#neoplatonismo y pensamiento cristiano

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«Los pensadores cristianos asimilaron a fondo el pensamiento de Platón, el platonismo medio y el neoplatonismo, a pesar de que este último era anticristiano. Sólo pusieron limitaciones cuando chocaban abiertamente contra el concepto de verdad revelada. En este aspecto, los autores cristianos aceptaron la filosofía del momento, y hablaban el mismo lenguaje filosófico que los paganos, lo que favoreció la cristianización de un sector del pensamiento pagano y el trasvase de la filosofía platónica, del platonismo medio y neoplatónico, al cristianismo, que en gran parte ha llegado hasta hoy. En esta filosofía se modeló el dogma cristiano.»

J. M. Blázquez: «Platonismo, neoplatonismo y pensamiento cristiano», en Cristianismo primitivo y religiones mistéricas. Editorial Cátedra, pág. 238. Madrid, 1995.

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Hipatia de Alejandría

Hipatia nació entre el 377 y el 355 en Alejandría, ciudad egipcia totalmente helenizada durante más de seis siglos y cohabitada por muchas nacionalidades y sensibilidades diferentes. En aquella época como también en los siglos anteriores, Alejandría se había erigido como una de las ciudades de mayor rango cultural, sede de la biblioteca más importante y capital de corrientes filosóficas y de escuelas de pensamiento que habían permitido que ilustres hombres la visitaran para cultivar aspectos tan variados como la oratoria, la ciencia o la filosofía.

Para entenderla debemos comprender su infancia, Teón de Alejandría, padre de Hipatia, era uno de los más reputados matemáticos y astrónomos de la época, pero también fue director y profesor de la Biblioteca del Serapeo, continuadora de la Gran Biblioteca de Alejandría, por lo que la pequeña creció entre papiros y tratados de filosofía, matemáticas, etc...

Teón lejos de relegar a su hija a una vida corriente de enseñanzas básicas, le enseñó el valor del conocimiento iniciándola en disciplinas variadas y explotando el intelecto de Hipatia, para ello le enseñó matemáticas, astronomía y filosofía especialmente el Neoplatonismo, corriente adoptada por Teón. Hay que entender que en aquella época estas materias estaban intrínsecamente relacionadas, despertando en Hipatia una curiosidad voraz que le llevó a viajar a Atenas y Roma para ampliar, más si cabe, unos ya notables conocimientos.

Con los años, Hipatia empezó a despuntar incluso más de lo que había hecho su padre, poniendo de manifiesto una gran capacidad para la enseñanza. De todas partes del imperio se desplazaban hasta Alejandría para escucharla, destacando de ella su sentido de la justicia, la sabiduría y su virtud.

El Neoplatonismo

El Neoplatonismo tiene un papel fundamental en la personalidad de Hipatia, seguidora como su padre de esta corriente filosófica encabezada por el alejandrino Plotino un siglo antes, destaca por la búsqueda de lo UNO, como motor de existencia de todas las cosas, también referido en ocasiones como Dios y que carece de una descripción formal. Por otro lado Plotino argumenta que el nous o conocimiento vendría a ser una parte de lo Uno, con la misma equivalencia que el Sol y la luz, y por tanto la búsqueda del conocimiento alejado de los sentidos constituye un acercamiento a lo Uno.

La tercera realidad que Plotino destaca es el Alma, entidad que dispone de dos variantes, una unida al conocimiento y la otra al mundo de los sentidos. Plotino, hombre místico, generoso y de vida ascética, fue el referente tanto de Hipatia como de su padre, siguiendo con devoción sus prácticas que les alejaban del lujo o del placer de lo material en clara consagración a la búsqueda de la sabiduría, este es posiblemente el motivo por el cual se considera que Hipatia era virgen y por el que ella renunciaba a los sentimentalismos en pro de una vida dedicada al conocimiento, aunque otras fuentes afirman que estuvo unida a Isidoro el Filósofo.

Con los años, Hipatia adquirió un protagonismo notable en los campos de las matemáticas, la ciencia, la educación y la filosofía, mejorando el astrolabio o creando el primer densímetro que permitía que no fuera necesario calcular la masa y el volumen. Pero donde realmente despuntó fue en la docencia, siendo maestra en su propia casa de personalidades tan relevantes de la época como: Sinesio de Cirene, Orestes, Hesiquio de Alejandría, Teodosio, Teotecnio o Herculiano, entre muchos otros, que constataban el momento político y religioso de la época, donde el cristianismo y el paganismo convivían de forma tensa pero pacífica.

Hipatia al practicar el Neoplatonismo no suponía un peligro en sí mismo ya que sus creencias iban encaminadas a aspectos más profundos del conocimiento sin que se le conozcan prácticas paganas de adoración a los dioses helenos, pero aun así su alcance e impacto en sus alumnos cristianos no debió favorecer en nada sus relaciones con el patriarcado de Alejandría.

La proclamación a finales del s.IV del cristianismo como religión oficial, dividió a las diferentes vertientes de la religión iniciándose un periodo tenso en el imperio, Hipatia seguía practicando sus clases magistrales a ricos y pobres, pero principalmente se constituyó como una fuerte influencia en las élites políticas que le solicitaban consejo aun habiéndose negado a bautizarse y convertirse al cristianismo.

Teófilo, patriarca de Alejandría, se había mostrado intransigente con el paganismo pero había sido capaz de calmar la sublevaciones continuas entre diferentes corrientes religiosas iniciándose un periodo de cierta paz contenida y prosperidad económica, pero a la muerte de éste y tras una pugna entre Timoteo y el sobrino de Teófilo, Cirilo, es éste último el que se hace con el patriarcado, siendo mucho más radical en sus propuestas.

Cirilo, se mostró opuesto a las directrices del Patriarcado de Constantinopla, pero usó su poder económico para conseguir el respaldo de Roma, que veía peligrar el trasiego de grano desde Egipto.

Cirilo y Orestes, éste último amigo de Hipatia y prefecto de Roma en Alejandría, se enfrentaron en una pugna personal y de poder, ya que aunque Orestes había abrazado el cristianismo se mostraba más respetuoso con paganos y judíos, algo que Cirilo no podía aceptar, así que el patriarca se rodeó de una guardia cristiana de 500 hombres que se dedicaron a implantar a la fuerza el cristianismo y a atacar a los herejes, incluyendo un ataque por sorpresa a Orestes en el que cayó herido.

A pesar de las tensiones de ambas personalidades, la política y la religiosa, ambas disponían del beneplácito imperial por lo que Cirilo y Orestes establecieron un consenso de no agresión al menos públicamente, pero para entonces se había instaurado entre la población cristiana la opinión de que los motivos que enfrentaban a ambos era el poder político y social de Hipatia.

Fue entonces cuando "un grupo de cristianos" encabezados por un tal Pedro, interceptaron el carruaje de Hipatia, la sacaron a la fuerza llevándola al que había sido el templo de Augusto (ahora basílica cristiana), desnudándola y dilapidándola hasta descuartizarla, para posteriormente arrastrar sus restos hasta un lugar de incineración, contaba entonces entre 45 y 60 años.

Aquel acto de vandalismo sádico no fue bien visto ni tan siquiera entre ciertos núcleos de poder cristiano, pero no podía castigarse a Cirilo, pues él se había mantenido al margen o no se podía probar su autoría o mandato.

Si bien es cierto que muchas fuentes contemporáneas y posteriores le acusan directa o indirectamente a él, no fue el único asesinato de este tipo en Alejandría, lo que sí es necesario constatar es que Cirilo se beneficiaba y mucho de la muerte de Hipatia, bien a modo de presión a Orestes o bien como escarmiento público. A pesar que el emperador Teodosio II le quitó la guardia a Cirilo a modo de castigo, éste volvió a recuperarla posteriormente, quedando patente que en cierta forma todo el mundo daba por hecho que Cirilo o sus secuaces de la fe habían tenido algo que ver en la muerte de Hipatia.

Ante la oposición de determinados grupos, Cirilo suavizó las relaciones con el poder político e incluso rebajó las persecuciones a las escuelas filosóficas de Alejandría que continuaron con sus doctrinas durante siglos aunque bajo la atenta mirada de los patriarcados sucesivos.

[ibarbouron-us]

San Ireneo de Lyon.

Obispo de Lyon en el siglo II, padre de la Iglesia. Ireneo fue el primer teólogo cristiano en intentar elaborar una síntesis global del cristianismo en un periodo histórico marcado por dos corrientes de pensamiento muy fuertes como eran el gnosticismo cristiano y el neoplatonismo pagano.

[alejandro-kuze]

San Agustín y el neoplatonismo cristiano:

San Agustín fue uno de los filósofos más influyentes del período medieval y jugó un papel clave en la integración del pensamiento platónico con la teología cristiana. En su obra "Confesiones", reflexiona sobre su vida y conversión al cristianismo, mientras que en "La Ciudad de Dios", discute la relación entre el reino terrenal y el celestial.

[tuwebpage2023]

Breve historia del pensamiento esotérico en Occidente

En este extracto de su libro La nostalgia de los orígenes alicia collado , Joan Prat traza una breve pero muy estimulante y documentada cartografía del pensamiento esotérico en Occidente.

La historia del pensamiento esotérico los Amarres de Amor Funcionan ha sido trazada de forma competente por varios autores, entre ellos Antoine Faivre (1992) y Frederic Lenoir (2004). Vicente Merlo (2007) también ofrece un esclarecedor relato sobre este tema Amarres Caseros.

La mayoría de las reseñas comienzan con Pitágoras Amarre con Orina, continúan con Platón y Plotino, y se ocupan del hermetismo alejandrino y de las diversas variantes de la gnosis ya comentadas. Para no repetir lo que ya se ha dicho, me centraré en tres filósofos mencionados: Pitágoras, Platón y Plotino Endulzamientos que es.

Pitágoras, que recibió clases de sacerdotes egipcios, aprendió la importancia de las matemáticas y la música para comprender la armonía universal que caracteriza el funcionamiento del cosmos. También aprendió de caldeos y fenicios.

En su doctrina filosófico-metafísica, Pitágoras concedía Como Reconquistar a tu ex gran importancia al conocimiento de los sueños y a la creencia en la inmortalidad de las almas, así como a la metempsicosis: la transmigración de un alma a otro cuerpo al morir.El ser humano es un compuesto de dos partes: el alma y el cuerpo. Platón consideraba el cuerpo como una prisión o sepulcro para Platón creía que la única forma de superar nuestra torpeza, sueño e ignorancia era a través del conocimiento amarres de amor en medellin. Sostenía que la filosofía o el amor al conocimiento podían conducir al despertar de nuestras almas. Ya hemos hablado de la teoría del conocimiento de Platón. Recordemos que antes de nacer a la vida terrenal, nuestras almas habían vagado y conocido directamente el mundo de las ideas en el que residían.El alma creía que el estado natural de las personas en la tierra era la ignorancia Amarres de Amor con Orina.

La historia del pensamiento filosófico comienza con Pitágoras y continúa con Platón, a quien siguió Plotino, máximo representante del neoplatonismo.Plotino nació en Egipto en el siglo III d.C., en una época en la que el Imperio Romano se desmoronaba y una aguda crisis se extendía como una mancha de aceite, Amarres Llaneros generando diversas ansiedades. Su educación fue helénica, según fuentes poco fiables. A los veintisiete años se sintió atraído por la filosofía.

Como hemos visto, Porfirio ya había escrito la Vida de Pitágoras. Porfirio Hacer un Endulzamiento fue discípulo de Plotino y lo presenta como místico y asceta (algunos lo han asimilado a un claro perfil monástico, aunque no era cristiano). Plotino era vegetariano, parco en comida y sueño, y permaneció célibe toda su vida; anhelaba unirse a la divinidad. Compartía las ideas gnósticas de su época a pesar de sus críticas a la gnosis.

En los siglos posteriores a Platón y Aristóteles floreció el hermetismo amarres de amor en bogota. El Corpus hermeticum incluía escritos sobre astrología y alquimia, así como sobre teosofía y teurgia. También contenía importantes obras sobre teosofía, entre ellas Poimandres. Además, el estoicismo y el neoplatonismo fueron populares durante esta época. La Cábala Amarres Efectivos judía surgió con el Sefer Yetzirah, al igual que el gnosticismo: Judío con los rollos de Qumrán y pagano-cristiano-judío con los de Nag Hammadi.Una última cita de la filosofía estoica, que en mi opinión resume bien la concepción gnóstico-esotérica de la antigüedad y quizás también del esoterismo de todos los tiempos.

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BLOG, ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

Filosofía y teología

Se habla de «filosofía» y «teología» en su sentido más general, pues sólo considerando la filosofía y la teología en general se puede llegar a una cierta clarificación. Toda reflexión sobre el conocimiento que el hombre tiene en virtud de su fe en la revelación de Dios, puede ser denominada teología.

Fe y fundamento racional

Se pueden distinguir tres etapas en el problema de la relación entre razón y fe: la primera, de poca maduración filosófica, corresponde a las teorías de los primeros escritores eclesiásticos; la segunda está representada por S. Agustín y Sto. Tomás de Aquino, que abordan la cuestión con más profundidad y precisión; y la última conoce la crisis de esta relación en Guillermo de Okham. El orden de conocimiento natural procede de la razón humana, da lugar a la filosofía y tiene carácter demostrativo; el orden sobrenatural procede de la revelación y de la fe y es un conocimiento oscuro; algunas de sus verdades están al alcance de la razón, y otras la exceden.

San Agustín

La filosofía fue para San Agustín el amor y esfuerzo del alma entera hacia la sabiduría y hacia la verdad. La verdad era para San Agustín el ideal supremo al que se entregó con pasión. Desde el punto de vista filosófico, el hecho determinante de su vida fue su encuentro con el neoplatonismo y, más específicamente, con Plotino. Fue a través de este filósofo como descubrió la posibilidad de conjugar su apetito de conocimiento racional con una creciente fe religiosa. Para Agustín no hay rivalidad entre fe y razón, pues la razón lleva al humano siempre a la fe. Una vez que la tiene, la razón debe usarse para profundizar en la fe. Es así como debemos entender la sentencia agustiniana «entiende para creer, cree para entender». Por lo tanto, razón y fe se complementan.

