuesta a la vida intelectual. Los círculos monásticos, que durante siglos habían preservado celosamente el monopolio de toda actividad intelectual, denuncian la libertad de pensamiento y de expresión de los goliardos. San Bernardo envía un verdadero ultimátum a los profesores y estudiantes de París, fuertemente influenciados por los goliardos: «¡Huid de Babilonia, huid y salvad vuestras almas!». Pedro Abelardo, a quien Jacques Le Goff considera «la primera gran figura del intelectual moderno» (9), simboliza, a través de su obra y su vida, el movimiento de emancipación que romperá el monopolio intelectual de la Iglesia. Este «despertador de las ideas» es, de hecho, el precursor de los hombres del Renacimiento. Derrotado por el odio de San Bernardo, Pedro Abelardo triunfará, tres siglos más tarde, gracias a la obra de Lorenzo Valla, Galileo, Copérnico y de todos aquellos que crearán esa «primavera del mundo en la que el hombre, capaz en todo momento de trascender las determinaciones de su naturaleza por la fuerza de su voluntad y el poder de su inteligencia, se convierte en artífice de su propio destino» (10).

Hay que decir aquí que los intelectuales han mantenido durante los siglos medievales, con riesgo de su libertad y de su vida, un movimiento de resistencia. Resistencia puntual, discontinua, de diversa tonalidad según sus manifestaciones, pero siempre en referencia a lo que Sigrid Hunke llama la «otra religión de Europa» (11) cuyo elemento central, desde Pelagio hasta Meister Eckhart, es la primacía del libre albedrío del hombre en su búsqueda de lo divino, mientras que Juan Escoto Eriúgena, campeón del panteísmo en el siglo IX, ofrece el bello ejemplo de un pensamiento que, habiendo pasado desapercibido en su época, provoca una verdadera revolución mental varios siglos más tarde al denunciar toda forma de dualismo. «Las semillas sembradas en vano en el suelo helado de su época», escribe Sigrid Hunke, «germinaron a mediados del siglo XII para dar nacimiento a una vegetación exuberante». Más allá de los siglos, la influencia intelectual y espiritual de Juan Escoto Eriúgena da origen al gran canto panteísta del Renacimiento, que Paracelso resume en unos versos:

Y aquí está la gran cosa para meditar:

No hay nada en el cielo ni en la tierra que no esté también en el hombre.

Porque Dios, que está en el cielo, está también en el hombre:

¿Dónde está el cielo sino en el hombre?

Desde el siglo XVI, los grandes movimientos que han marcado la historia moderna y contemporánea han sido fruto de ideas a menudo sembradas por hombres cuyo mensaje parecía, en su tiempo, carecer de eco. Más que otros, quizá, me parece característico el caso de esos hombres del siglo XIX a los que podemos llamar «los despertadores de los pueblos» y a los que Jean Mabire ha dedicado una obra magistral. Son guías ejemplares para nosotros.

Jahn el alemán, Petőfi el húngaro, Mickiewicz el polaco, Mazzini el italiano, Grundtvig el danés, Pearse el irlandés: todos desempeñaron el papel de pioneros y apóstoles, al dedicar por completo sus vidas a la misión que concebían como su razón de ser.

Cuando Friedrich Jahn se compromete a agrupar a jóvenes alemanes para organizar la resistencia contra la ocupación de las tropas napoleónicas, lanza un mensaje para despertar conciencias y corazones: «Al principio», dice a sus compañeros, «estamos aquí sólo como personas de buena voluntad. Nuestra tarea es poner en marcha el movimiento de liberación. No sé cómo. Pero sé que la primera batalla que hay que librar es en las almas. ¿Por qué nuestro pueblo es pasivo? Porque su alma está enferma. Ha perdido la esperanza y la confianza. Es a través de la palabra como podemos devolvérselas, explicando que ningún poder es invencible ni eterno. Hay abundantes ejemplos de dominaciones que se derrumban. Seamos cada uno de nosotros un modelo de comportamiento para nuestro pueblo, enseñémosle el orgullo, cada uno en su entorno y sobre todo en los centros de enseñanza». El mensaje del que Jahn se sentía portador dominó toda su vida. La última frase que escribió antes de fallecer el 15 de octubre de 1852 fue la siguiente: «La unidad alemana ha sido el sueño de mi infancia, el amanecer de mi juventud, el sol de mi madurez. Ahora es mi estrella vespertina, que me invita al descanso eterno». La unidad de su país sólo se haría realidad veinte años más tarde, pero él fue uno de los que más contribuyeron a dar nacimiento a un alma colectiva, sin la cual no hay pueblo.

A Giuseppe Mazzini, por su parte, le perseguía el sueño de la unidad de Italia, en un momento en que la Santa Alianza hacía todo lo posible por impedir el surgimiento de una conciencia nacional en Europa. Le gustaba repetir a los militantes que había agrupado tras de sí: «Sembremos siempre la buena palabra. Y entonces estaremos listos a la hora de la cosecha».

La misma voluntad de ser un despertador se encuentra en Nikolaj Grundtvig que, sin apenas levantarse de su mesa de trabajo, ejerció sobre su nación y su época una influencia que demuestra el peso que puede tener una idea en la historia de la humanidad. Es en términos violentos como Grundtvig se dirige a sus compatriotas daneses, llamándoles a asumir un destino digno de su pasado: «Levantaos entonces, pueblo degradado y caído / Dejad el degradante lecho de blandura / Levantaos hacia el cielo / Recordad que descendéis de la combativa raza del Norte / Que nacisteis para la acción».

Igual de apasionado es Sándor Petőfi, cuya breve existencia se centra por completo en despertar a su patria húngara: «La ira de la juventud / ¿Podría abandonarme? / No, esta noble pasión / Habita para siempre mi alma».

Haciéndose eco de él, sesenta años después, está Patrick Pearse. Él también se conoce, se quiere fundador. Cuando uno de sus amigos le dice que la insurrección contra los ingleses es una locura, él responde: «Un día millones de hombres aún no nacidos habitarán la nación que vamos a construir para ellos». Esta nación debe afirmarse primero en el espíritu. «Si la Irlanda espiritual desaparece», afirma Pearse, «entonces la Irlanda real también morirá». Y esta nación espiritual es la que el canto del poeta hará vivir. Porque es la cultura la que lleva en sí la identidad de un pueblo. Por lo tanto, esto es por lo que primero debemos luchar. En esto están de acuerdo todos los «despertadores de los pueblos».

Los primeros textos del joven Mazzini son críticas literarias. En el enfrentamiento entre clasicistas y románticos vio inmediatamente una dimensión metapolítica. Los partidarios del clasicismo son también los del poder establecido, mientras que el romanticismo y el nacionalismo van de la mano. En 1829 Mazzini fundó una asociación llamada «Societe de culture» («Sociedad de cultura»), cuyo objetivo era organizar una biblioteca ambulante que, mediante la distribución de libros y periódicos, hiciera circular las ideas que bullían en muchos países europeos. Mazzini sabía que la idea italiana pasaba por las obras de historiadores, artistas y novelistas. En 1875, Francesco De Sanctis, historiador del Risorgimento, reconocería: «Fue la cultura la que creó la unidad de la patria». Una vez lanzado al corazón de la acción política, Mazzini nunca olvidaría recordar la primacía de lo cultural. «Afirmamos la necesidad de una nueva enciclopedia», escribe. Y, en el mismo momento en que llama a la revolución a toda la juventud de Europa, escribe un artículo sobre la filosofía de la música, donde ya se expresa la vocación casi religiosa de la ópera que Wagner ilustraría más tarde. Exiliado en Londres, la preocupación más acuciante de Mazzini es abrir una escuela para los hijos de los emigrantes italianos.

La primera actividad revolucionaria del joven Mickiewicz es escribir poemas. Y cuando crea, con algunos camaradas, una «Sociedad de Amigos de las Diversiones Útiles», una etiqueta lo bastante inocua como para desviar la atención del ocupante ruso, el texto introductorio destinado a los nuevos reclutas estipula: «El apego a la tierra natal consiste en amar y aprender su lengua, recordar las virtudes y hazañas de los antepasados para tratar de imitarlos según sus fuerzas y talentos». La conciencia de la identidad a través del arraigo: esto es lo que expresa un volumen de versos publicado por Mickiewicz en 1823. Él mismo explica el significado del título que eligió, dziady: «El dziady es el nombre de una fiesta celebrada hasta hoy por la gente común en muchos distritos de Lituania, Prusia y Curlandia en memoria de los antepasados. Los orígenes de esta fiesta se remontan al paganismo; antiguamente se llamaba «fiesta de la cabra», presidida por el Koslarz, a la vez sacerdote y poeta. Hoy en día, cuando el clero ilustrado y los terratenientes se esfuerzan por desarraigar una costumbre ligada a prácticas supersticiosas demasiado a menudo censurables, el pueblo celebra la dziady en secreto en capillas o tugurios abandonados, cerca de los cementerios. Allí se suele organizar un banquete compuesto por diversos platos, bebidas y frutas; y se evoca a las almas de los difuntos... Nuestros dziady tienen la peculiaridad de que los ritos paganos se han mezclado con concepciones de la religión cristiana, tanto más cuanto que el Día de Todos los Santos cae en torno a esta solemnidad. La gente cree que, a través de los platos, las bebidas y las canciones, llevan alivio a las almas del purgatorio».

