#facultad intelectual

[bocadosdefilosofia]

«Pero aunque los animales extraen gran parte de sus conocimientos de la observación, también hay una buena porción de ellos, de los que la naturaleza les ha dotado desde sus orígenes, que exceden en mucho la capacidad que manifiestan ordinariamente, y con respecto a los que mejoran en poco o en nada a causa de la más dilatada experiencia y práctica. A éstos llamamos instintos, y tendemos a admirarlos como algo muy extraordinario e inexplicable por las disquisiciones del entendimiento humano. Pero quizá cese o disminuya nuestro asombro cuando tengamos en cuenta que el mismo razonamiento experimental, que poseemos en común con las bestias y del cual depende toda la conducción de nuestra vida, no es sino una especie de instinto o fuerza mecánica que actúa, en nosotros sin que la conozcamos, y que en sus operaciones principales no es dirigido por ninguna relación o comparación de ideas, como lo son los objetos propios de nuestras facultades intelectuales. Aunque se trate de un instinto diferente, de todas formas, es un instinto lo que enseña al hombre a evitar el fuego, tanto como lo es el que enseña a un pájaro con tanta precisión el arte de incubar y toda la estructura y orden de su nido.»

David Hume: Investigación sobre el entendimiento humano. Alianza Editorial, pág. 132.Madrid, 1980.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[notasfilosoficas]

“Dios no es un ser entre otros seres, sino el fundamento del mismo ser”

Paul Tillich

Paul Johan Tillich fue un existencialista cristiano germano-estadounidense nacido en Starzeddel Brandemburgo en la actual Polonia en agosto de 1886, ampliamente considerado como uno de los teólogos más influyentes del siglo XX.

Paul era el hijo mayor de tres hijos con dos hermanas, y su padre era un pastor luterano conservador de las provincias mas antiguas de la Iglesia estatal evangélica de Prusia y su madre una vital pero inflexible ama de casa calvinista.

A la edad de 14 años fue enviado Konigsberg in Der Neumark (actualmente Polonia) a estudiar y alojado en una pensión en donde para superar su soledad solía leer la Biblia mientras se encontraba con ideas humanistas en la escuela. Su madre muere cuando Tillich contaba con 17 años.

En 1900 su familia se traslada a Berlin, en donde su padre había aceptado un puesto en el Consistorio Real, y entre 1904 y 1909, Paul cursa estudios de teología en las universidades de Berlín, Tubinga y Halle.

Entre 1908 y 1918 desarrolla su labor como pastor en el entorno de Berlín, enseñando entre 1919 y 1924 en la Facultad de Teología berlinesa y encabeza durante esos años un grupo de trabajo de orientación socialista en la que trata temas concernientes a la situación religiosa de la época.

Durante 1924 a 1933 desarrolla su docencia en teología, y filosofía en la región de Marburgo, Dresde y Francfort del Meno, hasta la llegada del nacional socialismo a Alemania, trasladándose con su familia a Nueva York en donde realizará una intensa labor publicística e intelectual, abandonando el socialismo religioso y orientándose hacia la antropología y la filosofía de la existencia.

Sus logros mas anunciados fueron los escritos y publicados en 1951 denominado “Teología sistemática” y en 1952 la publicación titulada “El coraje de ser”.

En el primer libro, Tillich examina las tensiones internas en la estructura de la razón y el ser, fundamentado en un estudio de ontología, y en su publicación titulada “El coraje de ser”, examina las ansiedades ónticas (del ser), morales y espirituales a lo largo de la historia y en la modernidad. 

Ambos trabajos le concedieron el reconocimiento internacional, lo que lo llevó a impartir pláticas en la universidad de Aberdeen y a un nombramiento en la Harvard Divinity School en 1955, en donde fue profesor universitario, y uno de los 5 mas prestigiados profesores en Harvard.

Tillich utilizó un concepto del Ser a lo largo de su obra filosófica y teológica, y parte de su trabajo tiene relación con la ontología fundamental de Martin Heidegger.

Para Tillich, el Ser sigue siendo el contenido, el misterio y la eterna “aporía” del pensar, en donde ninguna teología puede suprimir la noción del ser como potencia del ser. Uno no puede separarlos. En el momento en el que Dios ES o tiene que SER, surge la pregunta de como se entiende su relación con el ser, y la única respuesta posible parece ser que Dios es el ser mismo, en el sentido de poder ser o el poder de conquistar el no ser.

A lo largo de la mayor parte de su trabajo, Tillich proporciona una vision ontológica De Dios como el ser en si mismo, la base del ser y el poder del ser, uno en el que Dios está mas allá de la esencia y la existencia.

A diferencia de figuras medievales como San Anselmo, Duns Scoto y Guillermo de Ockham en donde al ser Dios el ser existente mas alto, se le podían atribuir predicados tales como omnipotencia, omnipresencia, bondad, justicia, santidad etc. Tillich critica este modo de discurso al que denomina “teoísmo antológico”, y argumenta que si Dios es un ser, incluso si se trata del ser más alto, Dios no puede llamarse propiamente la fuente de todo ser.

Tillich aborda cuestiones tanto ontológicas como personalistas con Dios, y la relación de la humanidad con Dios, refiriéndose a otro tipo de teísmo como el encuentro “divino-humano”, un encuentro con el “Totalmente otro”, compartiendo similitudes con las concepciones helenísticas y patrísticas de Dios como “la fuente no originaria de todo ser”, señalando que Dios es “la respuesta a la pregunta implícita en la finitud del hombre…el nombre de lo que concierne al hombre en última instancia”. Esto se manifiesta notablemente en su comprensión de la fe como preocupación última.

La clave para entender la teología de Tillich es lo que él llama el “método de correlación”, un enfoque que correlaciona las ideas de la revelación cristiana con las cuestiones planteadas por el existencialismo , los análisis filosóficos y los psicológicos.

Además del trabajo de Tillich en teología, también fue autor de muchos trabajos en ética, filosofía de la historia y religión comparada. El trabajo de Tillich continúa siendo estudiado y discutido en todo el mundo.

Tillich murió en octubre de 1965, 10 días después de haber sufrido un infarto, en la ciudad de Chicago en donde era profesor John Nuveen de Teología en ésta Universidad.

Fuentes: Wikipedia, herder.com.mx, Pedro Castelar (Universidad Pontificia Comillas)

[victorian-platence]

Estaba en el subte ayer y vi una nena chiquita. Iba de la mano del papá, tenía una puffer rosa metalizada, pantalones de pijama y un tutú y se estaba riendo. Esa nena, que no me vio y no me notó y no va a tener otra aparición en mí vida que ese pequeño reflejo que me hizo cliquear que yo soy grande ya. Que soy grande y me toca defender a ese tipo de nenas chiquitas a mí. No soy aaaa la gran mayor, no conozco lo que es vivir en dictadura, y yo era una beba recién nacida en el 2001, pero yo ya sé lo que es tener miedo.

Yo sé lo que es tener miedo de ir de la mano con una piba, me enteré de ese miedo como a los catorce años, y si bien, generalmente buldozeo a base de impusividad más allá de ese miedo, alguna vez tuve miedo de que mi abuela se agarre un infarto cuando una amiga mía me robó un beso en su pieza y me di cuenta de que me gustaba que me robe besos ella. Y la verdad que fuera de un par de burlas, y los malos tratos generales de una familia abusiva y normativa, pasé varios años sin volver a sentir ese miedo particular, en parte porque estuve en una relación muy larga con un hombre y en parte porque me rodeé de un círculo de amigos queer en el que medio me olvidé que existía la homofobia más que como una ridiculez mental que pasa lejos, muy lejos de mí.

Desde el domingo tengo miedo de vuelta. Escucho a mis hermanos preguntarme por qué me preocupo tanto, qué es tan malo que gane Milei. Escucho a mí abuela decir que no lo votó nomás porque ya se habían agotado sus boletas cuando llegó. Mí abuela, mí abuela que es dulce, que me dice mamita y que me ama con locura, mí abuela que me compró ropa para mí primera marcha del orgullo fuera del clóset porque quería demostrarme que me quería igual, aunque le costara tener una nieta bisexual, tan proclive a traer a casa a un pibe como a una piba. Mí abuela quería votar a Milei. Escucho a mí mamá decirme zurda de mierda, vos seguro votaste a Massa. Yo, que vengo votando al FIT desde que puedo votar, en general, me río nomás. Pero mientras escuchaba el conteo de votos se me hundía el estómago, pensaba dioses míos, ¡qué miedo! Mí familia festejaba que por fin iban a sacar a estos 'zurdos de mierda' se reían de mí angustia, como si fuera un chiste, sin dimensionar que la dolarización es imposible sin matarnos de hambre a nosotros también, sin dimensionar que mamá, vos sos trabajadora del estado, sos profesora de escuela pública, sin dimensionar que dónde se aplican los vouchers efectivamente se privatiza la educación, sin dimensionar lo que un hombre que utiliza datos con la honestidad intelectual de un zapato mojado puede hacerle a nuestro país (por tirar un ejemplo, el famoso asunto de estar a favor de la venta de órganos: 350.000 personas mueren al año y no usamos sus órganos, habría que venderlos!!! Olvidándose que de toda esa gente que se muere son rescatables una fracción nada más, y la propuesta en sí es una especie de movida edgy, de shock, para mostrar lo sólido que es en su convicción y para testear la nula capacidad de pensamiento crítico de sus seguidores).

El miedo no se termina en mí casa. El día siguiente en el tren, cuando voy a la facultad, escucho a la gente está diciendo se van a ir. En el tren Roca. A las nueve de la mañana. Gente laburante, probablemente otros estudiantes como yo, que van a una pública. Y discuten en voz alta que al fin alguien va a hacer algo. En mí cabeza estoy pensando, yo conozco a otro pueblo unido por el odio que tomó las palabras de un hombre que se proclamaba el nuevo Mesías de su gente. En mí cabeza pensaba, es peligrosa está falacia mesiánica. En mí cabeza pensaba, estoy en peligro, toda esta gente está más que dispuesta a tomarme, en toda mí expresión (bisexual, autista, medio discapacitada, medio ciega, estudiante de universidad pública, no binaria) y tabularme como un gasto descartable. En mí cabeza pensaba esta gente no sabe dónde se está metiendo. Llegué a la facultad helada y asustada y el patio de Puan estaba vacío. No había un alma y cuando empezaron a llegar las personas, casi una hora más tarde, había murmullo, ponele, un murmullo bastante triste. Si no fuera por el ruido le diría un murmullo mudo.

Pienso en esa nena hoy de nuevo, yendo a la facu y todas las nenas de su edad que hoy se ríen y van de la manos de sus papás y no conocen lo que es el miedo como ya lo estoy conociendo yo. Pienso, Dios, déjame cuidarlas. Medio me sacó un poco del pozo de la infinita desesperanza en el que estoy metida desde el domingo a la noche.

Ayer unos profesores hicieron un espacio para hablar un toque de lo que está pasando y del fenómeno Milei. Recomendaron un par de libros interesantes, yo estoy leyendo el primero "¿La rebeldía se volvió de derecha?" De Pablo Stefanoni, no es difícil de encontrar el PDF pero si alguien lo quiere leer escríbanme y se los paso, está muy bueno para entender por qué están triunfando estos movimientos de ultraderecha.

Tuvimos el momento de pánico de dimensionar que si gana un energúmeno así, este podría ser uno de los últimos años de educación pública que nos quedan, tuvimos el momento de tener un profesor que toma la palabra y dice que cuando fue a votar se cruzó con un Falcon Verde estacionado con una escarapela. Sí, es una banda. Un poco no le quiero creer, por puro optimismo, supongo.

Pero algo que me terminó de estabilizar bastante fue una profesora que tomó la palabra y dijo: chicos acuérdense que si bien nosotros fuimos perseguidos historicamente la mayor parte de los desaparecidos fueron obreros, la histeria respecto a la pérdida de nuestros privilegios para estudiar o para enseñar o vivir nuestra vida como la conocemos es comprensible pero no conduce a nada, desde una perspectiva puramente estratégica, no nos sirve movilizarnos desde ahí.

Porque sí, obvio, me asusta perder la capacidad de estudiar, de dedicarme a lo que amo, de investigar alguna vez los fenómenos literarios que me interesan pero no es el punto, no? No es el fin del mundo. No soy la única que la va a pasar canuta. No somos nosotros los intelectualoides de izquierda los más afectados, somos una demográfica más y hay que pensar un toque más sobre cómo hacerle dimensionar a las otras personas que van a sufrir con nosotros e incluso más que nosotros si dejamos que un tipo como Milei ascienda a la presidencia.

[memoriasdelecturas]

Desde sus orígenes la fotografía no ha cambiado salvo en sus aspectos técnicos, lo que, en mi opinión, no tiene mayor importancia.

La fotografía parece una actividad fácil; es una operación diversa y ambigua en la que el único denominador común entre los que la practican es la herramienta que se usa. Lo que sale de esa cámara no es ajeno a la economía de un mundo de despilfarro, donde las tensiones son cada vez más intensas y donde las consecuencias ecológicas son ya desmesuradas.

Fotografiar es retener la respiración cuando todas nuestras facultades se conjugan ante la realidad huidiza; es entonces cuando la captación de la imagen supone una gran alegría física e intelectual.

Fotografiar, es poner la cabeza, el ojo y el corazón en el mismo punto de mira.

En lo que a mí respecta, fotografiar es una manera de comprender que no puede separarse de los otros medios de expresión visual. Es un modo de gritar, de liberarse, no de probar ni de afirmar la propia originalidad. Es una manera de vivir.

(...)

Para mí una fotografía es el reconocimiento simultáneo, en una fracción de segundo, por una parte del significado de un hecho y, por la otra, de una organización rigurosa de las formas percibidas visualmente que expresan ese hecho.

Viviendo es como nos descubrimos, a la vez que descubrimos el mundo exterior; este mundo nos da forma, pero también podemos actuar sobre él. Debe establecerse un equilibrio entre esos dos mundos, el interior y el exterior que, en un diálogo constante, forman uno solo, y ése es el mundo que debemos comunicar.

Pero todo esto hace sólo referencia al contenido de la imagen y, para mí, el contenido no puede separarse de la forma; por forma entiendo una organización plástica rigurosa en virtud de la cual, únicamente, nuestras concepciones y emociones devienen concretas y transmisibles. En fotografía, esta organización visual no puede ser más que el fruto de un sentimiento espontáneo de los ritmos plásticos.

(...)

"Fotografiar y dibujar": —puesta en paralelo—.

La fotografía es, para mí, el impulso espontáneo de una atención visual perpetua, que atrapa el instante y su eternidad.

El dibujo, por su grafología, elabora lo que nuestra conciencia ha atrapado de ese instante. La fotografía es una acción inmediata: el dibujo una meditación.

Henri Cartier-Bresson |  Fotografiar del natural

[iamartender]

-XV- Respecto de las Revoluciones: La Intelectual

QUE ES?

El tópico me ha llevado a definir la Revolución Intelectual como:

El progreso evolutivo mental involuntario del humano en su contexto sociocultural historico.

Tambien como:

Intelecto -> Facultad humana de la reflexión critica sobre la realidad histórica.

Revolución -> Reinterpretación, reconfiguración, cambio, reconformación.

Bajo las terminologías del materialismo dialectico y materialismo histórico, toda la base de la existencia es materia, bajo materia nos caracterizamos, bajo materia nos constituimos.

¿En que sentido una revolución intelectual pueda tener una influencia dentro del mundo real en el que vivimos?

COMO ES?

Teniendo en cuenta que la "Consiencia Social", es la vida ESPIRITUAL de la sociedad.

Y el "Ser Social" es la vida MATERIAL de la sociedad del dasein [1] (Heidegger, 1962)

Bajo mi punto de vista:

La revolución intelectual primero es desde el enfoque espiritual del dasein [1] en su contexto social que después de interactuar la psique con la materia, se genera un criterio, una idea, un progreso intelectual, se genera una respuesta positiva o negativa al contexto histórico-materialista de la sociedad, como tal, una forma de dialéctica intelectual, con objetivo en el progreso mismo del intelecto.

Siguiendo con el punto anterior, la modificación colectiva del pensamiento respecto a tópicos comunes dentro de la sociedad, en donde todo lo que ha de venir esta en cuestionamiento.

Siendo consientes de la libertad intelectual de esta prisión evolutiva, podemos crear el progreso que queramos, somos las decisiones que tomamos y las acciones que hacemos.

[jgmail]

LA ESTÉTICA DE LA GUERRA EN EL PENSAMIENTO DE GIOVANNI GENTILE Y CARL SCHMITT

Flaminia Incecchi

Introducción[1]

Esta nota de investigación es un anteproyecto de mi investigación doctoral. Su objetivo es establecer un diálogo entre Giovanni Gentile (1875-1944) y Carl Schmitt (1888-1985). El diálogo que quiero presentar se basa en varias comunalidades entre los dos pensadores, tanto biográficas como intelectuales. Tanto Schmitt como Gentile participaron en los regímenes nazi y fascista, Schmitt como jurista y Gentile como reformador y ministro de Educación. Intelectualmente, comparten varios rasgos: afiliaciones e intereses teóricos, así como críticas a planteamientos y tradiciones similares. Ambos pensadores hacen hincapié en la concreción, así como en el interés por la historia conceptual. Aunque por motivos diferentes, Schmitt y Gentile fueron muy críticos con el positivismo, el liberalismo, el mecanicismo, con cualquier teoría que adopte un enfoque intelectualista (trascendental) de la política y el derecho (Schmitt), y con la filosofía (Gentile). El diálogo conduce a una comparación de sus interpretaciones de la guerra, que analizo a través de un marco ofrecido por la estética. A continuación, ofrezco una breve introducción a Gentile, seguida de un esbozo de mi lectura de las interpretaciones de la guerra de Schmitt y Gentile, y hacia dónde apunto en su uso de la estética.