El mundo

Si hay un área en el estudio del universo que realmente me ha dejado cautivada, son los elementos históricos que nos han llevado hasta donde estamos ahora mismo. Al aprender acerca de la historia de la ciencia, muchos se sorprenden al descubrir que el primer «título» para los científicos era en realidad filósofos naturales. Uno de los más famosos filósofos naturales fue Platón cuya escritura incluye el diálogo de Timeo, que estaba destinado a explicar el universo en el contexto de la naturaleza, las propiedades y la creación.

El hombre

Para los presocráticos, el hombre en su aspecto subjetivo es el sujeto cognoscente, voluntario o moral y en su aspecto objetivo una porción del cosmos. Para Aristóteles el hombre es un animal político, un animal que habla. Para Rabelais, el hombre es un ser que ríe, para Descartes un ser que piensa, para Kant, un ser que juzga, para Marx, un ser que trabaja y para Bergson, un ser que crea.

Dios

¿Creo yo en la existencia de Dios? Caray. Pero veamos, la existencia de Dios. Para los más fervientes cristianos, judíos y musulmanes no hay duda: Dios Todopoderoso está en todos lados, siempre juzgando las acciones y los pensamientos de los seres humanos en la Tierra, porque de eso depende su acceso a las puertas del paraíso eterno; hay que dedicar la vida al cultivo de las virtudes, amar al prójimo y tener fe en la divina providencia, entre otros actos de bienaventuranza. Pero el resto de la gente mira a su alrededor, le echa un vistazo a las noticias o consulta un libro de historia y se pregunta a sí misma: ¿Dónde está la providencia divina en un mundo saturado de asesinatos, violaciones, pandemias, hambrunas y guerras? No parece que esté muy presente la mano de Dios cuando leo notas sobre curas pederastas o tortura de menores. Si en efecto hay un Dios que mira sobre nosotros, nadie lo podría culpar de abandonar hace mucho esta labor después de atestiguar tantas atrocidades cometidas por los hombres. Dios está más bien en los detalles, como tal vez dijo o no Flaubert, o mejor dicho, Dios está en las leyes de la Naturaleza. Dios es la gravedad que jala un cuerpo hacia el centro de un planeta; Dios está en la fotosíntesis de las plantas que convierten el dióxido de carbono en oxígeno; Dios está en los instintos de un león que le dictan que debe comer de la carne de otros animales para sobrevivir. En mi vida personal ha estado Dios, por lo que para mi, si existe.

Mishelle Alejandra Portillo Castellón. 202247312.

[rafaelmartinez67]

Argelia en las Entrañas.

El país era así, cruel para vivir en él, aun sin los hombres que, por otra parte, no arreglaban nada. Pero Daru había nacido allí. En cualquier otro sitio se sentía exiliado.

—Albert Camus, El huésped

No había agua corriente en su casa, tenía que compartir el baño hediondo, estilo turco, con sus vecinos, la cama con su hermano y la recámara con su madre, fámula, cuyos sordera, mutismo y amorosa parquedad eran la contraparte de los gritos y los golpes de su abuela. Salía a jugar futbol a la calle, o corría y nadaba en una playa del mediterráneo africano. Sus amigos de infancia eran niños malteses, griegos, italianos, portugueses, españoles y franceses, todos pobres en una tierra que asumían como propia y a la que sentían pertenecer. Estaban, asimismo, los bereberes y los árabes, compartiendo la pobreza, y el sol. La lengua que oyó en los arrullos de su madre, la que se hablaba en casa y balbuceó antes de emitir su primera palabra, en la que leyó sus primeros libros y luego todos los demás, la de las bromas y las peleas con los amigos, es decir, su lengua, era el francés. Más tarde llegaron la escuela y los libros con algunas palabras que le parecían extrañas: cumbres nevadas de los Alpes, reyes, île de la Cité, pues nada tenían que ver con una cotidianidad hecha de calor abrasante, chiquillos persiguiendo una pelota y mar. Sin embargo, había también otras palabras que hicieron camino en su cabeza: igualdad, justicia, rectitud, libertad. La escuela que Diderot había concebido y propuesto a mediados del XVIII y que Jules Ferry puso en marcha en el último tercio del XIX, era su escuela. Pero, ¿cuál era su país? ¿Francia? Sí y no. En todo caso no lo era el Hexágono europeo, sino esta Francia que en 1830 Carlos X —tratando de distraer y evitar una fronda que al final lo derribó— creó en el norte de África, en un territorio hasta entonces dominado, desde largo tiempo atrás, por los turcos. ¿Cómo asimiló el niño todas esas diferencias? Era vecino de los árabes, Belcourt, el barrio en donde vivía, estaba habitado por europeos pobres. Los barrios aledaños eran también pobres, pero ahí vivía gente que hablaba otra lengua y no departía con ellos. Muy pocos niños árabes seguían los cursos de la instrucción primaria. La instauración de la escuela laica, obligatoria y gratuita, emblema de la Tercera República, extendió sus beneficios a los territorios colonizados, Argelia e Indochina entre ellos. Pero era una escuela para los europeos y, mayoritariamente, para los franceses. Los ancestros de Albert no gozaron de tal ventura, fueron parte de los primeros colonos llegados a este país durante el reinado de Luis Felipe de Orleans. Claude, su bisabuelo, había nacido en Burdeos en 1809 y probado fortuna en estos lares. Era un hombre pobre. Su hijo Baptiste había seguido los pasos campesinos del padre y cuando se casó no firmó el acta que daba fe de su unión pues no sabía escribir. Tuvo cinco hijos y murió cuando Lucien, el último, padre del escritor, tenía un año. Lucien creció entonces sin progenitor ni escuela, se convirtió en tonelero y en 1914 se fue a pelear y a morir a un país que no conocía, con su llamativo traje de zuavo, blanco perfecto de las ametralladoras alemanas en la batalla del Marne. Su hijo menor, Albert, tenía 11 meses. Las dos orfandades fueron marcadas por una diferencia elocuente: la escuela.

Albert Camus tenía casi 24 años cuando cruzó el Mediterráneo y pisó por primera vez suelo francés. Su pensamiento y su personalidad estaban formados, tenía una identidad compleja. Pasó unas cuantas semanas en Marsella, Lyon y París, sin que estas ciudades le provocasen gran entusiasmo. Cuando llegó por segunda vez a la capital francesa, en la primavera de 1940, convertido en secretario de redacción de Paris-Soir, calificó de mediocres “las almas y los rostros” que cruzaba en la ciudad y evocó su tierra como “un paraíso perdido”. Antes de ello, en cambio, había dado pruebas del entrañable apego a este paraíso en el que había visto la luz y crecido, en donde había estudiado y se había casado a los 20 años, el lugar que lo vio nacer como periodista y escritor, pues ahí escribió y publicó su primer libro. En 1936, en su Mémoire para obtener la Agrégation —un diploma que permite al titular dar clases en las preparatorias o en las universidades— dos fueron los criterios primordiales para determinar el tema: la metafísica cristiana y el neoplatonismo. Por una parte, su profunda convicción de que, querámoslo o no, en Occidente, somos griegos y cristianos; por otra, el lugar de nacimiento de dos de los autores que nos ayudan a entenderlo, el bereber san Agustín y el egipcio Plotino: el África septentrional. Tres años después, en 1939, el diario Alger républicain publicó por entregas un reportaje del periodista en ciernes sobre las terribles condiciones en las que vivían los habitantes de Kabilia, en el norte del país. En “La miseria de Kabilia”, Camus documentó el sufrimiento de las poblaciones autóctonas y denunció las exacciones, la indiferencia y la omisión de las autoridades coloniales. Fue quizá la primera vez que manifestó públicamente y por escrito un deseo que mantuvo a lo largo de su vida y que más tarde le costaría enemistades, acusaciones y desencuentros: una Argelia republicana y francesa en la que las diferentes poblaciones tuvieran los mismos derechos y las mismas obligaciones. Era una postura que correspondía a una pregunta que se hizo siempre y que siempre también le produjo la misma angustia: ¿cómo se elige una conducta cuando no se tiene fe en un Ser supremo ni confianza en los sistemas filosóficos que se pretenden perfectos? Había que vivir, actuar y escribir. Ser fiel a sus orígenes, buscar la justicia y la verdad, rechazar la violencia.  

La fidelidad a sus orígenes era ante todo, pero no sólo, física: a los paisajes solares, a esta tierra que encomió en Nupcias, y El verano, cuyo esplendor es un “goce desmesurado” y donde la pobreza no excluyó nunca la sensualidad y los deleites, del viento, del mar, de las mujeres, de la amistad, de los libros. Pero fidelidad también a los que vivieron como él, el autor de El extranjero subraya su “intolerancia casi orgánica” a la injusticia y su postura al lado de los humildes, de manera visceral, como un niño que recuerda las humillaciones e injusticias de las que fue objeto, tiene conciencia de ello y no permite que se repitan. Su fidelidad es además reconocimiento a sus mentores, a los que le hicieron descubrir las palabras y las ideas: el discurso que escribió para la ceremonia de entrega del Premio Nobel de Literatura en 1957 lo dedicó a Louis Germain, su maestro de primaria. Y fidelidad, por supuesto, a su madre, su hermano, sus tíos, todos nacidos en Argelia, todos incapaces de imaginar su vida en otra parte.

La búsqueda de la verdad y la justicia en un contexto cuyas palabras clave eran ideología y maniqueísmo se reveló no sólo más difícil, sino más incierta. Camus no transigió, convencido de valores que en otros son sólo palabras, trató de actuar en consonancia con lo que pensaba, con modestia, humildad y responsabilidad. Había supuesto posible una federalización del territorio argelino, con leyes republicanas para todo el país de los dos lados del Mediterráneo, más tarde propuso la asociación, coincidendo con De Gaulle, pero la independencia era ya inevitable. Cuando Jean Daniel se lo dijo, se encolerizó, pues para él la unión de voluntades, el entendimiento, las acciones de buena fe, la renuncia a la violencia, posibilidades humanas todas, hacían viables los acuerdos y evitarían la separación. La escritora y abogada argelina Wazyla Tamzali lo considera ingenuo y su discurso político vacío, abstracto, idealista, sin asideros en la realidad, negándose a ver que eran dos pueblos, dos culturas, dos formas diferentes de ver el mundo. Según ella, dado el prestigio del escritor y su peso en ambas sociedades, hubiera podido empujar una independencia antes de que llegaran las atrocidades y los horrores de la guerra.

Para Sartre, el gran adversario parisino, que pensaba la libertad como un absoluto, para Althusser (nacido en Argelia) que pasó del fervor católico al marxista, para Daniel (otro nacido en Argelia) que fundaría más tarde un semanario de izquierda emblemático e influyente, para Henri-Lévy (también nacido en Argelia pero educado en Francia) otro normalien, como Sartre y Althusser, profundo conocedor de la obra de Camus, resultó mucho más fácil tomar partido por una independencia total e inmediata. Lo fue menos para Derrida —quien, como consecuencia de las leyes antijudías practicadas por el régimen de Vichy fue despojado de la nacionalidad francesa entre 1940 y 1942—, partidario de una independencia sin ruptura, sin guerra, basada en la colaboración y el mutuo entendimiento. Para Camus, en cambio, la violenta separación constituyó un terrible desgarramiento. Nunca estuvo de acuerdo con la independencia, sin que esto significara un apoyo al statu quo, a los abusos y las desigualdades del régimen colonial. Su postura lo convirtió en el blanco de unos y otros y en el centro de vivas polémicas, que persisten. Dos ejemplos: durante la visita de François Hollande a Argelia, en diciembre de 2012, cuando el presidente francés mencionó algunos nombres importantes en la lucha del pueblo argelino, hubo aplausos, no los hubo cuando pronunció el de Camus. Benjamin Stora, historiador de origen francés nacido en Argelia, especialista en la guerra franco-argelina, había sido designado curador de la exposición Albert Camus: el extranjero que se parece a nosotros prevista para noviembre de este año y que contaba con el apoyo de la alcaldía de Aix-en-Provence, sede de la exposición, y del Ministerio de Cultura. Ante la oposición de muchos franceses de Argelia que viven ahora en la región y la negativa de Catherine Camus, hija del escritor, a trabajar con Stora, éste es separado del proyecto. Michel Onfray toma el relevo y la exposición cambia de nombre: Albert Camus: el hombre rebelde, sin embargo, el Ministerio de Cultura se retira del proyecto y niega todo tipo de financiamiento. Asqueado de tantos dimes y diretes y de la “atmósfera intelectual de guerra civil”, Onfray decide a su vez retirarse.

En el capítulo “Oscuro para sí mismo”, de El primer hombre, leemos:

…sí, ese movimiento oscuro de todos estos años estaba de acuerdo con aquel inmenso país que lo rodeaba, cuyo peso, siendo niño, había sentido, con el inmenso mar delante, y detrás ese espacio interminable de montañas, mesetas y desierto que llamaban el interior, y entre ambos, el peligro permanente del que nadie hablaba porque parecía natural, pero que Jacques percibía cuando, en la pequeña finca de Birmandreis, con sus habitaciones abovedadas y sus paredes encaladas, la tía recorría los cuartos en el momento de acostarse para ver si estaban bien corridos los cerrojos de los postigos de gruesa madera maciza, país que se sentía como si allí lo hubieran arrojado, como si fuera el primer habitante o el primer conquistador, desembarcando allí donde todavía reinaba la ley de la fuerza y la justicia estaba hecha para castigar implacablemente lo que las costumbres no habían podido evitar, y alrededor aquellos hombres atrayentes e inquietantes, cercanos y alejados, con los que uno se codeaba a lo largo del día, y a veces nacía la amistad o la camaradería, pero al caer la noche se retiraban a sus casas desconocidas, donde no se entraba nunca, parapetados con sus mujeres, a las que jamás se veía, o si se las veía en la calle, no se sabía quiénes eran, con el velo cubriendo la mitad del rostro y los hermosos ojos sensuales y dulces por encima de la tela blanca…

En Lourmarin, la tumba austera reina en medio de cipreses, rodeada por lavanda, tomillo y otra hierbas provenzales, tiene una piedra tosca grabada con su nombre y las fechas de nacimiento y muerte; su sobriedad conmueve.

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Notas generales sobre fuentes singulares del pensamiento europeo del cristianismo hasta Kant

- El cristianismo se divide formalmente entre católicos y ortodoxos en el 1054, aunque llevaban distanciados desde que Carlomagno accedió al trono de la parte occidental del imperio bizantino en el 800. El pensamiento cristiano temprano consistía, a grandes rasgos, en un neoplatonismo adaptado a los contenidos de la fe cristiana. Los habitantes de la parte oriental proceden de la tradición griega y siguen en contacto con sus obras. La división del cristianismo es el desarrollo paralelo de dos culturas que permanecerán comunicadas. El intercambio de creencias diferentes favorece la innovación en el pensamiento.