La policía rusa acabaría comprendiendo la dimensión subversiva de la acción cultural, ya que Mickiewicz fue condenado, junto con varios compañeros, por «haber intentado propagar mediante la educación un nacionalismo irracional».

Con sus amigos deportados a Siberia, Mickiewicz no abandona el combate cultural. Escribe: «El alma de la canción vaga por las tumbas / y, llegado el momento, despierta a los héroes». Instalado en Francia, titular de una cátedra de lenguas eslavas en el Collège de France, Mickiewicz habla a un público entusiasta de la historia, pero, le señala su colega y amigo Michelet, que para extraer de ella principios de acción, primero debe despertar las almas y suscitar las voluntades.

Siendo un joven poeta, Grundtvig emprende una especie de peregrinaje por la isla de Zelanda, en busca de vestigios de la época pagana. Allí encuentra la razón de su acción futura. «Es en este lugar», escribe, «en medio de los robles / que moran los dioses dormidos del Norte / Las lágrimas brotan de mis ojos / cuando contemplo lo que aquí hay». Hijo de un pastor, destinado él mismo a ser pastor de la Iglesia Evangélica Danesa, Grundtvig siente que su verdadera vocación es devolver al pueblo danés el sentido de su destino histórico. Traduce al danés moderno las antiguas crónicas de la época vikinga. Luego tiene la idea de una escuela de un tipo totalmente nuevo, donde, rompiendo con la enseñanza académica, los futuros dirigentes de Dinamarca se inicien en el espíritu y la inspiración profunda de la cultura escandinava. Grundtvig dice: «No debemos formar eruditos, sino hombres vivos, capaces de participar en el gran movimiento de liberación de los pueblos». Y añade: «Nuestra escuela estará al servicio de la cultura propia de cada pueblo. Las disciplinas básicas serán la historia y la literatura. Muy pocos ciudadanos conocen la estructura misma del Estado danés. Deben descubrirla a través de nuestros orígenes, nuestras costumbres, nuestras leyendas, nuestras crónicas nacionales y nuestras canciones populares (...) Lo que quiero enseñarles, o más bien transmitirles, es una filosofía de vida. O, más sencillamente aún, una forma de ser, un estilo».

El primer curso que dio Grundtvig, el 20 de junio de 1838, se titulaba «La concepción nórdica de la vida». Y, en 1844, ante diez mil personas, el extraño pastor comenzó su enseñanza diciendo: «Nuestra escuela debe inspirarse en la memoria del dios Heimdal, quien, para elevar su morada lo más alto posible, la situó en el Himmelbjerg». La escuela popular de Grundtvig, inicialmente abierta a los campesinos, estaba situada en una gran granja. Los campesinos acudían allí a pie, desde decenas de kilómetros a la redonda, sin importar el clima. Les hablaban del fresno Yggdrasil, del Valhalla y del Ragnarok. A cambio, enseñaron a sus educadores las tradiciones populares aún muy vivas a mediados del siglo XIX. Fue, verdaderamente, una revolución cultural.

Fue también una revolución cultural que Jahn realizó al proponer un sistema educativo que integraba plenamente la exaltación del cuerpo, poniendo a los jóvenes en contacto directo con la naturaleza, una naturaleza concebida como el entorno cósmico donde el hombre encuentra su equilibrio y extrae su fuerza. Cuerpo y mente son inseparables. Lo importante no es la acumulación de conocimientos, sino la formación del carácter. Por eso Jahn, deseoso de formar a los futuros libertadores del territorio nacional, no encontró mejor solución que crear una sociedad de gimnasia, en un entorno de lagos, páramos y bosques. Dejó constancia de sus principios en un libro que marcaría un hito importante en la historia del movimiento nacional alemán. «Uno tiene un sentimiento divino en el pecho», escribe, «cuando sabe que puede hacer algo con sólo quererlo». Uno de sus discípulos añadiría más tarde: «Debemos restaurar nuestra unidad interior, unir corazón y mente, fe y razón, alma y cuerpo, hombre y patria, pensamiento y lengua.»

Con este espíritu se fundaron las primeras Burschenschaften o corporaciones estudiantiles. Jahn, al trabajar por la fundación de un nacionalismo cultural, había realizado una labor revolucionaria en una Europa marcada aún por el cosmopolitismo de la filosofía de la Ilustración.

Formación de la mente y del cuerpo: éste fue también el objetivo que se fijó Patrick Pearse. En primer lugar, a pesar del ocupante inglés, ¡salvar la lengua gaélica! Tal era el objetivo de la Liga Gaélica, a la que se unió el joven Pearse, junto con una organización hermana, la Asociación Atlética Gaélica, un marco ideal para preparar a los jóvenes irlandeses para enfrentarse un día a los ingleses. «La Liga Gaélica», declaró Pearse en vísperas del levantamiento armado de Pascua de 1916, «será reconocida en la historia como la influencia más revolucionaria que Irlanda haya conocido jamás».

Consciente de lo que estaba en juego en el plano cultural, Pearse creó un colegio universitario cerca de Dublín en 1908, cuando aún no había cumplido los treinta años. De este colegio saldrían varias promociones de futuros nacionalistas irlandeses, que recibieron allí una educación que iba más allá de la mera instrucción. «El carácter ante todo», repetía Pearse, sin saber que se hacía eco de la fórmula de Friedrich Jahn. Los chicos y chicas debían tomar conciencia ante todo de pertenecer a un pueblo que quería convertirse un día en nación. Esta conciencia estaba mejor garantizada por la mitología y la historia. Gracias a ellas, los jóvenes irlandeses descubrieron sus raíces. «Cuando se habla de un pueblo», escribe Pearse, «cuando se habla de una nación, los vivos son irreconocibles y nos parecen extraños si no se reconocen en sus muertos, si los muertos y los vivos no se hacen uno».

A través de la acción cultural, Pearse pretende devolver a Irlanda su identidad. No duda en recoger, entre los campesinos más incultos, las supervivencias de una lengua que él moderniza y pone por escrito, para darle la más amplia audiencia. El poeta, en consecuencia, tiene una acción revolucionaria. Prepara las mentes para futuros levantamientos.

Esto es precisamente lo que hace Petőfi cuando sus poemas, canciones de amor y de guerra inspiradas en las tradiciones campesinas, están escritos en húngaro, lengua que recupera así un estatus literario monopolizado hasta entonces, en la vida intelectual de los magiares, por el alemán y el latín. Los poemas de Petőfi, convertidos en la voz de todo un pueblo, circulan de aldea en aldea. Mientras recorre los caminos de su país, Petőfi descubre que la vocación de un poeta es expresar el alma de su pueblo. Él lo dice: «Con el pueblo, adelante pues, poetas / Todos, adelante, a través de llamas y tempestades». Porque, añade, el narcisismo es indigno de un verdadero poeta: «Si sólo sabes cantar / Tus propias penas, tus propias alegrías / El mundo no te necesita».

La vocación revolucionaria de la labor cultural es recordada por Petőfi en 1847, a uno de sus amigos, también poeta: «Cuando el pueblo reine en la poesía, estará dispuesto a reinar también en la política».

La acción de los «despertadores de los pueblos» tiene una dimensión ante todo moral, incluso estaría tentado de decir religiosa. «El problema actual consiste en la necesidad de reintegrar la moral en la política», dice Mazzini a sus primeros compañeros cuando funda el movimiento de la Joven Italia. Y al final de su vida, cuando parece abandonado por casi todos tras una existencia totalmente entregada a la lucha, recuerda a sus últimos fieles seguidores: «Sed apóstoles. No os dejéis seducir por el orgullo de vuestra superioridad intelectual... No olvidéis nunca que nuestra bandera es ante todo una bandera de renovación moral y que los precursores de toda renovación deben mostrar en sí mismos sus signos... Tened el coraje de vuestra fe, la lógica, la inexorabilidad de vuestros principios». Y de nuevo, unos meses antes de su muerte: «Se trata de inculcar la virtud allí donde hoy domina la corrupción».

Virtud. Es una palabra que aparece a menudo en los escritos de Mazzini, y que debe entenderse en el sentido de virtus romana. Lo que quiere dar a su país es un alma. Exiliado en Londres, escribe: «Poco importa Italia si no es para realizar cosas grandes y nobles en bien de todos (...) Si algo he hecho por mi país, es haberle predicado la unidad, mientras los intelectuales sólo le hablaban de federalismo. Pero es la unidad moral lo que importa; es el alma de la nación lo que quiero: el cuerpo no es nada sin ella». Y añade: «La república que fundaremos no será sólo un hecho político, sino un inmenso hecho religioso». Repite incansablemente a los miembros de la Joven Italia: «Las aplicaciones morales de nuestros principios son primordiales y esenciales (...) Nuestra asociación es esencialmente educativa, hasta el día de la liberación e incluso después». Para Mazzini, esta primacía del imperativo moral supone que la única vocación del intelectual es servir a la causa del pueblo, sin preocuparse por la gloria o las ventajas personales. Cuando la ciudad de Roma se proclama república en febrero de 1849 y designa triunviro a Mazzini, éste trabaja día y noche para establecer un nuevo Estado (cuya historia será breve), tomando sus comidas en un restaurante barato como en los tiempos de la clandestinidad y vestido siempre con su eterno traje negro, que adoptó definitivamente en su juventud, para llorar a una Italia humillada y sometida.

