#facultad intelectual

[bocadosdefilosofia]

«Pero aunque los animales extraen gran parte de sus conocimientos de la observación, también hay una buena porción de ellos, de los que la naturaleza les ha dotado desde sus orígenes, que exceden en mucho la capacidad que manifiestan ordinariamente, y con respecto a los que mejoran en poco o en nada a causa de la más dilatada experiencia y práctica. A éstos llamamos instintos, y tendemos a admirarlos como algo muy extraordinario e inexplicable por las disquisiciones del entendimiento humano. Pero quizá cese o disminuya nuestro asombro cuando tengamos en cuenta que el mismo razonamiento experimental, que poseemos en común con las bestias y del cual depende toda la conducción de nuestra vida, no es sino una especie de instinto o fuerza mecánica que actúa, en nosotros sin que la conozcamos, y que en sus operaciones principales no es dirigido por ninguna relación o comparación de ideas, como lo son los objetos propios de nuestras facultades intelectuales. Aunque se trate de un instinto diferente, de todas formas, es un instinto lo que enseña al hombre a evitar el fuego, tanto como lo es el que enseña a un pájaro con tanta precisión el arte de incubar y toda la estructura y orden de su nido.»

David Hume: Investigación sobre el entendimiento humano. Alianza Editorial, pág. 132.Madrid, 1980.

TGO

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[notasfilosoficas]

“Dios no es un ser entre otros seres, sino el fundamento del mismo ser”

Paul Tillich

Paul Johan Tillich fue un existencialista cristiano germano-estadounidense nacido en Starzeddel Brandemburgo en la actual Polonia en agosto de 1886, ampliamente considerado como uno de los teólogos más influyentes del siglo XX.

Paul era el hijo mayor de tres hijos con dos hermanas, y su padre era un pastor luterano conservador de las provincias mas antiguas de la Iglesia estatal evangélica de Prusia y su madre una vital pero inflexible ama de casa calvinista.

A la edad de 14 años fue enviado Konigsberg in Der Neumark (actualmente Polonia) a estudiar y alojado en una pensión en donde para superar su soledad solía leer la Biblia mientras se encontraba con ideas humanistas en la escuela. Su madre muere cuando Tillich contaba con 17 años.

En 1900 su familia se traslada a Berlin, en donde su padre había aceptado un puesto en el Consistorio Real, y entre 1904 y 1909, Paul cursa estudios de teología en las universidades de Berlín, Tubinga y Halle.

Entre 1908 y 1918 desarrolla su labor como pastor en el entorno de Berlín, enseñando entre 1919 y 1924 en la Facultad de Teología berlinesa y encabeza durante esos años un grupo de trabajo de orientación socialista en la que trata temas concernientes a la situación religiosa de la época.

Durante 1924 a 1933 desarrolla su docencia en teología, y filosofía en la región de Marburgo, Dresde y Francfort del Meno, hasta la llegada del nacional socialismo a Alemania, trasladándose con su familia a Nueva York en donde realizará una intensa labor publicística e intelectual, abandonando el socialismo religioso y orientándose hacia la antropología y la filosofía de la existencia.

Sus logros mas anunciados fueron los escritos y publicados en 1951 denominado “Teología sistemática” y en 1952 la publicación titulada “El coraje de ser”.

En el primer libro, Tillich examina las tensiones internas en la estructura de la razón y el ser, fundamentado en un estudio de ontología, y en su publicación titulada “El coraje de ser”, examina las ansiedades ónticas (del ser), morales y espirituales a lo largo de la historia y en la modernidad. 

Ambos trabajos le concedieron el reconocimiento internacional, lo que lo llevó a impartir pláticas en la universidad de Aberdeen y a un nombramiento en la Harvard Divinity School en 1955, en donde fue profesor universitario, y uno de los 5 mas prestigiados profesores en Harvard.

Tillich utilizó un concepto del Ser a lo largo de su obra filosófica y teológica, y parte de su trabajo tiene relación con la ontología fundamental de Martin Heidegger.

Para Tillich, el Ser sigue siendo el contenido, el misterio y la eterna “aporía” del pensar, en donde ninguna teología puede suprimir la noción del ser como potencia del ser. Uno no puede separarlos. En el momento en el que Dios ES o tiene que SER, surge la pregunta de como se entiende su relación con el ser, y la única respuesta posible parece ser que Dios es el ser mismo, en el sentido de poder ser o el poder de conquistar el no ser.

A lo largo de la mayor parte de su trabajo, Tillich proporciona una vision ontológica De Dios como el ser en si mismo, la base del ser y el poder del ser, uno en el que Dios está mas allá de la esencia y la existencia.

A diferencia de figuras medievales como San Anselmo, Duns Scoto y Guillermo de Ockham en donde al ser Dios el ser existente mas alto, se le podían atribuir predicados tales como omnipotencia, omnipresencia, bondad, justicia, santidad etc. Tillich critica este modo de discurso al que denomina “teoísmo antológico”, y argumenta que si Dios es un ser, incluso si se trata del ser más alto, Dios no puede llamarse propiamente la fuente de todo ser.

Tillich aborda cuestiones tanto ontológicas como personalistas con Dios, y la relación de la humanidad con Dios, refiriéndose a otro tipo de teísmo como el encuentro “divino-humano”, un encuentro con el “Totalmente otro”, compartiendo similitudes con las concepciones helenísticas y patrísticas de Dios como “la fuente no originaria de todo ser”, señalando que Dios es “la respuesta a la pregunta implícita en la finitud del hombre…el nombre de lo que concierne al hombre en última instancia”. Esto se manifiesta notablemente en su comprensión de la fe como preocupación última.

La clave para entender la teología de Tillich es lo que él llama el “método de correlación”, un enfoque que correlaciona las ideas de la revelación cristiana con las cuestiones planteadas por el existencialismo , los análisis filosóficos y los psicológicos.

Además del trabajo de Tillich en teología, también fue autor de muchos trabajos en ética, filosofía de la historia y religión comparada. El trabajo de Tillich continúa siendo estudiado y discutido en todo el mundo.

Tillich murió en octubre de 1965, 10 días después de haber sufrido un infarto, en la ciudad de Chicago en donde era profesor John Nuveen de Teología en ésta Universidad.

Fuentes: Wikipedia, herder.com.mx, Pedro Castelar (Universidad Pontificia Comillas)

[victorian-platence]

Estaba en el subte ayer y vi una nena chiquita. Iba de la mano del papá, tenía una puffer rosa metalizada, pantalones de pijama y un tutú y se estaba riendo. Esa nena, que no me vio y no me notó y no va a tener otra aparición en mí vida que ese pequeño reflejo que me hizo cliquear que yo soy grande ya. Que soy grande y me toca defender a ese tipo de nenas chiquitas a mí. No soy aaaa la gran mayor, no conozco lo que es vivir en dictadura, y yo era una beba recién nacida en el 2001, pero yo ya sé lo que es tener miedo.

Yo sé lo que es tener miedo de ir de la mano con una piba, me enteré de ese miedo como a los catorce años, y si bien, generalmente buldozeo a base de impusividad más allá de ese miedo, alguna vez tuve miedo de que mi abuela se agarre un infarto cuando una amiga mía me robó un beso en su pieza y me di cuenta de que me gustaba que me robe besos ella. Y la verdad que fuera de un par de burlas, y los malos tratos generales de una familia abusiva y normativa, pasé varios años sin volver a sentir ese miedo particular, en parte porque estuve en una relación muy larga con un hombre y en parte porque me rodeé de un círculo de amigos queer en el que medio me olvidé que existía la homofobia más que como una ridiculez mental que pasa lejos, muy lejos de mí.

Desde el domingo tengo miedo de vuelta. Escucho a mis hermanos preguntarme por qué me preocupo tanto, qué es tan malo que gane Milei. Escucho a mí abuela decir que no lo votó nomás porque ya se habían agotado sus boletas cuando llegó. Mí abuela, mí abuela que es dulce, que me dice mamita y que me ama con locura, mí abuela que me compró ropa para mí primera marcha del orgullo fuera del clóset porque quería demostrarme que me quería igual, aunque le costara tener una nieta bisexual, tan proclive a traer a casa a un pibe como a una piba. Mí abuela quería votar a Milei. Escucho a mí mamá decirme zurda de mierda, vos seguro votaste a Massa. Yo, que vengo votando al FIT desde que puedo votar, en general, me río nomás. Pero mientras escuchaba el conteo de votos se me hundía el estómago, pensaba dioses míos, ¡qué miedo! Mí familia festejaba que por fin iban a sacar a estos 'zurdos de mierda' se reían de mí angustia, como si fuera un chiste, sin dimensionar que la dolarización es imposible sin matarnos de hambre a nosotros también, sin dimensionar que mamá, vos sos trabajadora del estado, sos profesora de escuela pública, sin dimensionar que dónde se aplican los vouchers efectivamente se privatiza la educación, sin dimensionar lo que un hombre que utiliza datos con la honestidad intelectual de un zapato mojado puede hacerle a nuestro país (por tirar un ejemplo, el famoso asunto de estar a favor de la venta de órganos: 350.000 personas mueren al año y no usamos sus órganos, habría que venderlos!!! Olvidándose que de toda esa gente que se muere son rescatables una fracción nada más, y la propuesta en sí es una especie de movida edgy, de shock, para mostrar lo sólido que es en su convicción y para testear la nula capacidad de pensamiento crítico de sus seguidores).