- Por la península ibérica se extiende otra cultura aun más distinta durante el mismo periodo. Los musulmanes, con la obra de Averroes, inician un acercamiento a la filosofía natural de Aristóteles. Posterior a la conquista cristiana, el contacto con la filosofía de Aristóteles por parte los teólogos católicos llevara a su lectura y estudio para intentar incorporar la ciencia aristotélica al pensamiento cristiano, hecho fundamental que marcará el comienzo de la corriente escolástica.

- La alquimia, probablemente como intuición proto-científica con analogía en los saberes de medicina y metalurgia, está presente en la cultura árabe y también está extendida por Europa, sobre todo en los reinos anglosajones y del norte. El cristianismo se exporta de la tradición latina a la periferia, en el norte la teología católica no llega a articular todo el pensamiento con la misma exactitud que en el sur. Dejando espacio a interpretaciones y creencias no fundadas en la divinidad, como la alquimia, que será el embrión del interés por la naturaleza y la experimentación.

- El inicio de la escolástica coincidió en el siglo XI con la formación de las universidades. La nobleza adquirió iniciativa en sus territorios sobre la dirección del papado y comenzó a permitir la organización profesional, llegando a financiarla para la formación de personal cualificado para el servicio de la iglesia y el estado. Del interés por el cultivo de las artes surge la problematización del conocimiento, apareciendo en el seno de la teología cuestiones de carácter filosófico, como el de los universales, y abriéndose progresivamente a debates en los contenidos de la fe cristiana.

- Al ser imposible una creencia religiosa totalmente homogénea para todo el territorio europeo que abarca el catolicismo, el surgimiento de las universidades saca a la luz diferentes formas de pensar el cristianismo en los diferentes territorios. En el territorio anglosajón la experiencia religiosa está más ligada a la naturaleza, adoptando creencias heréticas como las teofanías y visiones cercanas al panteísmo, o incluso manteniendo una separación entre fe y razón, cuando la razón y la fe van de la mano en la escolástica. Aquí aparecen pensadores como Roger Bacon a principios del siglo XIII, con una temprana defensa del conocimiento experimental, y Ockham a finales de siglo, primer partidario claro del nominalismo. Ambos pertenecientes a la orden franciscana de la escuela de Oxford.

- En el siglo XV florece el renacimiento italiano, que se expande por toda Europa. Libertad de creación artística apoyada económicamente por la nobleza y comerciantes acaudalados; primer aviso de la burguesía. El interés por la cultura clásica, ya iniciado siglos atrás, llega a su punto álgido, rescatando temas y adoptando ideas propias de la filosofía griega. El poder rector del papado ya no alcanza a todas las cuestiones de estado de los reinos, perdiendo autoridad.

- En los territorios germanos surgen movimientos críticos con la iglesia y de reinterpretación de la fe cristiana, que conformarán la reforma protestante con la intervención de Lutero en 1517. Acaba con varios reinos germanos adoptando el credo protestante frente a la autoridad del papa, e Inglaterra mostrando finalmente su ruptura haciéndose al credo anglicano. Las monarquías europeas progresivamente irán guiándose por su propios intereses e independizándose de la dirección del papado, lo cual provoca que el pensamiento deje de estar constreñido al molde religioso del catolicismo.

- Copérnico teoriza el modelo heliocéntrico en 1536, obra científica que sale de los postulados teologicos y choca de lleno con el modelo consolidado por el cristianismo. Este hecho crea debate sobre las fronteras entre conocimiento y religión, favoreciendo la reflexión independizada de lo religioso y con criterios propios.

- El reino de Inglaterra acaba constituyéndose como un estado fuerte con intereses marcados. Como miembro de la corte aparece la figura de Francis Bacon a inicios del siglo XVII. Primer pensador en adoptar una visión del conocimiento científico casi como lo entendemos ahora, basado en la experimentación y el conocimiento sensible. Critico de la tradición anterior fundada en la teología cristiana; también de la filosofía clásica. Una visión generada por una orientación hacia el desarrollo técnico para el logro de fines prácticos. Provocada probablemente por la importancia del progreso técnico y militar en la competencia con el imperio español y los intereses del reino en la expansión colonial a partir del descubrimiento de américa.

- Primer científico actual en la figura de Galileo Galilei a inicios del siglo XVII. Hijo de comerciante italiano formado intelectualmente en saberes de astronomía y matemática, desligados de la directriz teológica. Interés por el desarrollo científico y apoya el heliocentrismo frente a las acusaciones de herejía. Primer pensador en anteponer otras vías de conocimiento a la teología.

- El interés y la puesta en valor de las matemáticas dentro de las universidades europeas, probablemente por su utilidad practica para la competencia tecnológica en la expansión colonial, es recogida por Descartes para desarrollar en la primera mitad del siglo XVII un nuevo método de conocimiento. Ignorando los presupuestos ontológicos de la escolástica se busca un proceso cognoscitivo seguro a semejanza de las matemáticas. Se asientan las bases de una filosofía de la ciencia que parte del sujeto como centro de discusión y no de la naturaleza divina. El racionalismo es la primera corriente filosófica moderna no fundamentada en la teología, aunque si haga uso de ella.

- Revolución en las ciencias naturales durante el siglo XVII, que culmina con la obra de Isaac Newton en 1687 como paradigma de una nueva forma de entender la naturaleza. Inspira al empirismo como primera corriente filosófica escindida totalmente de la teología. El conocimiento no se entiende como deducción de juicios a partir de principios trascendentales, como metafísica, sino como producto a posteriori de la aprensión sensible de la naturaleza. Es la forma de fundamentación teórica de la ciencia experimental, ligada a la inducción y cuantificación matemática.

- En la primera mitad del siglo XVlII Hume introduce el escepticismo dentro del empirismo, hecho que cierra la concepción básica de la ciencia moderna. La ciencia no necesita cubrir todas las incógnitas de la razón humana para tener conocimiento seguro, ni tiene que estar fundamentada en un sistema cerrado y completo. Esta aportación dará pie finalmente a desligar por completo el conocimiento de la religión.

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Entrevista a Askr Svarte por parte de Fall Of Man Publishing

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 ¡Hola Askr Svarte! Has publicado varios libros y artículos en ruso, pero es posible que el público occidental no conozca tu trabajo ya que el libro de "Gap" es el único de tus escritos que está disponible en inglés; ¿podrías presentarte y explicar tu trabajo a todos nuestros lectores?

 ¡Hola! Soy el fundador de la comunidad de habla rusa “Svarte Aske – El Oscuro Árbol de las cenizas”, grupo que se dedica a explorar el Camino de la Mano Izquierda al interior de las tradiciones germano-escandinavas y eslavas, y donde también nos dedicamos al estudio del Tradicionalismo Pagano. También fui editor de la editorial tradicionalista «Svarte Publishing» y escribí para la misma. Mis principales áreas de interés son el Tradicionalismo Pagano en el contexto del siglo XXI, es decir, durante la Edad de Hierro y la dimensión social y política del paganismo en la historia, el estudio de Platón y el neoplatonismo, la tradición germano-escandinava, la lectura del místico alemán Meister Eckhart y ciertos autores y filósofos del siglo XX, como los hermanos Jünger y Martin Heidegger.

 El libro «Gap» es uno de mis primeros experimentos estrictamente esotéricos y tiene la intención de observar y describir el Camino de la Mano Izquierda al interior del Odinismo. Es un texto declarativo y lo veo como un primer vistazo, la primera experiencia donde me dedico de modo especial a explorar este Camino que es muy diferente a las formas estrictamente convencionales de adoración. El libro fue publicado en ruso en la primavera de 2013, por lo que ha pasado mucho tiempo y muchas cosas han cambiado o se han vuelto más evidentes y están mucho mejor sustentadas. Desafortunadamente, todo este material solo está disponible en ruso por ahora.

 ¿Qué lo atrajo al estudio del paganismo y, más concretamente, al Odinismo?

 Inicialmente me interesé en el esoterismo como un pasatiempo después de haber robado de una biblioteca algunos libros que escribió Dobroslav (A. Dobrovolsky) sobre la mitología nórdica, gracias a los cuales llegué a familiarizarme con la tradición alemana. Tenía 16-17 años en ese momento. Resultó que mis antepasados ​​son alemanes continentales y tenían raíces en Schwarzwald, Baviera y Suabia. Logre rastrear sus linajes hasta principios del siglo XVIII. Pero las vicisitudes históricas y políticas del destino terminaron por arrojar a mi familia al territorio de Siberia. Veo esto como un viaje particular a través del tiempo, la geografía y los pueblos, e incluso desde esta posición he intentado construir un puente para regresar al Logos alemán. Esto predeterminó mi elección por la tradición germano-escandinava. Lo veo como la copa de un árbol o una hermosa flor que se abre, la cual surge de una arcaica semilla alemana que se plantó hace tiempo.

 La posterior formación de mi cosmovisión pagana fue influenciada por las obras de Veleslav Cherkasov, con sus descripciones poéticas de lo sagrado, y también por los escritos de Julius Evola y su furiosa crítica a la Modernidad.

 René Guénon ha influenciado muchísimo tu trabajo, pero ¿podrías mencionar otras de las fuentes que te inspiraron? ¿Quién consideras que es el padre del Odinismo moderno?

 Respeto a René Guénon como fundador de la escuela filosófica del Tradicionalismo durante la primera mitad del siglo XX y comparto la crítica que hace contra nuestra realidad actual, pero no puedo decir que su influencia en mí sea muy grande. En el libro argumento y crítico su visión de las tres etapas por medio de las que se produce la regresión del cosmos. René Guénon defendió una concepción dualista del bien y del mal, que en muchos aspectos es muy similar a la cristiana, y con respecto al Camino de la Mano Izquierda y el paganismo en general tales ideas son inaceptables. Julius Evola tuvo un impacto mucho mayor en mí y sus puntos de vista son la base de muchas de mis ideas.

 El paganismo ruso (Rodnoveria) no tiene nada parecido a un culto o filosofía del Camino de la Mano Izquierda, al menos si lo observamos desde una perspectiva histórica. Se plantea la cuestión de cómo podría llegarse a expresar ese camino mediante el uso de la lengua rusa y las imágenes, la cultura, el folclore y los mitos eslavos. Al día de hoy, la respuesta más cercana a eso la sugiere Veleslav en sus numerosos libros y en una serie de artículos y conferencias que ha impartido. Encuentro sus obras extremadamente saturadas, discutibles, pero interesantes e importantes para el tradicionalismo pagano ruso. Es un gran conocedor del hermetismo occidental, pero consigue imprimirle a sus textos el espíritu, los matices y el tono propia de los rusos. En el libro «Gap» traté de transmitir y trasladar el estado de ánimo de los libros de Veleslav al terreno de la mitología nórdica. Al final, también se ha convertido en un muy buen amigo e inspirador.

 En cuanto al Odinismo moderno, no tengo idea de quién podría ser considerado como su fundador. De la misma manera, por supuesto, su padre es Odín conocido como el Padre de Todas las Cosas. Pero entre las personas particulares me gustaría destacar a Sveinbjörn Beinteinsson, el primer godi de la comunidad islandesa “Ásatrúarfélagið”. Encuentro muy interesantes y en sintonía con mis propias ideas las opiniones de Collin Cleary y algunos conceptos de Stephen Flowers.

 El tema central de "Gap" es el Camino de la Mano Izquierda, pero ¿podría explicar mejor la visión que tiene de ese Camino? Algunas personas lo asocian exclusivamente con el satanismo y la magia negra, pero su enfoque no podría encontrarse más lejos de esa visión de las cosas.

 Como dice el famoso refrán: mejor ver una vez que escuchar cien veces. Por lo tanto, resulta realmente muy difícil describir la visión del Camino de la Mano Izquierda, ya que es más importante capturar el espíritu y el impulso de ese mismo Camino que hablar de él. Algunas formas de magia tienen como objetivo influir en el mundo material y proporcionar beneficios materiales a sus adeptos, cosa que no me interesa y es un tema que casi no aborde en el libro.

 Sobre el satanismo, escribí en el prefacio del libro sobre esa corriente y creo que quienes lo practican deben ser muy fieles al Dios cristiano y al dualismo moral que establece, ya que terminan por vincular al paganismo a ideas como el "satanismo" y cosas por el estilo. Algo que muestra la falta de inteligencia de quienes usan esos términos.

 Su acercamiento al Camino de la Mano Izquierda está obviamente influenciado por la idea del Vamachara; ¿Cómo se relaciona este concepto filosófico hindú con el paganismo europeo?

 Esa es una muy buena pregunta. El Camino de la Mano Izquierda está muy bien desarrollado hasta en sus más mínimos detalles cotidianos en muchas escuelas hindúes que han asumido esta posición. Esto es un hecho indiscutible, ya que desde el punto de vista del lenguaje y del estructuralismo (G. Dumézil) es posible encontrar una raíz indoeuropea común que subyace a todo esto y que es bastante lejana y profunda. Hoy en día, muchos paganos y místicos europeos intentan copiar los atributos externos de los cultos védicos o del tantrismo sin ahondar en la esencia de los darshanas. Y al final resulta que los europeos copian la apariencia, el lenguaje y el pensamiento para hacer pasar sus ideas como parte del pensamiento hindú, intentando de este modo envolverse en telas e inventarse nombres. Tal camino no lleva a ninguna parte.

 Veamos la situación de la siguiente manera. No hay necesidad de tomar prestadas formas externas, cultos, nombres e imágenes de los Dioses que sostiene el Tantra. No es necesario tomar prestadas las estructuras de los rituales y las ceremonias de tradiciones externas, ni mucho menos: estos son los frutos y manifestaciones de una cultura, de un pensamiento e incluso de una geografía que pertenecen puramente al hinduismo. Comparar la mitología y los dioses puede ser muy útil, pero este tampoco es el camino más profundo para llegar a nuestro objetivo.