También Mickiewicz sólo ve la salvación de su país en una renovación espiritual. En una época en la que Francia está dirigida por una burguesía luisfilipina, escribe a un amigo que hay que dar al movimiento polaco «un carácter religioso y moral, distinto del liberalismo plutocrático de los franceses». Y añade: «¡Tal vez nuestra nación esté llamada a predicar a los pueblos el evangelio de la nacionalidad, de la moral, de la religión y del desprecio a los presupuestos, fundamento único de la política actual!».

Evidentemente, la palabra «moral» no está tomada en el tono empalagoso, casi saint-sulpiciano, que suele tener la tradición burguesa. Se trata de una moral heroica. Pearse lo dice sin ambigüedades: «La base de la acción nacional debe ser la moralidad. Esta moralidad es la fuerza y el valor. Es la que impulsa a los pueblos a hacer historia».

En consecuencia, el único revolucionario verdadero es el que empieza a hacer la revolución dentro de sí mismo, el que se muestra capaz de descender lo suficiente dentro de sí para despojarse del hombre viejo. Mickiewicz afirma: «No creas que la lucha interior es una pérdida de tiempo, que es inútil para el mundo exterior. Toda la fuerza exterior depende de la lucha interior y de la victoria». La organización que funda, la Sociedad de Hermanos Unidos, es ante todo una comunidad de creyentes. Está convencido de que son los místicos los que harán los nuevos tiempos. Grundtvig también lo dice: las mayores aventuras son primero internas. ¿Quién podría pretender despertar a su pueblo si antes no se despierta a sí mismo?

Hay que vivir las propias ideas. Mazzini lo repite constantemente a sus camaradas: «Sólo a través de la virtud conseguirán los hermanos de la Joven Italia unir a las multitudes a su fe». Hay que encarnar la idea, ser un ejemplo, un símbolo. Esto es lo que fue Mazzini, según el bello testimonio que de él dio Nietzsche: «Entre todas las vidas bellas, la que más envidio es la de Mazzini: esa concentración absoluta en una sola idea, que se convierte, por así decirlo, en una llama en la que se consume toda individualidad».

Mazzini había entrado en el nacionalismo como se entra en una religión. Esta exaltación casi religiosa la experimentaron todos los «despertadores de los pueblos». Mickiewicz canta la «llamada al heroísmo, a las grandes y elevadas voluntades, al sacrificio ilimitado». Y Pearse: «Nunca me he sometido / Me he hecho un alma más grande / Que la de los amos de mi pueblo / Y digo a los amos de mi pueblo: ¡cuidado!».

Armados espiritualmente, estos hombres sólo conciben el papel del intelectual inmerso, directa y permanentemente, en la acción. El compromiso total es evidente. El pensamiento sin la acción no es nada. Mazzini da significativamente el título de «Pensamiento y Acción» a una de las revistas que funda. La acción es ante todo la militancia cotidiana, humilde e indispensable. Al describir la actividad de los primeros núcleos de la Joven Italia, en el exilio en Marsella, Mazzini escribe: «No teníamos oficina, día y noche sumidos en el trabajo, escribiendo cartas y artículos, interrogando a los viajeros, confraternizando con los marineros, doblando impresos, encuadernando fardos, alternando las ocupaciones intelectuales con el trabajo manual».

Grundtvig, que siente un profundo desprecio por la sociedad mercantil triunfante, a la que acusa de haber corrompido a sus compatriotas, sólo concibe al intelectual como combatiente. «El espíritu de combate – dice – es idéntico al espíritu de la vida. Donde no hay lucha, no hay vida». Pearse enseña a sus alumnos: «Predicaré con valentía la antigua fe de que la lucha es lo único noble». En su colección de poemas titulada «Canciones de sueño y dolor», expresa la melancolía del poeta privado, por las duras necesidades de la acción, del tranquilo disfrute de la belleza. Pero es para concluir que el sacrificio está a la altura de su sensibilidad. Porque inevitablemente llega la hora de dejar la pluma y tomar el fusil. Querer ser plenamente poeta y soldado significa poner «la piel al nivel de las ideas». Mazzini es el primero en alistarse en la legión de voluntarios reunida por Garibaldi. En un poema de despedida a su esposa, Petőfi escribe: «He dejado mi laúd para tomar mi sable / Poeta era, ahora soy soldado». En el vivac, encuentra tiempo para garabatear unos versos: «Un pensamiento me duele: Morir en una cama, entre almohadas / Marchitarme lentamente como una flor / Que un gusano oculto roe hasta la muerte».

No se trata de meras figuras retóricas, destinadas a escandalizar a la burguesía. Petőfi cae, con las armas en la mano, contra los rusos en 1849. Tenía veintiséis años. En cuanto a Pearse, fusilado a los treinta y siete años por los ingleses, escribe: «Si los irlandeses no son libres, es porque no han merecido serlo. No es razonable contar con que el Todopoderoso anule las leyes temporales que nos atan. Sólo los hombres armados romperán las cadenas que los hombres armados han forjado para nosotros».

Todos estos hombres son conscientes de la dimensión trágica de su destino. Lo abrazan con alegría. Han sacrificado, de una vez por todas, su persona a la causa a la que sirven. Con plena lucidez. «He fijado mi mirada», escribe Pearse, «en este camino que tengo ante mí / En la acción que veo y en la muerte que será la mía». Y Mazzini: «Estamos convencidos de que la causa italiana será mejor servida por nuestra muerte que por nuestra vida. Italia vivirá cuando los italianos aprendan a morir».

Todos los «despertadores de pueblos» han pagado caro el precio de la fidelidad. Prisión, exilio, soledad, miseria y, al final del camino, la muerte, una muerte que aparentemente marca el fracaso de la empresa a la que uno se ha dedicado en cuerpo y alma. Quizá sea la soledad lo que más pone a prueba al revolucionario. Abandonado por muchos de los suyos, exiliado en Londres, Mazzini señala: «Cada día siento más el desierto y la soledad que me rodean». Le atormenta la duda. ¿Habrá sido inútil su vida? Pero, dice, «un día me desperté por fin con el alma tranquila... Y el primer pensamiento que me vino fue éste: la vida es una misión. Cualquier otra definición es falsa».

La adversidad endurece. Jahn toma nota por sí mismo y enseña a los jóvenes que le siguen: «Hay que desear a un hombre suficientes desgracias para que aprenda a luchar victoriosamente, suficientes adversidades para que las soporte con fuerza magnánima, suficientes penas para que aprenda a conocerse enteramente». Las dificultades forjan a los individuos igual que forjan a los pueblos: «Sin los dolores del parto, ningún pueblo puede nacer a la vida».

Todos estos hombres han experimentado la represión. Han aprendido de ella: es en la prueba donde se endurece la determinación y se templa el carácter. Quien la soporta sale roto o endurecido para siempre. Mazzini, en un texto titulado «Fe y futuro», anunció a sus discípulos su destino: «Estar solos y no desesperar». Tenacidad, primacía de la voluntad, rechazo de los compromisos – pues transigir es comprometerse –, éstas son las cualidades que hacen a los revolucionarios. Y este es el tributo que Garibaldi rindió a Mazzini: «Era el guardián solitario del fuego sagrado, vigilando solo cuando los demás dormían».

¿Qué queda del pensamiento y la acción de los «despertadores de los pueblos»? Lo esencial: el mito. En un momento en que ya se sabe que el Alzamiento de Pascua de 1916 acabará en fracaso, Pearse dice a sus compañeros: «El honor de Irlanda ya ha sido redimido». Jahn sabe que la idea del Volkstum, la sustancia del pueblo, está ahora en marcha en Alemania. Apelando a lo inmemorial Mickiewicz arraiga definitivamente a su pueblo. Su compatriota Bandrowski dirá de su poema Pan Tadeusz: «Es el libro de la nación polaca. Todo lo que nosotros, los polacos, sabemos de nosotros mismos, todo lo que no sabemos, sino sólo sentimos, como nuestra propia expresión, nuestro estilo, nuestro impulso étnico, está contenido en esta obra». Grundtvig quiere despertar el inconsciente colectivo de sus compatriotas: «¡Levantaos hermanos míos, debemos actuar! / Como pájaros que escapan del invierno / Los mitos renacen en Thule». En cuanto a Mazzini, que quiere resucitar la grandeza de Roma, sabe que el mito romano es eterno y lanza un desafío a sus adversarios: «Las piedras de Roma pueden seguir perteneciéndoos durante un tiempo, pero el Alma de Roma es nuestra, el pensamiento que vive en Roma nos pertenece».

La función asumida por estos intelectuales del siglo XIX, por estos despertadores de los pueblos, pretendemos encarnarla hoy nosotros, cuya vocación, cuya razón de ser esencial, es luchar por la causa de los pueblos. Esta es la principal conclusión que saco de esta jornada del 29 de noviembre de 1981: referirse al «gramscianismo» para definir nuestra acción es ante todo retomar para nosotros, e intentar encarnar, la definición de Gramsci de «intelectuales orgánicos».