El miedo no se termina en mí casa. El día siguiente en el tren, cuando voy a la facultad, escucho a la gente está diciendo se van a ir. En el tren Roca. A las nueve de la mañana. Gente laburante, probablemente otros estudiantes como yo, que van a una pública. Y discuten en voz alta que al fin alguien va a hacer algo. En mí cabeza estoy pensando, yo conozco a otro pueblo unido por el odio que tomó las palabras de un hombre que se proclamaba el nuevo Mesías de su gente. En mí cabeza pensaba, es peligrosa está falacia mesiánica. En mí cabeza pensaba, estoy en peligro, toda esta gente está más que dispuesta a tomarme, en toda mí expresión (bisexual, autista, medio discapacitada, medio ciega, estudiante de universidad pública, no binaria) y tabularme como un gasto descartable. En mí cabeza pensaba esta gente no sabe dónde se está metiendo. Llegué a la facultad helada y asustada y el patio de Puan estaba vacío. No había un alma y cuando empezaron a llegar las personas, casi una hora más tarde, había murmullo, ponele, un murmullo bastante triste. Si no fuera por el ruido le diría un murmullo mudo.

Pienso en esa nena hoy de nuevo, yendo a la facu y todas las nenas de su edad que hoy se ríen y van de la manos de sus papás y no conocen lo que es el miedo como ya lo estoy conociendo yo. Pienso, Dios, déjame cuidarlas. Medio me sacó un poco del pozo de la infinita desesperanza en el que estoy metida desde el domingo a la noche.

Ayer unos profesores hicieron un espacio para hablar un toque de lo que está pasando y del fenómeno Milei. Recomendaron un par de libros interesantes, yo estoy leyendo el primero "¿La rebeldía se volvió de derecha?" De Pablo Stefanoni, no es difícil de encontrar el PDF pero si alguien lo quiere leer escríbanme y se los paso, está muy bueno para entender por qué están triunfando estos movimientos de ultraderecha.

Tuvimos el momento de pánico de dimensionar que si gana un energúmeno así, este podría ser uno de los últimos años de educación pública que nos quedan, tuvimos el momento de tener un profesor que toma la palabra y dice que cuando fue a votar se cruzó con un Falcon Verde estacionado con una escarapela. Sí, es una banda. Un poco no le quiero creer, por puro optimismo, supongo.

Pero algo que me terminó de estabilizar bastante fue una profesora que tomó la palabra y dijo: chicos acuérdense que si bien nosotros fuimos perseguidos historicamente la mayor parte de los desaparecidos fueron obreros, la histeria respecto a la pérdida de nuestros privilegios para estudiar o para enseñar o vivir nuestra vida como la conocemos es comprensible pero no conduce a nada, desde una perspectiva puramente estratégica, no nos sirve movilizarnos desde ahí.

Porque sí, obvio, me asusta perder la capacidad de estudiar, de dedicarme a lo que amo, de investigar alguna vez los fenómenos literarios que me interesan pero no es el punto, no? No es el fin del mundo. No soy la única que la va a pasar canuta. No somos nosotros los intelectualoides de izquierda los más afectados, somos una demográfica más y hay que pensar un toque más sobre cómo hacerle dimensionar a las otras personas que van a sufrir con nosotros e incluso más que nosotros si dejamos que un tipo como Milei ascienda a la presidencia.

[memoriasdelecturas]

Desde sus orígenes la fotografía no ha cambiado salvo en sus aspectos técnicos, lo que, en mi opinión, no tiene mayor importancia.

La fotografía parece una actividad fácil; es una operación diversa y ambigua en la que el único denominador común entre los que la practican es la herramienta que se usa. Lo que sale de esa cámara no es ajeno a la economía de un mundo de despilfarro, donde las tensiones son cada vez más intensas y donde las consecuencias ecológicas son ya desmesuradas.

Fotografiar es retener la respiración cuando todas nuestras facultades se conjugan ante la realidad huidiza; es entonces cuando la captación de la imagen supone una gran alegría física e intelectual.

Fotografiar, es poner la cabeza, el ojo y el corazón en el mismo punto de mira.

En lo que a mí respecta, fotografiar es una manera de comprender que no puede separarse de los otros medios de expresión visual. Es un modo de gritar, de liberarse, no de probar ni de afirmar la propia originalidad. Es una manera de vivir.

(...)

Para mí una fotografía es el reconocimiento simultáneo, en una fracción de segundo, por una parte del significado de un hecho y, por la otra, de una organización rigurosa de las formas percibidas visualmente que expresan ese hecho.

Viviendo es como nos descubrimos, a la vez que descubrimos el mundo exterior; este mundo nos da forma, pero también podemos actuar sobre él. Debe establecerse un equilibrio entre esos dos mundos, el interior y el exterior que, en un diálogo constante, forman uno solo, y ése es el mundo que debemos comunicar.

Pero todo esto hace sólo referencia al contenido de la imagen y, para mí, el contenido no puede separarse de la forma; por forma entiendo una organización plástica rigurosa en virtud de la cual, únicamente, nuestras concepciones y emociones devienen concretas y transmisibles. En fotografía, esta organización visual no puede ser más que el fruto de un sentimiento espontáneo de los ritmos plásticos.

(...)

"Fotografiar y dibujar": —puesta en paralelo—.

La fotografía es, para mí, el impulso espontáneo de una atención visual perpetua, que atrapa el instante y su eternidad.

El dibujo, por su grafología, elabora lo que nuestra conciencia ha atrapado de ese instante. La fotografía es una acción inmediata: el dibujo una meditación.

Henri Cartier-Bresson |  Fotografiar del natural

[iamartender]

-XV- Respecto de las Revoluciones: La Intelectual

QUE ES?

El tópico me ha llevado a definir la Revolución Intelectual como:

El progreso evolutivo mental involuntario del humano en su contexto sociocultural historico.

Tambien como:

Intelecto -> Facultad humana de la reflexión critica sobre la realidad histórica.

Revolución -> Reinterpretación, reconfiguración, cambio, reconformación.

Bajo las terminologías del materialismo dialectico y materialismo histórico, toda la base de la existencia es materia, bajo materia nos caracterizamos, bajo materia nos constituimos.

¿En que sentido una revolución intelectual pueda tener una influencia dentro del mundo real en el que vivimos?

COMO ES?

Teniendo en cuenta que la "Consiencia Social", es la vida ESPIRITUAL de la sociedad.

Y el "Ser Social" es la vida MATERIAL de la sociedad del dasein [1] (Heidegger, 1962)

Bajo mi punto de vista:

La revolución intelectual primero es desde el enfoque espiritual del dasein [1] en su contexto social que después de interactuar la psique con la materia, se genera un criterio, una idea, un progreso intelectual, se genera una respuesta positiva o negativa al contexto histórico-materialista de la sociedad, como tal, una forma de dialéctica intelectual, con objetivo en el progreso mismo del intelecto.

Siguiendo con el punto anterior, la modificación colectiva del pensamiento respecto a tópicos comunes dentro de la sociedad, en donde todo lo que ha de venir esta en cuestionamiento.

Siendo consientes de la libertad intelectual de esta prisión evolutiva, podemos crear el progreso que queramos, somos las decisiones que tomamos y las acciones que hacemos.

[jgmail]

LA ESTÉTICA DE LA GUERRA EN EL PENSAMIENTO DE GIOVANNI GENTILE Y CARL SCHMITT

Flaminia Incecchi

Introducción[1]

Esta nota de investigación es un anteproyecto de mi investigación doctoral. Su objetivo es establecer un diálogo entre Giovanni Gentile (1875-1944) y Carl Schmitt (1888-1985). El diálogo que quiero presentar se basa en varias comunalidades entre los dos pensadores, tanto biográficas como intelectuales. Tanto Schmitt como Gentile participaron en los regímenes nazi y fascista, Schmitt como jurista y Gentile como reformador y ministro de Educación. Intelectualmente, comparten varios rasgos: afiliaciones e intereses teóricos, así como críticas a planteamientos y tradiciones similares. Ambos pensadores hacen hincapié en la concreción, así como en el interés por la historia conceptual. Aunque por motivos diferentes, Schmitt y Gentile fueron muy críticos con el positivismo, el liberalismo, el mecanicismo, con cualquier teoría que adopte un enfoque intelectualista (trascendental) de la política y el derecho (Schmitt), y con la filosofía (Gentile). El diálogo conduce a una comparación de sus interpretaciones de la guerra, que analizo a través de un marco ofrecido por la estética. A continuación, ofrezco una breve introducción a Gentile, seguida de un esbozo de mi lectura de las interpretaciones de la guerra de Schmitt y Gentile, y hacia dónde apunto en su uso de la estética.

Comentarios introductorios

Gentile fue una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX. Nacido en 1875 en Castelvetrano (Sicilia), Gentile recibió su formación intelectual en la Scuola Normale Superiore de Pisa. En 1893, Gentile comenzó sus estudios universitarios en la Facultad de Historia bajo la dirección de Alessandro D'Ancona, famoso historiador de la literatura italiana. Mientras vivía en Pisa, Gentile conoció a Donato Jaja, un pensador neohegeliano que despertará en el joven Gentile una profunda fascinación por la filosofía, lo que cambiará la orientación de sus estudios de la historia a la filosofía (Turi, 1995, p. 19). La obra de Jaja se basaba en los estudios hegelianos italianos del periodo del Risorgimento, en particular los de Bertrando Spaventa, un pensador casi desconocido que intentó una reforma de la dialéctica hegeliana, además de tratar de utilizar el pensamiento de Hegel como manual para el programa político italiano (Piccone, 1977, p. 51). Cuando Gentile comenzó sus estudios universitarios, figuras como Jaja eran periféricas en el panorama intelectual del cambio de siglo. Gracias al dominio hegemónico del positivismo en filosofía, el discurso se ocupaba sobre todo de destacar y fomentar las conexiones entre los métodos filosóficos y científicos, marginando la metafísica y especialmente el idealismo. En 1896, Gentile inició una correspondencia con Benedetto Croce, que por aquel entonces era una voz joven, exitosa y disidente en la escena intelectual. Gentile leyó varios artículos en los que Croce criticaba la metodología histórica del positivismo[2]. La relación Croce-Gentile dará origen al movimiento neoidealista, que llegará a ocupar la escena intelectual italiana durante casi medio siglo.