 Es suficiente tomar las disposiciones más fundamentales y básicas de los Tantras que a menudo caben en una oración compuesta por dos o tres palabras. Por ejemplo, “la idea de la no dualidad” (Advaita) o el “monismo divino”. No necesitamos nada más que desarrollar esta idea. Y a continuación seremos capaces de volver a buscar las raíces y la posibilidad de revelar semejante ideas en el espacio del pensamiento y de las tradiciones europeas. En este sentido, Platón, el neoplatonismo y algunos místicos cristianos nos son de gran ayuda. Por ejemplo, al sumergirme en el estudio de Meister Eckhart y Johann Tauler, encontré una gran similitud en sus enseñanzas sobre cómo encontrar al Dios interior y la jerarquía entre las personalidades que es establecida por el Tantra (Pasha-Vira-Divya). Los griegos y los alemanes ya tienen todo lo que necesitamos. Nuestra tarea es liberar estas ideas de las capas con las cuales las ha cubierto el cristianismo, la ciencia secular moderna, el humanismo, el progreso, etc. Entonces seremos capaces de armonizar y dominar ese lenguaje para llegar a la esencia de este espacio filosófico heleno-germánico con el que podremos expresar ideas similares a las del Tantra que estarán completamente basadas en el pensamiento, la cultura y las formas externas europeas.

 India conservó gran parte de su herencia mucho mejor que Europa, ya que este último continente perdió muchas de sus tradiciones. Por lo tanto, no debemos intentar convertirnos en hindúes y correr hacia el Oriente, tenemos que mirarlos como si se tratara de un espejo y ver las diferencias que tenemos con respecto a ellos.

 En tu libro llegas a profundizar en el lado más oscuro de las deidades tradicionalmente asociadas de forma exclusiva con la Luz, dándole atributos oscuros a Odín o Freya, atributos que generalmente son asociados a entidades más bien oscuras. ¿Estás de acuerdo con esa visión que divide todo en blanco y negro, una visión donde existen límites bien precisos que separan quién es bueno y quién es malo? ¿Es posible atribuir tales cualidades humanas a seres inmortales como los dioses y los gigantes?

 Lo único que quiero decir es que la comprensión de la figura de Dios como un ser únicamente “luminoso” o únicamente “oscuro” es fundamentalmente errónea. Los dioses son ambivalentes, pueden encarnar atributos relacionados con la furia o con la oscuridad, pero debido a la cultura cristiana se nos enseña a ver a Dios como un "anciano bueno". Sin embargo, los dioses paganos, ¡particularmente los alemanes!, son divinidades muy severas y que no son aptas para los “hippies”. Además, si cada divinidad puede manifestarse de dos maneras, existe algo que precede a la dualidad e integra las manifestaciones de la luz y la oscuridad incluso antes de que se rebelen por separado. Ahora bien, la pregunta realmente es: si los dioses pueden ser “luminosos” y/o “oscuros”, ¿qué es lo que existe específicamente al interior de Dios que precede a esa división en dos caras que experimenta la divinidad?

 ¿Es posible, entonces, atribuir cualidades humanas a los dioses? Existe una excelente perspectiva acerca de esto y cuya esencia puede expresarse de la siguiente manera: no es el hombre quien transfiere sus cualidades (como, por ejemplo, las emociones) a las imágenes de los Dioses. Por el contrario, son las personas las que poseen esas cualidades porque antes que nada les pertenecen a los dioses.

 También has mencionado a los titanes y aquí podemos volver a la cuestión del “satanismo”. Hoy en día se está haciendo muy popular introducir el culto a titanes como Jötunn y Thurs, así como una variedad de espíritus inferiores, como supuestamente parte del Camino de la Mano Izquierda; el llamado Thursatrú o Rёkkatrú. Creo que este es un pasatiempo ingenuo para las amas de casa y las wiccans en el mejor de los casos. Las personas que se dedican a ello y alaban a los titanes, no comprenden la lógica del mito y el componente militar que existen en la tradición nórdica-alemana, el espíritu militar y la cultura de los dioses alemanes. Estos son ejemplos vívidos de como el camino de la mano izquierda gira y adquiere un sentido contrario al mismo.

 ¿Podría explicar el término manifestacionismo y cómo se relaciona con el paganismo? ¿Por qué se opone el creacionismo al paganismo?

 Estos son dos principios ontológicos muy diferentes que distinguen a las religiones que sostienen el creacionismo y las tradiciones paganas. Las religiones abrahámicas se basan en la idea de la creación del mundo a partir de la nada (creatio ex nihilo), pero el paganismo dice que el Cosmos es una manifestación (de la palabra latina manifestare - mostrarse) de Dios y proviene de él (creatio ex Deo). El Manifestacionismo es Paganismo.

 Es a partir de esta diferencia fundamental que surgen todas las diferencias que existen en lo social, lo político y lo ideológico entre el paganismo y las religiones abrahámicas. Dicho de manera sucinta, el creacionismo afirma que existe una diferencia insuperable entre la naturaleza de Dios y la naturaleza del mundo y el hombre. El paganismo afirma que la diferencia entre los dioses, el mundo y los hombres es jerárquica, pero no esencial. Por supuesto, desde el punto de vista del creacionismo ortodoxo esta afirmación es considerada una herejía y es por eso que el creacionismo siempre ha luchado contra el paganismo. El paganismo, en particular el neoplatonismo, influenció la teología cristiana y el misticismo islámico y reconstruyó su estructura desde adentro, eliminando la distancia que existía entre el místico y Dios.

 Lograr cualquier reconstrucción de las creencias precristiana en Europa es algo extremadamente difícil debido a que en la actualidad no existe una continuación de la tradición pagana; la línea que transmitía estas creencias se rompió. ¿Cómo afrontas este problema?

 He dedicado un gran esfuerzo a solucionar ese problema y el resultado de ese esfuerzo son los dos volúmenes de Polemos: el Tradicionalismo Pagano. Se trata de un libro de más de 800 páginas en total y en el cual he abordado la historia, la transmisión y la manifestación de la herencia pagana en diversos campos y ejemplos. Desafortunadamente, solo el índice del libro está disponible en inglés (la primera parte del libro ya ha sido publicada en ingles a finales del 2020, n.d.t.), el resto aún está esperando su traducción y publicación.

 Dicho brevemente, el paganismo podría estar oculto, no ser visible para nosotros en nuestra vida cotidiana, pero en principio nunca ha desaparecido. Considero que el paganismo no es un culto o una veneración que se le hace a una pluralidad de dioses, el paganismo es una forma especial de pensar, un lenguaje y un estado del ser. Sí, hoy es muy difícil abrirnos paso y encontrar las formas, los libros y los autores adecuados. Pero con mucho esfuerzo y mediante la aplicación de nuestras capacidades nos será posible encontrar la respuesta adecuada a este problema. Todo es posible.

Usted es el fundador de la comunidad Svarte Aske, ¿podría hablarnos al respecto? ¿Qué es esa comunidad y cuáles son sus objetivos?

 Es una comunidad creada en 2011. Celebramos las cuatro principales fechas solares: los solsticios de verano y de invierno, los equinoccios de primavera y otoño. Además, estamos explorando y compartiendo las ideas paganas que hemos encontrado al interior del tradicionalismo, el Camino de la Mano Izquierda y la filosofía. Publicamos el almanaque Warha, que traduce regularmente al ruso textos de autores extranjeros y donde presentamos entrevistas con escritores e investigadores desconocidos en Rusia. En los últimos años nos hemos dedicado a esta actividad educativa como nuestra principal manifestación con respecto al mundo exterior.

 ¿En qué estás trabajando actualmente? ¿Estás preparando algún libro nuevo?

 En un futuro próximo se lanzará la segunda edición de "Gap" en ruso, que será llamada "El encanto del abismo". Contiene mucho más material que revela la esencia de las enseñanzas del Camino de la Mano Izquierda y que influye en muchos temas que son completamente nuevos.

 Actualmente estoy a punto de completar un trabajo complejo sobre el estudio del Logos alemán llamado el “La proximidad y el cerco”, que toca los temas de la tradición, el misticismo alemán, el neoplatonismo, Heidegger y las peculiaridades etimológicas de las lenguas alemana y rusa, temas que son esenciales para la comprensión del tema. Y no es el último paso que daremos en esta dirección.

 ¡Gracias por tu tiempo!

 Gracias por sus interesantes preguntas.

 Fuente: http://askrsvarte.org/eu/blog/fallofman_interview_eng/

[jaimeariansencespedes]

010 - IDEAS – FILOSOFÍA - PLOTINO -

PLOTINO. (205-270), fue un filósofo griego, autor de las Enéadas.

Fue el principal filósofo del neoplatonismo, corriente que integró también Numenio de Apamea, Porfirio, Jámblico y Proclo. Fue alumno de Amonio Saccas (que había intentado armonizar Aristóteles y Platón). Posteriormente, otros filósofos, especialmente de creencias cristianas, como Agustín de Hipona y Beocio, mostraron una fuerte influencia de Plotino y del neoplatonismo.

La obra de Plotino es en esencia un original comentario de las obras de Platón, de una forma mucho más estructurada de como lo hizo Filón de Alejandría. Atraído por el idealismo platónico, desarrolló su filosofía incorporando elementos cristianos con ideas filosóficas griegas y orientales.

Su obra principal fueron las Enéadas, una compilación de los tratados que empezó a escribir a partir del año 253 hasta pocos meses antes de su muerte, 17 años más tarde. La tarea de recopilar los tratados y organizarlos como libro fue hecha por Porfirio, que los agrupó en seis grupos de nueve (en total, 54 tratados).

Las Enéadas recogen las lecciones que Plotino impartía en su escuela en Roma.

La propuesta central de Plotino consiste en afirmar que existe una realidad que funda cualquier otra existencia: lo Uno. De un acto de procesión, algunos optan por emanación, surge el nous y el alma. En realidad, el principio básico es solamente lo Uno, mientras que las otras dos hipóstasis y el resto de realidades son derivadas.

Hablar de hipóstasis es una atribución que hace Porfirio, discípulo de Plotino, al pensamiento de su maestro, ya que el término hipóstasis no se encuentra en el texto de las Enéadas.

Hipóstasis

Lo Uno de la teoría de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo más grande, hasta tal punto que a veces le denomina el propio autor como Dios, único, infinito.

Plotino antes de querer corregir, prefiere guardar silencio que decir algo. Una actitud claramente mística. Como principio y última realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan términos para referirla.

Se trata entonces de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es ese el centro de toda su doctrina. El Uno está más allá del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definición que describa positivamente al Uno y opta por la vía negativa. Elude su comprensión porque la considera imposible según la modalidad humana de conocer.

El Nous

La siguiente realidad o hipóstasis es el nous. No hay una traducción adecuada pero algunos autores lo identifican con espíritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez no con un sentido místico sino intelectual.

En la explicación del "nous" Plotino parte de la semejanza entre el Sol y la Luz. El Uno sería como el Sol y la Luz como el nous. La función del nous como luz es la de que el Uno pueda verse a sí mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta por la que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que el nous es observable simplemente aplicando nuestras mentes en dirección opuesta a nuestros sentidos.

Este concepto está tomado de la noción de dialéctica de La República donde un proceso similar se dice que conduce a la visión de la forma del Bien, no del Bien mismo.

El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous" procede de "lo Uno" no a voluntad porque "lo Uno" es "más que perfecto" que no puede tener voluntad, está mucho más allá; y todo lo que procede de "lo Uno" es una especie de "desparramarse", en el acto de hacerse a sí mismo que es "lo Uno"; por tanto, la analogía del sol y la luz deben entenderse como una mera imagen para dar una idea de cómo "emana la luz" del sol; resulta más ilustrativo pensar "el despliegue de un círculo a partir de su centro".

El alma.

La tercera realidad o hipóstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo está ligada al nous y tira de él. En el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor, plasmadora). Por tanto, Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de una procesión que va "hacia abajo" desde el alma.

Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedón. El alma del hombre es una esencia, y como tal es inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad. Filosofía - jaimeariansen@outlook.com

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Hablando el lenguaje del tradicionalismo pagano: Una conversación con Askr Svarte (Evgeny Nechkasov)

Traduccion de Juan Gabriel Caro Rivera

 ***

 Jafe Arnold: ¡Saludos a ti, Askr Svarte! No solo es un placer, sino que también es un acontecimiento fatídico el poder discutir contigo sobre algunas de las más profundas preguntas que me han surgido al leer y traducir tus obras acerca del paganismo, además de asistir a tus conferencias y conversar con diversos de tus amigos intelectuales.

 Durante más de una década, has sido un pensador pagano y un practicante coherente no solo "con respecto al suelo", es decir, siguiendo las tradiciones eslavas y germánicas, sino también "con respecto al cielo", buscando acercar, contemplar y correlacionar las diversas tradiciones paganas entre sí mediante una especie de "meta-hermenéutica". En el primer libro de tu obra, que consta de dos volúmenes, Polemos: Pagan Traditionalism (1), que he tenido el honor de traducir y publicar, identificas esta hermenéutica como una escuela que fue iniciada por el pensamiento tradicionalista de René Guénon y Julius Evola. Es precisamente en esta intersección entre el tradicionalismo y el paganismo donde me gustaría empezar primero y conversar contigo.

 Uno de los conceptos centrales, y quizás el más importante, de esta escuela de pensamiento es el de la “Tradición Primordial”, la “Tradición Perenne” o, para tener en cuenta las críticas y los refinamientos que han hecho a esta idea algunos de los autores tradicionalistas más recientes, simplemente llamémosla como "Tradición".

 Mi primera pregunta, que ciertamente es muy extensa, es la siguiente: ¿Qué es y dónde se encuentra el paganismo al interior de esta Tradición? ¿Qué significa el paganismo para el tradicionalismo?

Askr Svarte: ¡Hola, Jafe! También me gustaría aprovechar esta ocasión para expresar mi agradecimiento por tu excelente trabajo al traducir el libro de Polemos y por tu colaboración en nuestro almanaque WARHA (2).

 Hablar acerca de la Tradición Primordial es un asunto que puede ser muy extenso. Por lo tanto, voy a formular mi posición brevemente del siguiente modo: la tradición es igual al paganismo. Estas palabras son sinónimos que hacen referencia a lo mismo. Sin embargo, llevando esta idea aún más lejos, necesito hacer toda una serie de aclaraciones y definiciones importantes para que de esta manera este argumento tenga un cierto peso y posea algún fundamento.