Al utilizar esta expresión, Gramsci se refiere «a los intelectuales que cumplen un papel específico» (12). Esto equivale a definir la función de los intelectuales como la de una vanguardia encargada de despertar y luego guiar la conciencia revolucionaria de la clase obrera, derribando los valores en el poder e instaurando un nuevo sistema de valores, que se expresa por y en la cultura. Este es el papel que nos asignamos, salvo que sustituimos la noción de «clase obrera» por la de comunidad del pueblo. Una comunidad del pueblo que hay que construir hoy, porque su idea misma ha sido socavada, y luego destruida, por la ideología mercantil. Una ideología que sabe muy bien – y lo ha sabido siempre – que sólo las comunidades populares son un obstáculo real para su empresa de dominación y destrucción.

Hoy, la misión del intelectual orgánico, nuestra misión, me parece que se resume en cuatro imperativos:

Alejarse de lo inmediato. A no quedarnos empantanados en la artificialidad de los juegos políticos. Nos negamos a dejarnos aprisionar en una alternativa que nos condenaría a elegir entre el campo de los tejemanejes y el campo de la utopía humanitaria cristiano-marxista. No derramaremos ni una lágrima por el destino del Sr. Moussa. Tampoco nos dejaremos conmover por los sermones teñidos de evangelismo secularizado del Sr. Mauroy.

Crear y emitir un discurso de ruptura. Ruptura con la ideología dominante, con la ideología vigente, con esa ideología igualitarista presente tanto en las filas de la antigua mayoría política como en las de la nueva: el liberalismo y la socialdemocracia no son más que dos facetas complementarias de una misma cosmovisión, una cosmovisión economicista, utilitarista, materialista, cuyo reduccionismo plantea que el destino de los hombres está marcado por el cálculo de cifras de producción y de consumo. Nuestro discurso de ruptura sólo puede ser el de una tercera vía, tanto a escala nacional como mundial.

En nuestro mundo de simulacros y simulaciones – por tomar prestado el perspicaz vocabulario de Jean Baudrillard – es necesario crear una nueva dimensión mítica, la única capaz de devolver a la realidad su estatus. Alain de Benoist escribió: «No creo – sin desdeñarlas – en las grandes construcciones intelectuales que sólo se dirigen a la razón. No se crea una sensibilidad, pero se puede, a veces, despertarla» (13). A él se une hoy, con cuatro años de retraso, Régis Debray, quien, en su Crítica de la razón política (14), observa, utilizando el vocabulario de Pareto, “la correlación entre la vitalidad de las creencias y la estabilidad de los agregados”. En otras palabras, el fracaso de cualquier sistema de organización de las sociedades que no se apoyara en una dimensión mítica, una dimensión – por llamar a las cosas por su nombre – propiamente religiosa. «¿Por qué es necesario», se pregunta Régis Debray, «que los hombres se agreguen, no en virtud de una idea clara y distinta, sino para sacrificarse a la parte menos racional de su naturaleza?» (15). Y se ve obligado a responder: «En este sentido, en efecto, la política es menos una cuestión de lógica que de emoción, y la fuerza de una idea procede, en primer lugar, de su capacidad lírica». Nos corresponde a nosotros hacer nacer la emoción poética del siglo XXI. Estoy convencido, por mi parte, de que esta emoción tiene un nombre, y que este nombre es el paganismo.

Finalmente, el cuarto y último imperativo del intelectual orgánico es el compromiso. El compromiso total, que es el único que permite el vínculo estrecho, permanente y vigorizante entre la teoría y la acción. «Sin teoría revolucionaria, no hay acción revolucionaria», nos recordaba Lenin. Pero para subrayar la necesidad indispensable para el intelectual del compromiso militante, también le gustaba citar la máxima de Goethe: «La teoría es gris; lo verde es el árbol eterno de la vida». Para nosotros, un intelectual sólo puede estar comprometido. De lo contrario, no merece el nombre de intelectual, sino el de histrión y parásito.

Desde hace trece años, intentamos respetar los cuatro imperativos que acabo de enumerar. Intentamos ser intelectuales orgánicos, y seguiremos, sin desviarnos un ápice, insensibles a las vicisitudes de la actualidad política, por el camino que nos hemos trazado. No sé lo que nos deparará el mañana. Pero sé que, pase lo que pase, nuestro honor será haber luchado, sin vacilar, sin transigir, sin negarnos, fieles a un lema de las profundidades de los tiempos que resume la misión de un intelectual digno de ese nombre: «Haz lo que debas, pase lo que pase».

Notas:

1. Copernic, 1977.

2. Simon, M. and Benoit, A. (1968). Le judaïsme et le christianisme antique. PUF.

3. Le Christ. (1948). Albin Michel.

4. Les mystères païens et le mystère chrétien. (1913 and 1930). Paris.

5. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. (1963). 3rd ed., Zurich. French translation: Paris, 1950.

6. Simon, M. and Benoit, A. (1968). Op. cit.

7. Paul, Jacques. (1973). Histoire de l'Occident médiéval. PUF.

8. Ibid.

9. Les intellectuels au Moyen Age. (1969). Seuil.

10. Margolin, Jean-Claude. (1981). L'humanisme en Europe au temps de la Renaissance. PUF.

11. Hunke, Sigrid. (1969). Europas andere Religion. Econ, Düsseldorf.

12. de Benoist, Alain. (1979). Les idées à l'endroit. Hallier.

13. Vu de droite. Op. cit.

14. (1981). Gallimard.

15. Barrès, Maurice. (1925). Ya Maurice Barrès señalaba que se equivoca por completo el intelectual «que se persuade de que la sociedad debe fundarse en la lógica y que no reconoce que, de hecho, se basa en necesidades anteriores y tal vez ajenas a la razón individual». Scènes et doctrines du nationalisme. Plon.

[big-mawi]

El vocablo "makárismos" en el contexto de los misterios antiguos

El vocablo griego makárismos (μακαρισμός) posee una rica e intrincada historia, abarcando un amplio espectro de significados y connotaciones. En el contexto de la religión y la filosofía griegas antiguas, se refiere principalmente a un estado de bienaventuranza o felicidad, a menudo asociado con una profunda conexión con lo divino o una comprensión profunda de las verdades espirituales.

En el contexto de las religiones mistéricas de la antigua Grecia, el término makàrismos era particularmente significativo, pues significaba el estado de beatitud o salvación alcanzado por los iniciados que habían experimentado las experiencias transformadoras de los misterios. Se creía que estas experiencias revelaban verdades ocultas sobre la naturaleza de la realidad, el alma y lo divino, conduciendo a un profundo sentido de liberación y paz interior.

El makàrismos de los misterios no era simplemente un sentimiento subjetivo o un estado emocional; se consideraba una realidad objetiva, una transformación de la esencia del alma. Se creía que los iniciados habían trascendido las limitaciones de la existencia ordinaria y alcanzado un nivel superior de conciencia, alineándose con el orden divino del universo.

El lenguaje del makàrismos se utilizaba a menudo en los himnos y rituales de los misterios, expresando la profunda alegría y transformación experimentada por los iniciados. Estos himnos solían describir el estado de beatitud de los makarioi (μακάριοι), aquellos a quienes se les había concedido el don de la iluminación espiritual.

El makàrismos de los misterios no se limitaba a la experiencia personal; también tenía una dimensión social y política más amplia. En algunas tradiciones mistéricas, los makarioi eran vistos como la vanguardia de una humanidad transformada, que encarnaba el potencial de despertar espiritual y armonía social.

El concepto de makàrismos continuó teniendo influencia en el pensamiento religioso y filosófico posterior, particularmente en las tradiciones cristianas. Las Bienaventuranzas en el Evangelio de Mateo, por ejemplo, se hacen eco del lenguaje del makàrismos, describiendo la bienaventuranza de aquellos que encarnan las virtudes espirituales.

En conclusión, el vocablo makàrismos, en su relación con aquellos que habían experimentado los misterios, significa un profundo estado de bienaventuranza, transformación e iluminación espiritual. Abarca una profunda conexión con lo divino, una liberación de las limitaciones de la existencia ordinaria y una alineación con el orden superior del universo. Este concepto ha tenido un impacto duradero en el pensamiento religioso y filosófico, destacando el potencial transformador de las experiencias espirituales.

[spirit-of-art]

Gabriel von Max (1840-1915)

Gabriel von Max (1840-1915)

Grabiel Cornelius Ritter von Max (1840-1915), conocido también como Gabriel von Max, fue pintor reconocido por sus múltiples facetas e intereses, desde el darwinismo hasta el espiritismo, incluyendo el estudio de las religiones mistéricas, la parapsicología y el hipnotismo en su percepción más oscurantista y decimonónica. Hijo del escultor Josef Max y Anna Schumann, nació en Praga durante el…

[ancientoriginses]

En los últimos años, ha sido popular sugerir en algunos círculos que el cristianismo fue influenciado, o incluso habría derivado de antiguas religiones mistéricas romanas –religiones de las que sabemos que practicaban rituales orgiásticos y buscaban la conexión con un dios personal.

[mitosenespanol]

“¡Veneranda Deméter, que nos traes los frutos a su tiempo y nos haces espléndidos dones! ¿Cuál de los númenes celestiales o de los mortales hombres te robó a Perséfone, contristando tu corazón?” - Himno Homérico a Deméter.

Misterios Eleusinos Menores

Se cuenta que la diosa Deméter, protectora de la Agricultura, se reunió con su hija Core en Eleusis. La joven había sido secuestrada por el dios Hades y convertida en reina del Inframundo bajo el nombre de Perséfone. A raíz de este episodio, la diosa fundó su culto bajo el nombre de “Misterios Eleusinos”, un culto secreto pero fuertemente difundido en toda Grecia y que logró penetrar en la religión romana, encontrando su fin en el advenimiento del cristianismo.