Aunque Gentile es conocido principalmente por su implicación política y su contribución a la filosofía, su obra refleja su formación intelectual. Sus obras son una combinación de historia conceptual y cultural, filosofía (metafísica, estética, ética), filosofía del derecho, filosofía de la historia, filosofía de la educación (pedagogía) y filosofía política. La extremadamente prolífica carrera intelectual de Gentile comenzó en 1896 y continuó ininterrumpidamente hasta su asesinato en 1944. El corpus de Gentile consta de más de 50 volúmenes[3]. Fuera del mundo académico, la implicación política de Gentile tuvo una orientación fundamentalmente cultural. Durante el régimen fascista, fue ministro de Educación (1922-1924) reformando por completo el sistema educativo italiano. En ese periodo, también escribió varios artículos pro-fascistas, así como Orígenes y doctrina del fascismo (1928), un texto que esbozaba la filosofía que subyace al fascismo. Por estas actividades, Gentile sigue siendo objeto de damnatio memoriae, su papel como ideólogo del fascismo, una "mancha" que no se olvida fácilmente y que empaña su nombre hasta nuestros días. Como resultado, hoy en día las contribuciones intelectuales de Gentile son esencialmente olvidadas en todos los campos en los que estuvo activo. Sólo unos pocos textos de Gentile están disponibles en otras lenguas,[4] y a la luz del descuido de las fuentes primarias, no es sorprendente que los estudios sobre Gentile sean escasos. La mayor parte de la bibliografía reciente pretende reintroducir su pensamiento o, más exactamente, sacar a Gentile del olvido en el que se encuentra actualmente. A pesar de la amplitud y riqueza de su pensamiento, así como de su influencia en Collingwood, Gramsci y Croce, Gentile aún no ha sido redescubierto.

El destino de Schmitt en la actualidad no podría ser más diferente: disponemos de dos biografías (Bendersky, 1983; Mehring, 2014), así como de una biografía intelectual (Balakrishnan, 2002). En Controversias sobre Carl Schmitt: A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) escribe: "Los autores de los libros que aquí se reseñan lo ven de diversas maneras: como un liberal del siglo XVIII, como un fascista en la línea italiana, como un conservador revolucionario, como un crítico de Marx, como un antisemita y como un brillante teórico de la democracia" (357). Este pasaje retrata la gran variedad de formas en que se ha leído la obra de Schmitt, y no da cuenta de la multiplicidad de artículos que tratan de las comparaciones entre Schmitt y otros pensadores, de los intentos de utilizar el pensamiento de Schmitt en la actualidad y de los esfuerzos de la izquierda por utilizar a Schmitt como crítico de la democracia liberal, así como de la recepción del pensamiento de Schmitt en diversas partes del mundo. Esto demuestra que, a pesar de la naturaleza controvertida de la persona de Schmitt, así como de algunas de sus ideas, Schmitt ha sido aceptado actualmente en los círculos académicos.

Un proyecto que cree un diálogo entre Schmitt y Gentile es un ejercicio nuevo en el mundo académico angloamericano e italiano. Que yo sepa, la única obra en la que Schmitt y Gentile aparecen en el mismo párrafo es un artículo coescrito por Lacoue-Labarthe y Nancy (1990), escriben:

"Aquí habría que demostrar rigurosamente qué tipo de relaciones mantiene la ideología, así concebida como Weltanschauung total, con lo que Arendt llama 'dominación total' (OT, p. 436), es decir, con lo que Carl Schmitt -apoyándose aquí en la autoridad tanto del discurso propiamente fascista (el de Mussolini y Giovanni Gentile) como del concepto jüngeriano de 'movilización total' (que proporcionó una primera definición de la tecnología como poder mundial total)- llamó el Estado Total" (293).

Desgraciadamente, no hay pruebas de que Schmitt leyera a Gentile, y Lacoue-Labarthe y Nancy no aportan ninguna referencia que indique lo contrario. El objetivo de esta investigación es simular un diálogo entre Schmitt y Gentile, arrojando luz sobre las similitudes y conexiones entre ambos. Al hacerlo, este proyecto colma varias lagunas académicas. En primer lugar, contribuye a los estudios sobre Schmitt proporcionando una investigación de su enfoque de la guerra, y explorándolo a través de una lente estética. En segundo lugar, arroja luz sobre la profundidad del pensamiento de Gentile, tanto político como filosófico. Por último, se adentra en el ámbito de la estética, mostrando cómo un concepto (la guerra) puede conservar un calificativo estético.

Existen algunas diferencias disciplinarias entre Schmitt y Gentile, que se traducen en los campos a los que han contribuido, así como en el modo de teorización que emplean. Gentile, por ejemplo, no hizo ninguna contribución a la teoría política, mientras que los escritos de Schmitt nunca alcanzaron la complejidad y el rigor filosóficos de los de Gentile. A pesar de la distinta naturaleza y alcance de sus contribuciones intelectuales, Gentile y Schmitt comparten de hecho algunos fundamentos teóricos comunes. Uno de esos puntos en común es el énfasis en lo concreto. En varios puntos, Schmitt expone la ineficacia de una visión "científica" de los conceptos y sugiere un enfoque concreto para su análisis. La posición filosófica de Gentile es la formulación de un tipo de idealismo -el idealismo real o espiritualismo absoluto- que pretende refutar el trascendentalismo de las corrientes filosóficas anteriores. Para Gentile (1912) el positivismo, el intelectualismo y las formas anteriores de idealismo implican la existencia de una realidad que es anterior al pensamiento (232). Tal realidad es intocable por el pensamiento humano, que sólo desempeña un papel periférico en esas perspectivas metafísicas. El papel del pensamiento en esas perspectivas es periférico, un "espectador" más que un "actor", porque simplemente refleja lo que ya ha sido delineado (ya sea por la mente de Dios, las leyes de la naturaleza o la necesidad y la fatalidad) (Gentile, 1922, p.6). A esta forma de pensamiento, Gentile (1922) la denomina "abstracta" (43). A ella yuxtapone los "pensamientos concretos", es decir, el pensamiento capaz de dar forma a la realidad, ante el cual nada existe (Gentile, 1922, p. 4). Por tanto, el centro del sistema filosófico de Gentile es el pensamiento humano, concreto. La centralidad que desempeña el pensamiento concreto en Gentile explica su refutación de cualquier teoría que reduzca las iniciativas humanas (políticas, jurídicas, históricas y filosóficas) a mecanismos. Aunque de manera diferente, Schmitt y Gentile teorizan con una atención particular a lo concreto, lo que les lleva a investigar los orígenes, las definiciones y las metamorfosis de los conceptos. Existe, por tanto, un sentido en el que tanto Schmitt como Gentile están preocupados por la idea de "ruptura". La ruptura de Schmitt es la fe en la excepción, y la ruptura de Gentile es el sentido en el que el espíritu humano puede -y debe- situarse en el centro de las discusiones teóricas, rompiendo así un discurso que, desde su origen, había sostenido la existencia de alguna entidad anterior al pensamiento.

Schmitt y Gentile sobre la guerra

Un lector de Schmitt podría notar que su pensamiento y, en consecuencia, su pluma, parecen tener dos caras. Por un lado, nos encontramos con el Schmitt jurista, cuya prosa analítica y sintética se orienta esencialmente hacia el orden y la política estatal. Por otro lado, a veces nos encontramos con una pluma diferente, que parece abandonar momentáneamente la normatividad del orden que caracteriza su obra, en favor de tendencias decisionistas y cuasi-irracionalistas, así como de una forma de fe en lo extraordinario. Este Schmitt abandona el frío estilo lapidario en favor de una prosa metafórica, oscura y a veces profética. En este proyecto, quiero mostrar que las dos caras de Schmitt están relacionadas con su profunda fascinación por la guerra. En El concepto de lo político (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt dice a sus lectores que sólo se puede dar una definición de lo político si descubrimos las "categorías políticas específicas". Éstas deben ser independientes de otras categorías del quehacer humano, como la ética, la estética, etcétera. Para Schmitt (1996), "la distinción política específica a la que pueden reducirse las acciones y los motivos políticos es la que existe entre amigo y enemigo" (26). Ahora bien, a diferencia de otras antítesis (es decir, lo bello y lo feo en estética; y el bien y el mal en ética), sólo la política posee el "grado máximo de intensidad", lo que significa que "el enemigo político ... [es] existencialmente algo diferente y ajeno, de modo que en el caso extremo los conflictos con él son posibles" (27). Por lo tanto, lo político es la única antítesis que puede conducir a un combate justificado, porque el enemigo amenaza nuestra propia existencia y forma de vida. Así, la distinción política (amigo/enemigo) implica esencialmente la posibilidad de la guerra. Dos pasajes del Concepto merecen ser citados para comprender el planteamiento de Schmitt sobre la guerra. El primer pasaje señala la guerra como el resultado de antítesis políticas entre amigo y enemigo:

"La guerra se deriva de la enemistad. La guerra es la negación existencial del enemigo. Es la consecuencia más extrema de la enemistad. No debe ser común, normal, algo ideal o deseable. Pero debe seguir siendo, no obstante, una posibilidad real mientras el concepto de enemigo siga siendo válido (33)".