 En primer lugar, si nos fijamos en las obras, en las escuelas metafísicas, las tradiciones y el lenguaje usado por René Guénon, Julius Evola, Frithjof Schuon, Ananda Coomaraswamy y muchos otros, cuando ellos nos hablan de los restos que se han convertido en los ideales normativos o los vestigios de la Tradición Primordial, entonces casi 100 % de ellos hacen parte de la herencia y el legado del paganismo, como lo son el Vedanta, el Tantra y el Hinduismo en un sentido amplio, el arte no abrahámico de Oriente y de Asia, de Grecia y de la Roma precristianas, de los pueblos germánicos y celtas, y varios otros pueblos arcaicos. Incluso si tuviéramos una perspectiva estrictamente cronológica, descubriríamos que las raíces de la Tradición Primordial (la “ur-religión”) deben ser remontadas a una época anterior a la de cualquier forma de religión abrahámica en varios miles de años.

 Además, si observamos las corrientes cristianas e islámicas y las escuelas teológicas y filosóficas a las que apelaron Guénon, Evola y muchos otros, nos damos cuenta de que todas ellas están en el límite o incluso están más allá de las fronteras de la ortodoxia y el dogma, como sucede con el misticismo cristiano, el sufismo, las escuelas neoplatónicas y la tariqa, que tomaron prestada casi toda su estructura de la llamada “sabiduría helénica”, es decir, del antiguo neoplatonismo pagano, o de la cultura preislámica iraní o de los pueblos turcos. También vale la pena recordar que el tradicionalismo y el misticismo de René Guénon ni siquiera se acercaron a las "corrientes principales" al interior del Islam y él mismo siguió siendo un europeo excéntrico a los ojos de los egipcios y de los árabes. Lo mismo ocurre con otras tariqa y sociedades sufíes tradicionalistas, que son predominantemente europeas. El sufismo en general existe en la frontera entre la herejía y el shirk (politeísmo) según los estándares del Islam. En el segundo volumen de mi libro Polemos, trato de demostrar el modo en que el paganismo continuó viviendo y fue transformándose al interior del Islam, precisamente tomando la forma del neoplatonismo y del misticismo de los sufíes, tanto en sus expresiones como en diversos hechos específicos. En el exterior, se trata del Islam; pero en el interior, se trata de algo completamente diferente.

Los mismo resulta valido para el cristianismo: esta realidad la conocemos mucho mejor, ya que estamos mucho más familiarizados con el contexto europeo y ruso. Alexander Dugin escribió abiertamente, en una de sus primeras obras, que "desde el punto de vista del cristianismo ortodoxo, el tradicionalismo es una forma de herejía". Esto es cierto, debido a que para el tradicionalismo Cristo es una parte o uno de los rostros de la verdad, mientras que para un cristiano consecuente es la plenitud total de la verdad. También es necesario mencionar la existencia de numerosos restos y síntesis que se han producido entorno al cristianismo y al neoplatonismo (como sucede con la mística renana) o al interior de las culturas populares (el folklore, la “doble fe”). Esto es especialmente notable en el romanticismo o incluso antes en la cultura de las ordenes de caballería, que hubieran sido inconcebibles y resultan inseparables del aporte que les fue dado por el pagano germánico de las Männerbunde.

 Por lo tanto, si miramos atentamente cuáles son las tradiciones y las culturas sobre las que “se basa” el Tradicionalismo y cuáles son las culturas a las que hace referencia a lo largo de toda su historia, entonces, en la abrumadora mayoría de los casos, se trata de tradiciones no abrahámicas o lecturas místicas del cristianismo y el Islam muy específicas y poco ortodoxas. Son muy conocidas las actitudes escépticas de Guénon y Evola hacia el catolicismo y el cristianismo, por lo que no es necesario especular al respecto.

 El tradicionalismo, por lo tanto, no es una corriente que simplemente se "cruza" con el paganismo ni tampoco está simplemente "cerca" de él. El tradicionalismo es en realidad paganismo.

 En segundo lugar, lamentablemente, en los idiomas europeos, el término "paganismo" hace referencia a ideas muy incompletas y tiene muchas connotaciones falsas. La palabra rusa "iazychestvo" es mucho más rica en ese sentido que las palabras inglesas como "pagan" y "heathen" o incluso el alemán "heidnische". En ruso, esta palabra se asocia semántica y etimológicamente a "iazyk" ("idioma", "lengua", "sprache"), tradición (en el sentido de religión étnica) y pueblo o folklor (del antiguo eslavo "iazyk" = etnos). Así que esta palabra se relaciona con algunas de las categorías más importantes de la metafísica (la lengua y la religión) y con pueblos específicos junto con sus culturas sagradas. No existe esa misma semántica en las lenguas europeas, en las que, hasta el día de hoy, gobierna la dicotomía entre "paganus" versus "urbanus", que se refieren a la lucha entre los "restos de las supersticiones rurales" versus la "iglesia ilustrada urbana". Es una expresión surgida directamente de las cruzadas cristianas y, al mismo tiempo, es la raíz del progresismo, de la Modernidad y de un juicio moral que enfrenta a la ciudad (la proto-burguesía) vs. los pueblos inferiores, o también entre el “nuevo y progresista cristianismo” vs. "las ensoñaciones de los no letrados". Si somos tradicionalistas consistentes, entonces debemos primero descartar semejantes categorías.

 Debemos rehabilitar el término "paganismo" y, lo que es más importante, regresar a su contenido ontológico verdadero. El "paganismo" no está centrado y agotado en las "supersticiones" o en la "adoración de los ídolos". Siempre insisto en que el paganismo es una ontología y una episteme especial, plenamente autosuficiente, que describe e interpreta todo. En eso estoy completamente de acuerdo con Alain de Benoist, quien postula esta misma idea, a su manera, en cada una de sus obras.

 La esencia del paganismo es la doctrina de la manifestación ("manifestacionismo"), el monismo místico, la no dualidad y el holismo de lo sagrado. A diferencia de la ontología dualista del creacionismo y el dogma de la creatio ex Nihilo.

 He dedicado muchas páginas, artículos polémicos y libros a estudiar y describir esta diferencia y a trazar los diferentes caminos por los que esta brecha ontológica, en un nivel cosmogónico, se manifiesta en la historia de la decadencia de Europa y de cómo eso mismo puso los cimientos para que se desarrollara la Modernidad.

 Finalmente, con estas definiciones y referencias que he resumido de forma extremadamente breve, puedo pasar a la cuestión de la Tradición Primordial. Ya sea Afortunada o desafortunadamente, sobre esta cuestión no comparto la idea de que alguna vez existió en lo más lejano de la antigüedad un solo pueblo con una ur-religión. Creo más bien en un pluralismo, en la idea de que la humanidad surgió en varios lugares del mundo. Además, creo que un pueblo (como el de los proto-indoeuropeos) tienen su origen en el mito y no en la arqueología, la vida cotidiana o en la reconstrucción de su lengua. Existen igualmente tantas clases de hombres y lugares que tienen un origen humano como la existencia de mitos auténticos.

 La búsqueda de un ur-pueblo, una ur-lengua y una ur-religión es el resultado del universalismo planteado por el creacionismo y la Modernidad (que comparten el deseo de reducir todo a una fuente científicamente comprobable), y que se ve reflejado en cierta manera en el misticismo y en el tradicionalismo. Debemos trazar unos límites necesarios a nuestras referencias a la paleo-lingüística, la arqueología y la etno-sociología. Los propios lingüistas reconocen que cuanto más se sumergen en la oscuridad de los tiempos, mayor es la cantidad de hipótesis que son puras conjeturas, como sucede, por ejemplo, con la lengua proto-indoeuropea. En otras palabras, no deberíamos intentar utilizar operativa y ritualmente tales reconstrucciones, especialmente porque son relevantes sólo para los pueblos de la familia indoeuropea.

 Al definir la Tradición Primordial, me adhiero a la metáfora lingüística que expresa que la Tradición es la gramática que habla y expresa lo sagrado. Si recurrimos a la etimología tanto de la palabra Mithos como de la palabra Logos, encontramos que ambas significan "palabra", "narración", "historia" o "discurso". La tradición nos explica la forma correcta en que se da esta narrativa sagrada, al igual que su gramática y su poesía. Todos los textos antiguos se expresaban de una forma u otra a través de la poesía y el canto. El contenido de estas narrativas puede diferir, porque lo sagrado es, en su esencia, ambivalente. Lo sagrado abarca no solo los símbolos, estructuras y aspectos apolíneos y luminosos, que son buenos, que afirman la vida y el ser, sino también lo oscuro, lo aterrador y los temas relacionados con la negación y la muerte. Walter Otto y Georges Bataille, por ejemplo, asociaron lo sagrado directamente con la experiencia del horror y la violencia del sacrificio.

 Esto confirma directamente la disposición hacia la pluralidad en la misma Tradición, como un efecto del mundo fenoménico sublunar que es intrínsecamente pagano. Todas las tradiciones de los pueblos del mundo tienen tantas diferencias (algunas de ellas radicales) como elementos comunes. La más común - lo Uno, lo holístico - se expresa en los niveles más altos de la teología, la metafísica y el misticismo: se trata de la Tradición Primordial como la fuente gramatical y apofática que se encuentra más allá del lenguaje como tal.

 En otras palabras, no tiene sentido buscar y escavar en búsqueda de un ur-pueblo y una ur-religión en las profundidades de las estepas de Turan o bajo el hielo de los pueblos del norte, es decir, entre el mundo de las cosas existente. La patria de la Tradición Primordial está en los Cielos y es de carácter apofático.

 Jafe Arnold: Es difícil imaginar una respuesta más rica, más vanguardista y completa a la primera pregunta, por la cual yo y, seguramente, nuestros futuros lectores te agradeceremos mucho. De hecho, has llegado abordar muchos de los temas que me gustaría profundizar contigo a lo largo de nuestro diálogo. Dicho esto, antes de pasar de lo general a lo particular, creo que no podemos evitar detenernos un poco más en la idea de la Tradición Primordial con respecto a la pluralidad de diferentes formas tradicionales que, como usted dice, es intrínseca al paganismo y que contrasta con el universalismo de las tradiciones abrahámicas.

Según dices, es como si tuviéramos ante nosotros la siguiente imagen: la "gramática metafísica" de la Tradición Primordial encuentra necesariamente una refracción diferente en las distintas culturas, de las cuales tenemos las virtualmente innumerables y diversas tradiciones que existen al interior de toda polémica histórica o que son abarcadas por esta estructura categórica conocida como "paganismo". Para seguir usando la metáfora lingüística que usted ha introducido, se trataría de encontrar una especie de "proto-" o "meta-" lenguaje o familia lingüística con diferentes ramificaciones en muchas lenguas, o una lengua con diferentes dialectos o acentos. La Tradición Primordial contiene la plenitud abierta de todas las formas e hilos que se pueden trazar, mientras que las diferentes tradiciones formulan, dan forma o acentúan esta diversidad a su manera. El “paganismo”, entonces, como categoría amplia, es el paradigma de estas diferentes tradiciones hasta la llegada de la “grieta” producida por el monoteísmo.

 Sobre esta "plenitud", sin embargo, algunos tradicionalistas que han abordado el paganismo abierta y explícitamente (pero quizás nunca de manera exhaustiva) "como un todo" se han dado cuenta de que existe una especie de dualismo extremo al interior de las formas tradicionales. Para Evola y los tradicionalistas serbios como Dragoš Kalajić y Boris Nad, esta dualidad adquiere la forma de una brecha inmensa entre lo "uránico" y lo "ctónico". Incluso se podría tener la impresión de que en la concepción de Evola, que finalmente adopt�� formas marcadamente raciales, sólo lo "uránico" pertenece verdaderamente a la Tradición Primordial (que necesariamente plantea cuestiones de cronología y morfología civilizatoria), mientras que lo "ctónico" se posiciona como una especie de “anti-tradición” que es igualmente antigua y quizás sea inextricable a la existencia terrestre. De hecho, muchas de las herencias mitológicas del mundo, especialmente las de origen indoeuropeo, conciben un drama cósmico que tiene un comienzo, un desarrollo y un final que es el producto del contacto y el conflicto entre estas dos Logoi, si tomamos prestada la terminología de Alexander Dugin, entre el Logos de Apolo contra el Logos de Cibeles. En tu libro Polemos, adoptas esta línea e interpretas la Modernidad como una revancha fundamentalmente ctónico-titánico contra nosotros.

 ¿Exactamente en qué lugar podemos trazar esta línea? ¿Acaso lo ctónico está presente de forma integral y es tan significativo para la Tradición Primordial y las tradiciones paganas como lo es lo uránico? ¿Qué significa para usted y los últimos autores tradicionalistas esta distinción entre tradiciones “cualitativamente” opuestas al interior del lenguaje de la Tradición?

 Askr Svarte: Tienes mucha razón al señalar estos problemas fundamentales.

Por ejemplo, lo que Julius Evola planteó en el caso de los aspectos de lo "uránico" y lo “ctónico” es un eco y una paráfrasis del concepto de la "contra-iniciación" expuesto por René Guénon. Evola fue el primero en intentar ir más allá y repensar ese mismo concepto. La idea de la contra-iniciación podría considerarse como un rastro o un efecto obvio del dualismo abrahámico y, de hecho, como una figura que encarna una "completa maldad", que no es sino otro nombre para el Anticristo. O, desde otro punto de vista, las raíces de esta idea son un eco del modernismo que se encuentra al interior de las mismas obras de Guénon, que se inclinaba a pensar no mediante lo plural sino en categorías universales y en ocasiones en términos progresistas. Como dijo una vez Evgeny Golovin: "La verdad [absoluta] es el pecado original del monoteísmo". Alexander Dugin continuó la deconstrucción de este mismo concepto en una de sus primeras obras: Los camino de lo absoluto. Dugin insiste en que la pluralidad de las formas y las experiencias de lo sagrado son lo que da voz a las cosas, que de otro modo resultarían ser demasiado simples: lo que para una sociedad puede ser sagrado e iniciático, para otra puede ser estrictamente un tabú. Por tanto, en principio, no se puede hablar de una fórmula universal de contra-iniciación. La formulación más cercana para mí a este problema sería el siguiente: la contra-iniciación es cualquier cosa (fenómeno o estado) que obstaculice el avance de nuestro propio camino a la autorrealización espiritual y divina.

 Existe una pluralidad de formas de iniciación y muchos misterios al interior del mundo de la Tradición y de las sociedades arcaicas. Así que no podemos extender este principio a las sociedades creadas por la Modernidad, a los ideales de la Ilustración, etc., es decir, a ese paradigma de conocimiento que se construye sobre el rechazo total de todas y cada una de las formas de lo sagrado, ya sea en su forma uránica, dionisíaca o ctónico. Esta es la línea donde termina la pluralidad y comienza el polemos en su expresión más radical.