Los Misterios se dividen en dos, menores y mayores. Los menores son los concernientes ahora, pues van del 17 al 23 de febrero, días que corresponden al mes Antesterión. En estos días se realizaban los ritos de iniciación a los Misterio Eleusinos y se hacían preparaciones para los mayores, que serían celebrados meses después. Se supone que todos los ritos, himnos, ceremonias y elementos del culto en Eleusis eran secretos; sin embargo, muchos escritores e historiadores griegos violaron las reglas y, para bien o para mal, gracias a ellos podemos conocer tan solo una parte de los Misterios Eleusinos. A pesar de ésto la información que se tiene no es muy clara y muchas cosas corresponden a meras conjeturas y teorías.

En Atenas, casi todos los hombres estaban iniciados, a excepción de las mujeres, niños y esclavos que no eran considerados ciudadanos. El rito de iniciación era una ceremonia individual que sucedía en Eleusis o en el Eleusinion, un espacio dispuesto en el Ágora. Cada hombre debía llevar un cochinillo con el que se sumergiría en el mar para más tarde asesinarlo, simbolizando cómo la tierra tragó a Core.

Después de dar muerte al cochinillo, el hombre debía entrar al templo cubierto por un velo para ser purificado mientras meditaba en un taburete forrado con piel de carnero. Una figura sostenía una antorcha, pues la purificación se hacía con viento y fuego.

La ceremonia terminaba cuando el hombre llegaba al Anáktoron, que en griego significa “palacio” (no se sabe si se refiere al templo o a qué otro sitio), y cargaba una cesta con utensilios de cultivo y mortero para elaborar agua de cebada. Una vez realizado ésto, podía ser llamado “iniciado”.  

Notas: 

Imagen extraída de aquí

Mito de Deméter: Prima parte, y Segunda parte y última parte.

Lee mitos de Japón aquí

FAQ

www.mitosenespanol.tumblr.com

Los mitos, antes que todo, son manifestaciones psíquicas del alma humana… - Carl Gustav Jung. Lee mitos.

[tarotporkema]

Cultos mistèricos: las religiones populares grecorromanas.

Cultos mistèricos: las religiones populares grecorromanas.

Este breve texto pretende la temeridad de abordar las antiguas religiones mistéricas grecorromanas. Desde una perspectiva espiritual pagana, se trata de meterse con el tema universal de la muerte y las perspectivas de una vida futura a través de las historias sagradas – hieroi mistai– y la recreación de sus mitos de muerte y renacimiento. Buena parte de las dificultades que nos encontramos se…

[centroultreia]

Ayer me pidieron mi opinión sobre un vídeo en el que un cristiano intenta aportar una explicación científica al mito bíblico de la creación. Y me acordé de Aristóteles, que a pesar de su preocupación por los hechos científicos, tenía una comprensión más profunda de la naturaleza e importancia de la mitología y la religión que todos estos cristianos anti-evolucionistas. Aristóteles decía que quienes eran iniciados en las religiones mistéricas no necesitaban aprender hechos históricos, sino experimentar ciertas emociones y asumir una cierta disposición. Por eso afirmaba que la tragedia griega, que originalmente formaba parte de una fiesta religiosa, producía una purificación (katharsis) de las emociones de terror y piedad que equivalían a un nuevo nacimiento. Las tragedias no presentaban necesariamente un relato objetivo de acontecimientos históricos, sino que intentaban revelar una verdad más profunda. En efecto, la historia era más trivial que la poesía y el mito: "Una describe lo que ha sucedido, la otra lo que podía suceder. Pues la poesía es algo más filosófico y profundo que la historia, ya que la poesía habla de lo que es universal y la historia de lo que es particular." (Poesía 1461 b, 3). Es posible que el mito de la creación bíblico, o Aquiles, o Edipo, no hayan existido nunca. Pero los hechos carecen de importancia, ya que sus relatos buscan expresar una verdad diferente, pero más profunda, de la condición humana. https://www.instagram.com/p/CW1f_YzqMT0/?utm_medium=tumblr

[bocadosdefilosofia]

«Los pensadores cristianos asimilaron a fondo el pensamiento de Platón, el platonismo medio y el neoplatonismo, a pesar de que este último era anticristiano. Sólo pusieron limitaciones cuando chocaban abiertamente contra el concepto de verdad revelada. En este aspecto, los autores cristianos aceptaron la filosofía del momento, y hablaban el mismo lenguaje filosófico que los paganos, lo que favoreció la cristianización de un sector del pensamiento pagano y el trasvase de la filosofía platónica, del platonismo medio y neoplatónico, al cristianismo, que en gran parte ha llegado hasta hoy. En esta filosofía se modeló el dogma cristiano.»

J. M. Blázquez: «Platonismo, neoplatonismo y pensamiento cristiano», en Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. Editorial Cátedra, pág. 238. Madrid, 1995.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[big-takeshi]

El Orfismo presenta más de un contacto con otras religiones mistéricas, e incluso en época tardía, conecta con el Judaísmo y con el Cristianismo. Ejemplo de lo primero sería el llamado Testamento de Orfeo, en que un escritor judío pone en boca del mítico cantor tracia una defensa a ultranza del monoteísmo, mezclando antiguas formulaciones con menciones de Moisés y Abrahám; ejemplo de lo segundo serían algunas representaciones paleocristianas de Orfeo como el Buen Pastor o, incluso, una curiosa imagen del Crucificado acompañado de la inscripción «Orfeo báquico», de la que encontramos diversos testimonios. Alberto Bernabé.

[jgmail]

ALTHEIM, SPENGLER, NIETZSCHE... Y LA DECADENCIA, EL MITO DE LA REVOLUCIÓN CONSERVADORA...

Luciano Arcella

Traducción: Carlos X. Blanco

En su análisis de la novela (Roman und Dekadenz), Franz Altheim señala que esta forma muy particular de la literatura antigua presenta una especie de desorden estilístico, que corresponde a una época de profunda transformación de la sociedad y la política. Era una época en la que la civilización de la polis estaba llegando a su fin y la civilización alejandrina, concentrada en las grandes ciudades cosmopolitas, se estaba afirmando en imperios en proceso de expansión. Desde Alejandría hasta Pérgamo y Roma, donde los antiguos ideales republicanos estaban desapareciendo, triunfaba una plebe urbana de orígenes compuestos, pero homogénea en su estilo de vida. En toda Grecia, la novela había reemplazado a todas las demás formas literarias canónicas, como son la épica y la tragedia. La antigua novela se formó por medio de la concurrencia de retórica sofística, poesía erótica, historiografía, géneros en los que todos los estilos se confundían y luego se unificaban en una nueva forma, testimoniando así la desintegración de unas viejas formas en contra de su especificidad.

Altheim define la novela como una "forma abierta", es decir, abierta a todos los estilos pero también a la experiencia de lo diverso, lo exótico y lo aventurero. El lugar de la novela ya no es la ciudad-estado con sus leyes y su moral inscritas en el mito, ni la pequeña comunidad donde un Sócrates todavía se movía casi como si deambulara en el patio de su propia casa, sino la tierra lejana, la mítica ciudad de Thule o el misterioso Egipto, tierra de muerte y resurrección (Isis-Osiris) o Etiopía, tierra amada por los dioses, un lugar idílico de reconciliación final.

Apertura, cosmopolitismo, desintegración

Si el tema fijo de todas estas novelas, y no sólo de las Etiópicas de Heliodoro, es el amor entre dos jóvenes que se enfrentan a fuerzas enemigas que provocan su separación, iniciando así una interminable y dolorosa peregrinación, todas ellas en realidad acaban expresando la nueva realidad cultural del fin del mundo antiguo. El fin de un mundo cerrado basado en la idea de la medida, que tiene como corolario la creación de vastos dominios cuyos centros son las ciudades cosmopolitas superpobladas, hablando una koiné derivada de todas las razas y todos los idiomas, costumbres y religiones. Dentro de estos nuevos agregados humanos, donde prevalece el elemento caótico, Altheim, siguiendo los pasos de Burckhardt, Nietzsche y Spengler, percibe los signos de una fase de decadencia que caracterizó al mundo griego, luego al romano, y que ahora regresa al mundo occidental, donde también se escriben novelas que evocan este estilo de vida abierto, a la vez cosmopolita y desintegrado.

En su Historia de la Religión Romana, Altheim señala, con referencia a Roma, cómo, desde el siglo II a.C., los cultos de origen oriental comenzaron a ser introducidos en la urbs. Al principio, estos cultos no gozaron de ninguna fortuna, porque el aparato estatal reaccionó violentamente; luego, en el período imperial, estos cultos encontraron sin embargo un terreno fértil. En estos cultos, cuyo prototipo es esencialmente el de Dionisio y Baco, sucede que la dignidad del ciudadano es pisoteada, y es en ellos donde el ciudadano pierde su mens [espíritu] cuando entra en estado de posesión (el poseído es considerado loco, demente). Estos cultos tendían a disolver la realidad religiosa en experiencias puramente individuales de naturaleza extremadamente emocional. En otras palabras, estas nuevas formas de religiosidad, frente a la romana, reflejan una realidad en la que prevalece ahora el individuo, lo patético y a todas las formas que en su momento se atribuyeron a los polos femeninos de la existencia.