El segundo pasaje elabora la función de la guerra como negación existencial del enemigo, y señala el hecho de que la guerra sólo es justificable en la situación extrema de enemistad y a través de la antítesis política:

"No hay ningún propósito racional, ninguna norma por muy verdadera que sea, ningún programa por muy ejemplar que sea, ningún ideal social por muy bello que sea, ninguna legitimidad, ninguna legalidad que pueda justificar la matanza de hombres por hombres por este motivo. Si la destrucción física de la vida humana no está motivada por una amenaza existencial a la propia forma de vida, entonces no puede justificarse (49)."

Aquí Schmitt reitera indirectamente el argumento anterior de que la distinción política es la única antítesis o motivo que motiva justamente el combate. A partir de estos pasajes, podemos hacer la justificada inferencia de que Schmitt no está exaltando ni alentando la guerra. Es más, parece ofrecer una razón para la guerra defensiva en lugar de la ofensiva, en la medida en que el combate sólo está justificado en caso de negación existencial. Además, en El Concepto parece que la guerra representa una prueba final de la fe en la entidad política, así como de su validez. Schmitt nos dice que el Estado es la entidad política por excelencia, porque sólo él posee "la posibilidad real de decidir en una situación concreta sobre el enemigo y la capacidad de combatirlo con el poder que emana de la entidad" (45). Además, el jus belli, para Schmitt, "implica una doble posibilidad: el derecho a exigir de sus propios miembros la disposición a morir y a matar enemigos sin vacilar" (46). En el mismo texto, Schmitt también nos recuerda que si otra entidad decide sobre la distinción política, entonces esa entidad se convertirá en la entidad política, sustituyendo al Estado precisamente porque la nueva entidad tiene poder de decisión. Esta mención de la decisión política nos lleva al tratamiento que hace Schmitt del estado de excepción. En Teología política, Schmitt (2006) escribe: "En la excepción, el poder de la vida real rompe la costra de un mecanismo que se ha vuelto tórpido por la repetición" (5). A continuación, Schmitt (2006) sostiene que "todos los conceptos relevantes de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados... la excepción en jurisprudencia es análoga al milagro en teología" (36).

Los pasajes de El concepto de lo político y Teología política muestran los dos Schmitt(s) que he ilustrado anteriormente. Mientras que en el primer texto la guerra recibe un tratamiento sistemático y frío y se menciona porque forma parte de un fenómeno inevitable, la distinción política amigo/enemigo, en el segundo se nos presenta una imagen diferente. El planteamiento de la situación extrema en la Teología política está adornado con una poderosa metáfora, que da al lector la impresión de que Schmitt casi desea que se materialice el estado de excepción. El agere necesario en el estado de excepción parece derrotar al deliberare infindo liberal. A primera vista, equiparar la excepción a un milagro parece apuntar a la materialización de la excepción como milagro. En ese caso, leeríamos la materialización de un milagro como algo deseable, fruto de la Providencia. Este movimiento interpretativo, típico de la lectura mayoritaria de Schmitt como pensador irracionalista en cuya mente siempre existieron las semillas del nazismo, no es la única lectura disponible. La definición de milagro de David Hume allana el camino para una segunda interpretación. En opinión de Hume, un "milagro es una violación de las leyes de la naturaleza" (Hume, 2007, p.83). Esto presenta un milagro como una suspensión temporal de las leyes de la naturaleza, al igual que la excepción exige una suspensión temporal de las leyes del Estado. Lo que sucede tras un milagro y tras una excepción es lo mismo: normalidad y orden. Tras ocuparse de la excepción, el Estado vuelve a su funcionamiento normal. En mi opinión, la lectura que hace Schmitt de la excepción no podría ser más diferente del diagnóstico benjaminiano que hace Agamben de nuestro mundo político, donde el estado de excepción se habría convertido en un paradigma de gobierno (Agamben, 2005, p. 6-7). Para Schmitt, de lo que se trata es de que nuestras estructuras políticas y jurídicas sean capaces de reaccionar de forma adecuada y oportuna ante el estado de excepción. Que el estado de excepción no pueda codificarse forma parte de su naturaleza, caracterizada por su propia excepcionalidad que lo sitúa fuera del paradigma establecido de normas. La interpretación que he propuesto pretende mostrar que Schmitt, lejos de abogar por un estado de excepción perpetuo, tiene fe en ese momento por el poder milagroso que conlleva. Como resultado de ese poder, la excepción se vuelve más interesante que la regla. Por lo tanto, aunque no sea un defensor de la excepción, Schmitt está fascinado por su poder porque frente a la excepción, los deseos del liberalismo de obliterarla revelan su insuficiencia.

Para Schmitt, la guerra nunca sería el sentido de la política, "pero como posibilidad perpetuamente presente es el presupuesto principal que determina característicamente la acción y el pensamiento humanos y crea así un comportamiento específicamente político" (Schmitt, 1996, p. 34). Su afirmación descriptiva de que la guerra puede materializarse, unida a la afirmación normativa de que no debe materializarse, es de vital importancia en mi análisis de Schmitt como pensador del orden. Mediante la afirmación de que la guerra es una posibilidad lógica perpetua resultante de una distinción política necesariamente inevitable, Schmitt proporciona un argumento modal. Con esto quiero decir que Schmitt señala la posibilidad de que el conflicto surja de una condición necesaria del mundo político. A través del reconocimiento de esta situación de hecho, Schmitt entiende entonces que la guerra es un momento revelador en varios sentidos. En primer lugar, la voluntad de morir es un aspecto crucial de lo político: "Si se le ordena ir a la guerra, el agente schmittiano obedecerá porque su fin último es la preservación de la entidad política a la que pertenece" (Slomp, 2009, p. 164). Si el Estado ya no es capaz de hacer la distinción amigo/enemigo, entonces el Estado se desintegrará y sucumbirá ante alguna entidad política real que surja de otro lugar. Por lo tanto, en el momento de la guerra, o de la perpetua posibilidad de guerra, la cuestión de la pertenencia es fundamental. Hablando crudamente, un agente no arriesgará su vida por una entidad política de la que no se sienta parte, revelando así su lealtad a un grupo político. Este hecho (o más bien, dónde residen las lealtades) sólo se pondrá de manifiesto en el antagonismo más extremo. En mi lectura de Schmitt, la cuestión de la guerra es una cuestión extrema pero reveladora. En segundo lugar, si la excepción se materializara, el Estado como unidad estaría en peligro, lo que explica por qué Schmitt quiere dejar carta blanca a los cauces que permitan tratar la excepción lo más rápidamente posible. Sin embargo, en virtud de esta fuerza potencialmente devastadora, la excepción tiene el poder de derrotar a un orden ineficaz. Baso mi lectura del planteamiento de Schmitt sobre la guerra como una "política de la distancia" en los dos argumentos esbozados anteriormente. La afirmación de que Schmitt proporciona una política de distanciamiento de la guerra es compatible tanto con el Schmitt normativo como con el irracionalista y, lo que es más importante, explica su coexistencia. Aunque sus teorías se caracterizan por una normatividad del orden, Schmitt está fascinado por la guerra. Esta fascinación se manifiesta en el poder revelador que posee la guerra, así como en la capacidad de la excepción para derrotar al mecanismo liberal. Schmitt, por tanto, contempla estéticamente la guerra desde la distancia, sin invitarla directamente a sus imágenes políticas y jurídicas. Sin embargo, su propia contemplación estética puede generar una serie de respuestas, así como moldear el comportamiento político en sentido amplio.

Las dos caras de Schmitt se han detectado anteriormente en estudios sobre el autor. Por ejemplo, Wolin (1990) ha sugerido una reconciliación a través de lo que denomina existencialismo político. Escribe: "Hay preceptos 'existencialistas' específicos que le permiten unir tanto un decisionismo radical como una filosofía concreta del orden. Hay pocas dudas de que percibió la unión consumada de estas dos doctrinas en el Führerstaat de Adolf Hitler" (394). Quiero distanciar mi interpretación de esta lectura. Lo que propongo es una investigación de las dos caras de Schmitt y explicar el atractivo oscilante de la fascinación de Schmitt por la guerra como fascinación estética. Hay varios artículos que tratan de la estética en Schmitt. Algunos se centran en la influencia de Shakespeare en Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Estos artículos no exploran la dimensión estética de un aspecto del pensamiento de Schmitt. Otras contribuciones identifican un ángulo estético en las teorías de Schmitt. Que yo sepa, la primera de este tipo es la de Wolin (1992), en la que el autor afirma que Schmitt da al estado de excepción una "justificación casi esteticista" (434). La excepción perturba necesariamente un tranquilo estado de normalidad típico de la sociedad burguesa, con lo que la emergencia adquiere un poder estético como subyugador de la Lebensphilosophie liberal. El tratamiento estético que Schmitt da a la excepción es una "estética del horror" (término tomado de Bohrer) dentro de la cual se tiende a "propagar una semántica temporal de la ruptura, la discontinuidad y la conmoción" (Wolin, 1992, p. 433). El pasaje de Wolin ejemplifica una tendencia común en la literatura sobre la estética de Schmitt: la negligencia a la hora de definir y, por tanto, de ocupar el término "estética" con una definición. ¿Qué significa que algo -un concepto, un momento o una teoría- sea estético? En Wolin (1992) parece que "lo estético" se toma como el poder asombrosamente violento de la excepción. Si mi modesta lectura de Wolin es correcta, parece que "estético" podría sustituirse por palabras cercanas a "mistificador", "místico", "inquietante", demostrando así que el atributo "estético" no tiene nada de especial. En otras palabras, "estético" en este sentido se utiliza como una palabra, más que como un concepto.