 Volvamos a lo sagrado. Los antropólogos y sociólogos franceses han explorado detalladamente la estructura dualista de lo “profano” y lo “sagrado” tanto en las sociedades arcaicas antiguas como en las sociedades más complejas. El enfoque no dualista del que nos habla lo ambivalente de lo sagrado, de ese todo que abraza dos polos que se extienden desde la "concentración de la presencia divina" hasta la "prohibición absoluta". Ambos polos son marcas y manifestaciones de lo sagrado en una u otra sociedad. Tal comprensión de lo sagrado puede llamarse dionisíaca si tanto lo más puro como lo más sucio se funden en la coincidentia oppositorum. Por supuesto, la comprensión de Evola de lo sagrado sería mucho más apolínea.

 Usando nuestra metáfora lingüística, estaríamos hablando una vez más de la posibilidad fundamental de usar expresiones que difieren en su significado, pero que son exactamente idénticas. Podemos ofrecer alabanzas a una Deidad más pura y hermosa, o podemos cantar canciones obscenas asociadas con la fertilidad y el Eros. Podemos observar un ayuno que nos purifique antes de entrar en los misterios, o podemos bañarnos en la sangre de los animales sacrificados. Se trata de lo mismo.

 Los problemas comienzan cuando la estructura, la gramática y el léxico de la Tradición (con una "T" mayúscula, como paradigma) comienza a romperse y perder su significado. Como sucede, por ejemplo, con la esquizofasia, que es cuando un discurso se construye gramaticalmente de forma correcta, pero no tiene ningún contenido semántico y no se puede descifrar. O el habla de una persona que se encuentra gravemente enferma debido a la demencia o al autismo y que consiste en pausas bruscas, murmullos, interjecciones y, por lo general, se descompone en la glosolalia. Aquí podemos recordar el hecho de que Martin Heidegger contrastaba el Habla o el Discurso existencial (Rede), que es pleno y contiene dentro de sí el máximo posible de un hablar auténtico, con la Charla ociosa, vacía y sin sentido (Gerede) de las masas enceguecidas.

 El lenguaje de la Tradición se opone al lenguaje de la Modernidad y al lenguaje de la Posmodernidad. Si observamos este fenómeno internamente, y no desde una perspectiva superficial, entonces vemos una inversión y esquizofasia (Modernidad) o glosolalia, “lalenguaje”, y la completa desintegración de las formas y contenidos de la expresión (Postmodernidad). Reconocemos de alguna forma cierto discurso en ellos (es decir, captamos cierta similitud con nuestro propio discurso), pero resulta que es desesperadamente hostil o tonto. De hecho, esto puede llamarse un lenguaje anti-tradicional.

 Se pueden organizar diferentes estrategias de guerra en relación con este lenguaje: ya sea el enfrentamiento frontal y la represión o el pasar por los polos inferiores en nuestro camino hacia lo Absoluto que está más allá del Fin de esta época. Julius Evola conceptualizó esta última estrategia durante la segunda mitad de su vida.

 En cuanto a los conceptos utilizados por Dugin, una lectura cuidadosa de sus obras revela que el Logos de Apolo es tan universalista, codicioso, extremadamente dualista y destructivo de la pluralidad como lo es el Logos de Cibeles. La Modernidad y la Posmodernidad son una "creación" conjunta de ambos. La responsabilidad del declive de Europa no puede atribuirse a un solo Logoi en particular. Por esta razón, algunos puntos de la Noomajía no me resultan convincentes o me parecen poco claros. Tal polarización de la luz absoluta contra la oscuridad absoluta es demasiado exagerada.

 Jafe Arnold: Siento que inevitablemente nos acercamos con esto, en nuestra discusión sobre las diferentes formas de la Tradición, así como su confrontación o desarrollo hasta llegar a la Modernidad, a una fatídica y originaria cuestión que es resultado de la relación del Mithos y el Logos, a la que has hecho referencia anteriormente. En un reciente ciclo de conferencias que has impartido, "El hombre y lo sagrado", hablas de una cierta "síntesis" entre el Logos y el Mithos como un elemento fundamental de la Sagrada Tradición. Estos dos términos, por supuesto, son bastante controvertidos, o, más bien, son las "primeras palabras" cuyo significado y trayectoria podrían estar en el centro de la historia de la filosofía y el curso del ciclo actual de nuestra conciencia. ¿Nos rebelarías tu enfoque frente a estos dos "términos" tan distintos, su significado para la herencia pagana, el surgimiento de las creencias abrahámicas (por ejemplo, /cf. Evangelio de Juan 1: 1) y lo que podrían significar hoy?

 Askr Svarte: Sí, ambos términos son extremadamente importantes y cada uno de ellos está, a su manera, saturado de un enorme potencial. Pero vayamos en orden.

 En mi curso de conferencias, así como en mis libros, no hablo de una "síntesis" entre el Logos y el Mithos. Más bien hablo de un círculo hermenéutico en el proceso de interpretación y de conocimiento entre estos dos polos. Un polo es el Mithos, con su estructura intrínseca y particular de pensamiento y procedimientos mentales, así como su propia cultura o "estilo" (como decía Oswald Spengler). En este polo se ubica la mitología y la mito-poética de las sociedades tradicionales, su ser-en-el-mundo particular, existencial, ontológico y su propia constitución. La forma en que pensamos (un pueblo) crea en gran medida el mundo en el que vivimos.

 El segundo polo es el Logos con sus procesos mucho más racionales y “detallados”, su estructura mucho menos flexible y menos poética que, posteriormente y bajo la influencia de una serie de factores negativos adicionales, gravitaría hacia las distintas versiones del escolasticismo y el positivismo.

En el griego antiguo, tanto el Mithos como el Logos significaban en su origen casi lo mismo: "decir", "narración", "palabra", "historia". Estaban extremadamente cerca de otra palabra que también era muy importante: poiesis y que significaba "expresar", "traer a la existencia". La divergencia entre estos dos sinónimos se correlaciona con la diferencia entre la transmisión oral de la tradición (mitología) por medio de la poesía y el canto, que era propia de los indoeuropeos, y la preservación escrita de una o varias versiones "canónicas" de una tradición sagrada (Logos). Esto es análogo a la transición de la oralidad a la textualidad con la posterior revisión de la herencia de lo “legendario” en cuanto a su confiabilidad, relevancia, historicidad, etc. Fue a través de este procedimiento brutal que el Logos sometió al Mithos por medio de la cristianización y la “exposición” a otras tradiciones. De esto trata la primera línea del primer capítulo del Evangelio de Juan si lo leemos como un arreglo gnoseológico: solo existe el texto escrito y “certificado” por la historia sagrada, la “palabra” de Dios dada por los profetas. Este mayor énfasis que se hace en los escritos sagrados y en su autenticidad es una característica de las sociedades semíticas. Y ello marcó el inicio de la denuncia, de la desacralización, de la revisión y el genocidio de la conciencia mitológica (= pagana) a favor de los dogmas de la Iglesia y, después, significo el inicio de una visión científica del mundo.

 Pero esto no es únicamente producto del pensamiento abrahámico y su influencia sobre Europa. Desafortunadamente, la ontología y la gnoseología del creacionismo encontraron una resonancia catastrófica en algunas de las proposiciones filosóficas de Sócrates, Platón y Aristóteles que, a pesar de los anatemas, los teólogos abrahámicos terminaron por arrancar por completo de la estructura integral de su pensamiento y fueron reelaboradas totalmente. La separación y el contraste del Logos y el Mithos era algo que se notaba claramente en Sócrates y Platón, aunque todavía estos dos pensadores extraían su fuerza del Mito y la Tradición. El neoplatonismo ajustó y corrigió muchas de las formas que se habían dado en este proceso, mostrando el camino de lo inteligible hacia lo Uno. Dentro de la teología cristiana, todo esto fue presentado por intermedio de espejos torcidos y deformados, por medio de juegos de lenguaje y, como diríamos hoy, usando abiertamente la “propaganda”. El “Logos” del que habló Juan no tiene nada en común con el Logos tal como lo entendemos; Juan solo usaba el mismo fonema y las mismas letras para transmitir algo que tenía un significado completamente diferente. Distinguir entre lo Uno como monismo y "el único" del monoteísmo resulta de vital importancia.

Entonces, Mithos y Logos son dos estructuras de pensamiento que, en virtud de factores históricos y la involución metafísica del tiempo, llegaron a configurarse en total oposición entre sí. El Logos racional de los Nuevos Tiempos (Modernidad) ha suprimido exitosamente la totalidad de lo sagrado a una escala global.

 Mi pensamiento se basa en presentar al Logos como un pensamiento que está inevitablemente arraigado y que es alimentado por el rico suelo del Mithos. De ahí la metodología de interpretación y la hermenéutica respectivas frente al pensamiento mitológico, que no exige un rigor lógico, la consistencia de un razonamiento lineal o la estricta equivalencia entre A = A y otras "leyes" similares. Sobre esta cuestión me solidarizo por completo con la descripción que hace Martin Heidegger de como pensar: la esencia del pensamiento está en indagar en círculos alrededor de cuestiones clave, acercándose o alejándose de ella en medio de este círculo. Cuando hacemos tales cuestionamientos en torno a uno u otro tema, tenemos el polo de la interpretación mitológica y el polo de la interpretación más clara desde la lógica. Pero nunca debemos ceder a la primacía o a la prioridad de una u otra. Entre la antropología contemporánea podríamos mencionar a Eduardo Kohn, cuyo trabajo How Forests Think es muy cercano en su estructura y temática a lo que hemos estado hablando aquí.

 Jafe Arnold: Sin duda, en todo lo que hemos hecho nos hemos dedicado a la "Logolización" de las cosas. Pasemos al mito. En Polemos, sostienes que el mito de la Titanomaquia resume acertadamente nuestra trayectoria que se extiende desde los últimos siglos hasta nuestros días. ¿Existe otro mito antiguo que, en tu opinión, hable de una manera aún más acertada sobre nuestra actual situación cósmica? ¿Existe algún mito que exprese de una manera aún más adecuada el espíritu necesario para llevar a cabo una nueva iniciativa con respecto a un Tradicionalismo Pagano en nuestros días?

Askr Svarte: En general, el espíritu de confrontación, de guerra por la autenticidad, es la expresión más plena de cualquier iniciativa al interior del Tradicionalismo Pagano y que apela a todos aquellos paganos que se encuentran en todos los confines de la tierra. Se podría admitir que eso está condicionado por un cierto estilo específicamente germánico y “odínico” de exacerbar semejante situación, de sembrar la discordia y de luchar para alcanzar alguna victoria incondicional. El contexto general y el mito meta-histórico de la guerra entre los dioses y los titanes (el Ragnarök es el análogo germánico de la Titanomaquia, pero que se encuentra ubicado al final del ciclo cósmico) permiten semejante generalización. Se trata, en cierto sentido, de un enfoque marcial y político del asunto. Sin duda, está inspirado en la figura intransigente del barón Julius Evola (que desarrollo estas ideas durante la primera mitad de su vida). Pero, como sabemos, más tarde Evola, como varios otros pensadores tradicionalistas y revolucionarios conservadores, llegó a la necesidad de repensar radicalmente toda su estrategia y, por así decirlo, el estado existencial del tradicionalista en un mundo sin Tradición.

 También estoy comprometido en conceptualizar este problema ahora y ello exige un cambio que nos llevaría hacia un "gran mito". Aquí necesitamos otras palabras clave para nuestro pensamiento inquisitivo, por ejemplo: la no dualidad, el monismo/lo Uno, la muerte, el don, el sacrificio, el lenguaje, la escatología, la iniciación, la Otredad/lo Otro.

 Si comparamos esto con el movimiento que se produce al interior de toda tríada Divina, entonces significa que pasamos de lo Divino que defiende y sostiene el Cosmos a la figura de la Divinidad responsable de la destrucción final y la muerte de este Cosmos.

Nombrar un mito que lo abarque todo sería difícil, ya que el tema en cuestión sería una entremezcla de tramas que se interrelacionan por medio de conexiones muy complejas y, a veces, implícitas. Por ejemplo:

 ·         El mito del suicidio/auto-sacrificio ritual que Odin lleva hace de él mismo;

·         El mito del asesinato ritual de un jefe o del primer ser como acto central de la cosmogonía;

·         El mito del don y la destrucción de la parte maldita (del mundo de las cosas existentes);

·         El mito de la iniciación más alta al interior de la Personalidad Divina en el tipo Advaita del monismo tántrico;

·         Los mitos de la muerte, del sueño o de las visiones, del despertar y de la identidad del observador dentro del mundo y "fuera" de él;

·         Y finalmente los mitos escatológicos, especialmente el Ragnarök.

 Desarrollar el metalenguaje filosófico y teológico del tradicionalismo sobre estos puntos significa cambiar radicalmente nuestra actitud dominante hacia el mundo y el modo en que nos ubicamos dentro de él. Esto lo podemos expresar usando la frase "optimismo escatológico".

 En los círculos paganos de Rusia, Europa y Estados Unidos, veo constantemente que se ha afianzado la idea de que "en el siglo XXI el paganismo está experimentando su tan esperado renacimiento". Es un pensamiento muy ingenuo. Sí, el paganismo hoy esta viviendo su despertar después de un largo y pesado sueño, pero ese despertar no se produce debido a los vívidos rayos luminosos de un Nuevo Renacimiento, sino en medio de un crepúsculo escatológico, del olvido y de la destrucción de todo. Esto concierne a todas las tradiciones paganas de Europa y a todas aquellas que se han visto afectadas por el globalismo, la colonización y la modernización durante los últimos siglos. El paganismo de hoy es un “sujeto” que está despertando y que necesita comprender de manera rápida y concisa dónde y en qué circunstancias ha despertado y qué se debe hacer. La mayoría de los paganos prefiere permanecer en el mundo de las ilusiones, del consuelo y la fe en el progreso y el "renacimiento". La situación real es tal que el paganismo de hoy ha despertado en medio de una batalla escatológica, y debe tomar conciencia auténticamente de su propio papel en el último instante antes del fin del mundo y de todo lo existente. O, de lo contrario, el paganismo morirá y será otro cadáver en estado de descomposición al interior de la Posmodernidad, en cuyo caso resultará ser una muerte sin gloria y absurda, y entonces simplemente nos alejaremos de ese paganismo como algo vergonzoso e indigno (en cuyo caso los paganos "progresistas" incluso tendrán una buena vida, ya que su vergüenza es disfrazada bajo el reconocimiento de la democracia liberal y el “éxito” que tienen dentro del mundo del das Man); o el paganismo pasará a la historia, y esto evidentemente se aplica a grupos muy reducidos, a través del hecho escatológico que nos enfrenta al olvido del ser como el más alto misterio iniciático. Entonces será posible llegar a proferir (a expresar, a crear en este mundo) Otro Mito. Este es un tema que necesitaría de una conversación mucho más amplia y separada, aunque lo describo de maneta sutil en el segundo volumen de mi libro Polemos.