Como Dionisio, el mundo oriental envió a Roma magos y caldeos de todo tipo, sectas mistéricas y nigromantes, todas los cuales exigían aventuras para el cuerpo y el espíritu, para animar así el nuevo tipo humano de las grandes ciudades. Este cambio del mundo antiguo a un bazar religioso oriental es, tanto para Altheim como para Spengler, el signo tangible de una era golpeada por la decadencia. Una decadencia que puede definirse de la siguiente manera: las expresiones parciales y personalizadas de la religiosidad tienen prioridad sobre una religión unitaria que podría definirse como olímpica en Grecia y majestuosa en Roma.

No nos detengamos a enumerar todas las formas que ha tomado esta decadencia religiosa que Spengler identificó en la era moderna y en la civilización occidental (donde una estructura social jerárquica está llegando a su fin y está surgiendo una comercialización general de todos los actos humanos como resultado del fenómeno del desarraigo). Observemos más bien las reacciones de todos estos "filósofos de la cultura" a estos fenómenos de decadencia y a los valores que proyectan dilatadamente en nuestro propio presente. Tanto Spengler como Altheim, así como otras eminentes figuras de la cultura alemana de los primeros decenios de nuestro siglo (de Jünger a Benn) que anunciaron la decadencia de Occidente, se situaron automáticamente en el muy heterogéneo tópico que es la Revolución Conservadora y se interpretaron, por desgracia, exclusivamente como reaccionarios nostálgicos y puramente conservadores y reaccionarios del pasado (cf. los análisis compilatorios de Mosse y la ecolalia "inspirada" de Jesi).

Por último, si son "revolucionario-conservadores", ¿por qué sólo se han explorado sus aspectos conservadores? ¿Cuáles serían entonces sus dimensiones revolucionarias? En efecto, si se esfuerzan por denunciar sistemáticamente un presente degenerado, si evocan constantemente la desintegración moderna, entonces no pueden, si se mantienen en este nivel crítico, resolver el problema del retorno a una tradición que no pudo desplegarse en la realidad actual. Nietzsche, en un estallido del romanticismo tardío puede haber pensado, por un momento, que Wagner se convertiría en el continuador de Esquilo; pero rápidamente se retractó. Pero ni Spengler ni Altheim se hicieron pasar por defensores de una aristocracia desaparecida o de una nueva oligarquía falsamente aristocrática. Al final, dedicarse a observar la decadencia no es un hacer juicio moral, sino que más bien indica un estilo de vida y una inversión de la civilización en la que se trabaja. En una fase histórica de este tipo, sería utópico y artificial querer volver al orden antiguo y volver a poner en su trono a los antiguos monarcas o en sus altares a los antiguos dioses olímpicos, sino actuar coherentemente, tomando decisiones precisas.

El estudio del pasado de Spengler y Altheim fascina y no asusta al erudito que se dedica a ello y se enfrenta a una época que –ciertamente- ha perdido su rumbo pero que, sin embargo, es alguien que trata de vivir nuevas experiencias, de crear nuevas formas de expresión, de buscar nuevas solidaridades. Al igual que el estudioso que mira hacia atrás, el que explora el presente como una fase de decadencia, se ve realmente atrapado en la observación de todas estas nuevas cristalizaciones y esta curiosa simultaneidad entre, por un lado, la total homogeneización del planeta y, por otro, la desintegración de un tipo humano "megalopolítico", ahora excesivamente confinado en guetos dentro de una multiplicidad de pequeñas esferas privadas, mas homologado en un estilo de vida colectivo. En este sentido, hoy más que ayer, escribe Altheim, la novela está en su apogeo, y es simultáneamente el producto y el tipo de autor, el novelista, que es característico de esta fase de nuestra civilización.

Rechazo del optimismo burgués

Es precisamente en este aspecto de la novela donde encontramos la dimensión verdaderamente revolucionaria del análisis de nuestros estudiosos, que han sido catalogados -un poco demasiado apresuradamente- como "conservadores"; pues pertenecen a una generación que se niega a reconocerse en el optimismo burgués, pero no se enroca en el sentimentalismo irracional, en la evocación pura y simple de símbolos desaparecidos. En términos más directos, digamos que un monarca está en su lugar cuando encaja en un marco de vida tradicional, es decir, en un estilo de vida tradicional; de lo contrario no es más que una caricatura.

Nuestro tiempo es un tiempo de nuevos magos y ciertamente también un tiempo de nuevas formas de religiosidad personalizada, donde se buscan nuevos caminos de salvación en un área donde toda orientación ha desaparecido. La solución es buscarnos a nosotros mismos en los nuevos estilos de vida que nuestra época permite, es decir, un estilo de auto-presencia, de ejercicio de nuestra propia responsabilidad, modelado en el anarquismo kantiano o nietzscheano, para que podamos encontrar nuestro propio ser más allá de toda aventura y metamorfosis.

En relación con estos valores básicos, para los que existimos, el mito nietzscheano parece ser capaz de responder a esta demanda de acción revolucionaria y conservadora al mismo tiempo. Este mito es conservador cuando evoca las exigencias de nuestra más lejana antigüedad, pero es simultáneamente revolucionario cuando se posiciona justo al margen de nuestro presente y escudriña el tiempo por venir. En otras palabras, esta actitud se traduce en el "eterno retorno", que al final no es más que una transposición a la escala cósmica del imperativo categórico kantiano, del que encontramos ecos en Spengler cuando habla del Wartsoldat (del centinela) o en el principio de persuasión del italiano Michelstaedter. Por supuesto, lo que proponemos aquí, con estos autores revolucionarios y conservadores, son soluciones individuales, bien adaptadas al desarraigo de las grandes metrópolis; pero es precisamente ahí donde reside toda su actualidad, su modernidad, por más que esté desprovisto de progresismo, su profunda moral en el sentido de que se alejan de toda vana nostalgia y, finalmente, su capacidad de evolucionar a través de los meandros de la ciudad-mundo, en la aventura cotidiana que debemos vivir bien, para salir incesantemente en busca de nosotros mismos.

http://www.archiveseroe.eu/decadence-a48746008

[pangraphia]

Diez

Es una tradición irrefutable que, en su forma más antigua, la tragedia griega tuvo como objeto único los sufrimientos de Dioniso, y que durante larguísimo tiempo el único héroe presente en la escena fue cabalmente Dioniso. Mas con igual seguridad es lícito afirmar que nunca, hasta Eurípides, dejó Dioniso de ser el héroe trágico, y que todas las famosas figuras de la escena griega, Prometeo, Edipo, etc., son tan sólo máscaras de aquel héroe originario, Dioniso. La razón única y esencial de la «idealidad» típica, tan frecuentemente admirada, de  aquellas famosas figuras es que detrás de todas esas máscaras se esconde una divinidad. No sé quién ha aseverado que todos los individuos, como individuos, son cómicos y, por tanto, no trágicos: de lo cual se inferiría que los griegos no pudieron soportar en absoluto individuos en la escena trágica. De hecho, tales parecen haber sido sus sentimientos: de igual modo que se hallan profundamente fundadas en el ser helénico la valoración y distinción platónicas de la «idea» en contraposición al «ídolo», a la copia. Mas, para servirnos de la terminología de Platón, acerca de las figuras trágicas de la escena helénica habría que hablar más o menos de este modo: el único Dioniso verdaderamente real aparece con una pluralidad de figuras, con la máscara de un héroe que lucha, y, por así decirlo, aparece preso en la red de la voluntad individual. En su forma de hablar y de actuar ahora, el dios que aparece se asemeja a un individuo que yerra, anhela y sufre: y el que llegue a aparecer con tal precisión y claridad épicas es efecto del Apolo intérprete de sueños, que mediante aquella apariencia simbólica le da al coro una interpretación de su estado dionisíaco. En verdad, sin embargo, aquel héroe es el Dioniso sufriente de los Misterios, aquel dios que experimenta en sí los sufrimientos de la individuación, del que mitos maravillosos cuentan que, siendo niño, fue despedazado por los titanes, y que en ese estado es venerado como Zagreo: con lo cual se sugiere que ese despedazamiento, el sufrimiento dionisíaco propiamente dicho, equivale a una transformación en aire, agua, tierra y fuego, y que nosotros hemos de considerar, por tanto, el estado de individuación como la fuente y razón primordial de todo sufrimiento, como algo rechazable de suyo. De la sonrisa de ese Dioniso surgieron los dioses olímpicos, de sus lágrimas, los seres humanos. En aquella existencia de dios despedazado Dioniso posee la doble naturaleza de un demón cruel y salvaje y de un soberano dulce y clemente. Lo que los epoptos esperaban era, sin embargo, un renacimiento de Dioniso, renacimiento que ahora nosotros, llenos de presentimientos, hemos de concebir como el final de la individuación: en honor de ese tercer Dioniso futuro resonaba el rugiente canto de júbilo de los epoptos. Y sólo por esa esperanza aparece un rayo de alegría en el rostro del mundo desgarrado, roto en individuos: el mito ilustra esto con la figura de Deméter absorta en un duelo eterno, la cual por vez primera vuelve a alegrarse cuando se le dice que de nuevo puede ella dar a luz a Dioniso. En las intuiciones aducidas tenemos ya juntos todos los componentes de una consideración profunda y pesimista del mundo, y junto con esto la doctrina mistérica de la tragedia: el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la consideración de la individuación como razón primordial del mal, el arte como alegre esperanza de que pueda romperse el sortilegio de la individuación, como presentimiento de una unidad restablecida. 