Comentarios introductorios

Gentile fue una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX. Nacido en 1875 en Castelvetrano (Sicilia), Gentile recibió su formación intelectual en la Scuola Normale Superiore de Pisa. En 1893, Gentile comenzó sus estudios universitarios en la Facultad de Historia bajo la dirección de Alessandro D'Ancona, famoso historiador de la literatura italiana. Mientras vivía en Pisa, Gentile conoció a Donato Jaja, un pensador neohegeliano que despertará en el joven Gentile una profunda fascinación por la filosofía, lo que cambiará la orientación de sus estudios de la historia a la filosofía (Turi, 1995, p. 19). La obra de Jaja se basaba en los estudios hegelianos italianos del periodo del Risorgimento, en particular los de Bertrando Spaventa, un pensador casi desconocido que intentó una reforma de la dialéctica hegeliana, además de tratar de utilizar el pensamiento de Hegel como manual para el programa político italiano (Piccone, 1977, p. 51). Cuando Gentile comenzó sus estudios universitarios, figuras como Jaja eran periféricas en el panorama intelectual del cambio de siglo. Gracias al dominio hegemónico del positivismo en filosofía, el discurso se ocupaba sobre todo de destacar y fomentar las conexiones entre los métodos filosóficos y científicos, marginando la metafísica y especialmente el idealismo. En 1896, Gentile inició una correspondencia con Benedetto Croce, que por aquel entonces era una voz joven, exitosa y disidente en la escena intelectual. Gentile leyó varios artículos en los que Croce criticaba la metodología histórica del positivismo[2]. La relación Croce-Gentile dará origen al movimiento neoidealista, que llegará a ocupar la escena intelectual italiana durante casi medio siglo.

Aunque Gentile es conocido principalmente por su implicación política y su contribución a la filosofía, su obra refleja su formación intelectual. Sus obras son una combinación de historia conceptual y cultural, filosofía (metafísica, estética, ética), filosofía del derecho, filosofía de la historia, filosofía de la educación (pedagogía) y filosofía política. La extremadamente prolífica carrera intelectual de Gentile comenzó en 1896 y continuó ininterrumpidamente hasta su asesinato en 1944. El corpus de Gentile consta de más de 50 volúmenes[3]. Fuera del mundo académico, la implicación política de Gentile tuvo una orientación fundamentalmente cultural. Durante el régimen fascista, fue ministro de Educación (1922-1924) reformando por completo el sistema educativo italiano. En ese periodo, también escribió varios artículos pro-fascistas, así como Orígenes y doctrina del fascismo (1928), un texto que esbozaba la filosofía que subyace al fascismo. Por estas actividades, Gentile sigue siendo objeto de damnatio memoriae, su papel como ideólogo del fascismo, una "mancha" que no se olvida fácilmente y que empaña su nombre hasta nuestros días. Como resultado, hoy en día las contribuciones intelectuales de Gentile son esencialmente olvidadas en todos los campos en los que estuvo activo. Sólo unos pocos textos de Gentile están disponibles en otras lenguas,[4] y a la luz del descuido de las fuentes primarias, no es sorprendente que los estudios sobre Gentile sean escasos. La mayor parte de la bibliografía reciente pretende reintroducir su pensamiento o, más exactamente, sacar a Gentile del olvido en el que se encuentra actualmente. A pesar de la amplitud y riqueza de su pensamiento, así como de su influencia en Collingwood, Gramsci y Croce, Gentile aún no ha sido redescubierto.

El destino de Schmitt en la actualidad no podría ser más diferente: disponemos de dos biografías (Bendersky, 1983; Mehring, 2014), así como de una biografía intelectual (Balakrishnan, 2002). En Controversias sobre Carl Schmitt: A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) escribe: "Los autores de los libros que aquí se reseñan lo ven de diversas maneras: como un liberal del siglo XVIII, como un fascista en la línea italiana, como un conservador revolucionario, como un crítico de Marx, como un antisemita y como un brillante teórico de la democracia" (357). Este pasaje retrata la gran variedad de formas en que se ha leído la obra de Schmitt, y no da cuenta de la multiplicidad de artículos que tratan de las comparaciones entre Schmitt y otros pensadores, de los intentos de utilizar el pensamiento de Schmitt en la actualidad y de los esfuerzos de la izquierda por utilizar a Schmitt como crítico de la democracia liberal, así como de la recepción del pensamiento de Schmitt en diversas partes del mundo. Esto demuestra que, a pesar de la naturaleza controvertida de la persona de Schmitt, así como de algunas de sus ideas, Schmitt ha sido aceptado actualmente en los círculos académicos.

Un proyecto que cree un diálogo entre Schmitt y Gentile es un ejercicio nuevo en el mundo académico angloamericano e italiano. Que yo sepa, la única obra en la que Schmitt y Gentile aparecen en el mismo párrafo es un artículo coescrito por Lacoue-Labarthe y Nancy (1990), escriben:

"Aquí habría que demostrar rigurosamente qué tipo de relaciones mantiene la ideología, así concebida como Weltanschauung total, con lo que Arendt llama 'dominación total' (OT, p. 436), es decir, con lo que Carl Schmitt -apoyándose aquí en la autoridad tanto del discurso propiamente fascista (el de Mussolini y Giovanni Gentile) como del concepto jüngeriano de 'movilización total' (que proporcionó una primera definición de la tecnología como poder mundial total)- llamó el Estado Total" (293).

Desgraciadamente, no hay pruebas de que Schmitt leyera a Gentile, y Lacoue-Labarthe y Nancy no aportan ninguna referencia que indique lo contrario. El objetivo de esta investigación es simular un diálogo entre Schmitt y Gentile, arrojando luz sobre las similitudes y conexiones entre ambos. Al hacerlo, este proyecto colma varias lagunas académicas. En primer lugar, contribuye a los estudios sobre Schmitt proporcionando una investigación de su enfoque de la guerra, y explorándolo a través de una lente estética. En segundo lugar, arroja luz sobre la profundidad del pensamiento de Gentile, tanto político como filosófico. Por último, se adentra en el ámbito de la estética, mostrando cómo un concepto (la guerra) puede conservar un calificativo estético.

Existen algunas diferencias disciplinarias entre Schmitt y Gentile, que se traducen en los campos a los que han contribuido, así como en el modo de teorización que emplean. Gentile, por ejemplo, no hizo ninguna contribución a la teoría política, mientras que los escritos de Schmitt nunca alcanzaron la complejidad y el rigor filosóficos de los de Gentile. A pesar de la distinta naturaleza y alcance de sus contribuciones intelectuales, Gentile y Schmitt comparten de hecho algunos fundamentos teóricos comunes. Uno de esos puntos en común es el énfasis en lo concreto. En varios puntos, Schmitt expone la ineficacia de una visión "científica" de los conceptos y sugiere un enfoque concreto para su análisis. La posición filosófica de Gentile es la formulación de un tipo de idealismo -el idealismo real o espiritualismo absoluto- que pretende refutar el trascendentalismo de las corrientes filosóficas anteriores. Para Gentile (1912) el positivismo, el intelectualismo y las formas anteriores de idealismo implican la existencia de una realidad que es anterior al pensamiento (232). Tal realidad es intocable por el pensamiento humano, que sólo desempeña un papel periférico en esas perspectivas metafísicas. El papel del pensamiento en esas perspectivas es periférico, un "espectador" más que un "actor", porque simplemente refleja lo que ya ha sido delineado (ya sea por la mente de Dios, las leyes de la naturaleza o la necesidad y la fatalidad) (Gentile, 1922, p.6). A esta forma de pensamiento, Gentile (1922) la denomina "abstracta" (43). A ella yuxtapone los "pensamientos concretos", es decir, el pensamiento capaz de dar forma a la realidad, ante el cual nada existe (Gentile, 1922, p. 4). Por tanto, el centro del sistema filosófico de Gentile es el pensamiento humano, concreto. La centralidad que desempeña el pensamiento concreto en Gentile explica su refutación de cualquier teoría que reduzca las iniciativas humanas (políticas, jurídicas, históricas y filosóficas) a mecanismos. Aunque de manera diferente, Schmitt y Gentile teorizan con una atención particular a lo concreto, lo que les lleva a investigar los orígenes, las definiciones y las metamorfosis de los conceptos. Existe, por tanto, un sentido en el que tanto Schmitt como Gentile están preocupados por la idea de "ruptura". La ruptura de Schmitt es la fe en la excepción, y la ruptura de Gentile es el sentido en el que el espíritu humano puede -y debe- situarse en el centro de las discusiones teóricas, rompiendo así un discurso que, desde su origen, había sostenido la existencia de alguna entidad anterior al pensamiento.

Schmitt y Gentile sobre la guerra

Un lector de Schmitt podría notar que su pensamiento y, en consecuencia, su pluma, parecen tener dos caras. Por un lado, nos encontramos con el Schmitt jurista, cuya prosa analítica y sintética se orienta esencialmente hacia el orden y la política estatal. Por otro lado, a veces nos encontramos con una pluma diferente, que parece abandonar momentáneamente la normatividad del orden que caracteriza su obra, en favor de tendencias decisionistas y cuasi-irracionalistas, así como de una forma de fe en lo extraordinario. Este Schmitt abandona el frío estilo lapidario en favor de una prosa metafórica, oscura y a veces profética. En este proyecto, quiero mostrar que las dos caras de Schmitt están relacionadas con su profunda fascinación por la guerra. En El concepto de lo político (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt dice a sus lectores que sólo se puede dar una definición de lo político si descubrimos las "categorías políticas específicas". Éstas deben ser independientes de otras categorías del quehacer humano, como la ética, la estética, etcétera. Para Schmitt (1996), "la distinción política específica a la que pueden reducirse las acciones y los motivos políticos es la que existe entre amigo y enemigo" (26). Ahora bien, a diferencia de otras antítesis (es decir, lo bello y lo feo en estética; y el bien y el mal en ética), sólo la política posee el "grado máximo de intensidad", lo que significa que "el enemigo político ... [es] existencialmente algo diferente y ajeno, de modo que en el caso extremo los conflictos con él son posibles" (27). Por lo tanto, lo político es la única antítesis que puede conducir a un combate justificado, porque el enemigo amenaza nuestra propia existencia y forma de vida. Así, la distinción política (amigo/enemigo) implica esencialmente la posibilidad de la guerra. Dos pasajes del Concepto merecen ser citados para comprender el planteamiento de Schmitt sobre la guerra. El primer pasaje señala la guerra como el resultado de antítesis políticas entre amigo y enemigo:

"La guerra se deriva de la enemistad. La guerra es la negación existencial del enemigo. Es la consecuencia más extrema de la enemistad. No debe ser común, normal, algo ideal o deseable. Pero debe seguir siendo, no obstante, una posibilidad real mientras el concepto de enemigo siga siendo válido (33)".

El segundo pasaje elabora la función de la guerra como negación existencial del enemigo, y señala el hecho de que la guerra sólo es justificable en la situación extrema de enemistad y a través de la antítesis política:

"No hay ningún propósito racional, ninguna norma por muy verdadera que sea, ningún programa por muy ejemplar que sea, ningún ideal social por muy bello que sea, ninguna legitimidad, ninguna legalidad que pueda justificar la matanza de hombres por hombres por este motivo. Si la destrucción física de la vida humana no está motivada por una amenaza existencial a la propia forma de vida, entonces no puede justificarse (49)."

Aquí Schmitt reitera indirectamente el argumento anterior de que la distinción política es la única antítesis o motivo que motiva justamente el combate. A partir de estos pasajes, podemos hacer la justificada inferencia de que Schmitt no está exaltando ni alentando la guerra. Es más, parece ofrecer una razón para la guerra defensiva en lugar de la ofensiva, en la medida en que el combate sólo está justificado en caso de negación existencial. Además, en El Concepto parece que la guerra representa una prueba final de la fe en la entidad política, así como de su validez. Schmitt nos dice que el Estado es la entidad política por excelencia, porque sólo él posee "la posibilidad real de decidir en una situación concreta sobre el enemigo y la capacidad de combatirlo con el poder que emana de la entidad" (45). Además, el jus belli, para Schmitt, "implica una doble posibilidad: el derecho a exigir de sus propios miembros la disposición a morir y a matar enemigos sin vacilar" (46). En el mismo texto, Schmitt también nos recuerda que si otra entidad decide sobre la distinción política, entonces esa entidad se convertirá en la entidad política, sustituyendo al Estado precisamente porque la nueva entidad tiene poder de decisión. Esta mención de la decisión política nos lleva al tratamiento que hace Schmitt del estado de excepción. En Teología política, Schmitt (2006) escribe: "En la excepción, el poder de la vida real rompe la costra de un mecanismo que se ha vuelto tórpido por la repetición" (5). A continuación, Schmitt (2006) sostiene que "todos los conceptos relevantes de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados... la excepción en jurisprudencia es análoga al milagro en teología" (36).

Los pasajes de El concepto de lo político y Teología política muestran los dos Schmitt(s) que he ilustrado anteriormente. Mientras que en el primer texto la guerra recibe un tratamiento sistemático y frío y se menciona porque forma parte de un fenómeno inevitable, la distinción política amigo/enemigo, en el segundo se nos presenta una imagen diferente. El planteamiento de la situación extrema en la Teología política está adornado con una poderosa metáfora, que da al lector la impresión de que Schmitt casi desea que se materialice el estado de excepción. El agere necesario en el estado de excepción parece derrotar al deliberare infindo liberal. A primera vista, equiparar la excepción a un milagro parece apuntar a la materialización de la excepción como milagro. En ese caso, leeríamos la materialización de un milagro como algo deseable, fruto de la Providencia. Este movimiento interpretativo, típico de la lectura mayoritaria de Schmitt como pensador irracionalista en cuya mente siempre existieron las semillas del nazismo, no es la única lectura disponible. La definición de milagro de David Hume allana el camino para una segunda interpretación. En opinión de Hume, un "milagro es una violación de las leyes de la naturaleza" (Hume, 2007, p.83). Esto presenta un milagro como una suspensión temporal de las leyes de la naturaleza, al igual que la excepción exige una suspensión temporal de las leyes del Estado. Lo que sucede tras un milagro y tras una excepción es lo mismo: normalidad y orden. Tras ocuparse de la excepción, el Estado vuelve a su funcionamiento normal. En mi opinión, la lectura que hace Schmitt de la excepción no podría ser más diferente del diagnóstico benjaminiano que hace Agamben de nuestro mundo político, donde el estado de excepción se habría convertido en un paradigma de gobierno (Agamben, 2005, p. 6-7). Para Schmitt, de lo que se trata es de que nuestras estructuras políticas y jurídicas sean capaces de reaccionar de forma adecuada y oportuna ante el estado de excepción. Que el estado de excepción no pueda codificarse forma parte de su naturaleza, caracterizada por su propia excepcionalidad que lo sitúa fuera del paradigma establecido de normas. La interpretación que he propuesto pretende mostrar que Schmitt, lejos de abogar por un estado de excepción perpetuo, tiene fe en ese momento por el poder milagroso que conlleva. Como resultado de ese poder, la excepción se vuelve más interesante que la regla. Por lo tanto, aunque no sea un defensor de la excepción, Schmitt está fascinado por su poder porque frente a la excepción, los deseos del liberalismo de obliterarla revelan su insuficiencia.

Para Schmitt, la guerra nunca sería el sentido de la política, "pero como posibilidad perpetuamente presente es el presupuesto principal que determina característicamente la acción y el pensamiento humanos y crea así un comportamiento específicamente político" (Schmitt, 1996, p. 34). Su afirmación descriptiva de que la guerra puede materializarse, unida a la afirmación normativa de que no debe materializarse, es de vital importancia en mi análisis de Schmitt como pensador del orden. Mediante la afirmación de que la guerra es una posibilidad lógica perpetua resultante de una distinción política necesariamente inevitable, Schmitt proporciona un argumento modal. Con esto quiero decir que Schmitt señala la posibilidad de que el conflicto surja de una condición necesaria del mundo político. A través del reconocimiento de esta situación de hecho, Schmitt entiende entonces que la guerra es un momento revelador en varios sentidos. En primer lugar, la voluntad de morir es un aspecto crucial de lo político: "Si se le ordena ir a la guerra, el agente schmittiano obedecerá porque su fin último es la preservación de la entidad política a la que pertenece" (Slomp, 2009, p. 164). Si el Estado ya no es capaz de hacer la distinción amigo/enemigo, entonces el Estado se desintegrará y sucumbirá ante alguna entidad política real que surja de otro lugar. Por lo tanto, en el momento de la guerra, o de la perpetua posibilidad de guerra, la cuestión de la pertenencia es fundamental. Hablando crudamente, un agente no arriesgará su vida por una entidad política de la que no se sienta parte, revelando así su lealtad a un grupo político. Este hecho (o más bien, dónde residen las lealtades) sólo se pondrá de manifiesto en el antagonismo más extremo. En mi lectura de Schmitt, la cuestión de la guerra es una cuestión extrema pero reveladora. En segundo lugar, si la excepción se materializara, el Estado como unidad estaría en peligro, lo que explica por qué Schmitt quiere dejar carta blanca a los cauces que permitan tratar la excepción lo más rápidamente posible. Sin embargo, en virtud de esta fuerza potencialmente devastadora, la excepción tiene el poder de derrotar a un orden ineficaz. Baso mi lectura del planteamiento de Schmitt sobre la guerra como una "política de la distancia" en los dos argumentos esbozados anteriormente. La afirmación de que Schmitt proporciona una política de distanciamiento de la guerra es compatible tanto con el Schmitt normativo como con el irracionalista y, lo que es más importante, explica su coexistencia. Aunque sus teorías se caracterizan por una normatividad del orden, Schmitt está fascinado por la guerra. Esta fascinación se manifiesta en el poder revelador que posee la guerra, así como en la capacidad de la excepción para derrotar al mecanismo liberal. Schmitt, por tanto, contempla estéticamente la guerra desde la distancia, sin invitarla directamente a sus imágenes políticas y jurídicas. Sin embargo, su propia contemplación estética puede generar una serie de respuestas, así como moldear el comportamiento político en sentido amplio.

Las dos caras de Schmitt se han detectado anteriormente en estudios sobre el autor. Por ejemplo, Wolin (1990) ha sugerido una reconciliación a través de lo que denomina existencialismo político. Escribe: "Hay preceptos 'existencialistas' específicos que le permiten unir tanto un decisionismo radical como una filosofía concreta del orden. Hay pocas dudas de que percibió la unión consumada de estas dos doctrinas en el Führerstaat de Adolf Hitler" (394). Quiero distanciar mi interpretación de esta lectura. Lo que propongo es una investigación de las dos caras de Schmitt y explicar el atractivo oscilante de la fascinación de Schmitt por la guerra como fascinación estética. Hay varios artículos que tratan de la estética en Schmitt. Algunos se centran en la influencia de Shakespeare en Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Estos artículos no exploran la dimensión estética de un aspecto del pensamiento de Schmitt. Otras contribuciones identifican un ángulo estético en las teorías de Schmitt. Que yo sepa, la primera de este tipo es la de Wolin (1992), en la que el autor afirma que Schmitt da al estado de excepción una "justificación casi esteticista" (434). La excepción perturba necesariamente un tranquilo estado de normalidad típico de la sociedad burguesa, con lo que la emergencia adquiere un poder estético como subyugador de la Lebensphilosophie liberal. El tratamiento estético que Schmitt da a la excepción es una "estética del horror" (término tomado de Bohrer) dentro de la cual se tiende a "propagar una semántica temporal de la ruptura, la discontinuidad y la conmoción" (Wolin, 1992, p. 433). El pasaje de Wolin ejemplifica una tendencia común en la literatura sobre la estética de Schmitt: la negligencia a la hora de definir y, por tanto, de ocupar el término "estética" con una definición. ¿Qué significa que algo -un concepto, un momento o una teoría- sea estético? En Wolin (1992) parece que "lo estético" se toma como el poder asombrosamente violento de la excepción. Si mi modesta lectura de Wolin es correcta, parece que "estético" podría sustituirse por palabras cercanas a "mistificador", "místico", "inquietante", demostrando así que el atributo "estético" no tiene nada de especial. En otras palabras, "estético" en este sentido se utiliza como una palabra, más que como un concepto.