 Sin embargo, considero importante que el paradigma de la “guerra de ideas” expuesto en Polemos, así como en otros artículos y libros, esté “sincronizándose” con el paradigma resultante. Ambos mitos deben pensarse de manera no dual. De este modo el Polemos se convierte en una propedéutica, en una explicación introductoria de temas clave que luego da el salto a dominios absolutamente enigmáticos.

 Jafe Arnold: Muchas gracias por compartir tu tiempo, tus palabras y tus pensamientos con en Continental-Conscious, Askr Svarte. Estoy muy seguro de que existen más que suficientes ideas para reflexionar y discutir en un futuro a partir de los caminos que han sido trazados aquí.

Espero especialmente ver el lanzamiento de Polemos II: Pagan Perspectives por parte de PRAV Publishing en el 2021.  

 ¿Podrías compartir con los lectores algunas ideas sobre tus escritos y proyectos actuales?

 Y finalmente, ¿podría dejar a nuestros lectores algunas palabras de despedida que te parezcan apropiadas?

 Askr Svarte: ¡Muchas gracias por tus interesantes y muy importantes preguntas!

 Hemos construido nuestra conversación aquí en torno a las ideas expresadas en Polemos. Además de Polemos, que ya está disponible en inglés junto con una de mis obras más complejas: Gods in the Abyss: Essays on Heidegger, the Germanic Logos, and the Germanic Myth, el cual esta dedicado a estudiar el Logos germánico y, de forma más amplia, el destino de Europa. Este libro podría ser conocido como un paso por el mito del sacrificio, porque Odin reúne en sí mismo estos dos motivos.

 En 2020 se publicó en ruso mi libro La identidad pagana en el siglo XXI, que consta de artículos polémicos, resúmenes de mis conferencias sobre la teología pagana, de los estudios sociológicos y reseñas que he hecho. Se trata de una especie de volumen complementario en el que intenté aplicar todas estas ideas a los estudios prácticos y a la educación.

 Ahora mi gran obra Tradición y choque futuro: visiones de un futuro que no es el nuestro, que cuenta con más de 400 páginas, se encuentra en su etapa final. Este libro está dedicado a una crítica filosófica, metafísica, mística, cultural, económica y política frontal contra el progreso y la civilización tecno-genética, al igual que de las ideas de los neo-reaccionarios, el arqueo-futurismo, la cuarta revolución industrial y del “reinicio global” como lo entiende Klaus Schwab. Pero las ideas presentadas en este libro son, por supuesto, más amplias y radicales que simplemente los ejemplos enumerados anteriormente. Espero comenzar muy pronto a publicar anuncios y descripciones del libro. Ya se ha publicado un número suficiente de extractos en ruso.

 Próximamente en 2021 saldrán los nuevos números de nuestro almanaque sobre paganismo y tradicionalismo. Seguimos trabajando activamente con todo aquel que tenga ideas afines a las nuestras en Rusia y otros países.

 En cuanto mis palabras de despedida, quisiera hacerlo usando las siguientes fórmulas:

 ·         El tradicionalismo es paganismo.

·         El mito es nuestra Patria.

·         Lo Divino está dentro de nosotros.

·         No existe ninguna otra Tradición a la que podamos recurrir.

 Notas:

 1. https://pravpublishing.com/polemos-the-dawn-of-pagan-traditionalism-by-askr-svarte/

2. http://askrsvarte.org/warha_almanac/

[jaimeariansencespedes]

013 - IDEAS - LAS INFLUENCIAS - EN EL MUNDO ANTIGUO.

El emperador Juliano el Apóstata fue profundamente influenciado por el neoplatonismo, igual que Hipatia de Alejandría. ​ El neoplatonismo también influyó en muchos cristianos, incluido a pseudo-Dionisio Areopagita. ​

Cristianismo.

La filosofía de Plotino tuvo una influencia en el desarrollo de la teología cristiana. En San Agustín de Hipona, el neoplatonismo, y Plotino en particular, fue una fuente filosófica relevante, por la que adquirió herramientas filosóficas.

En Historia de la filosofía occidental, el filósofo Bertrand Russell escribió que:

Para el cristiano, el Otro Mundo era el Reino de los cielos, para ser disfrutado después de la muerte; para el platónico, era el mundo eterno de las ideas, el mundo real en oposición al de la apariencia ilusoria. Los teólogos cristianos combinaron estos puntos de vista y encarnaron gran parte de la filosofía de Plotino. [...] Plotino, en consecuencia, es históricamente importante como una influencia para moldear el cristianismo de la Edad Media y de la teología.

Islam

El neoplatonismo y las ideas de Plotino también influyeron en el Islam medieval, ya que los abasíes sunitas fusionaron los conceptos griegos en textos estatales patrocinados y encontraron una gran influencia entre los chiitas ismailistas. En el siglo XI, el califato fatimí de Egipto adoptó el neoplatonismo y lo enseñaron sus da'i. ​

Judaísmo

Al igual que con el islam y el cristianismo, el neoplatonismo en general y Plotino en particular influyeron en el pensamiento de Solomon ibn Gabirol (Avicebron) y Moses ben Maimon (Maimonides ). Al igual que con el islam y el cristianismo, la teología apofática y la naturaleza privativa del mal son dos temas prominentes que tales pensadores aprendieron de Plotino o sus sucesores.

Las seis Enéadas, a veces abreviadas como Las Enéadas, es la colección de escritos de Plotino, recopilados y editados por su discípulo Porfirio (c. 270 dC). Plotino fue alumno de Amonio Saccas y ambos fueron los fundadores del Neoplatonismo.

Su trabajo, a través de Agustín de Hipona y otros pensadores cristianos y musulmanes posteriores, ha tenido una gran influencia en el pensamiento occidental y de oriente próximo.

Porfirio ​ fue un filósofo neoplatónico griego, discípulo de Plotino. A él le debemos la sistematización y publicación de la obra de Plotino - Enéadas - y su biografía - Vida de Plotino. - Es un temprano expositor de la filosofía del vegetarianismo, que puede verse en su tratado Sobre la Abstinencia.

Neoplatonismo - El término neoplatonismo es la denominación historiográfica de diferentes momentos de la historia de la filosofía en que se produjo una revitalización del platonismo.

El emanantismo, emanantismo​ o emanacionismo es la doctrina según la cual todo el mundo entero, incluso el alma de cada ser humano, proviene por emanación o flujo de la totalidad divina o Uno primordial, mediata o inmediatamente.

La estética de la luz (también llamada metafísica de la luz o teología de la luz) fue una corriente de pensamiento dentro de la filosofía estética de la Edad Media, que identificaba la luz con la belleza divina.

Se desarrolló dentro de la filosofía escolástica - principalmente entre los siglos XIII y XIV, - que pretendía el estudio de Dios desde unos postulados más racionalistas - para lo que se basaron principalmente en la filosofía aristotélica, - pero sin renunciar a la fe. Esta teoría influyó en gran medida en el arte medieval, principalmente el gótico. Historia de las Ideas - jaimeariansen@outlook.com

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010 - IDEAS –

PLOTINO. (205-270), (1) fue un filósofo griego, autor de las Enéadas.

Fue el principal filósofo del neoplatonismo, corriente que integró también Numenio de Apamea, Porfirio, Jámblico y Proclo. Fue alumno de Amonio Saccas (que había intentado armonizar Aristóteles y Platón). Posteriormente, otros filósofos, especialmente de creencias cristianas, como Agustín de Hipona y Beocio, mostraron una fuerte influencia de Plotino y del neoplatonismo.

La obra de Plotino es en esencia un original comentario de las obras de Platón, de una forma mucho más estructurada de como lo hizo Filón de Alejandría. Atraído por el idealismo platónico, desarrolló su filosofía incorporando elementos cristianos con ideas filosóficas griegas y orientales.

Su obra principal fueron las Enéadas, una compilación de los tratados que empezó a escribir a partir del año 253 hasta pocos meses antes de su muerte, 17 años más tarde. La tarea de recopilar los tratados y organizarlos como libro fue hecha por Porfirio, que los agrupó en seis grupos de nueve (en total, 54 tratados).

Las Enéadas recogen las lecciones que Plotino impartía en su escuela en Roma.

La propuesta central de Plotino consiste en afirmar que existe una realidad que funda cualquier otra existencia: lo Uno. De un acto de procesión, algunos optan por emanación, surge el nous y el alma. En realidad, el principio básico es solamente lo Uno, mientras que las otras dos hipóstasis y el resto de realidades son derivadas.

Hablar de hipóstasis es una atribución que hace Porfirio, discípulo de Plotino, al pensamiento de su maestro, ya que el término hipóstasis no se encuentra en el texto de las Enéadas.

Hipóstasis

Lo Uno de la teoría de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo más grande, hasta tal punto que a veces le denomina el propio autor como Dios, único, infinito.

Plotino antes de querer corregir, prefiere guardar silencio que decir algo. Una actitud claramente mística. Como principio y última realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan términos para referirla.

Se trata entonces de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es ese el centro de toda su doctrina. El Uno está más allá del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definición que describa positivamente al Uno y opta por la vía negativa. Elude su comprensión porque la considera imposible según la modalidad humana de conocer.

El Nous

La siguiente realidad o hipóstasis es el nous. No hay una traducción adecuada pero algunos autores lo identifican con espíritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez no con un sentido místico sino intelectual.

En la explicación del "nous" Plotino parte de la semejanza entre el Sol y la Luz. El Uno sería como el Sol y la Luz como el nous. La función del nous como luz es la de que el Uno pueda verse a sí mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta por la que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que el nous es observable simplemente aplicando nuestras mentes en dirección opuesta a nuestros sentidos.

Este concepto está tomado de la noción de dialéctica de La República donde un proceso similar se dice que conduce a la visión de la forma del Bien, no del Bien mismo.

El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous" procede de "lo Uno" no a voluntad porque "lo Uno" es "más que perfecto" que no puede tener voluntad, está mucho más allá; y todo lo que procede de "lo Uno" es una especie de "desparramarse", en el acto de hacerse a sí mismo que es "lo Uno"; por tanto, la analogía del sol y la luz deben entenderse como una mera imagen para dar una idea de cómo "emana la luz" del sol; resulta más ilustrativo pensar "el despliegue de un círculo a partir de su centro".

El alma.

La tercera realidad o hipóstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo está ligada al nous y tira de él. En el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor, plasmadora). Por tanto, Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de una procesión que va "hacia abajo" desde el alma.

Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedón. El alma del hombre es una esencia, y como tal es inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad.

Historia de las Ideas - jaimeariansen@outlook.com

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Prólogo de Claudio Mutti a Las Cruzadas del Tío Sam de Tahir de la Nive

“Hay algo en el Corán de belicoso y de fuerte, algo viril, algo que se puede denominar romano”.

Maurice Bardeche, Qu´est-ce que le Fascisme?

“Nos atrevemos a proseguir y explorar las pistas abiertas por un visionario, un tal Friedrich Nietzsche”.

Así nos exhorta en su Archéofuturisme (París, 1998) [1] Guillaume Faye, que cita el Anticristo como uno de los dos libros que le han “marcado para siempre”. Pero, por lo que parece, al teórico del arqueofuturismo no le ha dejado una huella demasiado profunda el parágrafo 60, en el cual Nietzsche exalta la civilización de la España musulmana, “más cercana a nosotros, en último término, que Grecia y Roma, porque nos hablaba con mayor fuerza a nuestra sensibilidad y a nuestro gusto”, haciendo suyo el programa de Federico II de Suabia: “Paz, amistad con el Islam”.[2]

Una meditación correcta sobre estas páginas de Nietzsche tal vez hubiera inducido a Guillaume Faye a reflexionar de forma positiva acerca del papel que tuvo el Islam en la visión política y metapolítica de este Emperador… arqueofuturista, al cual los musulmanes se dirigían con la fórmula de saludo reservada a los verdaderos Creyentes. Historiadores como Michele Amari, Ernest Kantorowicz y Raffaello Morghen se han detenido sobre la “inclinación al islamismo” [3] del gran Stauffen y su admiración por la institución del Califato, demostrando cómo el Emperador suabo, que “al coránico Rey de reyes, más que al Dios cristiano, había elevado milagrosamente por encima de todos los príncipes de la tierra” [4], soñaba con un Imperio teocrático semejante al islámico, no en vano sus detractores lo llamaban “sultán bautizado”.

Aún así, Nietzsche ha gozado entre otros lectores de mayor fortuna que la encontrada junto a Guillaume Faye. De hecho, ya en 1913, “Nietzsche y el Corán” [5] eran las lecturas de Benito Mussolini, que en el trascurso de su triunfal visita a Libia rendiría homenaje al sepulcro de un Compañero del Profeta y empuñaría la Espada del Islam, estableciendo posteriormente, en el punto 8 del Manifiesto de Verona, que el “respeto absoluto de los pueblos musulmanes” debería constituir un principio básico de la política exterior de la Nueva Europa.