Como he mencionado antes, Gentile no era un teórico político, por lo que su tratamiento de la guerra es radicalmente diferente en alcance y naturaleza al de Schmitt. Los escritos de Gentile sobre la guerra pueden situarse en tres segmentos teóricos y temporales. En primer lugar, los Fondamenti dela Filosofia del Diritto [Fundamentos de la Filosofía del Derecho] (1916). Segundo, las piezas periodísticas inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, recogidas en Guerra e Fede [Guerra y Fe] (1919), y las escritas inmediatamente después de la guerra, ahora en Dopo la Vittoria [Después de la Victoria] (1920). En tercer lugar, en las obras del periodo fascista, en particular I Profeti del Risorgimento Italiano [Los Profetas del Resurgimiento Italiano] (1923), y Orígenes y Doctrina del Fascismo (1928). Aquí me centraré en los segmentos primero y tercero.

Los Fundamentos fueron concebidos como un curso de conferencias sobre filosofía del derecho impartido en 1916 a los estudiantes de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Pisa. El texto es un análisis típicamente actualista de la disciplina, tanto en su alcance como en su teleología. En un capítulo que aborda el concepto de dialéctica como desarrollo y el lugar del individuo en la sociedad, Gentile (2003) escribe: "la guerra no tiene su fin en sí misma; la guerra es el establecimiento de la paz, la resolución de una dualidad o pluralidad en la voluntad colectiva, cuya realización es inmanente al conflicto, que representa su verdadera razón de ser y su sentido correcto" (72). Continúa argumentando que la guerra es el resultado de intereses particulares, que aún no han comprendido su propia particularidad, intereses que sólo pueden pacificarse mediante el ordenamiento de la guerra. A continuación, precisa que el conflicto debe entenderse no como una fase transitoria entre el individualismo y una sustancia universal que niega el individualismo, sino como un momento necesario en la vida dialéctica del espíritu, ya que no puede haber paz sin guerra (Gentile, 2003, p.73). Así, filosóficamente, Gentile entiende la guerra como un fenómeno dialéctico que forma parte del proceso de unificación de la multiplicidad de voluntades en la sociedad. En este sentido, la guerra es tanto el signo de una falta de unidad como el primer paso hacia su resolución.

Políticamente, Gentile fue un firme partidario de la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial,[5] lo que despertó su interés por los Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti recorre la tradición específicamente italiana del Risorgimento, con sus principales figuras (Giuseppe Mazzini y Vincenzo Gioberti en el ámbito teórico, y Goffredo Mameli y Giuseppe Garibaldi en el práctico) y los aspectos fundamentales de su pensamiento. El objetivo de I Profeti es resucitar la filosofía y la concepción de la vida del Risorgimento y continuar su proyecto en el nuevo momento histórico de Italia: el fascismo. Dado que la guerra había sido la idea fundamental de los fascistas, Gentile (2004) muestra el modo en que la guerra y el conflicto ocuparon un lugar central en el pensamiento de Mazzini y en el ejemplo vivo de Mameli. Gentile define a Mazzini como "el educador, el apóstol: la idea hecha persona" (212), allanando así el camino para una exploración de su pensamiento dirigida a su propio empleo como fuente de inspiración para el pueblo italiano. Lo más interesante es la afirmación de que Mazzini es el profeta de la Italia fascista, que compartiría todos los postulados de la filosofía de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Los lectores pronto aprenden que la filosofía de Mazzini conforma una concepción religiosa de la vida (Gentile, 2004, p. 17) que abarca una concepción de la ética según la cual los deberes (la santidad del deber) siempre preceden a los derechos y, en consecuencia, en la que los derechos no pueden reclamarse a menos que se cumplan los deberes. Políticamente, Mazzini utiliza la primacía de los deberes para construir el argumento de que las personas tienen el deber de formar un pueblo y, en consecuencia, una nación. La construcción de la nación debe lograrse "no mediante la solidaridad, sino mediante la lucha y la guerra: esa guerra que -como escribió Mazzini en 1855- 'es sagrada como la muerte, y como la muerte, da acceso a una vida más sagrada, y a un ideal más elevado'". (Gentile, 2004, p.22). La idea de que la nación se crea mediante el conflicto y la guerra encaja con la creencia de Mazzini de que "la vida no es espectáculo ni ocio, sino lucha, sacrificio... los derechos no pueden obtenerse desde arriba, deben ganarse mediante la insurrección y el martirio" (Gentile, 2004, p.26). Así pues, para Gentile, la fe en el proyecto mazziniano del Risorgimento no debe abandonarse, sino reavivarse en el nuevo espíritu italiano. En el pensamiento mazziniano de Gentile, la guerra es la estrategia de la unificación. Una estrategia que parece no haber sido abandonada ni siquiera en tiempos de paz, ya que parece ser la esencia misma de la vida. En este sentido, Gentile (2004) incluye a Mameli en la lista de "profetas" escribiendo que "es el mártir por excelencia: el mártir cuya vida y muerte iluminan los orígenes de esta Italia" (158). Más adelante, Gentile (2004) cita a Mazzini sobre la muerte de Mameli: "Mazzini escribió que Mameli no debía ser llorado por su muerte, ya que murió 'una muerte hermosa, luchando en nombre de Dios y del Pueblo'" (163).

En la obra de 1928 Orígenes, refiriéndose a la importancia de la guerra para los fascistas, escribe: "La guerra era vista como una forma de cimentar la nación como sólo la guerra puede hacerlo, creando un pensamiento único para todos los ciudadanos, un sentimiento único, una pasión única y una esperanza común, una ansiedad vivida por todos, día tras día -con la esperanza de que la vida del individuo pueda ser vista y sentida por todos- pero que trasciende los intereses particulares de cualquiera" (Gentile, 2009, p.2). Tras la muy discutida intervención en la guerra, cuando la fe en el restablecimiento de la paz y el orden en el Estado italiano parecía vana, Gentile (2009) escribió que los fascistas nunca perdieron la esperanza: "a pesar de las decepciones y la angustia que trajo consigo la paz, siguieron teniendo fe en la guerra y en lo que significaba la victoria en esa guerra. Pretendían devolver a Italia a sí misma, mediante el restablecimiento de la disciplina y la reordenación de las fuerzas políticas y sociales dentro del Estado" (18). Por lo tanto, en "Orígenes" Gentile defiende la participación de Italia en la guerra porque él (al igual que los Fasci) creía que la guerra era la única forma de restaurar el sentido de la "italianidad". Luchando en la misma guerra, el fragmentado pueblo italiano desarrollaría un sentimiento de hermandad y amistad inexistente en aquella época, a pesar de la experiencia del Risorgimento. Así, la guerra se convierte en el fenómeno distintivo de la vida política. Aunque esto parece, prima facie, similar a lo que escribe Schmitt en "El Concepto", en la obra de Gentile encontramos una perpetua llamada a las armas, al martirio y a la guerra. Además, esa misma guerra es la respuesta moral a una vida moral, a una concepción de la política que es necesariamente religiosa y ética. Así, en el acto mismo de morir por la propia nación, el hombre se convierte en héroe y mártir. La guerra es, por tanto, central en esta concepción de la vida política y de la política viva, en la que las líneas que separan el sentido personal de la vida de la teleología nacional son casi inexistentes. Al situar la guerra en el centro de esta imagen política, Gentile invita a plantearse cuestiones de realización moral, así como de unidad estética. Mientras que, en Schmitt, la guerra está siempre a distancia, contemplada como una posibilidad perpetua para una miríada de cuestiones políticas y jurídicas, pero nunca invitada a la vida política. En este sentido, he llamado a la postura de Schmitt ante la guerra una política de la distancia, y a la de Gentile una política de la proximidad. En las obras políticas de Gentile, la guerra figura de dos maneras: teóricamente, como el momento dialéctico necesario en el conflicto de intereses, que cuando se materializa restablece el orden político, y desde una perspectiva política, como la respuesta moral al problema político-existencial de Italia, es decir, la ausencia de una nación. El encuentro entre Schmitt y Gentile revela varios rasgos intrigantes de la guerra, indetectables en los pensadores liberales y en la tradición liberal. Entre estos rasgos: la destrucción creativa de la guerra - la creación de un nuevo orden provocada por la destrucción violenta del antiguo; el poder unificador del combate - el horror, la violencia y el trauma pueden unificar a un pueblo de un modo mucho más profundo que cualquier otro acontecimiento y fenómeno. A través del diálogo entre Gentile y Schmitt, emerge una interesante espacialidad en relación con la guerra: una política de la distancia (Schmitt) frente a una política de la proximidad (Gentile).

Notas

[1] - Quisiera expresar mi más sincero agradecimiento a mis supervisores en este proyecto, la Dra. Gabriella Slomp y el Dr. Vassilios Paipais, por su apoyo, sus consejos y sus ánimos.