Como he mencionado antes, Gentile no era un teórico político, por lo que su tratamiento de la guerra es radicalmente diferente en alcance y naturaleza al de Schmitt. Los escritos de Gentile sobre la guerra pueden situarse en tres segmentos teóricos y temporales. En primer lugar, los Fondamenti dela Filosofia del Diritto [Fundamentos de la Filosofía del Derecho] (1916). Segundo, las piezas periodísticas inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, recogidas en Guerra e Fede [Guerra y Fe] (1919), y las escritas inmediatamente después de la guerra, ahora en Dopo la Vittoria [Después de la Victoria] (1920). En tercer lugar, en las obras del periodo fascista, en particular I Profeti del Risorgimento Italiano [Los Profetas del Resurgimiento Italiano] (1923), y Orígenes y Doctrina del Fascismo (1928). Aquí me centraré en los segmentos primero y tercero.

Los Fundamentos fueron concebidos como un curso de conferencias sobre filosofía del derecho impartido en 1916 a los estudiantes de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Pisa. El texto es un análisis típicamente actualista de la disciplina, tanto en su alcance como en su teleología. En un capítulo que aborda el concepto de dialéctica como desarrollo y el lugar del individuo en la sociedad, Gentile (2003) escribe: "la guerra no tiene su fin en sí misma; la guerra es el establecimiento de la paz, la resolución de una dualidad o pluralidad en la voluntad colectiva, cuya realización es inmanente al conflicto, que representa su verdadera razón de ser y su sentido correcto" (72). Continúa argumentando que la guerra es el resultado de intereses particulares, que aún no han comprendido su propia particularidad, intereses que sólo pueden pacificarse mediante el ordenamiento de la guerra. A continuación, precisa que el conflicto debe entenderse no como una fase transitoria entre el individualismo y una sustancia universal que niega el individualismo, sino como un momento necesario en la vida dialéctica del espíritu, ya que no puede haber paz sin guerra (Gentile, 2003, p.73). Así, filosóficamente, Gentile entiende la guerra como un fenómeno dialéctico que forma parte del proceso de unificación de la multiplicidad de voluntades en la sociedad. En este sentido, la guerra es tanto el signo de una falta de unidad como el primer paso hacia su resolución.

Políticamente, Gentile fue un firme partidario de la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial,[5] lo que despertó su interés por los Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti recorre la tradición específicamente italiana del Risorgimento, con sus principales figuras (Giuseppe Mazzini y Vincenzo Gioberti en el ámbito teórico, y Goffredo Mameli y Giuseppe Garibaldi en el práctico) y los aspectos fundamentales de su pensamiento. El objetivo de I Profeti es resucitar la filosofía y la concepción de la vida del Risorgimento y continuar su proyecto en el nuevo momento histórico de Italia: el fascismo. Dado que la guerra había sido la idea fundamental de los fascistas, Gentile (2004) muestra el modo en que la guerra y el conflicto ocuparon un lugar central en el pensamiento de Mazzini y en el ejemplo vivo de Mameli. Gentile define a Mazzini como "el educador, el apóstol: la idea hecha persona" (212), allanando así el camino para una exploración de su pensamiento dirigida a su propio empleo como fuente de inspiración para el pueblo italiano. Lo más interesante es la afirmación de que Mazzini es el profeta de la Italia fascista, que compartiría todos los postulados de la filosofía de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Los lectores pronto aprenden que la filosofía de Mazzini conforma una concepción religiosa de la vida (Gentile, 2004, p. 17) que abarca una concepción de la ética según la cual los deberes (la santidad del deber) siempre preceden a los derechos y, en consecuencia, en la que los derechos no pueden reclamarse a menos que se cumplan los deberes. Políticamente, Mazzini utiliza la primacía de los deberes para construir el argumento de que las personas tienen el deber de formar un pueblo y, en consecuencia, una nación. La construcción de la nación debe lograrse "no mediante la solidaridad, sino mediante la lucha y la guerra: esa guerra que -como escribió Mazzini en 1855- 'es sagrada como la muerte, y como la muerte, da acceso a una vida más sagrada, y a un ideal más elevado'". (Gentile, 2004, p.22). La idea de que la nación se crea mediante el conflicto y la guerra encaja con la creencia de Mazzini de que "la vida no es espectáculo ni ocio, sino lucha, sacrificio... los derechos no pueden obtenerse desde arriba, deben ganarse mediante la insurrección y el martirio" (Gentile, 2004, p.26). Así pues, para Gentile, la fe en el proyecto mazziniano del Risorgimento no debe abandonarse, sino reavivarse en el nuevo espíritu italiano. En el pensamiento mazziniano de Gentile, la guerra es la estrategia de la unificación. Una estrategia que parece no haber sido abandonada ni siquiera en tiempos de paz, ya que parece ser la esencia misma de la vida. En este sentido, Gentile (2004) incluye a Mameli en la lista de "profetas" escribiendo que "es el mártir por excelencia: el mártir cuya vida y muerte iluminan los orígenes de esta Italia" (158). Más adelante, Gentile (2004) cita a Mazzini sobre la muerte de Mameli: "Mazzini escribió que Mameli no debía ser llorado por su muerte, ya que murió 'una muerte hermosa, luchando en nombre de Dios y del Pueblo'" (163).

En la obra de 1928 Orígenes, refiriéndose a la importancia de la guerra para los fascistas, escribe: "La guerra era vista como una forma de cimentar la nación como sólo la guerra puede hacerlo, creando un pensamiento único para todos los ciudadanos, un sentimiento único, una pasión única y una esperanza común, una ansiedad vivida por todos, día tras día -con la esperanza de que la vida del individuo pueda ser vista y sentida por todos- pero que trasciende los intereses particulares de cualquiera" (Gentile, 2009, p.2). Tras la muy discutida intervención en la guerra, cuando la fe en el restablecimiento de la paz y el orden en el Estado italiano parecía vana, Gentile (2009) escribió que los fascistas nunca perdieron la esperanza: "a pesar de las decepciones y la angustia que trajo consigo la paz, siguieron teniendo fe en la guerra y en lo que significaba la victoria en esa guerra. Pretendían devolver a Italia a sí misma, mediante el restablecimiento de la disciplina y la reordenación de las fuerzas políticas y sociales dentro del Estado" (18). Por lo tanto, en "Orígenes" Gentile defiende la participación de Italia en la guerra porque él (al igual que los Fasci) creía que la guerra era la única forma de restaurar el sentido de la "italianidad". Luchando en la misma guerra, el fragmentado pueblo italiano desarrollaría un sentimiento de hermandad y amistad inexistente en aquella época, a pesar de la experiencia del Risorgimento. Así, la guerra se convierte en el fenómeno distintivo de la vida política. Aunque esto parece, prima facie, similar a lo que escribe Schmitt en "El Concepto", en la obra de Gentile encontramos una perpetua llamada a las armas, al martirio y a la guerra. Además, esa misma guerra es la respuesta moral a una vida moral, a una concepción de la política que es necesariamente religiosa y ética. Así, en el acto mismo de morir por la propia nación, el hombre se convierte en héroe y mártir. La guerra es, por tanto, central en esta concepción de la vida política y de la política viva, en la que las líneas que separan el sentido personal de la vida de la teleología nacional son casi inexistentes. Al situar la guerra en el centro de esta imagen política, Gentile invita a plantearse cuestiones de realización moral, así como de unidad estética. Mientras que, en Schmitt, la guerra está siempre a distancia, contemplada como una posibilidad perpetua para una miríada de cuestiones políticas y jurídicas, pero nunca invitada a la vida política. En este sentido, he llamado a la postura de Schmitt ante la guerra una política de la distancia, y a la de Gentile una política de la proximidad. En las obras políticas de Gentile, la guerra figura de dos maneras: teóricamente, como el momento dialéctico necesario en el conflicto de intereses, que cuando se materializa restablece el orden político, y desde una perspectiva política, como la respuesta moral al problema político-existencial de Italia, es decir, la ausencia de una nación. El encuentro entre Schmitt y Gentile revela varios rasgos intrigantes de la guerra, indetectables en los pensadores liberales y en la tradición liberal. Entre estos rasgos: la destrucción creativa de la guerra - la creación de un nuevo orden provocada por la destrucción violenta del antiguo; el poder unificador del combate - el horror, la violencia y el trauma pueden unificar a un pueblo de un modo mucho más profundo que cualquier otro acontecimiento y fenómeno. A través del diálogo entre Gentile y Schmitt, emerge una interesante espacialidad en relación con la guerra: una política de la distancia (Schmitt) frente a una política de la proximidad (Gentile).

Notas

[1] - Quisiera expresar mi más sincero agradecimiento a mis supervisores en este proyecto, la Dra. Gabriella Slomp y el Dr. Vassilios Paipais, por su apoyo, sus consejos y sus ánimos.

[2] - Croce había atacado el intento de Pasquale Villari de relegar la historia a la ciencia. Como respuesta a Villari, Croce publicó "La historia colocada bajo el concepto general de arte" (1893), que negaba las similitudes entre la historia y la ciencia, destacando en cambio los rasgos comunes entre el arte y la historia, ambos preocupados por la bella representación de los individuos.

[3] - La publicación de las obras completas de Gentile fue intentada e interrumpida por las siguientes editoriales: Treves (Milán), por Sansoni (Florencia) en 1936 - dirigida por el hijo de Gentile, Federico, quien en 1946 delegó la tarea en la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fundación Giovanni Gentile para los Estudios Filosóficos) con sede en Roma. En 2001 Le Lettere (antes Sansoni) reeditó las obras completas de Gentile siguiendo la división diseñada por Ugo Spirito y Vito Bellezza. La bibliografía completa de las obras de Gentile fue recopilada por Bellezza en 1950 y publicada como tercer volumen de la serie Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero al cuidado de la Fundación Gentile.

[4] - Desgraciadamente, sólo existen tres de estos textos en inglés. Son: Theory of Mind as Pure Act, traducido de la tercera edición por H. Wildon Carr. Londres, MacMillian and Co., 1922. Génesis y estructura de la sociedad, traducido por H.S. Harris. Urbana, Ill. University of Illinois Press, 1960. La filosofía del arte, traducido por Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - A diferencia de Croce

Bibliografía

Agamben,  G.  (2015)  State  of  Exception.  Trans.  Attell,  Kevin.  Chicago.  The  University  of  Chicago Press.

Bedeschi, G. (2004) Gentile, l’attualismo e il totalitarismo. In Marcello Pera Editor, Giovanni Gentile Filosofo Italiano (71-76). Catanzaro: Rubettino.

Bendersky, J. W. (1983) Carl Schmitt: Theorist for the Reich. Princeton: Princeton University Press.

Caldwell, P. C. (2005) Controversies Over Carl Schmitt: A Review of Recent Literature. The Journal of Modern History, 77 (2), 357-87.

Gentile, G. (2009) Origins and Doctrine of Fascism. Trans. Gregor, James. A. New Brunswick: Transaction Publishers.

Gentile, G. (2004) I Profeti del Risorgimento Italiano. Firenze: Le Lettere.

Gentile, G. (2003) I Fondamenti della Filosofia del Diritto. Giovanni Gentile Opere. Quinta edizione accresciuta ed. Vol. IV. Firenze: Le Lettere.

Gentile,  G.  (1922)  The  Theory  of  Mind  as  Pure  Act.  Trans.  Carr,  H.  Wildon.  London:  MacMillian and Co. Limited.

Gentile,  G.  (1912)  “Il  Metodo  dell’Immanenza.”  in  La  Riforma  della  Dialettica  Hegeliana(1954). Terza Edizione Firenze: G.C. Sansoni. 196 - 232.

Lacoue-Labarthe, P. and Nancy, J. (1990). The Nazi Myth. Critical Inquiry 16 (2), 291-312.

Mehring, R. (2014) Carl Schmitt: A Biography. Cambridge: Polity Press.

Pan, D. (1987) Political Aesthetic: Carl Schmitt on Hamlet. Telos 72, 153-59.

Piccone, P. (1977) From Spaventa to Gramsci. Telos 31, 35-65.

Pye,  C.  (2009)  Against  Schmitt:  Law,  Aesthetics  and  Absolutism  in  Shakespeare’s  Winter’s Tale. South Atlantic Quarterly 108 (1), 197-217.

Schmitt,  C.  (2006)  Political  Theology:  Four  Chapters  on  the  Concept  of  Sovereignty.  Trans.  Schwab, George. Chicago: University of Chicago Press.

Schmitt,  C.  (1996)  The  Concept  of  the  Political.  Trans.  Schwab,  George.  Chicago:  The  University of Chicago Press.

Slomp, G. (2009) Thomas Hobbes, Carl Schmitt, and the Event of Conscription. Telos. 147 (Summer 2009), 149-65.

Turi, G. (1995) Giovanni Gentile: Una Biografia. Firenze: Giunti.

Wolin, R. (1990) Carl Schmitt, political existentialism, and the total state. Theory and Society 19 (4), 389-416.

Wolin, R. (1992) Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror. Political Theory 20 (3), 424-47.

Fuente

Traducción por Enric Ravello Barber

[mauriciomeschoulam]

José Luis Hoyo: recuerdos del mentor que marcó mi vida

En un viejo videocasete de mi boda, todavía se puede observar a José Luis Hoyo, mi profesor y mentor, platicando con mi abuela. Para mí, el haberlo invitado y que hubiese asistido fue uno de los mayores honores que pude recibir ese día. Para él, luego deduje, esa boda judía estaba llena de aspectos sociales que él quería explorar. “Me acuerdo mucho de tu boda”, me escribió años más tarde, “pues asistir al rito de tu religión fue algo inusitado para mí. Debo confesarte que, en contraste con las ceremonias católicas, aquello me pareció una fiesta colectiva, pues todo mundo hablaba en voz alta y a la pareja no parecían prestarle mayor atención”. Uno de esos aspectos que yo sabía le llamarían la atención era la lengua con la que mi abuela hablaba. Yo le expliqué que ella, viniendo de Turquía y Marruecos, permaneció expresándose, mayormente, en el judeoespañol de su infancia, así que los presenté y sostuvieron una buena conversación que, por alguna razón, la cámara y su memoria rescataron. “Disfruté mucho la cena, en la que pude conversar con tu abuelita que hablaba un perfecto español clásico del S. XVI”. El video, como si fuera ayer, sigue mostrando sus ojos, sus risas, y a mi abuela hablando con un personaje a quien jamás había visto ni volvería a ver.

Por esos años, José Luis me estaba capacitando como profesor. Me había abierto las puertas de sus aulas en la Ibero y en la UNAM. Era aquel complicado 1994. El año del zapatismo, el de las cartas del “Sup” que devorábamos sin parar; el año de los asesinatos políticos, el del “choque de las locomotoras”. El año del error de diciembre. “Los demonios andan sueltos”, recuerdo fotográficamente a José Luis Hoyo afirmar en uno de los salones de la UNAM en donde yo le asistía. Lo dijo al día siguiente del magnicidio de Colosio y muchos meses antes de que también lo dijera Mario Ruiz Massieu por otro de los asesinatos políticos de ese mismo año, el de su hermano. Yo tenía 25, y no puedo olvidar la voz de mi mentor, mezclando la teoría política clásica con el análisis de una coyuntura que para nosotros apenas se comenzaba a dibujar.

Así estaba yo un día, pleno de emoción cuando el teléfono viejo de la casa de Castro, el de la cocina, sonaba con fuerza para anunciarme que me necesitaba para una clase. Otro día, encargado completamente de su curso en la UNAM: “Aún no me perdono haberte dejado solo frente al terrible grupo de la Facultad, pero creo que fue tu mejor aprendizaje”. Otro más, tomando con él un curso extracurricular en la Facultad, sobre Niklas Luhmann. Y al otro, completamente extraviado.

Me perdí. Me perdí, durante muchos años de la ruta que juntos habíamos trazado para mí, y me perdí de él.

Hace unos días, José Luis Hoyo se marchó de este mundo. Henio, su hijo, tuvo la gentileza de informármelo porque sabía lo mucho que le apreciaba. Pero no sé si aprecio es lo que definía mi relación con mi mentor. Era otra cosa, mucho más honda. Era más bien un sentimiento de haberle quedado a deber. A la vez, el agradecimiento de que el haber tenido tan presente a su figura, con todo lo que ella representaba, resultó una inspiración fundamental para recuperar la brújula y regresar a los lugares que construí a su lado. Porque la mía es una historia de retorno. Y en ese retorno, la imagen de José Luis Hoyo me es central. Es algo como estar leyendo, muchos años después del abandono, a esos autores que sabía que él quería que yo leyera, y conversarlos con esa presencia que conservé a mi lado desde entonces.

Una tarde, más de una década después, me percaté de que, tras todo ese tiempo, la vida me había regresado a estudiar justo eso que José Luis me había pedido estudiar. Recuerdo haber sentido nuevamente ese placer intelectual que solo con él se podía compartir. El mismo de cuando, tanto tiempo atrás, expusimos mi equipo y yo, en su clase, el “Dieciocho Brumario”. El de cuando le mostré cómo estaba aplicando Weber a mi análisis del crecimiento en China para mi tesis. El placer de sentirle satisfecho con lo que yo le decía. Fue un poco eso, y el sentido del deber que tenía con él, el que me hizo escribirle una carta en 2008 sin saber siquiera la dirección a la que había que enviarla. Recuerdo este impulso por hacerle saber que finalmente estaba cumpliendo con lo que yo pensaba que él esperaba de mí.