Mientras tanto en Berlín, donde la bandera de Palestina fue la única que tuvo el privilegio de ondear junto a la del Reich, el Führer declaraba: “Los únicos a los que considero dignos de confianza son los musulmanes” [6] y promovía las conversiones al Islam. Evocando las páginas del Anticristo olvidadas por Guillaume Faye, el mismo al que los Musulmanes designaban con el título honorífico de Hajji o con los patronímicos de Haydar y Abu Alí, confesaba a sus íntimos: “En España, bajo la dominación de los Árabes, la civilización alcanzó un nivel que raramente se ha repetido. La intromisión del cristianismo ha traído el triunfo de la barbarie. El espíritu caballeresco de los Castellanos es efectivamente una herencia de los Árabes. Si Carlos Martel hubiera sido derrotado, el mundo habría mudado su faz. Ya que el mundo estaba condenado a la influencia judaica (y su subproducto, el cristianismo, ¡es algo tan insípido!), hubiera sido mejor que triunfara el Islam. Esta religión recompensa el heroísmo, promete a los guerreros la gloria del séptimo cielo… ” [7] Por otro lado, según Hans F.K. Günther, “Hitler bien podría evocar la figura de un Muhammad”.[8]

En la patria de Nietzsche otro gran Europeo había proclamado su adhesión a los principios islámicos. Las cartas de Goethe incluyen frases de este tenor: “Antes o después deberemos profesar el Islam”: “Es en el Islam donde encuentro totalmente reflejadas mis ideas”; “Que el Corán sea el Libro de los libros, yo lo creo como lo cree un musulmán”; “Debemos perseverar en el Islam”. En sus Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan, Goethe se expresa de manera inequívoca acerca de los dos puntos fundamentales que constituyen la esencia doctrinal del Islam. De hecho, atestigua la doctrina de la Unidad divina en los siguientes términos: “La fe en el único Dios tiene siempre el efecto de elevar el espíritu, porque señala al hombre la unidad de su propio ser”. En cuanto a la misión profética de Muhammad, Goethe la define con estas palabras: “Él es un profeta y no un poeta, por ello el Corán debe considerarse como una ley divina, no el libro de un ser humano, escrito con fines ilustrativos o de entretenimiento”.[9]

Tras haber hecho mención de Goethe y de Nietzsche, consideramos de interés citar un hecho, poco conocido, de otro escritor alemán. En los días 16,17 y 18 de octubre de 1989 se celebró en Bilbao un Congreso en honor de Ernst Jünger, que concluyó con la entrega del doctorado honoris causa a dicho autor por parte de la Universidad del País Vasco. En el acto participaron algunas personalidades de la cultura europea, entre ellas el escritor rumano Vintila Horia, que hizo hincapié en la relación de Jünger con Heidegger y Heisenberg. Por su parte el shayk Abdelqader al-Murabit, maestro de un grupo sufí particularmente extendido en España, Alemania y Escocia, pareció querer proponer la conclusión islámica como solución a la problemática planteada desde la obra jüngeriana: “Freiheit ist Existenz”. La libertad es existencia. Es decir que no ha de haber sumisión fuera de la Divinidad, y a esto se le llama Islam. Pero esto –concluía el shaykh- es un tema para ‘otra ocasión’. También el profesor Omar Amín Kohl, del Freiburg Institut für Freiheitstudien, enmarcó simultáneamente la obra de Jünger y de Heiddeger siguiendo una perspectiva análoga. (Por lo demás, en lo que concierne específicamente a Heidegger, sabido es el interés mostrado por su obra en ambientes musulmanes). Al final del Congreso, Jünger declaró públicamente que reconocía la validez de los principios del Islam. A este respecto, resulta muy elocuente el texto de la dedicatoria que el escritor estampó sobre su propia fotografía, de la cual hizo entrega al shaykh Abdelqader.

El otro autor del que Guillaume Faye afirma haberle “marcado para siempre” es Walter F. Otto. Pero ni siquiera en este caso su lectura parece haber sido provechosa para su lector francés, que sostiene que el politeísmo constituiría el aspecto característico de la tradición europea y, en particular, del denominado “paganismo”. Y sin embargo, Walter Otto ha sido claro: “La multiplicidad de los dioses en la religión griega, piedra de escándalo para hombres de otra y contrapuesta fe, no está en disconformidad con el monoteísmo, sino que es quizá la forma más viva y abierta de él. Cualquier opinión puede expresarse en lo que respecta a cada dios particular, pero al final se mantiene siempre que la voluntad de Zeus todo los determina. La grandeza de Zeus es por tanto única y omniabarcante”.

Escuchemos a Esquilo (Agamenón, vv. 160-165): “Zeus, sea quien fuere, […] no puede ser comparado a nadie fuera de Él mismo” (Zeus, hostis pot´esin […] ouk echo proseikasai plen Dios). Son palabras que parecen anticipar la primera shahâda (lâ ilâha illâ Allâh) y que ratifican absolutamente la doctrina de la unidad divina, tres siglos después de que el propio Homero, en el VIII libro de la Ilíada, hubiera proclamado el carácter puramente aparente de la multiplicidad de los dioses.

Pero la escuela de pensamiento en la que se ha formado Guillaume Faye está convencida de que la antigüedad europea es “politeísta” y que el “monoteísmo” pertenece en exclusiva al judeo-cristianismo, incluso, a la denominada “familia abráhamica”. Para desmentir una afirmación de este tipo, sería suficiente remitirse a la autoridad del Emperador Juliano. Este último ha dejado escrito que Abraham, en tanto Caldeo, “de una raza sagrada y teúrgica”, ofrecía frecuentes sacrificios al igual que los Griegos y practicaba métodos adivinatorios análogos a los utilizados por el propio Juliano. (Contra Galileos, 345B-358D. Además, Juliano dispuso una serie de inscripciones que, según Spengler, sólo pueden traducirse de este modo: “Hay un solo Dios y Juliano es su Profeta” [10]. Así, más recientemente, Jacques Fontaine ha vuelto a proponer, en referencia a la religión que Juliano ejerció como pontifex maximus, el concepto de “monoteísmo solar”[11]. Según este profesor de La Sorbona, que ha trazado un curioso paralelismo entre Juliano y el Imam Jomeini, la forma que la tradición greco-romana asumió bajo el principado juliánico fue la de “una síntesis de todas las religiones y las teologías paganas, bajo el signo del monoteísmo solar “[12]. En otros términos: “Juliano quiere demostrar a todos que el dios Helios es el único, verdadero dios”, así como en el diálogo Sobre la E de Delfos Plutarco había señalado al Apolo solar como el principio de la manifestación universal, el Supremo Sí de todo cuanto existe; del mismo modo a como Plotino había reconocido en el Uno el principio del ser y el centro de la posibilidad universal; así como Porfirio, que había hecho del neoplatonismo una especie de “religión del Libro” [13], había dedicado un tratado completo a la teología del monoteísmo solar.

El parentesco ideal entre la teología solar antigua y el Islam ha sido subrayado por un estudioso del calibre de Franz Altheim, que definió a los neoplatónicos como “la vanguardia de Muhammad y de su odio apasionado contra toda fe que asocie a Dios un ‘compañero’ ” [14], mientras un célebre estudio de Henry Corbin sobre la doctrina de la unidad divina en el Islam chiíta se abre con una evocación de la literatura surgida en los años veinte del novecientos alrededor del “drama religioso del Emperador Juliano”.[15]

Por su parte, el Islam ha reconocido en distintos representantes de la sabiduría griega a los abanderados de esa doctrina de la unidad (tawhîd) que constituye el núcleo y el fundamento esencial de la Tradición primordial: Tradición que el Islam, lejos de presentarse como una nueva religión, vuelve a plantear en la forma más adecuada a la presente fase de la historia humana.

Entre los maestros de la antigüedad europea reconocidos como tales por el Islam hay que citar en primer lugar a Platón, que los musulmanes han llamado a menudo “imâm de los filósofos” y que en las páginas inspiradas de Gelaleddin Rumî figura como el “Polo de su tiempo”, es decir: como la máxima autoridad espiritual de la humanidad de su tiempo. Un papel análogo le ha sido atribuido a Pitágoras, que en un texto medieval de origen árabe, la Turba philosophrum, preside la asamblea de los sabios de la antigüedad; y a Aristóteles, que fue simbólicamente proclamado “visir de Alejandría” cuando las tropas musulmanas conquistaron la ciudad egipcia. Tampoco podía faltar entre los astros griegos del firmamento sapiencial islámico Plotino (el shaykh de los Griegos), el neoplatónico Proclo (Ubruqlus para los Árabes) y el mismo Apolonio de Tiana (Bâlînûs), por citar sólo algunos.

Pero los antiguos, según Guillaume Faye, deben ser asociados a los futuristas. Es preciso, escribe, “reconciliar Evola con Marinetti”. Tal vez Faye no recuerda que precisamente Evola ha definido al Islam como “tradición de nivel superior no solo al judaísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente” [16] y que en un escrito de 1933 titulado La fascinación de Egipto la atención de Marinetti quedó cautivada por el “sacro mecanismo de los Derviches”. Y si existió un intento de lograr la reconciliación entre el tradicionalismo y el futurismo, ocurrió bajo el signo del Islam, cuando Valentine de Saint-Point, la nieta de Lamartine autora del Manifiesto de la mujer futurista, se hizo musulmana frecuentando la casa de René Guénon hasta la muerte de este último.

Confiemos en que Guillaume Faye lo haga mejor…

Por Claudio Mutti (Prólogo a Las Cruzadas del Tío Sam [17])

NOTAS

[1] NdelT.- Existe traducción on-line al castellano de esta obra en la web de la Asociación cultural Disidencias

[2] En lo concerniente a la relación de Nietzsche con el Islam y la suerte de Nietzsche entre los musulmanes, a falta de algo mejor remitiremos al lector a nuestro ensayo Nietzsche y el Islam, Êditions Hérode, Chalon-sur-Saône, 1994

[3] Raffaello Morghen, Medioevo cristiano, Laterza, Bari 1970, p. 175

[4] Michele Amari, Storia dei Musulmani di Sicilia, Catania 1933, vol. III, p. 659

[5] Leda Ravanelli, Una donna e Mussolini, Rizzoli, Milano 1946, p. 24.

[6] “Die einzigen, die ich für zuverlässig halte, sind die reinen Mohammedaner” (Hitlers Lagebesprechungen im Führerhauptquartier, compilación de H. Heiber, Darmstadt-Wien 1963, p. 46).

[7] Adolf Hitler, Bormann-Vermerke; edizione italiana: Idee sul destino del mondo, Edizioni di Ar, Padova 1980, vol. III, pp. 582-583. [Ndel T.- Cf. Anatomía de un dictador. Hitler. Conversaciones de sobremesa en el cuartel general del Führer, 1941-1942. Grijalbo, 1965]

[8] Hans F. K. Günther, Mon témoignage sur Adolf Hitler, Pardès, Puiseaux 1990, p. 42.

[9] NdelT.- Cf. “Goethe como musulmán” por Hajj Abu Baker Rieger, en Handschar.Revista de Historia y Pensamiento, nº2, año II, primavera-verano 2001/1422

[10] Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes, vol. II (Welthistorische Perspektiven), Beck, München 1922; edizione italiana: Il tramonto dell’Occidente, Longanesi, Milano 1957, p. 970. [NdelT.-Edición española: La Decadencia de Occidente, pg. 240, II, Espasa-Calpe, Madrid, 1983]

[11] Imperatore e khomeinista, Intervista con Jacques Fontaine di Sandro Ottolenghi, “Panorama”, 7 giugno 1987, p. 143.

[12] Jacques Fontaine, Introduzione a: Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dèi e altri discorsi, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milano 1990, p. lV

[13] Nuccio D’Anna, Il neoplatonismo. Significato e dottrine di un movimento spirituale, Il Cerchio, Rimini 1988, p. 22.

[14] Franz Altheim, Dall’antichità al Medioevo. Il volto della sera e del mattino, Sansoni, Firenze 1961, p. 15. Véase sobre todo, di F. Altheim, Il dio invitto. Cristianesimo e culti solari, Feltrinelli, Milano 1960, donde la relación entre teología solar e Islam es situada en el transfondo del progresivo avance del monoteísmo solar en la antigüedad tardía. “Recientemente ha sido subrayada la íntima afinidad entre del monofisismo con el Islam. Se ha definido a Eutiquio, uno de los padres de la doctrina monofisista, como uno de los precursores de Muhammad. La predicación de Muhammmad está inspirada efectivamente en la idea de unidad, en la idea de que Dios no podía tener ningún ‘compañero’ colocándose de esta forma en la misma línea de sus predecesores y afines neoplatónicos y monofisistas. Sólo que la pasión religiosa del Profeta supo dar un relieve mucho más vigoroso a lo que otros antes de él había sentido y anhelado” (F. Altheim, Il dio invitto, cit., p. 121). Este estudio de Altheim no ha vuelto a ser impreso por el editor italiano. ¿Quizás la Feltrinelli se ha enterado que Altheim fue nacionalsocialista y SS durante el Tercer Reich y Nacionalcomunista en la Alemania Oriental?

[15] Henry Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 3.

[16] Julius Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano 1951, p. 324. [NdelT.- Cf. Rebelión contra el mundo moderno, Heracles, Buenos Aires, 1994. p.307]. Sobre las relaciones de Evola con el Islam, remitimos a nuestro estudio: Evola e l’Islam, en Avium voces, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1998, pp. 67-87.

[17] Tahir de la Nive, Les Croisés de l’Oncle Sam: Une Réponse européenne à Guillaume Faye et aux islamophobes; Préface de Claudio Mutti. Postfaces de Tiberio Graziani et Christian Bouchet Avatar éditions (webmestre@voxnr.com), 220 pages, prix: 21 euros

Traducción: Comunidad Política de RESISTENCIA

Fuente: RESISTENCIA WEB

[jaimeariansencespedes]

HISTORIA DEL ARTE - SANDRO BOTTICELLI -

Alessandro di Mariano di Vanni Filipepi, nacido en Florencia, 1 de marzo de 1445 –falleció también en Florencia, 17 de mayo de 1510, apodado Sandro Botticelli, fue un famoso pintor del siglo XV italiano. Menos de cien años después, este movimiento, bajo el mecenazgo de Lorenzo de Médici, fue considerado por Giorgio Vasari como una "edad de oro", un pensamiento que convenientemente encabezaba su Vita de Botticelli. Su reputación póstuma disminuyó, siendo recuperada a finales del siglo XIX; desde entonces, su obra se ha considerado representativa de la gracia lineal de la pintura del primer Renacimiento, y El nacimiento de Venus y La primavera son, actualmente, dos de las obras maestras florentinas más conocidas.

Este hermoso detalle del cuadro la Virgen y el niño, fue pintado en 1490

En 1472 entró a formar parte de la Compañía de San Lucas, gremio de pintores. En los años siguientes Botticelli se hizo muy famoso, hasta el punto de ser llamado a Pisa para pintar un fresco en su catedral, hoy perdido.

Se convirtió en el máximo intérprete del neoplatonismo de la época, con su fusión de temas cristianos y paganos y su elevación del esteticismo como un elemento trascendental en el arte.