[2] - Croce había atacado el intento de Pasquale Villari de relegar la historia a la ciencia. Como respuesta a Villari, Croce publicó "La historia colocada bajo el concepto general de arte" (1893), que negaba las similitudes entre la historia y la ciencia, destacando en cambio los rasgos comunes entre el arte y la historia, ambos preocupados por la bella representación de los individuos.

[3] - La publicación de las obras completas de Gentile fue intentada e interrumpida por las siguientes editoriales: Treves (Milán), por Sansoni (Florencia) en 1936 - dirigida por el hijo de Gentile, Federico, quien en 1946 delegó la tarea en la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fundación Giovanni Gentile para los Estudios Filosóficos) con sede en Roma. En 2001 Le Lettere (antes Sansoni) reeditó las obras completas de Gentile siguiendo la división diseñada por Ugo Spirito y Vito Bellezza. La bibliografía completa de las obras de Gentile fue recopilada por Bellezza en 1950 y publicada como tercer volumen de la serie Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero al cuidado de la Fundación Gentile.

[4] - Desgraciadamente, sólo existen tres de estos textos en inglés. Son: Theory of Mind as Pure Act, traducido de la tercera edición por H. Wildon Carr. Londres, MacMillian and Co., 1922. Génesis y estructura de la sociedad, traducido por H.S. Harris. Urbana, Ill. University of Illinois Press, 1960. La filosofía del arte, traducido por Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - A diferencia de Croce

Bibliografía

Agamben,  G.  (2015)  State  of  Exception.  Trans.  Attell,  Kevin.  Chicago.  The  University  of  Chicago Press.

Bedeschi, G. (2004) Gentile, l’attualismo e il totalitarismo. In Marcello Pera Editor, Giovanni Gentile Filosofo Italiano (71-76). Catanzaro: Rubettino.

Bendersky, J. W. (1983) Carl Schmitt: Theorist for the Reich. Princeton: Princeton University Press.

Caldwell, P. C. (2005) Controversies Over Carl Schmitt: A Review of Recent Literature. The Journal of Modern History, 77 (2), 357-87.

Gentile, G. (2009) Origins and Doctrine of Fascism. Trans. Gregor, James. A. New Brunswick: Transaction Publishers.

Gentile, G. (2004) I Profeti del Risorgimento Italiano. Firenze: Le Lettere.

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Gentile,  G.  (1912)  “Il  Metodo  dell’Immanenza.”  in  La  Riforma  della  Dialettica  Hegeliana(1954). Terza Edizione Firenze: G.C. Sansoni. 196 - 232.

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Mehring, R. (2014) Carl Schmitt: A Biography. Cambridge: Polity Press.

Pan, D. (1987) Political Aesthetic: Carl Schmitt on Hamlet. Telos 72, 153-59.

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Schmitt,  C.  (2006)  Political  Theology:  Four  Chapters  on  the  Concept  of  Sovereignty.  Trans.  Schwab, George. Chicago: University of Chicago Press.

Schmitt,  C.  (1996)  The  Concept  of  the  Political.  Trans.  Schwab,  George.  Chicago:  The  University of Chicago Press.

Slomp, G. (2009) Thomas Hobbes, Carl Schmitt, and the Event of Conscription. Telos. 147 (Summer 2009), 149-65.

Turi, G. (1995) Giovanni Gentile: Una Biografia. Firenze: Giunti.

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Wolin, R. (1992) Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror. Political Theory 20 (3), 424-47.

Fuente

Traducción por Enric Ravello Barber

[mauriciomeschoulam]

José Luis Hoyo: recuerdos del mentor que marcó mi vida

En un viejo videocasete de mi boda, todavía se puede observar a José Luis Hoyo, mi profesor y mentor, platicando con mi abuela. Para mí, el haberlo invitado y que hubiese asistido fue uno de los mayores honores que pude recibir ese día. Para él, luego deduje, esa boda judía estaba llena de aspectos sociales que él quería explorar. “Me acuerdo mucho de tu boda”, me escribió años más tarde, “pues asistir al rito de tu religión fue algo inusitado para mí. Debo confesarte que, en contraste con las ceremonias católicas, aquello me pareció una fiesta colectiva, pues todo mundo hablaba en voz alta y a la pareja no parecían prestarle mayor atención”. Uno de esos aspectos que yo sabía le llamarían la atención era la lengua con la que mi abuela hablaba. Yo le expliqué que ella, viniendo de Turquía y Marruecos, permaneció expresándose, mayormente, en el judeoespañol de su infancia, así que los presenté y sostuvieron una buena conversación que, por alguna razón, la cámara y su memoria rescataron. “Disfruté mucho la cena, en la que pude conversar con tu abuelita que hablaba un perfecto español clásico del S. XVI”. El video, como si fuera ayer, sigue mostrando sus ojos, sus risas, y a mi abuela hablando con un personaje a quien jamás había visto ni volvería a ver.

Por esos años, José Luis me estaba capacitando como profesor. Me había abierto las puertas de sus aulas en la Ibero y en la UNAM. Era aquel complicado 1994. El año del zapatismo, el de las cartas del “Sup” que devorábamos sin parar; el año de los asesinatos políticos, el del “choque de las locomotoras”. El año del error de diciembre. “Los demonios andan sueltos”, recuerdo fotográficamente a José Luis Hoyo afirmar en uno de los salones de la UNAM en donde yo le asistía. Lo dijo al día siguiente del magnicidio de Colosio y muchos meses antes de que también lo dijera Mario Ruiz Massieu por otro de los asesinatos políticos de ese mismo año, el de su hermano. Yo tenía 25, y no puedo olvidar la voz de mi mentor, mezclando la teoría política clásica con el análisis de una coyuntura que para nosotros apenas se comenzaba a dibujar.

Así estaba yo un día, pleno de emoción cuando el teléfono viejo de la casa de Castro, el de la cocina, sonaba con fuerza para anunciarme que me necesitaba para una clase. Otro día, encargado completamente de su curso en la UNAM: “Aún no me perdono haberte dejado solo frente al terrible grupo de la Facultad, pero creo que fue tu mejor aprendizaje”. Otro más, tomando con él un curso extracurricular en la Facultad, sobre Niklas Luhmann. Y al otro, completamente extraviado.

Me perdí. Me perdí, durante muchos años de la ruta que juntos habíamos trazado para mí, y me perdí de él.

Hace unos días, José Luis Hoyo se marchó de este mundo. Henio, su hijo, tuvo la gentileza de informármelo porque sabía lo mucho que le apreciaba. Pero no sé si aprecio es lo que definía mi relación con mi mentor. Era otra cosa, mucho más honda. Era más bien un sentimiento de haberle quedado a deber. A la vez, el agradecimiento de que el haber tenido tan presente a su figura, con todo lo que ella representaba, resultó una inspiración fundamental para recuperar la brújula y regresar a los lugares que construí a su lado. Porque la mía es una historia de retorno. Y en ese retorno, la imagen de José Luis Hoyo me es central. Es algo como estar leyendo, muchos años después del abandono, a esos autores que sabía que él quería que yo leyera, y conversarlos con esa presencia que conservé a mi lado desde entonces.

Una tarde, más de una década después, me percaté de que, tras todo ese tiempo, la vida me había regresado a estudiar justo eso que José Luis me había pedido estudiar. Recuerdo haber sentido nuevamente ese placer intelectual que solo con él se podía compartir. El mismo de cuando, tanto tiempo atrás, expusimos mi equipo y yo, en su clase, el “Dieciocho Brumario”. El de cuando le mostré cómo estaba aplicando Weber a mi análisis del crecimiento en China para mi tesis. El placer de sentirle satisfecho con lo que yo le decía. Fue un poco eso, y el sentido del deber que tenía con él, el que me hizo escribirle una carta en 2008 sin saber siquiera la dirección a la que había que enviarla. Recuerdo este impulso por hacerle saber que finalmente estaba cumpliendo con lo que yo pensaba que él esperaba de mí.

“Mi desempeño como profesor tiene pocas –¿o más bien muchas?— satisfacciones”, me respondió, “pero leer tu carta ha sido desde luego una de las más gratas. Rara vez puede uno medir como profesor el alcance de las propias enseñanzas, pues aun cuando luego encuentra uno a los antiguos alumnos en cargos académicos, públicos o de elección popular, nunca se sabe a ciencia cierta en qué medida incidió uno como profesor en sus actitudes y comportamiento futuro. Pero, en fin, tu carta viene a confirmarme que la docencia valió la pena y que cuando me vaya de este mundo podré irme con la conciencia tranquila y con la satisfacción del deber cumplido”.

No me cabe duda de que, en esta vida, tengo a muchas personas a quienes debo mucho. Pero lo de José Luis Hoyo es diferente, especial. Se parece más a querer recuperar la emoción del sonido del teléfono de la cocina, la sensación de su sonrisa cuando después de algunas horas, finalmente creíamos estar descifrando a Luhmann, el sentimiento de preocupación divertida, cuando en medio de su pena traviesa, me dejó a 120 estudiantes a mi cargo. El sentimiento de que tengo tantas otras cosas que decirle. El vacío que me queda. El compromiso de estar a la altura.

Instagram: @mauriciomesch

TW: @maurimm

[delaruecaalapluma]

Antropología y Espiritualidad de la mujer en Edith Stein

Antropología y Espiritualidad de la mujer en Edith Stein-

La Escuela de Teología Papa Francisco  (México), ofrece en su canal de video este curso de Antropología y Espiritualidad de la mujer en Edith Stein, a cargo de la profesora  Claire Marie Stubbemann, doctora en Teología Espiritual por la Facultad de Teología al Norte de España, sede Burgos. Consta de dos partes. Temas impartidos: I. EDITH STEIN, UNA INTELECTUAL CATÓLICA Y TESTIGO DE LA…

[kirliansjrnl]

Un día ideal

A pesar de poner la alarma a las 9, me levanto

algo tarde. Cierro la alarma y me vuelvo a dormir.