“Mi desempeño como profesor tiene pocas –¿o más bien muchas?— satisfacciones”, me respondió, “pero leer tu carta ha sido desde luego una de las más gratas. Rara vez puede uno medir como profesor el alcance de las propias enseñanzas, pues aun cuando luego encuentra uno a los antiguos alumnos en cargos académicos, públicos o de elección popular, nunca se sabe a ciencia cierta en qué medida incidió uno como profesor en sus actitudes y comportamiento futuro. Pero, en fin, tu carta viene a confirmarme que la docencia valió la pena y que cuando me vaya de este mundo podré irme con la conciencia tranquila y con la satisfacción del deber cumplido”.

No me cabe duda de que, en esta vida, tengo a muchas personas a quienes debo mucho. Pero lo de José Luis Hoyo es diferente, especial. Se parece más a querer recuperar la emoción del sonido del teléfono de la cocina, la sensación de su sonrisa cuando después de algunas horas, finalmente creíamos estar descifrando a Luhmann, el sentimiento de preocupación divertida, cuando en medio de su pena traviesa, me dejó a 120 estudiantes a mi cargo. El sentimiento de que tengo tantas otras cosas que decirle. El vacío que me queda. El compromiso de estar a la altura.

Instagram: @mauriciomesch

TW: @maurimm

[todonumismatica]

moneda conmemorativa 2 euros Belgica 2017 Universidad Lieja. 22,00 €. Moneda dedicada a los 200 Años de la Universidad de Lieja. La fundación de la Universidad de Lieja en 1817, por iniciativa del rey Guillermo I de los Países Bajos es el resultado de una larga tradición intelectual que se remonta en los orígenes del Principado. La Universidad de Lieja, en francés Université de Liège, es una universidad de Bélgica, pública y pluralista, que consta de 8 facultades. Categoría: Monedas 2 euros Belgica. Más información en: https://www.todonumismatica.com/moneda-conmemorativa-2-euros-belgica-2017-universi-20694.html

[elcontexo]

Intelectuales ignorantes

John Galán Casanova, 26 de octubre de 2024

En principio, decir intelectual ignorante parece, además de un insulto, un contrasentido. No podría ser ignorante una persona dedicada a cultivar el conocimiento, alguien que por su práctica y estudios alcanza una formación profunda y un nivel de excelencia en su campo.

No obstante, la intelectualidad es (o debería ser) ignorante por naturaleza. Sócrates, el intelectual ignorante más importante de Occidente, lo resumió en dos palabras: “nada sé”. No dijo poco sé, algo sé, o más o menos sé. Dijo nada sé. Nada, excepto que sabía que no sabía. Al postular su inmortal “Sólo sé que nada sé” demostró ser un ignorante lúcido, un sabio con mente de principiante y un mamagallista sublime.

Con ese tipo de ignorantes socráticos no tengo ningún problema, por el contrario, les considero carnales modelos a seguir. Quienes sí me sacan de quicio son intelectuales ignorantes de su propia ignorancia que se atribuyen la facultad impune de atacar y desconocer.

Cuando a Harold Alvarado Tenorio, mi profesor de literatura latinoamericana en la universidad, le dio por despotricar de mis versos al reseñar una antología de la cual yo increíblemente no hacía parte, escribí con pena ajena el artículo “Poniéndole el cascabel a Harold” para pedirle que fuera más cuidadoso y consistente.

Hará un par de meses, dediqué una columna a registrar la muerte del maestro D. J. P. La compartí en el muro del Facebook, y allí irrumpió un sujeto a decir que quién diablos era ese tal D. J. P., que él ―el sujeto― era, óigase bien, un gran conocedor de la poesía colombiana y no tenía ni idea, que seguro ese tal D. J. P. solo había sido conocido por sus amigos. Preso de la ira, le respondí que, como gran conocedor de la poesía colombiana, en vez de regodearse en su ignorancia, lo que le correspondía era, en una actitud socrática de curiosidad intelectual genuina, investigar y enterarse de quién diablos había sido D. J. P.

Regodearse en su ignorancia es lo que siento que hizo conmigo hace poco una condiscípula aspirante a influencer. Una mañana, una tarde, o una noche, le dio por buscar mi biografía en la Wikipedia y le pareció ridículo ―ella escribe que le pareció gracioso, pero en realidad le pareció ridículo― que allí se diga que D. J. P. fue mi principal mentor en la carrera de Literatura en la Universidad Nacional. Entonces se frotó las manos, afiló las uñas y procedió a teclear una de sus publicaciones citando mi wiki biografía con el siguiente encabezado: “Biografías en Wikipedia que parecen un chiste y no lo son”.

Fuente: El Espectador

[lapizparpadeante]

Dora Diamond y los hombres

Anoche comenzó la película “Loser”, titulada en español “Un perdedor con suerte” y no cambié el canal porque recordé el videoclip “Teenage dirtbag” de la banda estadounidense Wheatus que marcó mi adolescencia de consumo de cultura pop norteamericana, aunque las producciones desarrollan historias diferentes a partir de un tema común. Antes de iniciar el análisis, quería presentar dos curiosidades: ambas fueron lanzadas en julio del año 2000 y el filme fue realizado con un presupuesto de 21 millones de dólares, pero apenas logró recaudar 18 millones. En otras palabras, es una producción perdedora.

A pesar de que la historia enfoca en la experiencia universitaria de Paul Tannek, el personaje principal, su coprotagonista Dora Diamond entra en escena para dar sentido al mundo de todos los actores del reparto. La directora y escritora Amy Heckerling supo recrear una realidad de violencias y conflictos que es mitigada por la idealización en historias de transición comunes en la cinematografía norteamericana: de la ignorancia a la experiencia, de la adolescencia a la adultez y de la casa de los padres a la independencia financiera.

Dora es un personaje repleto de contradicciones que surgen de esa transición. Ella no tiene amigas y no pertenece a un grupo social definido, pero parece una persona gentil que se preocupa por otros. Está enfocada en alcanzar un nivel intelectual que la convierta en una candidata atractiva para el profesor que le gusta, quien la rechaza porque ella tiene diecisiete. Finge ser una burguesa cosmopolita que accedió a la educación superior con facilidad, aunque está al borde de la indigencia. Le miente a su madre, quien cree que ella tiene una vida convencional en el dormitorio femenino de la universidad mientras pasa la noche bailando en clubes de strip tease. Además, la trama muestra en entrelíneas a una joven estudiante que está convencida de que logrará mantenerse en la facultad con trabajos a destajo y trucos inusuales de ahorro.

A medida que Dora encuentra a Paul, ella va siendo confinada a un círculo de abusos que él estuvo expuesto cuando vivía con un grupo de jóvenes ricos en los dormitorios de la facultad. ¿Cómo sé que ellos son de clase media alta? Porque hay una escena donde ellos pagan sesiones de bronceado artificial en pleno año 2000, cuando esa tecnología era cara e inusual (fuente: de deseos). Bromas aparte. Hay momentos de la película donde ella es claramente intimidada, cosificada, silenciada, difamada y casi víctima de estupro. Sin lugar a dudas es una película que nos permite cuestionarnos sobre los riesgos de aceptar una bebida en una fiesta, confiar en los amigos de alguien que conocemos o de enamorarnos de alguien que no nos corresponde debidamente.

Los caminos de esa historia nos llevan a una intersección donde solo la decisión de Dora Diamond traerá luz y brillo a su existencia. No quiero hacer más spoilers sobre una película de hace 24 años, condenada por su ausencia de personas no-blancas e incapaz de reproducir con más libertad los peligros del patriarcado que la joven de diecisiete debe esquivar para mantenerse sana y salva en la ciudad de Nova York antes del 9-11. A fin de cuentas, se trata de una comedia romántica que necesitó imponer un protagonista masculino en una historia (claramente) sobre feminidad y colocar el filtro de Hollywood sobre las imágenes que pasaron desapercibidas para el público del año 2000.

[notasfilosoficas]

“No hay sabiduría sin prudencia. No hay filosofía sin cordura”

Jaime Balmes

Jaime Balmes y Urpiá fue un filósofo, teólogo apologista, sociólogo y tratadista político español, nacido en el municipio español de Vich en agosto de 1810.

En 1817 inicia sus estudios en el seminario de Vich en donde estudio gramática latina, retórica y filosofía hasta 1822.

En 1825 inicia estudios de teología recibiendo el titulo en 1833.

En 1834 es ordenado sacerdote y continua sus estudios, obteniendo los títulos de Doctor en Sagrada Teología y bachiller en Cánones por la Universidad de Cervera.

Jaime Balmes impartió clases de matemáticas hasta el fallecimiento de su madre en 1839 y en 1841 se traslada a vivir a Barcelona.

Es a partir del año 1841 que el genio de Balmes estalla desarrollando una actividad frenética y portentosa en muy pocos meses, llegando a ser admirado en toda Europa por sus escritos y personalidad.

Durante los siguientes años Balmes produce numerosos artículos y en 1841 escribe La religion comparada al alcance de los niños y un año mas tarde “El protestantismo comparado con el catolicismo, en sus relaciones con la civilización”, considerada una gran obra de la filosofía de la historia.

Tras el fallecimiento de su padre en 1843, Balmes, fija su domicilio en Madrid en 1844 donde dirige su periódico y se convierte en el inspirador doctrinal del Partido Monárquico Nacional.

En 1845 publica El Criterio, su mejor y mas difundida obra. En 1847 publica su controvertida obra opúsculo Pio IX, viéndose sometido a una campaña de difamación el cual propició la publicación del Pensamiento de la Nación en el que desmontaba todas sus acusaciones y que algunos autores denominan como su Autobiografía.

Considerado el filósofo mas importante de la España del siglo XIX modernizando la escolástica, centrando el problema de la certeza y en el criterio de esta (conciencia, evidencia, e instinto intelectual).

Para Balmes, la lógica esta relacionada con muchas facultades del alma humana; “Una buena lógica, debiera comprender al hombre entero: porque la verdad está en relación con todas las facultades del hombre”.

Balmes distingue entre lógica natural y lógica artificial, en donde la lógica natural es la disposición que la naturaleza nos da para conocer la verdad, y la lógica artificial es el conjunto de las reglas que nos guían para conocer la verdad, y de las razones en que se fundan.

Jaime Balmes muere en julio de 1848 derivado de una enfermedad pulmonar tuberculosa.

Fuentes: Wikipedia, biografiasyvidas.com unirioja.es

[infacundia]

elecciones del 2024 en la Facultad De Filosofía Y Letras de la UBA

Desde mi vida en La Plata, sigo las elecciones de Puan como un expatriado. Todo lo que me interesa y me construye a nivel intelectual está más o menos en Puan: la historia, la filosofía, la literatura, la retórica, la militancia anticapitalista, mis gustos musicales. El día que volví, después de la pandemia, a a buscar mi titulo y lo encontré "peronizado" (despolitizado) por la conducción de El Colectivo, sentí lo que Atahualpa Yupanqui cuando dijera «mi patria te están cambiando / o te han disfrazado que es pior». No había ningún afiche en las paredes, los nuevos estudiantes se veían más chetos que años atrás, la gestión reivindicaba poco más que su bufé nuevo. Durante todo mi paso por la mejor facultad de la UBA, al Centro de Estudiantes lo había dirigido la UJS del PO y se notaba desde ñas tomas de las facultades bajo el ajuste macrista hasta en los propios contenidos de las materias, que forjaban subjetividades críticas e intelectualmente poderosas.

La derecha –donde incluyo al peronismo– siempre relativizó la política estudiantil como si fuera la mera administración de fotocopiadoras universitarias. Sin embargo, es impresionante lo que cambia la vida de la facultad cuando hay una u otra expresión política.

Esta semana la puanada activa vota su centro de estudiantes y se define si ña gestión burocrática y despolitizante de El Colectivo perpetúa su producción de anemias universitarias mientras la UBA se disfinancia bajo el mileísmo o una izquierda independiente de la patronal reconquista una de sus históricas trincheras para que la clase trabajadora pueda seguir luchando por su formación de calidad, pública y gratuita. Como no voto por la distancia, no me queda otra que cruzar los dedos por la segunda posibilidad.

[tir-nan-og]

El amor romántico es un modo intelectual depuradísimo de procesar la pasión y el afecto, modelado bajo un ideal enraizado por la convicción del espíritu que lo percibe. Cobra realidad en una perspectiva integral de lo que significa relación de pareja, que reúne pasión, afecto y entendimiento en una unidad de sentido abierta y proyectada hacia la trascendencia: ese es el sentimiento. Por mucho que se ame en el ámbito pasional y afectivo, sin su asimilación unitaria desde la visión trascendente no existe amor romántico. Para el romántico el amor es su dios y lo siente y percibe como tal. Ama con todo su ser, con todas sus facultades unificadas en un solo acto eterno de amor: su sentir es su percibir y su percibir es su sentir, pues su corazón es visión y totalidad. El amor es mucho más que afectividad, es una convicción que atraviesa al ser por entero y lo define, es una fe, y, aún más, es un fanatismo. Se ama con fanatismo o no se ama, el amor es todo o es nada. De allí que se trate de un sentimiento elitista propio de poetas, místicos y locos, y por ende marginal sin dejar de ser extraordinario. La sociedad convencional nunca lo ha conocido, por más que se empeñe en lo contrario.

[voces-y-versos]

LOKIUS AU - Bajo la luz de la luna: Capítulo 2

Hace algunos meses, Loki concluyó sus estudios en periodismo y desde entonces se lanzó al escabroso terreno de la búsqueda laboral con premura. No deseaba un año de pausa, sino ejercer de inmediato.

La prisa en su paso se justificaba en parte por la constante admonición que durante toda su vida le señaló un horizonte oscuro laboralmente, sentenciándolo a la inutilidad debido a su condición autista. ¡Basura absoluta! Como si el ser autista le negara la facultad de hallar trabajo, una falacia indignante. Como si el ser autista le restara su humanidad.

Quizás, para ser justos, algo de veracidad guardaban aquellos augurios. Casi un año transcurrió desde el inicio de su búsqueda laboral y aún no hallaba quien confiara en sus habilidades. Tal vez confesar su autismo en las entrevistas incidía en estas negativas, pero su integridad y transparencia le impedían ocultarlo a sus posibles superiores, precaviéndose de futuras dificultades.

En una encrucijada se hallaba Loki, preso entre la necesidad de trabajar y la áspera realidad de la discriminación que afrontaba por su condición autista. A pesar de las sugerencias de ocultar su autismo en las entrevistas, su ética y franqueza le impedían ejecutarlo.

La frustración se avivaba día a día, el rechazo laboral resonaba constante en su mente. A pesar de sus logros académicos, se veía constreñido por una sociedad renuente a comprender o aceptar sus diferencias.

Pero, siendo franca, sus desempeños académicos no fueron sobresalientes, más bien... decentes.

Otro dilema que acosaba a Loki era la reacción de las personas ante su revelación autista. Algunos adoptaban dos posturas: unos lo consideraban incapaz de valerse por sí mismo, necesitado de asistencia para todo; otros lo miraban como un genio intelectual, dueño del saber absoluto sobre lo existente y lo venidero.

Y eso resultaba, francamente, insoportable. Tan desastroso como la peor calamidad.

Lo más doloroso para Loki era lamentar la carencia de contactos durante sus años de estudio. Pero, ¿cómo, alguien como él, habría de tejer lazos en la universidad? A duras penas conversaba con sus compañeros; las escasas veces que intentó una conexión social, fue rechazado.

Una parte de él envidiaba a su hermano Thor, tan... distinto a él. Thor simplemente era Thor, todo en él parecía en orden.

En primer término, su género coincidía con el asignado al nacer.

Maldición.

Quizá la causa de su no contratación también yacía en su identidad de género no convencional.

Pese a haber culminado su transición de género en sus documentos en su adolescencia y haber masculinizado su físico con mastectomía y tratamiento hormonal, conservaba rasgos ligeramente afeminados, algo que, honestamente, apreciaba. Por fin hallaba comodidad en su imagen.

Mas, ello no mitigaba el malestar ante comentarios hirientes.

Un "maricón" susurrado al cruzar la calle era habitual; agradecía que los "maricón" vociferados desde los camiones fueran escasos, al menos, cuatro veces le ha ocurrido.

Loki se cuestionaba si su apariencia de "maricón" le cerraba las puertas laborales.

Había escuchado a uno de los entrevistadores referirse a él con ese término al abandonar la sala hace unos meses.

No bastaba con ser autista, también era un "maricón".

¡Pobre destino el suyo! No era de extrañar su no contratación.

No obstante, para ser sinceros, a Loki le agradaba su semblante de "maricón"; se sentía hermoso con ello. En ocasiones, hasta se maquillaba hasta parecer monstruoso, y aquello le encantaba, sensorial y visualmente. Disfrutaba especialmente el suave roce de las esponjas cubiertas de agua micelar de rosas sobre su piel.

Aquella travesía había comenzado en su adolescencia. Contemplar en las calles el "resiste marika" grafiteado en las paredes lo hacía sentir menos solo.

A Odín, en un inicio, no le complació la idea, mas con el tiempo comenzó a tratarlo como a un hombre. Fue pasajero, hasta que descubrió el tipo de hombre que era Loki. Odín deseaba hijos varoniles y rectos, no "maricones" que se maquillaban y resultaban... ambiguos.

Su madre, en cambio, lo apoyó en todo, aunque se sintiera abandonado en su condición autista. Para Frigga, el autismo parecía un no-ser, como si el diagnóstico no hubiera sido nunca recibido. Lo obligaba a consumir cosas intolerables, a vestir texturas insoportables. A participar en eventos sociales que resultaban insoportables.

Curiosamente, halló más apoyo en Odín respecto a su autismo, aunque de otra índole. Odín consideraba que al ser autista, sería excepcional en todo, capaz de lograrlo todo. Por ende, debía solo ceder a los caprichos de Loki. Ah, sí, Loki olvidaba este punto, para Odín, sus necesidades sensoriales eran solo un capricho.

Thor le brindó mucha ayuda, o mejor dicho, compañía, algo que apreciaba sobremanera. Siempre estuvo allí para acompañarlo, incluso abrazándolo fuertemente cuando a Loki lo invadía alguna crisis.

Con afecto recuerda Loki los almuerzos en el campus. Si bien estudiaban en facultades diferentes, compartían el mismo entorno universitario. En ocasiones, Thor dejaba de lado a sus propios amigos para acompañar a Loki en el almuerzo.

Loki siempre comía en el mismo lugar.

Una sala privada, destinada al estudio, mas Loki, acreditando su diagnóstico de autismo, tenía acceso a estos espacios para usos más flexibles, ya fuera para almorzar, descansar o regularse, balanceándose y haciendo estereotipias.