Ya hemos sugerido antes que la epopeya homérica es la poesía propia de la cultura olímpica, con la cual ésta entonó su propia canción de victoria sobre los horrores de la titanomaquia. Ahora, bajo el influjo prepotente de la poesía trágica, los mitos homéricos vuelven a nacer con figura distinta, mostrando con esa metempsícosis que también la cultura olímpica ha sido vencida entre tanto por una consideración más profunda aún del mundo. El altivo titán Prometeo le ha anunciado a su atormentador olímpico que su soberanía estará amenazada alguna vez por el mayor de los peligros si no se alía a tiempo con él. En Ésquilo percibimos la alianza del Zeus asustado, temeroso de su final, con el titán. De esta manera la antigua edad de los titanes es sacada a la luz otra vez, desde el Tártaro, de una manera retrospectiva. La filosofía de la naturaleza salvaje y desnuda mira, con el gesto franco de la verdad, los mitos del mundo homérico, que desfilan ante ella bailando: tales mitos palidecen, tiemblan ante el ojo relampagueante de esa diosa - hasta que el puño poderoso del artista dionisíaco los obliga a servir a la nueva divinidad. La verdad dionisíaca se incauta del ámbito entero del mito y lo usa como simbólica de sus conocimientos, y esto lo expresa en parte en el culto público de la tragedia, en parte en los ritos secretos de las festividades dramáticas de los Misterios, pero siempre bajo el antiguo velo mítico. ¿Cuál fue la fuerza que liberó a Prometeo de su buitre y que transformó el mito en vehículo de la sabiduría dionisíaca? La fuerza, similar a la de Heracles, de la música: y esa fuerza, que alcanza en la tragedia su manifestación suprema, sabe interpretar el mito en un nuevo y profundísimo significado; de igual manera que ya antes hubimos nosotros de caracterizar esto como la más poderosa facultad de la música. Pues es destino de todo mito irse deslizando a rastras poco a poco en la estrechez de una presunta realidad histórica, y ser tratado por un tiempo posterior cualquiera como un hecho ocurrido una vez, con pretensiones históricas: y los griegos estaban ya íntegramente en vías de cambiar, con perspicacia y arbitrariedad, todo su sueño mítico de juventud en una histórico-pragmática historia de juventud. Pues ésta es la manera como las religiones suelen fallecer: a saber, cuando, bajo los ojos severos y racionales de un dogmatismo ortodoxo, los presupuestos míticos de una religión son sistematizados como una suma acabada de acontecimientos históricos, y se comienza a defender con ansiedad la credibilidad de los mitos, pero resistiéndose a que éstos sigan viviendo y proliferando con naturalidad, es decir, cuando se extingue la sensibilidad para el mito y en su lugar aparece la pretensión de la religión de tener unas bases históricas. De este mito moribundo apoderóse ahora el genio recién nacido de la música dionisíaca: y en sus manos volvió a florecer, con unos colores que jamás había mostrado, con un perfume que suscitaba un nostálgico presentimiento de un mundo metafísico. Tras esta última floración el mito se derrumba, marchítanse sus hojas, y pronto los burlones lucianos de la Antigüedad tratan de coger las flores descoloridas y agostadas, arrancadas por todos los vientos. Mediante la tragedia alcanza el mito su contenido más hondo, su forma más expresiva; una vez más el mito se levanta, como un héroe herido, y con un resplandor último y poderoso brilla en sus ojos todo el sobrante de fuerza, junto con el sosiego lleno de sabiduría del moribundo.

¿Qué es lo que tú querías, sacrílego Eurípides, cuando intentaste forzar una vez más a este moribundo a que te prestase servidumbre? Él murió entre tus manos brutales: y ahora tú necesitabas un mito remedado, simulado, que, como el mono de Heracles, lo único que sabía ya era acicalarse con la vieja pompa. Y de igual manera que se te murió el mito, también se te murió el genio de la música: aun cuando saqueaste con ávidas manos todos los jardines de la música, lo único que conseguiste fue una música remedada y simulada. Y puesto que tú habías abandonado a Dioniso, Apolo te abandonó a ti; saca a todas las pasiones de su escondrijo y enciérralas en tu círculo, afila y aguza una dialéctica sofística para los discursos de tus héroes, - también tus héroes tienen unas pasiones sólo remedadas y simuladas y pronuncian únicamente discursos remedados y simulados. 

[hipernikao]

Mundos Superiores O Lugares Celestiales?

Qué acerca de mundos superiorres? Mi primer contacto directo de relación con Dios fue cuando tenía 8 años de edad. No sabía de la existencia de una Iglesia evangélica, sin haber leído la Biblia, ni haber tocado un libro de discipulado menos de teología, en la sencillez de niño sin intervención humana experimenté un contacto divino que comenzó el proceso de transformación de mi vida.

Mi segundo contacto fue solo al leer la Biblia a los 13 años de edad y mi tercera experiencia fue cuando a los 16 años por “accidente” (no accidente en realidad) visité una iglesia evangélica sin saber nada acerca de iglesias. Ahí continué una jornada preciosa de crecimiento en mi relación con Dios, el Padre celestial.

El discipulado y la teología vinieron después. Leí el libro de Efesios y en mi ingenuidad creí sin interpretar que tenía parte en “lugares celestiales”. Estos versos fueron determinantes para mí:

• Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo que nos bendijo con toda bendición espiritual en los lugares celestiales en Cristo. Efesios 1:3.

• Esta fuerza operó en Cristo, resucitándolo de los muertos y sentándolo a su derecha en los lugares celestiales. Efesios 1:20

• Juntamente con él nos resucitó, y asimismo nos hizo sentar en los lugares celestiales con Cristo Jesús. Efesios 2:6

• para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora dada a conocer por medio de la iglesia a los principados y potestades en los lugares celestiales. Efesios 3:10

• Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este mundo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes. Efesios 6:12

Estamos en días cuando creyentes me preguntan: Por qué algunos predicadores de hoy hablan de Mundos Superiores, Niveles únicos no dados a todos y esferas casi ocultas?.

La interpretación que algunos dan es que la frase: “Lugares celestiales” en el original es “mundos superiores”.

Mi cuestionamiento acerca de llamar “mundos superiores” a los lugares celestiales” se centra en los siguientes aspectos:

• En la era actual los que continuamente hablan de “mundos superiores” son corrientes cabalísticas, nueva era y algunas corrientes orientales. La Biblia no habla de mundos que parecieran ser solo para ciertas personas, sino que los “lugares celestiales” nos han sido dados por Cristo ya en su obra en el Calvario.

El Cabalista Rabí Yehudá Ashlag en su libro “Mundos Superiores”, entrega una descripción concisa de la estructura de los mundos espirituales que se desprenden desde arriba hacia abajo, desde el Infinito hasta el mundo. ¿La pregunta es, por qué la Biblia no habla de esa descripción? Sé que no todo ha sido revelado acerca de los detalles de los lugares celestiales, pero da la impresión que algunos lo saben todo como si ya hubiesen ido allá.

• Rudolf Steiner en su libro: “Cómo se adquiere el conocimiento de los mundos superiores” ponía bien alta la barrera de entrada a quienes desearan iniciarse en la disciplina, con un nivel de exigencia similar al de las antiguas religiones mistéricas.

Steiner defendía que toda religión es válida y verdadera en el tiempo y contexto cultural en el que nace, y que las formas históricas del cristianismo necesitan ser transformadas considerablemente en nuestro tiempo para acompañar la evolución de la humanidad.

Me surge otra pregunta: ¿Por qué Jesús lo expresó de una manera tan sencilla y ni siquiera habló de temas profundos imposibles de entender?

• Maichel Latman en su libro: Alcanzando los mundos superiores dice: “El Creador viven en el escalón más alto, mientras los seres humanos vivimos en el más bajo, el escalón del egoísmo y hay que desarrollar toda una jornada de subir de niveles y la verdad es que mucha de la terminología de Latman no me coincide con la sencillez de la Palabra de Dios que nos revela sí profundidades de Dios en forma sencilla pero que no presenta diferentes niveles.

• Cuando buscó en youtube la expresión mundos superiores los 50 primeros videos que se hayan allí son cabalísticos, teosofía, espiritistas, nueva era y no encontré un estudio serio cristiano con suficiente Escritura que sostenga la versión de “mundos superiores”, lo cual veo como un peligro para los creyentes que al oír uno de estos nuevos maestros hablando de mundos superiores caerían en alimentarse de esos videos llevándoles a tomar caminos de confusión y hambre sin saciar.

• Cada vez que leo las palabras del Jesús de los evangelios me sorprende que no habló de nada de esas nuevas corrientes nutridas de fuentes diversas. Expresó “Las Palabras que les he hablado son Espíritu y son vida” y ese Espíritu y esa vida me transformó sin mucha complicación hace 62 años. Sé lo que por gracia he recibido y a esta edad de 70 años cuando me hablan de “mundos superiores” no me entra porque sé que en Cristo ya estoy “sentado en lugares celestiales”.