Total... la clase es a las 12:30

Me levanto a las 11 y algo y voy directo a

desayunar una tostada de aguacate y jamón. Con un

poco de café. Qué bueno está...

Tras tomarme todas las medicaciones, voy directo a

La Facultad. Llego tres minutos antes y me pongo a

hablar con el Validador autista. Me resulta fácil

hablar con este tipo de personas... Es como hablar

con ...

La clase transcurre de manera irrgular. Tengo una

conversación con 55. Le planteo los proyectos y me

los tira por la borda.

<< Si autofocus se puede implementar en lápiz y

papel, qué ofrecería una solución tecnológica? >>

Tiene razón...

¿Y el sistema integrado para enfermedades crónicas?

No. Meterle servicios por meterle...

Me plantea usar datos del ayuntamiento para

extraccion. O los de la UGR para un analisis.

Me comenta lo de la Oficina de Software Libre...

No sé si sabe que admiro su obra...

Politiqueo y Chanchullos...

¿Mr. O le habrá contado algo?

Pero al final gana su propuesta de las bibliografias.

Aunque por ahora no termino de acotar las soluciones

posibles a este problema.

Tras realizar los cambios en el repositorio,

me voy a comer al Comedor. Hay bastante cola...

El menú está genial pero no puedo evitar sentir

cierta ansiedad mínima al comer. Fundamentalmente

por el chico de enfrente.

Luego vuelvo al piso y me quedo un rato con el

ordenador pensando en organizarme para ir al

intercambio de idiomas.

A ultima hora pienso en ir al Aibirras. Entonces

salgo del cuarto y me dispongo a saludar a Senra

De forma graciosa, coincido que lo pillo después

de la ducha. Su cuerpo desnudo me intimida pero lo

saludo igualmente con un "Bienvenido" y le doy la

mano. Me es incomodo por pensar de nuevo en si esa

intimidación es homoenvidia o es atracción. El

clásico dilema que enfrento día a día.

En cualquier caso me siento en el salón con el

ordenador. Y espero a saludarlo de nuevo. Entonces

caigo en su actitud. Algo afeminada. Tiene los

ojos azules. Me parece agradable.

Sale en la conversación las carreras

universitarias. Él estudió Fisica y se mete al

Máster de Matemáticas.

Me doy cuenta de primeras que es inteligente. Lo

confirmo en iteraciones sucesivas. Pero no es

inteligente-pedante, sino que veo ilusión en sus

ojos por el conocimiento. Eso me anima. Me

recuerda a mí. Pero me doy cuenta de que yo estoy

algo más pesimista. De alguna manera siente que ha

conectado conmigo. Yo también he conectado con él

pero no se lo he dicho.

Es como si suprimiese mis forma de dar afecto

masculino. Porque no he dado afecto masculino a mi

padre por ejemplo. Eso está asociado con la

feminidad. El afecto masculino para mí es casi

homosexual. Diciendolo con conocimiento de causa.

De hecho ni siquiera he tenido ningun afecto por

ninguno de los hombres con los que he tenido

relaciones. Eso lo dice todo.

Pero claro, mi bisexualidad que reprime mi lado

homo por defecto por no faltar a la virtud y

porque el deseo de la compañia femenina

romantizada en mi es tan fuerte... Mi

demisexualidad actúa en el caso de Marzi

Senra me da la impresión de estar un poco en

babia. Empanado. En su mundo. Me recuerda a mí....

En cualquier caso agradezco que sea un friki y no

un <<hetero basico gymbro genérico>> . Dios

bendiga a los frikis.

Debería dejar de prejuzgar a los gymbros después

de la experiencia Crossfit. Es tan placentero

sentirse saludable por ejerer un ejercicio fisico

repetido...

Senra y yo hablamos de numerosos temas

cientificos. Siento que mi cultura cientifica está

escondida. Que se esconde en la romantización de

los influencers. Que se esconde en los argumentos

de la creatividad que ya no creo.

Que juzgo como incapacidad.

¿Nos ha vencido el mito de la capacidad intelectual?

<<Hasta aquí llego. Mi capacidad intelectual no da

para más.>>

Siento que todo tiene que ver con mi interacción

con Mr Peanutbutter en 3º de carrera. Era mi objetivo a

seguir. Desde que Alice dijo que le parecía muy

atractivo... Desde entonces Me Peanutbutter era como un

Freddie

¿Por qué adoro tanto a Mr Peanutbutter?

Ni siquiera soy tan relevante en su vida como

aparecer en su instagram.

Es por todas esas experiencias...

La ultima mientras salía con Shayla. Salir con

Shayla y quedar con el grupo de estudio supuso la

felicidad suprema de nuevo. Comer juntos...

Y eso es lo que queria recordar: una nueva

felicidad ha salido a flote y no quiero

fastidiarla con mis tendencias negativas. Senra y

yo nos hemos llevado bastante bien y ha valorado

que coincidamos en numerosos temas.

Basta que vivamos en el mismo piso para construir

una maravillosa relación de amistad heterosexual.

Que ha culminado en un salir a cenar pizza juntos.

(Por cierto le debo el Bizum)

Y un maravilloso juego de mesa en común

:))

[1mainpitiful1]

Independencia. Trabajo en Soledad. Guiarse por la fantasía. Ser central pero de forma intelectual, escondida. Para construir algo de habito y estabilidad. Sagitario:

Retorno Solas 2024-2025

-MERCURIO se EXILIA Sagitario (Casa 10) haciéndole llegar, en su polo armónico, el afán de culturización, la facultad de expresión y el don comercial; y, como contrapunto, en su lado desarmónico, le transmite una verborrea superficial, la persecución del dinero y una filosofía de la vida hundida en las banalidades sociales.

[bremont]

(via (178) Lo que dijo Maduro sobre la reunión con Richard Grenell, enviado de Donald Trump - YouTube)

Doblepensar significa el poder, la facultad de sostener dos opiniones contradictorias simultáneamente, dos creencias contrarias albergadas a la vez en la mente. El intelectual del Partido sabe en qué dirección han de ser alterados sus recuerdos; por tanto, sabe que está trucando la realidad; pero al mismo tiempo se satisface a sí mismo por medio del ejercicio del doblepensar en el sentido de que la realidad no queda violada. Este proceso ha de ser consciente, pues, si no, no se verificaría con la suficiente precisión, pero también tiene que ser inconsciente para que no deje un sentimiento de falsedad y, por tanto, de culpabilidad.

[notasfilosoficas]

“La dura realidad es una desoladora confusión de hermosos ideales y torpes realizaciones, pero siempre habrá algunos empecinados, héroes, santos y artistas, que en sus vidas y en sus obras alcanzan pedazos del absoluto, que nos ayudan a soportar las repugnantes relatividades”

Ernesto Sabato

Fue un novelista, ensayista, físico y pintor argentino nacido en la ciudad de Rojas provincia de Buenos Aires, en junio de 1911.

Fue hijo de inmigrantes italianos procedentes de Calabria, y perteneció a una familia de clase media a la que el propio Sábato definió como “clásica y jerárquica”. Sobre ellos declaró a uno de sus biógrafos tener un padre severísimo al que le tenía terror y una madre que lo escondía debajo de la cama para evitarle un castigo. Fue el décimo de once hermanos.

Estudió secundaria en el Colegio Nacional de la Plata, en donde conocería al profesor Pedro Henríquez Ureña, un intelectual, filósofo y escritor dominicano, de quien diría fue una inspiración para su carrera literaria. En 1929 ingresó a la Facultad de Ciencias Físico-Matemáticas de la misma universidad.

En su juventud fue un militante de tendencia comunista, y en 1933 fue elegido secretario General de la Federación Juvenil Comunista, fue aquí en donde conoció a la que fuera su pareja Matilde Kusminsky.

En 1934 comenzó a tener dudas sobre el comunismo y sobre la dictadura de Stalin, por lo que el partido decidió enviarlo por dos años a las escuelas leninistas de Moscú, en donde según sus propias palabras “era un lugar en donde uno se curaba o terminaba en un gulag o en un hospital psiquiátrico”.

En 1937 obtuvo el Doctorado en Ciencias Físicas y Matemáticas y con el apoyo de Bernardo Houssay,  (premio Nobel de Medicina), obtuvo una beca anual para realizar trabajos de investigación sobre radiaciones atómicas en el Laboratorio Curie de París, no obstante, tras el estallido de la Segunda Guerra Mundial abandona París para trasladarse al Instituto Tecnológico de Massachussets, y en 1940, tomó la decisión de abandonar la ciencia tras una crisis existencial, para dedicarse de lleno a la literatura y la pintura. Es en París en donde entra en contacto con el movimiento surrealista, lo que influiría de manera profunda en sus futuras obras.

En 1941 apareció su primer trabajo literario y en 1945 su primer ensayo, “Uno y el Universo”, que eran una serie de artículos filosóficos en donde alertaba sobre la aparente neutralidad de la ciencia y la deshumanización de las sociedades tecnológicas.

Escribió tres novelas, “El túnel” en 1948, “Sobre héroes y tumbas” en 1961, y “Abaddón el exterminador” en 1974, así como múltiples ensayos.