A Thor le agradaba el sitio; fresco y con una iluminación tenue. Una atmósfera muy distinta al bullicio del patio del campus, un lugar de estridente música, grupos sociales ruidosos, venta de alcohol y, si se buscaba bien, alguna que otra droga.

En su último semestre, Loki se encontró con un grupo del campus llamado "Autistas Autoconvocados". Si hubiera hecho antes este encuentro, no habría padecido cinco años de soledad extrema.

Durante sus años universitarios, Loki tuvo tres flechazos. Primero, con un compañero, bajo, esbelto, rubio de cabello largo y ondulado, de ojos celestes, vestido como salido de un cuento de hadas. Segundo, otro compañero, moreno, casi rapado, bajo y rechoncho, casual y rudo, casi parecía un rapero, pensaba Loki. El chico caminaba con gracia. Y tercero, un estudiante de cine, más bajo que él, cabello oscuro y ondulado, ojos café claro, y vestía como un auténtico director de cine; todo un hipster.

Fue entonces cuando Loki descubrió su atracción por los hombres de baja estatura.

Por lo tanto, aquí yace el conflicto: Loki, autista, "maricón", con inclinaciones por hombres bajitos, aún no halla puerta abierta laboral. Demonios, Loki solo anhela ejercer algo relacionado con su carrera, aunque sea como editor.

. . . Lunes 1 de enero, 2024. 1056 palabras.

HOLA, espero les guste.

[jgmail]

Globalización, desglobalización y producción de conocimiento

Por Navnita Chadha Behera

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

International Affairs, Volume 97, Issue 5, September 2021, Pages 1579–1597, https://doi.org/10.1093/ia/iiab119

Las Relaciones Internacionales (RI), a más de un siglo después de su nacimiento, aún no han sido capaces de superar sus orígenes angloamericanos (1). A pesar del dominio cada vez más amplio de sus investigaciones y de su importancia global, el carácter intrínseco de esta disciplina sigue siendo eurocéntrico (2). Apartándose de la sabiduría convencional que apunta a los marcos teóricos occidentales de las RI, este artículo intenta dar una explicación diferente de su historia intelectual llamando la atención sobre cómo la Ilustración europea alteró radicalmente las “formas de conocimiento” y los modos de crear conocimiento social. La idea es comprender cómo estas reglas profundamente arraigadas, aunque no escritas, han actuado durante mucho tiempo como guardianes de la producción de conocimiento y pueden tener la clave para explicar por qué ese esfuerzo, a lo largo de la historia de este planeta, no ha logrado reconocer las diversidades ontológicas y cosmológicas de sus muchos mundos. La desglobalización, sostenida aquí, puede enmendar la situación abriendo la producción de conocimiento a las voces que hasta ahora han sido silenciadas o marginadas.

El artículo se divide en cuatro partes. La primera explica los principios estructurantes de la producción de conocimiento establecidos por los filósofos de la Ilustración en lo que identifico como la primera fase de la globalización. Sostengo que este es un imperativo, porque estos filósofos europeos reescribieron los parámetros para determinar qué era el conocimiento y forjaron una nueva estratificación global que delimita quién sabe – incluso quién puede saber – tomando como fundamento la raza. En la segunda parte se explica cómo se mantuvo este marco a pesar del fin del imperialismo/colonialismo y los cambios de poder, ya que los nuevos estados independientes ejercieron poca autonomía para producir un corpus de conocimiento social que se ajustara a sus propias necesidades. En la siguiente sección se explica que, si bien la segunda fase de la globalización amplió el ámbito de investigación de las Relaciones Internacionales (RI) y sus teorías, lo hizo sin alterar los términos del compromiso entre el Norte global y el Sur global. El artículo sostiene que la desglobalización abre un campo de nuevas posibilidades para desafiar la hegemonía occidental en la producción de conocimiento (3). En él se analizan dos respuestas distintas, aunque no excluyentes: una respaldada por el poder material y discursivo de China – una potencia emergente que persigue una agenda nacionalista – y una segunda practicada por un grupo ecléctico de académicos comprometidos con la descolonización de los conocimientos de las RI, que desentierran su pasado, ampliando sus lugares de creación de conocimiento y aprendiendo de las diferentes formas de conocer a través de las diversas cosmologías que existen en el mundo.

La universalización del pensamiento europeo: la globalización 1.0

Los cimientos de las estructuras de conocimiento de las RI tienen su origen en el canon de la Ilustración europea de finales del siglo XVII y del XVIII. Los pensadores de la Ilustración compartían una firme convicción en que a través de las facultades intelectuales la humanidad podría lograr un conocimiento sistemático de la naturaleza y rehacer tanto mundo social como político, de forma que, en última instancia, la humanidad desarrollaría todo su potencial. La Ilustración, aunque transformó radicalmente a Europa y auguró la modernidad secular, tuvo un lado oscuro, ya que sus conocimientos sociales estaban arraigados en lógicas racializadas y de género cuyos legados aún no han sido analizado plenamente al interior de las principales corrientes de las relaciones internacionales. Esto hace que sea imperativo desentrañar los principios estructurantes de la creación de conocimiento que se produjeron y reprodujeron a lo largo de los siglos. La idea es entender este proceso historizando la cuestión de “quién” (en plural) ejerció la agencia en la producción de conocimiento: ¿quiénes fueron incluidos o excluidos, y cómo?

Un primer elemento de esta investigación se refiere al postulado de la linealidad como modo de conocimiento de las realidades sociales. Un análisis crítico de las genealogías del pensamiento liberal revela que el desarrollo de la idea de libertad implicó la segregación de la humanidad en una jerarquía divida en humanos, bárbaros y salvajes, incluso legitimando la coerción y la violencia contra los “incivilizados” y forjando nuevas normas de civilización para las sociedades, todo ello en nombre del bien supremo de la humanidad. La Ilustración concebía la historia de la raza humana como un progreso continuo hacia la perfección, creando un paradigma continuo, lineal y evolutivo que seguía un único movimiento que ponía a la civilización europea en la cúspide del mismo. Este desarrollo civilizatorio no era automático y los humanos debían esforzarse por alcanzar el siguiente nivel de desarrollo mediante el establecimiento de ciertos gobiernos. Sin embargo, esta misión sólo podía ser llevada a cabo por las naciones civilizadas, ya que se consideraba que las no civilizadas no podían avanzar en esta dirección – de hecho, eran consideras como incapaces de hacerlo –. Muchos filósofos liberales, como James Mill y John Stuart Mill, formularon las premisas epistemológicas y ontológicas del imperialismo, mientras que otros filósofos, como Hugo Grotius y David Hume, afirmaron que las naciones civilizadas debían intervenir en los asuntos de las naciones “atrasadas” para llevarles el progreso, la proverbial “carga del hombre blanco”. El liberalismo estaba así inextricablemente ligado al imperialismo (4).

Un segundo punto tiene que ver con el dualismo impuesto, el cual jerarquizaba el conocimiento social y producía toda una serie de oposiciones binarias. Así, la idea de civilización se definía como la negación de la barbarie: “Sean cuales sean las características de lo que llamamos vida salvaje, lo contrario de éstas, o más bien las cualidades que la sociedad se pone al desprenderse de ellas, constituyen la civilización” (5). Todas estas oposiciones binarias, que van desde el civilizado frente al salvaje, pasando por el hombre frente al indígena, el hombre frente a la mujer, el blanco frente al negro, hasta la razón frente a la creencia, se inscriben en una jerarquía implícita en la que se privilegia el “yo”, como primera categoría, y se devalúa y deslegitima totalmente al “otro”. De hecho, el “lenguaje civilizatorio” de la filosofía liberal considera que los incivilizados suponen una gran amenaza, por su diferencia y sus prácticas alternativas, frente al ser de toda la humanidad (6). En última instancia, este proceso requiere de la “homogeneización de cualquier diferencia desconocida” que se encuentre a niveles individuales, sociales y civilizacionales, subrayando así el supuesto fundamento de una “linealidad temporal homogénea” (7).

Un tercer elemento se refiere a las fuentes del conocimiento y a la afirmación de que el conocimiento, la autoridad y la legitimidad se derivan principalmente de las experiencias sensoriales y de la razón. Immanuel Kant dijo: “¡Atrévete a conocer! ¡Ten valor para usar vuestra propia razón!” (8). Sin embargo, Kant dividió a la humanidad en cuatro categorías raciales y utilizó la capacidad de pensamiento abstracto de las razas como un medio para distinguir quiénes eran aptos y quiénes no para el pensamiento filosófico. Argumentó que todos los humanos descienden de “genes transmitidos linealmente” comunes a Europa y que “la raza de los blancos contiene todos los talentos y facultades en sí misma”. Los hindúes sólo podían ser educados en las artes y no en las ciencias, ya que “nunca alcanzarán los conceptos abstractos” (9). Los negros “pueden ser educados” para convertirse en “siervos, es decir, pueden ser adiestrados”, pero los indígenas americanos son “ineducables” (10). Kant no era el único que sostenía que los blancos eran la raza superior y que sólo algunas razas eran capaces de producir conocimiento (11). Una nueva genealogía que remontara el linaje de la filosofía europea a la civilización grecorromana sólo podía llevarse a cabo mediante un doble movimiento de represión selectiva de su propio pasado, tratando la llegada del cristianismo – una época de fe en la que “la razón estaba perdida” – mediante la caracterización del cristianismo como “teología” (12) y borrando las raíces afroasiáticas de la cultura griega y sus antecedentes históricos, ignorando cualquier sugerencia de que “la filosofía comenzó en la India o en África” o llegó a Grecia desde allí (13). Dentro de la propia Europa, hacer filosofía seguía siendo un coto casi exclusivo dominado por hombres blancos ricos y las obras de las mujeres filósofas – salvo contadas excepciones – eran en su mayoría silenciadas (14).

Un cuarto punto se refiere a la práctica de forjar “universales” que se derivan y se aplican a los “particulares”. El principio de libertad para todos, por ejemplo, estaba mediado por el sujeto y las condiciones que actuaban sobre él, siendo poderosos filtros para identificar a las personas concretas que se consideraban realmente dignas de disfrutar de la libertad. Para J. S. Mill esto significaba “individuos maduros y racionales, mayores de edad”, que se habían criado “dentro de los límites de sociedades particulares” (15). Esta estipulación, leída en conjunción con la tesis de Mill sobre el desarrollo de la civilización, revela marcadas particularidades acerca del principio de libertad que no es ostensiblemente universal, excluyendo de él a la mayoría de los no europeos, a los que se consideraba carentes de “libertad mental e individualidad”, e incluso a aquellos europeos que se consideraban que tenían una “conducta inmadura”. Tales exclusiones fueron justificadas por otros filósofos europeos teniendo en cuenta la raza, el género y la clase; aunque la idea dominante del liberalismo tiene connotaciones universales, esta universalidad se consiguen sólo borrando las profundas omisiones que se produjeron al momento de su nacimiento. Este modo de producir “universales” a partir de contextos “particulares” limitados exclusivamente a los hombres europeos blancos es teóricamente significativo por su enorme poder discursivo, ejercido a lo largo de los siglos, como una forma de perpetuación de un tipo de colonialismo epistémico que marginó, negó y deslegitimó otras formas de conocimiento que se mantuvieron desacreditadas como pertenecientes a pasados bárbaros/retrasados y que debían ser desechados para lograr progresar en un futuro. La europeización de la mayoría de las demás culturas del mundo como legado duradero del imperialismo entre los siglos XV y principios del XX se entiende así como la primera fase original de la globalización.

El fin del imperialismo y del colonialismo: una falsa promesa

El fin del imperialismo fue un proceso de larga duración que comenzó con la revolución americana (1775-83), siguió con el colapso del imperio español en América Latina en la década de 1820 y terminó casi dos siglos después con la descolonización de Asia y África entre 1945 y 1970. Aunque las riendas del poder se transfirieron de los colonizadores a las élites locales y nacionales, esta transferencia no supuso necesariamente el fin de la colonización y la recuperación de la “legitimidad” de los conocimientos indígenas, además de sus formas particulares de producir conocimiento y modos de significación. Este punto debe ser enfatizado al analizar la construcción de las RI y la delimitación de su dominio de conocimiento, porque no hubo una ruptura del vínculo umbilical con el pensamiento de la Ilustración. Entender las estructuras de conocimiento de las RI y la permanencia de la cuestión de quién genera el conocimiento implica, por lo tanto, abordar tanto sus reivindicaciones epistémicas como los borrones epistémicos que se han hecho y las preguntas que no se hicieron.

El imperialismo, mediante la racialización de los “estándares de la civilización, había destrozado los mundos sociales y políticos de otras civilizaciones mucho más antiguas. Más insidiosa que la explotación material fue la “colonialidad del poder” (16). Ya que esta última bloqueó la capacidad de los colonizados de “producir cultura y significado que no esté mediado por los marcos simbólicos y modos de conocer y ser del colonizador” (17). En América Latina, la subyugación de las importantes culturas de los incas, los aztecas y otras naciones las terminó convirtiendo en “subculturas campesinas analfabetas condenadas a la oralidad” y privadas de sus propios modelos de expresión intelectual y formalizados, mientras que África fue convertida en una tierra “exótica”, lo que privó a los africanos de “legitimidad y reconocimiento en el orden cultural global” (18). El milenario corpus del pensamiento filosófico indio fue identificado erróneamente con la religión hindú y desestimado por ser espiritual y no racional.

La modernidad colonial también había alterado radicalmente las formas en que las personas gestionaban sus relaciones sociales y ejercían la autoridad política (19). En la India precolonial, por ejemplo, la naturaleza de la identidad de un individuo o grupo social era un fenómeno puramente social e inherentemente plural que figuraba en un plano horizontal en el que no había que priorizar ningún aspecto en particular (20). Una persona no se caracterizaba primero por ser hindú o musulmana o monje. Sin embargo, las formas de conocimiento imperiales británicas, especialmente las herramientas cognitivas de los mapas y los números, impregnaron su terreno social con el modo de pensamiento “o esto” o “o lo otro” (21). Una persona se convertía en hindú o en musulmán o en budista, obligando a los individuos y a las comunidades a ordenar los elementos de su identidad en una jerarquía. El plano horizontal, que daba expresión a la identidad plural, se perdió irremediablemente. En cuanto a los imaginarios políticos, las formas precoloniales de los órdenes políticos, sociales y culturales de muchas partes de Asia y África se solapaban; pero las modalidades peculiares de la modernidad colonial trataron de ordenarlas mediante jerarquías distintas, desbaratando, instrumentalizando y desacreditando sus mecanismos de mediación autóctonos (22). Muchos jefes locales de África, por ejemplo, fueron cooptados por el aparato colonial y, al dejar de responder ante el pueblo al que gobernaban, quedaron efectivamente sin poder.

Tales fueron las condiciones en las que los nuevos países independientes entraron en el sistema internacional. Por lo tanto, su capacidad para “sobrevivir” y navegar por el ámbito internacional como actores independientes dependía de la rapidez y eficacia con la que pudieran gestionar la disyuntiva entre sus realidades sociales duraderas y plurales y las estructuras políticas homogeneizadoras heredadas de sus amos coloniales. Y precisamente ese ámbito de investigación quedó fuera de los límites de las RI al momento de su nacimiento.

La empresa de construcción de conocimiento de las RI durante sus años de formación, hasta finales de la década de 1970, estuvo dominada por la búsqueda del paradigma realista de una teoría universal y parsimoniosa, junto con la visión estadounidense de un orden mundial liberal. Esto implicaba que Estados Unidos defendía la causa de los valores democráticos, el libre comercio y el “desarrollo” del “Tercer Mundo”, mientras que las teorías de las RI describían el Tratado de Westfalia de 1648 como el momento de nacimiento del sistema estatal moderno, defendían el Estado de Westfalia como el modelo a seguir para todos y caracterizaban al Estado como un fenómeno natural y permanente, es decir, una entidad no problemática con un marco interior/exterior que dirigía la mirada del Estado firmemente hacia su dominio exterior. Puesto que se suponía que la esfera doméstica estaba ordenada, el funcionamiento de su dominio interno ni siquiera entraba en el ámbito de las investigaciones de las RI. En otras palabras, los límites epistémicos y la base ontológica del conocimiento del dominio de las RI se determinaron esencialmente desde el punto de vista occidental (23), privilegiando a las grandes potencias y sus conflictos. Kenneth Waltz escribió: “Sería ridículo construir una teoría de la política internacional basada en Malasia y Costa Rica” (24). Esta afirmación era emblemática de las bases ontológicas “particulares” y las formulaciones supuestamente “universales”/epistemológicas del realismo en las RI, llenas de exclusiones manifiestas y enormes lagunas en el modo de construir el conocimiento (25).

La afirmación epistémica realista de que el Estado soberano es un fenómeno intemporal y universal requiere que se borren por completo el pasado imperial y racial de Europa, así como las historias de la expansión colonial en las que los genocidios fueron una característica común y rutinaria, al mismo tiempo que los pueblos indígenas fueron despojados de sus tierras mediante el dispositivo conceptual de terra nullis (26). Al mismo tiempo, las historias de los procesos de creación de Estados poscoloniales y la forma en que estos fueron mediados por la modernidad colonial se volvieron irrelevantes. De hecho, la propia adopción del modelo westfaliano bloqueó el camino para forjar un nuevo pacto social. El proyecto modernista había llevado a todos los Estados a buscar una identidad nacional para unir a su población socialmente diversa. La incapacidad fundamental de los dirigentes políticos para considerar las diferencias y la pluralidad como una fuente de fuerza y no de miedo y peligro dio lugar a numerosos conflictos internos, lo que a su vez llevó a estos Estados a ser descalificados como entidades cuasi-soberanas, cuasi-estatales que tenían una soberanía negativa, Estados débiles o fallidos (27).

La entronización del modelo westfaliano como epítome del Estado moderno reflejaba el dogma original del desarrollo civilizatorio, marcado por su trayectoria lineal y sus conceptos de progreso defendidos por la modernidad que establecía un paso del tribalismo al nacionalismo, lo que explica que los procesos de creación de Estados en la mayoría de las sociedades no occidentales sigan estudiándose en términos de carencia (elementos que faltan) o de distancia (de su objetivo), factores ambos que determinan el tiempo que necesitaron para llegar a un “destino determinado” (28). Esta perspectiva también ayuda a legitimar la “misión civilizadora” del colonialismo al traducir el tiempo histórico en distancia cultural, es decir, el tiempo que tardan las sociedades no occidentales en civilizarse y modernizarse como las occidentales (29). En América Latina, los defensores de la teoría de la dependencia hablaron de “una trampa estructural” que había sido históricamente creada por los Estados capitalistas más poderosos para negar la posibilidad de que los Estados de la región ejercieran efectivamente su soberanía y superaran el desarrollo dependiente (30). Y, sin embargo, los estrechos límites del ámbito de investigación de las relaciones internacionales excluían la posibilidad misma de que el funcionamiento del sistema internacional o sus prácticas de conocimiento fundamentales pudieran ser parcialmente responsables de la producción de Estados cuya condición de Estado se encontraba truncada (31).