Mi profesor y mentor en el Seminario Juan Kessler dice acerca de esto: “Todo esto me hace pensar en los gnósticos contra los cuales la iglesia luchó en sus primeros siglos. Los gnósticos hablaron de un Dios superior que tenía un entorno que se llamaba la Pleroma. En cambio la tierra fue creada, según ellos, por un dios inferior. El conocimiento de la Pleroma era reservado a los iluminados que se distinguían de los creyentes normales que sólo tenían conocimieto del dios inferior y del mundo que creó. Me parece que hay mucho orgullo en todo esto”.

Algunos me dirían que solo esto es para los “entendidos” “Iluminados” o “seleccionados”, pero sé que no soy teólogo, ni sabio ni entendido pero yo diría como el ciego a quién el Señor Jesús sanó cuando los “Maestros” de ese tiempo le cuestionaron el milagro recibido del Maestro verdadero , Jesús. El ciego sin teología pero con un corazón abierto enfrentó a esos maestros de esta manera en Juan 9:

Llamaron nuevamente al hombre que había sido ciego, y le dijeron:

—¡Da gloria a Dios! Nosotros sabemos que ese hombre es pecador.

Entonces él respondió y dijo:

—Si es pecador, no lo sé; una cosa sé, que habiendo yo sido ciego, ahora veo.

Le volvieron a decir:

—¿Qué te hizo? ¿Cómo te abrió los ojos?

Él les respondió:

—Ya os lo he dicho y no habéis escuchado, ¿por qué lo queréis oír otra vez? ¿Queréis también vosotros haceros sus discípulos?

Entonces lo insultaron, y dijeron:

—Tú eres su discípulo, pero nosotros, discípulos de Moisés somos. Nosotros sabemos que Dios ha hablado a Moisés, pero respecto a ése, no sabemos de dónde ha salido.

Respondió el hombre y les dijo:

—Pues esto es lo maravilloso, que vosotros no sepáis de dónde ha salido, y a mí me abrió los ojos. Y sabemos que Dios no oye a los pecadores; pero si alguno es temeroso de Dios y hace su voluntad, a ése oye. Nunca se ha oído decir que alguien abriera los ojos a uno que nació ciego. Si éste no viniera de Dios, nada podría hacer. Juan 9:24-33

Si eres un creyente te animo a reencontrar el Jesús de los evangelios, Sencillo, directo, nunca impresionó a nadie humanamente con nuevas revelaciones, siendo Dios mismo, se hizo “Emmanuel”, Dios con nosotros. El Espíritu da testimonio a nuestro espíritu de lo que nos ofrecen y en mí estas enseñanzas no han encontrado cabida porque el discernimiento espiritual que viene del Espíritu Santo me dice: Cuidado, alerta roja, detente no comas lo que te adornan y eso me hace levantar mi voz de agradecimiento a Dios.

[eabm]

La Noche de San Juan

LA MAGICA NOCHE DE SAN JUAN

Al examinar la historia de Juan Bautista y la de Jesús, queda claro que nos encontramos en territorio mitológico. Las dos historias parece como si se reflejaran la una en la otra. Ambas nos hablan de nacimientos milagrosos. Juan nace de una mujer vieja.

Jesús nace de una mujer joven. La madre de Juan es estéril. La madre de Jesús no es fecundada. Juan nace en el solsticio de verano, cual el sol empieza a menguar. Jesús nace seis meses después, en el solsticio de invierno, cuando el sol empieza a crecer otra vez.

De aquí que el Bautista, refiriéndose a Jesús, dije: “es preciso que él crezca y que yo disminuya” (Juan, 3, 30). Juan nace bajo el signo de Cáncer, que para los antiguos representaba la puerta que cruzaban las almas cuando salían de la encarnación y entraban en la inmortalidad. Juan bautiza con agua, y Jesús, con fuego y espíritu.

El nacimiento de Jesús se celebra en la fiesta pagana del sol que regresa, el 25 de diciembre. El de Juan Bautista se celebra en junio y sustituye una fiesta pagana del agua que se celebraba en el solsticio de verano.

El bautismo era un rito fundamental a las religiones mistéricas. Ya en los himnos homéricos se dice que la pureza ritual era la condición para lograr la salvación y que se bautizaba a las personas para borrar todos sus pecados anteriores.

En los textos de las pirámides vemos que el faraón egipcio era objeto de un bautismo ceremonial antes de que tuviera lugar su nacimiento ritual como encarnación de Osiris.

En algunos ritos mistéricos el bautismo se simbolizaba simplemente mojando con agua bendita. …En otros implicaba la inmersión total. Se han encontrado piscinas bautismales en salones de iniciación y santuarios.

En Eleusis los iniciados se purificaban ritualmente en el mar. Durante la ceremonia de su iniciación Lucio Apuleyo recibió un baño purificador y después fue bautizado siendo rociado con agua. En los misterios de Mitra se bautizaba varias veces a los iniciados para borrar sus pecados.

Estas iniciaciones tenían lugar en marzo/abril, exactamente a la misma época en que, en siglos posteriores, también los cristianos bautizarían a las personas que se habían convertido, los llamados catecúmenos.

El parecido entre los ritos cristianos y los paganos eran obvios a los ojos de los cristianos primitivos. Tertuliano nos dice: “en ciertos misterios las personas se inician mediante el bautismo e imaginan que el resultado de este bautismo es la regeneración y la remisión de las penas por sus pecados”.

Según San Pablo, en un bautismo consistente en la inmersión total hay tres acciones simbólicas. Entrar al agua significa la muerte, la inmersión representa la sepultura y salir de ella, la resurrección.

Esta interpretación alegórica del bautismo concuerda por completo con los ritos mistéricos, los cuales también representaban la muerte y la resurrección místicas.

En la iglesia primitiva, se vestía a los recién bautizados con túnicas blancas, se les daba un nombre nuevo y se los ofrecía miel para comer. Del mismo modo, en los misterios de Mitra, a los iniciados que renacían espiritualmente les ponían miel en las manos y se la ponían en la lengua, como se acostumbraba a hacer con los bebés.

En los antiguos misterios, la purificación por el bautismo no la efectuaba solamente el agua, sino también el aire y el fuego. Apuleyo nos dice que antes de que lo consideraran digno de acercarse a la divinidad tuvo que viajar a través de todos los elementos.

Los evangelios también nos hablan de un bautismo en el cual intervendrían tres elementos: el agua, el soplo santo y el fuego.

El dios del agua y el dios del fuego son los dos elementos aristotélicos encontrados que también simboliza la cabeza del dios Jano bifronte: la dualidad.

La dualidad del fuego y el agua, del blanco y el negro, del bien y el mal, de la ignorancia y la sabiduría, del miedo y el valor. Y… de la ignorancia viene el miedo y del miedo vienen los dioses, aunque sean los del fuego o del agua.

De La Biblioteca Virtual Hiram Abif ( FB)

[canalesoterismo]

La Nueva Era Y Otras Sectas Peligrosas: Esoterismo

La Nueva Era Y Otras Sectas Peligrosas: Esoterismo

La sed innata por la verdad, que todo hombre posee por naturaleza, si no está encauzada por la Revelación divina del Hombre-Dios Jesucristo, depositada, custodiada y proclamada sin error por el Magisterio de la Iglesia Católica, puede desviarse, y De hecho se desvía, hacia corrientes esotéricas O bien ocultistas (metafísica, cristianismo herético, religiones mistéricas paganas, masonería, etc.). P…

[elbiotipo]

¿Que seria lo de pantheons and you en tu post de worldbuilding?

Una cosa que me dí cuenta es que los panteones en la fantasía suelen ser demasiado... ordenados. Hay un dios de la muerte, otro del sol, otro del mar, otra de la naturaleza (que siempre suele ser la única mujer, mirá vos), y así, cada uno con su rubro, nunca se tocan.

En las religiones politeístas históricas y modernas, esto nunca fue así. Demás está decir las complicadadas relaciones familiares de los dioses en muchas religiones, pero también hay dioses que tenían múltiples rubros a veces en conflicto, otros que eran adoptados de otros pueblos y conservaban caracteres de esas culturas, dioses que toman precedencia o que son olvidados, que cambian de identidad, nombre y forma, dioses que sólo son válidos en una sola nación (o ciudad!), espíritus y demidioses y toda una jerarquía, mitos que compiten entre ellos, y así.

La misma forma de creer cambia a lo largo de los siglos, con tendencias al monoteísmo (Atón en Egipto, las religiones mistéricas romanas, ciertas corrientes del hinduismo), intentos por categorizar a las deidades, y equivalerlas y sincretizarlas con otros pueblos (como la interpretatio greca), incluso, en la historia europea, con religiones monoteístas, que tienen dinámicas diferentes.

Básicamente, las religiones no tienen un orden preciso, y eso es importantísimo desde el punto de vista del wordbuilding, porque es mucho más interesante un panteón desordenado producto de las interpretaciones de muchas personas y muchos pueblos que los panteones perfectamente ordenados de la fantasía.

Por supuesto, voy a ser cuidadoso desde mi perspectiva monoteísta cristiana de hablar correctamente, porque las religiones antiguas no desaparecieron, hay creyentes aún hoy. Mi fin es hacer un comentario con respecto a la teología en la ficción, pero con suerte, aprender algo también sobre las creencias de nuestro mundo.