Su longeva existencia lo llevó a ser un autor muy presente durante el siglo pasado y durante los primeros años de este siglo. Su visión existencialista, reflejada en las tramas tenebrosas de sus novelas, pobladas de personajes extraviados de sus valores morales y su manera de exponer sus ideas y conceptos, así como su facilidad de retórica para introducirse en la psicología de los individuos, lo erigieron como una de las grandes plumas de su tiempo y de su país.

Luego de su deserción del socialismo de estado, Sabato abogó en general por una sociedad basada en la libertad individual y la libre asociación, en el cooperativismo de la ciencia y la economía, y en la descentralización de la política.

Ernesto Sábato sufrió durante sus últimos años una fuerte depresión y pasó sus últimos días recluido en su domicilio, “La razón no sirve para la existencia” afirmaba. No quería que se le encasillara en ninguna tendencia literaria y afirmaba creer en el hombre “a pesar de ser el animal mas siniestro”.

Sábato murió dos meses antes de cumplir 100 años por una bronquitis que no pudo superar en abril del 2011.

Fuentes: Wikipedia y elpais.com

[todonumismatica]

moneda conmemorativa 2 euros Belgica 2017 Universidad Lieja. 22,00 €. Moneda dedicada a los 200 Años de la Universidad de Lieja. La fundación de la Universidad de Lieja en 1817, por iniciativa del rey Guillermo I de los Países Bajos es el resultado de una larga tradición intelectual que se remonta en los orígenes del Principado. La Universidad de Lieja, en francés Université de Liège, es una universidad de Bélgica, pública y pluralista, que consta de 8 facultades. Categoría: Monedas 2 euros Belgica. Más información en: https://www.todonumismatica.com/moneda-conmemorativa-2-euros-belgica-2017-universi-20694.html

[elcontexo]

Intelectuales ignorantes

John Galán Casanova, 26 de octubre de 2024

En principio, decir intelectual ignorante parece, además de un insulto, un contrasentido. No podría ser ignorante una persona dedicada a cultivar el conocimiento, alguien que por su práctica y estudios alcanza una formación profunda y un nivel de excelencia en su campo.

No obstante, la intelectualidad es (o debería ser) ignorante por naturaleza. Sócrates, el intelectual ignorante más importante de Occidente, lo resumió en dos palabras: “nada sé”. No dijo poco sé, algo sé, o más o menos sé. Dijo nada sé. Nada, excepto que sabía que no sabía. Al postular su inmortal “Sólo sé que nada sé” demostró ser un ignorante lúcido, un sabio con mente de principiante y un mamagallista sublime.

Con ese tipo de ignorantes socráticos no tengo ningún problema, por el contrario, les considero carnales modelos a seguir. Quienes sí me sacan de quicio son intelectuales ignorantes de su propia ignorancia que se atribuyen la facultad impune de atacar y desconocer.

Cuando a Harold Alvarado Tenorio, mi profesor de literatura latinoamericana en la universidad, le dio por despotricar de mis versos al reseñar una antología de la cual yo increíblemente no hacía parte, escribí con pena ajena el artículo “Poniéndole el cascabel a Harold” para pedirle que fuera más cuidadoso y consistente.

Hará un par de meses, dediqué una columna a registrar la muerte del maestro D. J. P. La compartí en el muro del Facebook, y allí irrumpió un sujeto a decir que quién diablos era ese tal D. J. P., que él ―el sujeto― era, óigase bien, un gran conocedor de la poesía colombiana y no tenía ni idea, que seguro ese tal D. J. P. solo había sido conocido por sus amigos. Preso de la ira, le respondí que, como gran conocedor de la poesía colombiana, en vez de regodearse en su ignorancia, lo que le correspondía era, en una actitud socrática de curiosidad intelectual genuina, investigar y enterarse de quién diablos había sido D. J. P.

Regodearse en su ignorancia es lo que siento que hizo conmigo hace poco una condiscípula aspirante a influencer. Una mañana, una tarde, o una noche, le dio por buscar mi biografía en la Wikipedia y le pareció ridículo ―ella escribe que le pareció gracioso, pero en realidad le pareció ridículo― que allí se diga que D. J. P. fue mi principal mentor en la carrera de Literatura en la Universidad Nacional. Entonces se frotó las manos, afiló las uñas y procedió a teclear una de sus publicaciones citando mi wiki biografía con el siguiente encabezado: “Biografías en Wikipedia que parecen un chiste y no lo son”.

Fuente: El Espectador

[lapizparpadeante]

Dora Diamond y los hombres

Anoche comenzó la película “Loser”, titulada en español “Un perdedor con suerte” y no cambié el canal porque recordé el videoclip “Teenage dirtbag” de la banda estadounidense Wheatus que marcó mi adolescencia de consumo de cultura pop norteamericana, aunque las producciones desarrollan historias diferentes a partir de un tema común. Antes de iniciar el análisis, quería presentar dos curiosidades: ambas fueron lanzadas en julio del año 2000 y el filme fue realizado con un presupuesto de 21 millones de dólares, pero apenas logró recaudar 18 millones. En otras palabras, es una producción perdedora.

A pesar de que la historia enfoca en la experiencia universitaria de Paul Tannek, el personaje principal, su coprotagonista Dora Diamond entra en escena para dar sentido al mundo de todos los actores del reparto. La directora y escritora Amy Heckerling supo recrear una realidad de violencias y conflictos que es mitigada por la idealización en historias de transición comunes en la cinematografía norteamericana: de la ignorancia a la experiencia, de la adolescencia a la adultez y de la casa de los padres a la independencia financiera.

Dora es un personaje repleto de contradicciones que surgen de esa transición. Ella no tiene amigas y no pertenece a un grupo social definido, pero parece una persona gentil que se preocupa por otros. Está enfocada en alcanzar un nivel intelectual que la convierta en una candidata atractiva para el profesor que le gusta, quien la rechaza porque ella tiene diecisiete. Finge ser una burguesa cosmopolita que accedió a la educación superior con facilidad, aunque está al borde de la indigencia. Le miente a su madre, quien cree que ella tiene una vida convencional en el dormitorio femenino de la universidad mientras pasa la noche bailando en clubes de strip tease. Además, la trama muestra en entrelíneas a una joven estudiante que está convencida de que logrará mantenerse en la facultad con trabajos a destajo y trucos inusuales de ahorro.

A medida que Dora encuentra a Paul, ella va siendo confinada a un círculo de abusos que él estuvo expuesto cuando vivía con un grupo de jóvenes ricos en los dormitorios de la facultad. ¿Cómo sé que ellos son de clase media alta? Porque hay una escena donde ellos pagan sesiones de bronceado artificial en pleno año 2000, cuando esa tecnología era cara e inusual (fuente: de deseos). Bromas aparte. Hay momentos de la película donde ella es claramente intimidada, cosificada, silenciada, difamada y casi víctima de estupro. Sin lugar a dudas es una película que nos permite cuestionarnos sobre los riesgos de aceptar una bebida en una fiesta, confiar en los amigos de alguien que conocemos o de enamorarnos de alguien que no nos corresponde debidamente.

Los caminos de esa historia nos llevan a una intersección donde solo la decisión de Dora Diamond traerá luz y brillo a su existencia. No quiero hacer más spoilers sobre una película de hace 24 años, condenada por su ausencia de personas no-blancas e incapaz de reproducir con más libertad los peligros del patriarcado que la joven de diecisiete debe esquivar para mantenerse sana y salva en la ciudad de Nova York antes del 9-11. A fin de cuentas, se trata de una comedia romántica que necesitó imponer un protagonista masculino en una historia (claramente) sobre feminidad y colocar el filtro de Hollywood sobre las imágenes que pasaron desapercibidas para el público del año 2000.

[infacundia]

elecciones del 2024 en la Facultad De Filosofía Y Letras de la UBA

Desde mi vida en La Plata, sigo las elecciones de Puan como un expatriado. Todo lo que me interesa y me construye a nivel intelectual está más o menos en Puan: la historia, la filosofía, la literatura, la retórica, la militancia anticapitalista, mis gustos musicales. El día que volví, después de la pandemia, a a buscar mi titulo y lo encontré "peronizado" (despolitizado) por la conducción de El Colectivo, sentí lo que Atahualpa Yupanqui cuando dijera «mi patria te están cambiando / o te han disfrazado que es pior». No había ningún afiche en las paredes, los nuevos estudiantes se veían más chetos que años atrás, la gestión reivindicaba poco más que su bufé nuevo. Durante todo mi paso por la mejor facultad de la UBA, al Centro de Estudiantes lo había dirigido la UJS del PO y se notaba desde ñas tomas de las facultades bajo el ajuste macrista hasta en los propios contenidos de las materias, que forjaban subjetividades críticas e intelectualmente poderosas.

La derecha –donde incluyo al peronismo– siempre relativizó la política estudiantil como si fuera la mera administración de fotocopiadoras universitarias. Sin embargo, es impresionante lo que cambia la vida de la facultad cuando hay una u otra expresión política.

Esta semana la puanada activa vota su centro de estudiantes y se define si ña gestión burocrática y despolitizante de El Colectivo perpetúa su producción de anemias universitarias mientras la UBA se disfinancia bajo el mileísmo o una izquierda independiente de la patronal reconquista una de sus históricas trincheras para que la clase trabajadora pueda seguir luchando por su formación de calidad, pública y gratuita. Como no voto por la distancia, no me queda otra que cruzar los dedos por la segunda posibilidad.