El mismo fenómeno es evidente en el ámbito internacional. Aunque la descolonización no puso fin a la injerencia de las potencias imperiales, la práctica disciplinaria de adoptar el liberalismo y el capitalismo como el marco ideológico a través del cual los politólogos se adentraban en el campo de los estudios africanos, por ejemplo, distorsionaba bastante los alcances de su investigación (32). Al seleccionar estos conceptos como la clave para interpretar la situación poscolonial, los africanistas terminaron por señalar de forma selectiva los fracasos de las políticas de africanización y nacionalización económica aplicadas por los regímenes afromarxistas a finales de la década de 1970, al tiempo que calificaban a los que seguían el liberalismo económico como modelos de desarrollo exitosos (33). Estos últimos eran considerados como aliados fiables de Occidente hasta mediados de la década de 1990, siempre y cuando proporcionaran a los Estados occidentales los recursos naturales y estratégicos que tanto necesitaban, al tiempo que liberalizaban la economía de mercado en sus países, incluso al precio de “la desposesión de la mayoría de los africanos de sus tierras, su poder y sus derechos” (34).

El papel del mantenimiento de las prácticas disciplinarias de la época colonial también queda claro en el destino que siguió a la iniciativa de Bandung, el principio de Panchsheel y la filosofía de la no alineación. El primer ministro de la India, Jawaharlal Nehru, junto con Josip Broz Tito, de Yugoslavia, y Gamal Abdel Nasser, de Egipto, lanzaron el Movimiento de los No Alineados en 1961, creando una coalición de más de 100 Estados de Asia, África, Europa, el mundo árabe, América Latina y el Caribe. A pesar de ofrecer una visión del mundo alternativa sobre cómo debería funcionar el sistema estatal global en el marco de la Guerra Fría, la teoría de las relaciones internacionales nunca concedió a los no alineados un estatus o un reconocimiento (35). Los trabajos teóricos sobre los no alineados rara vez figuraban en las principales revistas de relaciones internacionales publicadas en Norteamérica y Europa durante las décadas de 1950 a 1970 (36).

Mientras tanto, los conceptos del realismo como lo eran el poder, la seguridad y el interés nacional se han convertido en omnipresentes en el vocabulario disciplinario de las RI, además de la primacía de su estado-centrismo que ha terminado por ser interiorizado y adoptado por todo el mundo. La hegemonía discursiva de Occidente no explica por sí sola este fenómeno. El liderazgo político del Sur global y sus comunidades académicas también han desempeñado un papel importante a la hora de preservar su preeminencia y mantener el statu quo. La “historia de amor con el Estado y el realismo” de América Latina, por ejemplo, estaba “arraigada en el papel histórico del Estado como principal expresión de las identidades e intereses nacionales” (37). En otros lugares, como Asia, Oriente Medio y África, las inseguridades nacidas por la conquista de la nueva independencia les llevaron a confiar en las categorías de realismo del Estado soberano al que se le daba vía libre para gestionar sus asuntos internos. A este mismo resultado contribuyó la visión de las investigaciones de las ciencias sociales como cómplices del proyecto de Estado. Dada la escasez de recursos económicos, el objetivo consistía en producir conocimientos aplicados a los problemas del mundo real para promover los objetivos del Estado. Una aversión institucionalizada hacia la teorización hizo que las RI se identificaran cada vez más con los estudios de política exterior y con la producción de investigaciones relevantes para la política de estos países y regiones. La teoría se consideraba un lujo que no podían permitirse, cediendo así el campo de la producción de conocimiento teórico autorizado y legítimo a los académicos estadounidenses y europeos. Sin embargo, al hacerlo, se cedía un terreno vital en el sentido de que la narrativa dominante seguía estando conformada por el sistema de valores y el modo de conocimiento occidentales, con sus normas civilizatorias profundamente arraigadas en visiones liberales.

Globalización 2.0: persistencia de las divisiones en el conocimiento

La globalización de finales del siglo XX provocó dos cambios en el conjunto de las estructuras de conocimiento de las RI. El primero se refiere a la aparición de una serie de teorías de las RI, como la teoría crítica, el constructivismo, el neomarxismo, el feminismo, el posestructuralismo, el poscolonialismo y la sociología histórica. Éstas compartían una premisa diferente de creación de conocimiento, es decir, que la realidad social está mediada por la historicidad tanto como por los valores, las normas y las prácticas sociales de los actores implicados. En conjunto, estas nuevas teorías introdujeron tres importantes correcciones de rumbo: la historia se convirtió en un campo de investigación reconocido en las RI; se concedió la debida importancia a las cuestiones ontológicas del ¿qué existe? tomando en cuenta las realidades locales; y el impulso científico de producir conocimiento objetivo dejó espacio para reconocer la intersubjetividad de todo el conocimiento social.

En segundo lugar, la globalización contribuyó a ampliar y profundizar la temática de las relaciones internacionales, lo que a su vez estuvo vinculado a su creciente importancia intelectual e infraestructural en todo el mundo. Para empezar, el desmantelamiento de las categorías binarias como el “adentro-afuera”, propias del realismo, abrió las puertas disciplinarias al estudio del carácter cambiante de la guerra y del creciente número de conflictos internos que ya no se limitaban al Sur global. La globalización creó un mundo profundamente interconectado en los ámbitos social, cultural, político y económico, lo que hizo comprender que los nuevos retos mundiales, como el cambio climático, el terrorismo, las migraciones, la proliferación de armas de destrucción masiva (e incluso de armas ligeras) y los complejos e intensos flujos de finanzas, mano de obra y tecnologías, ya no eran susceptibles de soluciones nacionales. Esto condujo a un aumento significativo de la participación de los especialistas en las RI del Sur global en la configuración de la teoría y la práctica de las RI a nivel mundial.

Sin embargo, la ampliación del ámbito de reflexión de las RI no supuso el fin del eurocentrismo profundamente arraigado en sus estructuras de conocimiento. Dado que el principal lugar de producción de la mayoría de las teorías de las RI, incluida las RI críticas, siguió siendo Estados Unidos y Europa, “tanto física como ideológicamente, los principios de la Ilustración europea seguían siendo el principal recurso dominante, circunscribiendo así su imaginación, su comprensión y sus conocimientos” (38). Por ejemplo, aunque el proyecto de los estudios críticos de seguridad “se basaba en revelar la producción de la exclusión como condición de opresión y en una política comprometida con la superación de las opresiones producidas por las exclusiones”, también “es cómplice de la producción y reproducción de exclusiones”, entre ellas las relacionadas con el género, la raza, la etnia y la orientación sexual (39).

Así pues, los imaginarios políticos de las teorías de las RI siguieron atados a Europa y Estados Unidos. Desde el trabajo de Tilly sobre “la creación de los Estados como una forma de crimen organizado” hasta la genealogía que hace Benno Teschke sobre la soberanía y el nacimiento del capitalismo en la Inglaterra del siglo XVII en lugar de Westfalia (40) o los estudiosos feministas que sitúan la adopción de prácticas patriarcales en las antiguas ciudades-estado griegas, la base teórica de las RI no ha dejado de estar anclada a estos países; e incluso la mirada “crítica” de los estudios sobre seguridad críticos, al igual que los estudios de seguridad tradicionales más estatalistas, sigue siendo teorizada desde fuera del Sur global (41). Europa sigue siendo el principal punto desde donde se intenta comprender al mundo, siendo la “emancipación” un regalo que comparte con el resto. El “agente de la emancipación” en esta literatura, como señalan Barkawi y Laffey, es casi siempre Occidente, ya sea en forma de instituciones internacionales dominadas por Occidente, una sociedad civil global dirigida por Occidente o las “políticas exteriores éticas practicadas por las principales potencias occidentales” (42). Mientras tanto, el Sur sigue siendo un espacio de anarquía, caos y violencia, que necesita la protección, la redención o la tutela que debe proporcionarle el Norte (43).

Las persistentes divisiones en el conocimiento se hacen evidentes a partir de los desiguales términos de compromiso entre el conocimiento producido por las RI en el Norte global con respecto al Sur global. La división del trabajo intelectual sigue llevando la impronta de la afirmación condenatoria de Immanuel Kant de hace dos siglos según la cual la mayoría de los no europeos eran incapaces de producir categorías de conocimiento abstractas. Todavía a principios del siglo XXI Estados Unidos y Europa siguen siendo los principales lugares de teorización de las RI, mientras que los académicos del hemisferio sur han aportado en su mayoría “datos” o, en el mejor de los casos, “conocimientos locales” (44). El papel de la “universidad imperial” en la vigilancia del conocimiento (45), junto a las clasificaciones globales de las universidades que someten la producción de conocimiento a la lógica neoliberal de la eficacia del mercado (46), el dominio duradero de las instituciones de élite de Estados Unidos y Europa en las principales revistas de este campo de estudio (47) y las prácticas de control del mundo editorial actúan son todos multiplicadores de este desconocimiento.

Al mismo tiempo, se emprendieron varios esfuerzos académicos con el objetivo de pluralizar o descentralizar las RI. Entre ellos se encuentran, aunque no exclusivamente, las “RI no occidentales”, las “RI globales”, las “RI postoccidentales” y las “RI poscoloniales” o las “RI decoloniales”. Más allá de la premisa compartida de que el eurocentrismo ha restringido y sesgado gravemente la teorización de las RI y que debe ser desafiado escuchando las voces de los no occidentales, estos esfuerzos difieren en sus supuestos específicos, en su comprensión del papel desempeñado por la episteme moderna y en su prescripción sobre cómo enmendar la situación. El término “RI no occidental” empezó a ganar partidarios cuando Amitav Acharya y Barry Buzan plantearon la pregunta retórica de ¿por qué no hay una teoría de las RI (TRI) no occidental? Llegaron a la conclusión de que para mejorar a las TRI en su conjunto se requiere que “las TRI occidentales” sean cuestionadas “no sólo desde dentro, sino también desde fuera de Occidente” (48). Aunque su llamamiento al desarrollo de una “TRI no occidental” suscitó una serie de respuestas (49), su caracterización de la TRI asiáticas y no occidentales a nivel “pre-teórico”, “subsistémico” o “TRI blandas” condujo a otro debate sobre lo que cuenta como TRI y quién decide que es (50 ). Se argumentó que “si la teoría de las RI occidentales sigue siendo la dueña de todo”, entonces “no es de extrañar que los enfoques no occidentales de las RI se consideren una simple copia de los discursos occidentales” (51) o como “variaciones locales” de las ideas occidentales que han adquirido un estatus “teórico en la academia” (52). El trabajo de Tickner y Waever sobre epistemologías geoculturales es muy enfático en explorar conceptos y teorías no centrales desde lugares no occidentales, intentar forjar unas RI posthegemónicas que sean sensibles a las implicaciones políticas y sociales de la producción de conocimiento en este campo del saber (53). Desde entonces, Acharya ha liderado un movimiento internacional para la construcción de unas “RI globales” que “trasciendan la división entre Occidente y el Resto” y se comprometan “con un universalismo pluralista, el enraizamiento en la historia mundial, la redefinición de las teorías y métodos de las RI existentes y la construcción de otras nuevas a partir de sociedades hasta ahora ignoradas como fuentes de conocimiento de las RI” (54). Las RI globales subrayan la necesidad de reconocer la diversidad de nuestro mundo, de buscar un terreno común y de resolver los conflictos, pero eluden la cuestión fundamental de los términos de dichas interacciones. La premisa fundamental de la visión de las RI globales es que las RI occidentales han descuidado y marginado sistemáticamente las voces y experiencias del mundo no occidental; pero ¿se puede incorporar al “Resto”? Es una pregunta que abordaré en la siguiente y última sección de este artículo.

La desglobalización: un reino de posibilidades

La desglobalización puede considerarse como una respuesta histórica a largo plazo a la pérdida de capacidad de acción de las personas para crear sus propios mundos vitales. Mientras que las interpretaciones más comunes de la desglobalización se refieren a que es producto de las exigencias y paradojas de la globalización tal y como se desarrolló en los siglos XX y XXI, yo sostengo que la desglobalización debe leerse como una réplica a las dos fases anteriores de la globalización que llevan ya seis siglos de diferencia y que bien podría presagiar un reino de nuevas posibilidades en lugar de la sombría perspectiva que sugieren los funestos presagios actuales. Es un intento de desmitificación y de-silenciamiento de la producción del conocimiento de las RI con tal de abordar cuestiones que llevan mucho tiempo sin plantearse o sin responderse: ¿Qué partes de las historias de todo el mundo se han dejado sistemáticamente de lado? ¿Cómo podemos construir historias conectadas que hoy aparecen desarticuladas y fragmentadas? ¿Cómo abordar las historias y experiencias de la vida de quiénes son sistemáticamente ignorados, silenciados, no escuchados y deslegitimados? ¿Y por qué? (55).

La desglobalización entendida en este sentido evita una formulación singular. Puede significar cosas diferentes para distintos pueblos, comunidades y naciones, sin que nadie tenga la potestad exclusiva de juzgar sus filosofías, prácticas y culturas. Para algunos, la desglobalización es el presagio de una época que por fin está dispuesta a reparar los errores históricos cometidos, por ejemplo, contra la gente de color en los Estados Unidos (56). Otros podrían utilizarla como una oportunidad para recuperar y reafirmar las subjetividades perdidas de las epistemes indígenas basadas en “un modelo de solidaridad horizontal” que incluye a todos los humanos, pero también a los no humanos, el mundo natural y cosmológico que reconoce los derechos de la naturaleza (57). Al mismo tiempo, potencias emergentes como China, Rusia y la India están empeñadas en la creación de un corpus nacional alternativo de conocimiento social derivado de sus propias historias, culturas y filosofías, buscando la aceptación global de este conocimiento.

Sin embargo, existe un entendimiento básico y compartido que cuestiona las prácticas de control disciplinario ejercidas por las comunidades académicas euroamericanas, como se ha explicado anteriormente. Aquí se analizan dos amplios conjuntos de respuestas: las dadas por los académicos que buscan “provincializar” las RI desarrollando escuelas nacionales de teoría comparativa de las RI, ejemplificadas por la escuela china de las RI (58); y la de aquellos que buscan ir más allá de los imaginarios nacionales y se basan en tradiciones más amplias y eclécticas del pensamiento no occidental/postcolonial/decolonial. Sin embargo, no son dicotómicos ni se excluyen mutuamente. De hecho, ambos aspiran a pluralizar las bases epistémicas de las RI, aunque sus estrategias y objetivos finales puedan diferir.

El retorno del nacionalismo chino: “es nuestro turno”.

Desde la década de 1990 China ha desplegado todo su poder material y discursivo para desafiar el eurocentrismo de las RI, encabezando el crecimiento de las teorías chinas de las RI como parte de una resolución más amplia de desarrollar un corpus de conocimiento social chino. Se han gastado enormes recursos para ayudar a catapultar a sus universidades de élite hasta convertirse en las instituciones más importantes del mundo (59). La recuperación de la ética, la historia y la filosofía de la civilización de este país es una de las características más obvias de la empresa de producción del conocimiento en China.

En concreto, la disciplina de las relaciones internacionales ha recorrido un largo camino desde la fundación de la República Popular China en 1949. El enfoque inicial sobre “la superioridad del socialismo” y “la oscuridad del capitalismo, especialmente de sus tendencias imperialistas” (60) fue abandonado en favor de marcos occidentales/americanos a finales de la década de 1980. Este fue un periodo en el que los estudiantes chinos aprendieron de los clásicos occidentales traducidos al chino y acudieron en masa a Estados Unidos para estudiar RI antes de regresar a su país para enseñar e investigar. Las primeras incursiones de los académicos chinos en la teorización de las RI estuvieron probablemente influidas por el concepto de Deng Xiaoping de “socialismo con características chinas”, a partir del cual se propusieron “construir una teoría de las RI con características chinas”, aunque con diferentes versiones (61). Mientras que algunos académicos basaron su trabajo en el marxismo, otros profundizaron en la historia y la filosofía chinas. Tampoco hubo consenso sobre la importancia o la eficacia de esta estrategia. Sin embargo, hasta bien entrada la primera década del siglo XXI se produjo un debate entre los que la consideraban una “estrategia de resistencia contra las influencias occidentales” y los que abogaban por “desarrollar teorías científicas” con connotaciones universales (62) .

Tres de estos esfuerzos son especialmente destacables: 1) el “realismo moral” de Yan Xuetong acepta los supuestos básicos del realismo, pero se basa en los antiguos pensadores chinos, especialmente en Guanzi, para argumentar que “tanto el poder material como el pensamiento moral son necesarios para mantener un orden internacional estable” (63). 2) La teoría de Tianxia de Zhao Tingyang o el “sistema de todo bajo el cielo” defiende un auténtico mundialismo. Tiene “un triple significado – como la tierra del mundo; como todos los pueblos del mundo; y como una institución mundial – combinado en un único término que indica un proyecto teórico que establece las conexiones necesarias e inseparables entre estos tres elementos” (64). Además, se apoya en la ontología de la coexistencia, que constituye el requisito previo para la autoexistencia. 3) La “teoría relacional” de Qin Yaqing sobre la política mundial se basa en la idea de la comunidad cultural confuciana. La ontología relacional privilegia las relaciones entre los actores, en lugar de los propios actores individuales, como unidad central de análisis para los estudios sociales y las RI. No niega la racionalidad, pero sostiene que la racionalidad se define en términos de relacionalidad. Así, las personas son racionales, pero relacionalmente racionales (65).

Los estudiosos chinos de las RI han recorrido un largo camino desde la comprensión de cómo las RI occidentales se constituyeron en RI hasta la creación de un espacio para sí mismos dentro de ellas y, a continuación, el planteamiento de una serie de problemas teóricos distintos y centrales para las teorías china de las RI. Sus implicaciones para la desglobalización de las RI, como he sostenido, dependerán de las estrategias epistemológicas y ontológicas que desplieguen los estudiosos chinos de las RI y de cómo sorteen las limitaciones de los propios contextos históricos, culturales y políticos de China. El primero de estos factores exige que se preste atención a las especificidades de sus “modos de conocimiento”; el segundo exige que se comprenda la estrecha relación entre la ideología del Estado, el poder del Estado y la producción de conocimiento en ciencias sociales en China.

Inspirándose en la cultura y la filosofía chinas, las RI chinas han introducido una serie de ideas epistémicas propias. Wang señala que las perspectivas chinas “tienden al monismo, prefiriendo un mundo armonioso en lugar de un dualismo o dicotomía arraigada en el cristianismo, una cultura propensa a dividir el mundo entre el bien y el mal” (66). La teoría relacional de Qin basa su esquema epistemológico en la dialéctica china zhongyong (67). Considera que la relación yin-yang es la metarrelación que representa todas las relaciones del universo. Utilizando la lógica de “ambos” para negar el modo de pensar “o lo uno o lo otro" de la episteme occidental y defendiendo la simultaneidad de la autoexistencia y la existencia del otro, al igual que la autoexistencia y la coexistencia. En conjunto, estas perspectivas han ampliado las bases epistémicas de las RI. Sin embargo, al mismo tiempo, su punto de referencia central sigue siendo las RI occidentales. Así, mientras que E. H. Carr, Hans Morgenthau y Kenneth Waltz siguen siendo los principales puntos de referencia del realismo moral de Yan Xuetong, la idea de mundialismo de Zhao Tingyang se remonta a Immanuel Kant, mientras que la teoría relacional de Qin no desecha el axioma de la racionalidad.

Cabe destacar que una gran parte de los académicos chinos han absorbido una parte muy importante de las tradiciones de conocimiento occidentales a través de su formación en universidades estadounidenses, sus propias prácticas pedagógicas y la literatura utilizada para enseñar a los estudiantes en las universidades chinas, además de su gran dependencia de los marcos teóricos occidentales. Además, no hay consenso sobre el objetivo último de los estudiosos chinos en este campo: ¿buscan realmente “provincializar Europa” o encontrar un lugar para sí mismos en la mesa “de la casa (colonial) de las RI”? (68).

Curiosamente, aunque los estudiosos chinos de las relaciones internacionales se basan en gran medida en su historia y cultura nacionales, evitan debatir abiertamente las complejidades más amplias de la producción de conocimiento social en el contexto político local. El conocimiento social en China siempre ha estado al servicio de los fines del Estado. Este enfoque es heredado del ideal confuciano del “pragmatismo estatal” (jingshi zhiyong), que se remonta a la escuela utilitaria del confucianismo durante la dinastía Song (960-1279) (69). Las ciencias sociales en China han sufrido una reestructuración radical en cada coyuntura histórica crítica, incluyendo el fin del dominio imperial, la revolución republicana y la revolución comunista, consolidando una larga tradición de estrecha relación entre el poder estatal y el pensamiento social y político del país.

La historia de las universidades que imparten ciencias sociales da testimonio de las estrategias disruptivas aplicadas por los regímenes gobernantes de China cuando se trata de ponerlas al servicio del Estado. Mientras la China imperial ejercía su control a través de instituciones nacionales como la Academia Hanlin, creada durante la dinastía Tang (712-56), la revolución republicana de 1911 la cerró y trasladó los centros de enseñanza a las ciudades del sur de China. Más tarde, el régimen de Mao Zedong creó un nuevo estilo de institución de ciencias sociales al servicio del Estado socialista (70). La ciencia política, considerada como “la pseudoideología de los burgueses”, fue abolida en 1952. Tras el Gran Salto Adelante se suprimió incluso el Ministerio de Educación Superior. Las ciencias sociales se estancaron durante la Revolución Cultural (71) y aunque se reactivaron en el marco de las reformas del régimen de Deng Xiaoping iniciadas en 1978, siguieron sometidas al control político. Esto se puso de manifiesto tras las protestas de la Plaza de Tiananmen de junio de 1989, cuando el Partido Comunista Chino (PCC) lanzó campañas para reescribir todos los programas de estudio de las asignaturas que se consideraba que contenían indicios de influencias “liberales burguesas”. Esto tambien fue corroborado por la filtración en el 2013 de una directiva interna del PCCh llamada “Documento Número Nueve”, que enumeraba principios como el valor universal de los derechos humanos, la democracia constitucional occidental, la sociedad civil y la prensa libre, entre otros, como prohibidos de ser enseñados en las universidades (72). A lo largo de los años, la injerencia del partido-Estado chino en las universidades se ha llevado a cabo a través de la estructura de gobierno dual de las universidades chinas, en la que el presidente comparte la autoridad con el secretario del PCCh, un mecanismo institucionalizado a través del cual este último puede coaccionar o reprimir cualquier forma de argumento crítico contra China (73). El silencio casi total de los académicos chinos sobre el aplastamiento de las protestas públicas en Hong Kong y el internamiento de millones de musulmanes uigures en Xinjiang también demuestra que todo el conocimiento social que se produce en China seguirá estando sujeto a las limitaciones impuestas por el Estado.

En otras palabras, el éxito de las RI chinas a la hora de ofrecer una praxis alternativa para teorizar las RI dependerá de que su agenda nacionalista no vaya en contra de los imperativos más amplios de pluralizar la base epistémica y ontológica de la disciplina de las RI.

Descolonializar la producción de conocimiento: la necesidad de muchos mundos

La descolonización de la producción de conocimiento en las RI no es una empresa singular que se origine en un lugar geográfico concreto, que pertenezca a una única escuela de pensamiento, comunidad, nacionalidad o región o que alguien sea pionero en ella. Lo que distingue al pensamiento descolonial de otras formas de pensamiento similares que pretenden descentralizar o pluralizar las RI, como ya se ha comentado, es su enfoque distinto de la creación de conocimiento en términos de relectura de las prácticas pasadas, identificando lo que debe cambiar y cómo.

Una premisa central es que el “no-occidente” nunca estuvo “ausente” de las RI y, por lo tanto, no puede ser simplemente “añadido”; además, que el no-occidente forma el sustrato que se encuentra perpetuamente en una posición de servidumbre, inferioridad y subordinación, y que su agencia para recuperar y dar forma a su propia subjetividad ha sido perennemente gobernada, tutelada, dirigida y, en última instancia, apropiada por el “Occidente” civilizado/moderno/desarrollado. El “no-occidente” y el “occidente” son co-constitutivos, y siempre lo han sido a lo largo de la historia en el sentido de que “nunca fueron espacios separados gobernados por sus propias dinámicas internas de desarrollo” (74). Tampoco estas dicotomías son simplemente relaciones de diferencia. Así, “el Este y el Oeste, el Sur y el Norte, el Oriente y el Occidente, aunque históricamente conectados, están marcados por relaciones de poder diferenciales” (75). Una lectura decolonial desenmascara el “eurocentrismo” de tales conocimientos y trata de interrogar las relaciones históricas violentas y explotadoras que han sido borradas durante mucho tiempo.

Otro punto de partida es que el pensamiento decolonial no hace afirmaciones de conocimiento que busquen la primacía o una unidad epistémica exclusiva. Impugna la propia idea de epistemes universales y evita crear otra para no forjar una línea temporal única alternativa u otra “autopista” que sea susceptible de ser patrullada y controlada por un nuevo conjunto de amos o guardianes (76). Sin embargo, reconoce debidamente la enorme contribución de los escritos poscoloniales/decoloniales, el marxismo, la sociología histórica, el feminismo, los estudios culturales, la tradición radical negra y los estudios raciales críticos, entre otros géneros literarios de este tipo, como parte de su bagaje. Como colectivo, estos géneros están abiertos a cultivar nuevos conocimientos a partir de las tradiciones vivas, las prácticas socioculturales, las historias y las filosofías de los pueblos de todo el mundo, en sus propios términos. Este colectivo no rechaza el conocimiento occidental, pero tampoco lo utiliza como punto de referencia central para crear o juzgar nuevos conocimientos.

La tarea principal del proyecto decolonial es entender cómo crear conocimiento en lugar de añadir o criticar el conocimiento aceptado. Se trata de descifrar las reglas del juego de la creación de conocimiento. ¿Cómo se crea el conocimiento? ¿Cómo se legitima? ¿Quién decide? Por lo tanto, se trata de entender cómo y por qué se privilegian ciertas formas de conocimiento mientras que otras son denigradas y desacreditadas. La descolonización del conocimiento exige que tanto sus productores como sus consumidores vean a través del principio estructurador de la jerarquización de los pueblos, los modos de conocer y las prácticas socioculturales y, de hecho, las divisiones globales del trabajo en la producción de conocimiento, que todavía sustentan los cambios en las nomenclaturas, los parámetros de las definiciones y las nuevas clasificaciones. Así, los “salvajes” del siglo XV o los “bárbaros” del siglo XVIII fueron caracterizados como pueblos “primordiales” o “menos modernos” en el siglo XX; las sociedades no-civilizadas fueron definidas como sociedades “tradicionales”, “subdesarrolladas” o “en desarrollo”; las “tribus cristianas perdidas” del Nuevo Mundo que primero fueron descritas como “indios rojos” o “indios americanos” se convirtieron más tarde en “indios nativos” y actualmente se conocen como “pueblos indígenas de las Américas”; el “no occidente” o el “tercer mundo” se denomina ahora como “Sur global”. Sin embargo, el estatus de Euroamérica, o el proverbial nombre de “Occidente” como máximo referente normativo, ha permanecido constante a lo largo de esta larga historia. Descolonizar el conocimiento muestra cómo estos dispositivos conceptuales y categorías de conocimiento se han utilizado para crear, explicar, validar y perpetuar la idea de “un mundo”, por lo que hay que salir de la caja para ver y comprometerse con el hecho de que existen “muchos mundos”.

Enmendar la situación implica deconstruir y reconstruir las historias globales para comprender cómo el funcionamiento de la “modernidad/colonialidad” (77) ha borrado sistemáticamente muchas historias y presentado otras de forma fragmentaria, limitándose así el ámbito de investigación de las RI. La descolonización de la historia es importante no sólo para poner en orden los registros empíricos, sino para su “reconstitución epistemológica”, que a su vez es necesaria para deshacer los efectos duraderos de la “matriz colonial de poder” que durante tanto tiempo ha sostenido y gobernado “el orden del conocimiento y gestionado el orden del ser” (78). En otras palabras, reconstruir los pasados es la clave para desbloquear los futuros. Esto hace que sea imperativo librar a la disciplina de las RI de su amnesia selectiva con respecto a las lógicas imperiales y racializadas que siguen impregnando sus marcos teóricos. Krishna denomina a esto “afasia racial” de las RI, un “olvido calculado” que obstruye “el discurso, el lenguaje y la palabra” (79).

Los académicos están desarrollando nuevas agendas de investigación que surgen de los “pueblos de color globales” identificados por W. E. B. Du Bois ya en 1925 (80). Esto implica cuestionar los orígenes imperiales y raciales de las RI (81), desenmascarar el “contrato racial” en la construcción fundacional de la disciplina y la anarquía y el impacto duradero de los preceptos de la supremacía blanca en las reivindicaciones de paz democráticas liberales e incluso en los debates constructivistas (82), rastreando las innumerables formas en que la raza, el género y la clase se entrecruzan en el funcionamiento de los conceptos, las categorías y las prácticas de las RI (83), legitimando un “mundo estructurado por la explotación imperial y las perniciosas jerarquías raciales” (84). Una interpretación alternativa del orden mundial “constitutivamente – y no derivativa – estructurada, reestructurada y disputada en función de la raza”, implica un cambio “geográfico, social, económico e intelectual” en los espacios de análisis de las RI (85).

El pensamiento decolonial no suscribe la idea de una temporalidad única ni acepta el principio omnipresente de la linealidad, ya sea con respecto al progreso humano o social, al desarrollo de las civilizaciones o a la evolución de la economía global hacia el capitalismo. Escobar explica por qué el proyecto de descolonialidad “no encaja en una historia lineal de paradigmas o epistemes”, porque hacerlo significaría integrarlo en la historia del pensamiento moderno y someterlo a las reglas predefinidas e impuestas por la epistemología moderna. Por ello, “sitúa su propia investigación en las fronteras de los sistemas de pensamiento y se acerca a la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos” (86). Reconoce que hay “varias historias, todas ellas simultáneas, interconectadas por los poderes imperiales y coloniales, por las diferencias imperiales y coloniales”, abriéndose así a voces y espacios que hasta ahora han permanecido “silenciados, reprimidos, demonizados y devaluados por la epistemología, la política y la economía moderna” (87). Por ejemplo, el pensador indio Kautilya, cuya teoría del mandala y el concepto de matsya-nyaya (la lógica del pez más grande que se come al pez más pequeño) prefiguró el Príncipe de Maquiavelo, el “estado de naturaleza” de Hobbes y la anarquía de Waltz (88), fue descartado o reducido a un simple “Maquiavelo indio”. Como se ha señalado anteriormente con referencia a filósofos chinos como Confucio y Guanzi, las RI necesitan recuperar estos cánones alternativos por parte de pensadores políticos globales (89).

De cara al futuro, un reto fundamental consiste en forjar prácticas alternativas a las prácticas disciplinarias de las RI que se derivan de sus supuestos fundacionales. Los académicos que trabajan en las RI pueden buscar una salida mediante el “cambio ontológico a un nivel fundacional”, suponiendo que las relaciones y las interconexiones preceden y son constitutivas de las cosas (90). Cuestionan el “compromiso ontológico de las RI con la separación como condición fundamental de la existencia”, que genera un mundo formado por entidades limitadas y fijas y que refuerza la lógica de lo uno o lo otro. No todo el trabajo decolonial es relacional, pero la relacionalidad y sus diferentes lógicas pueden funcionar como una herramienta decolonial para llevarnos “más allá de la reproducción de patrones y forjar nuevos caminos para crear conocimiento desde las RI” (91). La lógica de la inclusión y de un enfoque relacional entiende la similitud y la diferencia como opuestos complementarios unidos en un todo inseparable y reconoce las diversidades ontológicas y cosmológicas del globo con sus diversos sistemas de conocimiento.

En particular, muchas otras cosmologías comparten compromisos existenciales relacionales y la fluidez de los límites entre el “yo” y el “otro” se enfatiza en sus culturas y tradiciones vivas. La antigua tradición cosmológica india del dharma afirma que la vida humana, por su propia naturaleza, se compone de opuestos, ninguno de los cuales puede negarse o suprimirse; tampoco es irreconciliable, en principio, ninguna división en la relación con los demás (92). En las cosmologías africanas, el concepto dialógico de ubuntu sigue una “lógica emancipadora ascendente” que parte de la creación de un nuevo ser humano como principio y fin de los procesos políticos, sobre la base del principio umuntu umuntu ngabantu (una persona de una persona a causa de/por/mediante otras personas) (93). En el Islam la idea de wadat al-wujud (la unidad del ser) significa que todos los seres vivos y no vivos de este universo están mutuamente relacionados (94). El pensamiento confuciano supone que “siempre hay un método por el que la alteridad puede transformarse en una existencia armoniosa... [Así] pues, todas las cosas no armoniosas pueden pasar del Otro al Nosotros” (95). La relacionalidad también prevalece en otras cosmologías como el dao, el din, el advaita, el sikhi, el budismo y el ayllu y el runa, que se encuentra entre las tradiciones amazónicas (96).

Está claro que estas filosofías basadas en el concepto de existencia relacional tienen mucho en común y hablan en nombre de un segmento mucho más amplio de la humanidad que la racionalidad occidental que, sin embargo, ha prevalecido durante tanto tiempo como el único campo de juego valido. Un intento completo de producción del conocimiento desglobalizador se extiende mucho más allá de la disciplina académica de las RRII para impregnar todos los aspectos de nuestras vidas, nuestro pensamiento, nuestro hacer y nuestro ser (97). Si bien esto da lugar a muchas esperanzas de que tales procesos y sus resultados no sean dominados por unos pocos, también corre el riesgo de convertirse en un esfuerzo abierto que abarque muchas décadas, aunque no hay que olvidar que la hegemonía discursiva de “Occidente” también tardó siglos en desarrollarse y afianzarse en nuestras estructuras de conocimiento.

La desglobalización promete un nuevo reino de posibilidades; pero es demasiado pronto para predecir si la nueva ola de nacionalismo fragmentará aún más el conocimiento de las RI o si la disciplina logrará refundarse para reflejar los múltiples mundos que existen en el globo.

Notas:

1. Veáse Amitav Acharya y Barry Buzan, The making of global International Relations: origins and evolution of IR at its centenary (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 2.

2. John M. Hobson, The Euro-centric conception of world politics: western international theory, 1760–2010 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

3. Es cierto que el término “occidental” es problemático por sus connotaciones esencialistas. En este artículo se utiliza principalmente para señalar los fundamentos epistemológicos comunes de las RI, que tienen sus orígenes históricos en la tradición angloamericana. Más tarde, Hoffman la caracterizó como “una ciencia social estadounidense”: véase Stanley Hoffman, ‘An American social science: International Relations’, Daedalus 106: 3, 1977, pp. 41–60. Waever recounts the growing differentiation between ‘continental and American traditions in international thought’: Ole Waever, ‘The sociology of a not so international discipline: American and European developments in International Relations’, en Peter J. Katzenstein, Robert O. Keohane y Stephen D. Krasner, eds, Exploration and contestation in the study of world politics (Cambridge, MA: MIT Press, 1999), pp. 47–87.

4. Jennifer Pitts, A turn to empire: the rise of imperial liberalism in Britain and France (Princeton: Princeton University Press, 2009).

5. J. S. Mill, ‘Civilization’, en Gertrude Himmelfarb, ed., Essays in politics and culture (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), p. 46.

6. Bhikhu Parekh, ‘Superior peoples: the narrowness of liberalism from Mill to Rawls’, Times Literary Supplement, 25 Feb. 1994, p. 11.

7. Uday Singh Mehta, Liberalism and empire: a study in nineteenth-century British liberal thought (Chicago: Chicago University Press, 1997), p. 108.

8. Immanuel Kant, ‘What is enlightenment?’, en Foundations of the metaphysics of morals and what is enlightenment?, trans. L. W. Beck (New York: Liberal Arts Press, 1959).

9. Kant, citado en Bryan W. van Norden, Taking back philosophy: a multicultural manifesto (New York: Columbia University Press, 2017), pp. 21–2.

10. Kant, cited in Norden, Taking back philosophy, pp. 21–2.

11. Veáse Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: a reader (Malden, MA: Blackwell, 1997); Björn Freter, ‘White supremacy in eurowestern epistemologies: on the West's responsibility for its philosophical heritage’, Synthesis Philosophia 33: 1, 2019, pp. 237–49.

12. Daya Krishna, Civilizations: nostalgia and utopia (New Delhi: Sage, 2012), p. 94.

13. Veáse Martin Bernal, Black Athena: the Afroasiatic roots of classical civilization (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987); Peter K. J. Park, Africa, Asia and the history of philosophy: racism in the formation of the philosophical canon, 1780–1830 (Albany, NY: SUNY Press, 2013).

14. Excepciones incluyen a Mary Astell, A serious proposal to the ladies, parts I and II, ed. Patricia Springborg (Ontario: Broadview, 2002; first publ. 1694, 1697); y Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman with strictures on political and moral subjects (London: Joseph Johnson, 1792).

15. Eddy Souffrant, Formal transgression: John Stuart Mill's philosophy of international affairs (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), p. 54 (emphasis added).

16. Anibal Quijano, ‘Coloniality and modernity/rationality’, en Walter D. Mignolo y Arturo Escobar, eds, Globalization and the decolonial option (Abingdon: Routledge, 2010), pp. 22–32.

17. Amy Niang, ‘The international’, en Arlene B. Tickner y Karen Smith, eds, International Relations from the global South: worlds of difference (Abingdon: Routledge, 2020), p. 107.

18. Quijano, ‘Coloniality’, p. 24.

19. La “modernidad colonial” se refiere a los intentos de las potencias imperiales de reestructurar el orden político, económico, moral y cognitivo de las colonias sobre fundamentándose en los valores de la Ilustración europea.

20. Sudipto Kaviraj, ‘Crisis of the nation-state in India’, en John Dunn, ed., Contemporary crisis of the nation-state? (Oxford: Blackwell, 1995), p. 11.

21. Bernard S. Cohen, Colonialism and its forms of knowledge: the British in India (Princeton: Princeton University Press, 1996), pp. 3–11.

22. Amy Niang, The post-colonial state in transition: stateness and modes of sovereignty (New York: Rowman & Littlefield, 2018).

23. Hay que reconocer que conceptos como teoría, epistemología y ontología son controvertidos en las RI. Su significado e importancia, tal y como se utilizan en este artículo, están imbuidos de un espíritu autorreflexivo inspirado en el pensamiento decolonial. Véase David L. Blaney y Arlene B. Tickner, ‘Worlding, ontological politics and the possibility of a decolonial IR’, Millennium: Journal of International Studies 45: 3, 2017, pp. 293–311.

24. Kenneth N. Waltz, Theory of international politics (Reading, MA: Addison-Wesley, 1979), p. 72.

25. Navnita Chadha Behera, ‘State and sovereignty’, in Tickner and Smith, eds, International Relations from the global South, pp. 143–50.

26. Entre las zonas maya-caribeña y tawantinsuyana (o inca), unos 65 millones de habitantes fueron exterminados en un periodo inferior a 50 años. Véase también Brenna Bhandar, Colonial lives of property: law, land, and racial regimes of ownership (Durham, NC: Duke University Press, 2018).

27. Robert H. Jackson, Quasi-states, sovereignty, International Relations and the Third World (Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 1993); Ashraf Ghani y Clare Lockhart, Fixing failed states (New York: Oxford University Press, 2009).

28. Behera, ‘State and sovereignty’, p. 154.

29. Eric Wolf, Europe and the people without history (Berkeley: University of California Press, 2010).

30. F. López-Alves, State formation and democracy in Latin America, 1810–1890 (Durham, NC: Duke University Press, 2000).

31. Roxanne Doty, Imperial encounters: the politics of North–South relations (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996); Mahmood Mamdani, Citizens and subjects: contemporary Africa and the legacy of late colonialism (Princeton: Princeton University Press, 1996).

32. Siba Grovogui, ‘The state of the African state’, en Arlene B. Tickner y David L. Blaney, eds, Thinking International Relations differently (Abingdon: Routledge, 2012), p. 132.

33. Grovogui, ‘The state of the African state’.

34. Grovogui, ‘The state of the African state’.

35. El término usado por Paul es “mecanismo de equilibrio”: véase T. V. Paul, Restraining Great Powers: soft balancing from the empires to the global era (New Haven, CT: Yale University Press, 2018).

36. La mayoría de estos trabajos se publicaron en revistas como Indian and Foreign Affairs, Socialist India, Seminar, Yugoslav Survey, Indonesian Quarterly, Economic and Political Weekly y Africa Report, ninguna de las cuales es considerada como una de las principales revistas de RI.

37. Arlene B. Tickner y Ole Waever, eds, International Relations scholarship around the world (New York: Routledge, 2009), p. 334.

38. Navnita Chadha Behera, Kristina Hinds y Arlene B. Tickner, ‘Making amends: towards an anti-racist critical security studies in IR’, Security Dialogue, forthcoming.

39. D. R. Mutimer, ‘My critique is bigger than yours: constituting exclusions in critical security securities’, Studies in Social Justice 3: 1, 2009, pp. 9–10.

40. Charles Tilly, ‘War making and state making as organized crime’, in Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer and Theda Skocpol, eds, Bringing the state back in (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 170; Benno Teschke, ‘The origins and evolution of the European states-system’, en William Brown, Simon Bromley y Suma Athreye, eds, Ordering the international: history, change and transformation (London: Pluto, 2004), pp. 21–64.

41. Behera et al., ‘Making amends’.

42. Tarak Barkawi y Mark Laffey, ‘The postcolonial moment in security studies’, Review of International Studies 32: 2, 2006, p. 350.

43. Pinar Bilgin, ‘The “western-centrism” of security studies: “blind spot” or constitutive practice?’, Security Dialogue 41: 6, 2010, p. 616.

44. Tickner y Waever, International Relations scholarship, p. 335.

45. Piya Chatterjee and Sunaina Maira, eds, The imperial university: academic repression and scholarly dissent (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014).

46. E. Hazelkorn, The impact of global rankings on higher education research and the production of knowledge, occasional paper no. 16 (New York: UNESCO Forum on Higher Education, Research and Knowledge, 2009); John Welsh, ‘Ranking academics: towards a critical politics of academic rankings’, Critical Policy Studies 13: 2, 2019, pp. 153–73.

47. Peter Marcus Kristensen, ‘Revisiting the “American social science”—mapping the geography of International Relations’, International Studies Perspectives 16: 3, 2015, pp. 246–69.

48. Amitav Acharya y Barry Buzan, ‘Why is there no non-western International Relations theory? An introduction’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, p. 289.

49. See Andrey Makarychev and Viatcheslav Morozov, ‘Is “non-western theory” possible? The idea of multipolarity and the trap of epistemological relativism in Russian IR’, International Studies Review 15: 3, 2007, pp. 328–50; Ching Chen, ‘The absence of non-western IR theory in Asia reconsidered’, International Relations of the Asia–Pacific 11: 1, 2011, pp. 1–23; Kimberly Hutchings, ‘Dialogue between whom? The role of the West/non-West distinction in promoting global dialogue in IR’, Millennium: Journal of International Studies 39: 3, 2011, pp. 639–47.

50. Navnita Chadha Behera, ‘Re-imagining IR in India’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, pp. 341–68.

51. Homi Bhabha, The location of culture (New York: Routledge, 1994); Pinar Bilgin, ‘Thinking past “western” IR?’, Third World Quarterly 29: 1, 2008, pp. 5–23.

52. Giorgio Shani, ‘Toward a post-western IR: the “Umma”, “Khalsa Panth”, and critical International Relations theory’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 722–34.

53. Tickner y Waever, International Relations scholarship.

54. Amitav Acharya, ‘Global International Relations and regional worlds: a new agenda for international studies’, International Studies Quarterly 58: 4, 2014, p. 647.

55. Olivia Umurerwa Rutazibwa, ‘From the everyday to IR: in defence of the strategic use of the R-word’, Postcolonial Studies 19: 2, 2016, p. 191.

56. Gurminder K. Bhambra, Yolande Bouka, Randolph B. Persaud, Olivia U. Rutazibwa, Vineet Thakur, Duncan Bell, Karen Smith, Toni Haastrup y Seifudein Adem, ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’, Foreign Policy, 3 July 2020, https://foreignpolicy.com/2020/07/03/why-is-mainstream-international-relations-ir-blind-to-racism-colonialism/. (Salvo que se indique lo contrario en el punto de cita, todas las URL citadas en este artículo eran accesibles el 8 de julio de 2021).

57. ‘Ecuador first to grant nature constitutional rights’, ‘Short Takes’, Capitalism Nature Socialism 19: 4, 2008, pp. 131–3.

58. Otros intentos de este tipo son la Escuela Coreana (véase David Kang, East Asia before the West: five centuries of trade and tribute, Nueva York: Columbia University Press, 2010) y la Escuela de Kioto de Japón (véase Kosuke Shimizu, 'Materialising the "non-western": two stories of Japanese philosophers on culture and politics in the inter-war period', Cambridge Review of International Studies 28: 1, 2015, pp. 3-20). Véase también Andrei Tsygankov, ‘Self and other in International Relations theory: learning from Russian civilizational debates’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 762–75; Marina Lebedeva, ‘International Relations studies in the USSR/Russia: is there a Russian national school of IR studies?’, Global Society 18: 3, 2004, pp. 263–78; Navnita Chadha Behera, ed., India engages the world (New Delhi: Oxford University Press, 2013); Deepshikha Shahi, Advaita as a global International Relations theory (New York: Routledge, 2018).

59. En el marco del Proyecto 211, el Ministerio de Educación distribuyó 2.200 millones de dólares en 1995; a este le siguió en 1999 el Proyecto 985, por el que se concedieron 4.000 millones de dólares a un grupo de élite de 39 universidades. El Proyecto Doble Universidad de Clase Mundial de 2017 pretendía establecer 42 universidades de clase mundial impulsadas por la investigación y 465 disciplinas de clase mundial para 2049. Chelsea Blackburn Cohen, ‘World-Class Universities and Institutional Autonomy in China’, International Higher Education, no. 99, 2019, p. 27. Veáse también Kathryn Mohrman, ‘Are Chinese universities globally competitive?’, China Quarterly, vol. 215, 2013, p. 4.

60. Yiwei Wang, ‘China: beyond copying and constructing’, in Tickner and Weaver, eds, International Relations scholarship, p. 104.

61. Xining Song, ‘Building International Relations theory with Chinese characteristics’, Journal of Contemporary China 10: 26, 2001, pp. 68–9.

62. Song, ‘Building International Relations theory’; Gerald Chan, ‘Toward an International Relations theory with Chinese characteristics’, Issues and Studies, vol. 6, 1998, pp. 22–3.

63. Yan Xuetong, Ancient Chinese thought, modern Chinese power, ed. Daniel A. Bell y Sun Zhe (Princeton: Princeton University Press, 2011).

64. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111; Zhao Tingyang, ‘Rethinking empire from a Chinese concept “All-under-Heaven”’, Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture 12: 1, 2006, pp. 29–41.

65. Qin Yaqing, A relational theory of world politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2018).

66. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

67. La dialéctica zhongyong constituye un componente clave de las visiones filosóficas del universo tanto confuciana como taoísta. Al igual que la dialéctica hegeliana, Yaqing explica que “ve las cosas en polos opuestos; pero a diferencia de la dialéctica hegeliana, asume que las relaciones entre los dos polos no son conflictivas y coevolucionan a través de un proceso interactivo armonizador hacia una nueva síntesis o una nueva forma de vida, que contiene elementos de ambos y no puede reducirse a ninguno”. Yaqing, A relational theory, p. 152.

68. Linsay Cunningham-Cross, ‘(Re)negotiating China's place in the house of IR: the search for a “Chinese School” of International Relations theory’, unpublished paper, 2012, https://www.escholar.manchester.ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:221785&datastreamId=FULL-TEXT.PDF.

69. Arthur F. Wright, ed., Confucianism and Chinese civilization (New York: Atheneum, 1964).

70. Ruth Hayhoe, ‘Chinese universities and the social sciences’, Minerva 331: 4, 1993, pp. 488–9.

71. Hayhoe, ‘Chinese universities’, p. 490.

72. Chris Buckley, ‘China takes aim at western ideas’, New York Times, 19 Aug. 2013. A finales de agosto de ese año, Zhang Xuezhong, profesor de la Facultad de Política y Derecho de China Oriental, fue inhabilitado para dar clases por su enérgica defensa del constitucionalismo.

73. Rui Yang, Lesley Vidovich y Jan Currie, ‘“Dancing in a cage”: changing autonomy in Chinese higher education’, Higher Education 54: 18, 2007, pp. 575–92. Véase también el informe de Scholars at Risk titulado Obstacles to excellence: academic freedom and China's quest for world-class universities (Chicago: Scholars at Risk, 24 Sept. 2019), https://www.scholarsatrisk.org/wp-content/uploads/2019/09/Scholars-at-Risk-Obstacles-to-Excellence_EN.pdf, p. 15.

74. Randolph B. Persaud y Alina Sajed, Race, gender and culture in International Relations: postcolonial perspectives (Abingdon: Routledge, 2018), p. 9.

75. Persaud and Sajed, Race, gender and culture, p. 9.

76. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 2.

77. Quijano, ‘Coloniality’.

78. Walter D. Mignolo, ‘Decoloniality and phenomenology: the geopolitics of knowing and epistemic/ontological colonial differences’, Journal of Speculative Philosophy 32: 3, 2018, p. 373.

79. Sankaran Krishna, ‘Race, amnesia and the education of International Relations’, Alternatives 26: 4, 2001, pp. 401–424.

80. La formulación original de esta idea puede encontrarse en W. E. B. Du Bois, ‘Worlds of colour’, Foreign Affairs 3: 3, 1925, pp. 423–44; para un desarrollo de la huellas del racismo en las RI veáse Alexander Anievas, Nivi Manchanda y Robbie Shilliam, eds, Race and racism in International Relations: confronting the global colour line (Abingdon: Routledge, 2015).

81. Robert Vitalis, White world order, black power politics: the birth of American International Relations (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015); Alexander E. Davis, Vineet Thakur y Peter Vale, Imperial discipline: race and the founding of International Relations (London: Pluto, 2020).

82. Errol A. Henderson, ‘Hidden in plain sight: racism in International Relations theory’, Cambridge Review of International Affairs 26: 1, March 2013, pp. 71–92.

83. Geeta Chowdhry y Sheila Nair, eds, Power, postcolonialism and International Relations: reading race, gender and class (New York: Routledge, 2004).

84. Bhambra et al., ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’.

85. Anievas et al., eds, Race and racism in International Relations.

86. Arturo Escobar, ‘Worlds and knowledges otherwise: the Latin American modernity/coloniality research program’, en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 34.

87. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 2.

88. Behera, ‘Re-imagining IR in India’.

89. Ver la serie de ‘Global Political Thinkers’ editada por H. Behr y F. Rösch, la cual fue publicada por Palgrave Macmillan.

90. Tamara A. Trownsell, Arlene B. Tickner, Amaya Querejazu, Jarrrad Reddekop, Giorgio Shani, Kosuke Shimizu, Navnita Chadha Behera y Anahita Arian, ‘Differing about difference: relational IR from around the world’, International Studies Perspectives 22: 1, 2021, pp. 25–64.

91. Trownsell et al., ‘Differing about difference’ (emphasis in original), p. 3.

92. Chaturvedi Badrinath, Dharma, India and the world order (Edinburgh: St Andrew's Press, 1993), p. 91.

93. Mvuselelo Ngcora, ‘Ubuntu: toward an emancipatory cosmopolitanism’, International Political Sociology 9: 3, 2015, p. 260.

94. Deepshikha Shahi, ed., Sufism: a theoretical intervention in global International Relations (New York: Routledge, 2020).

95. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

96. Trownsell et al., ‘Differing about difference’.

97. Louis Yako, ‘Deglobalizing knowledge production: a practical guide’, Counterpunch, 9 April 2021, https://www.counterpunch.org/2021/04/09/decolonizing-knowledge-production-a-practical-guide/?fbclid=IwAR0r1xa1_BnNMC9jbc-t_etfi58m5L4mZFcGYHgrrTrhIUfSIh373zTz3UY.

[tlatlandblog]

Daniel Link: De Barthes a Mickey Mouse

por Juan José Mendoza Especial para Clarín Cultura [26/06/2024]

El 7 de enero de 1977, en el Collège de France, Roland Barthes dictó su conferencia inolvidable que se conoció con el título de la Lección inaugural. La clase es hoy un clásico de la teoría literaria y se dicta y se comenta alrededor del mundo en las carreras de Letras, Filología y Comunicación Social. Un poco inspirado en aquel hecho, pero también empujado por la realidad –casi siempre es difícil decir adiós–, y al mejor estilo de quien todo lo conoce acerca del arte de traer al presente, para transformarlos, a los acontecimientos históricos, el 25 de junio de 2024 Daniel Link decidió dictar su Lección final.

Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. 18:10 hs. Aula 324 del Tercer Piso. Un grupo de estudiantes, que este año no alcanzó a leer Pedro Páramo de Juan Rulfo, se predispone a escuchar a su profesor. Todos los miembros de su cátedra –entre ellos Claudia Kozak, que hace poco también emprendió el camino de la jubilación–, ex-alumnos, escritores, docentes e investigadores de reconocida trayectoria como Laura Ramos, Gonzalo Aguilar, Renata Rocco-Cuzzi y las editoras Leonora Djament y Malena Rey, así como también fotógrafos de diferentes medios, se dan cita para presenciar lo que se presupone será un verdadero acontecimiento intelectual. La sala, en la que hay más de mil asistentes, está presidida por un pupitre central. Arriba de la mesa hay un micrófono, una pila de libros, una lámpara, una tablet.  

Es difícil estar atentos a aquellos indicios que marcan que estamos ante un cambio de época. Pero es seguro de que esos indicios a veces no se nos presentan como algo rotundo, sino más bien como pequeñas marcas, rastros de carmín en medio de un camino constantemente sembrado por hechos que falsamente se auto-representan como históricos. ¿Es de verdad una última clase? ¿O se trata más bien de una performance?

Después de los murmullos previos, la alegría del encuentro, la conversación –hace tan solo un momento Miguel Rosetti, uno de los miembros de la Cátedra de Literatura del Siglo XX, recibía las monografías de la materia cuatrimestral; y una estudiante le comentaba a otra que pronto viajará a Londres, para realizar un posgrado en Artes y Finanzas, etc.–, se hace por fin el silencio. Y allí, en ese contexto, el docente, el profesor, el literato, el catedrático, el maestro, el investigador, comienza a hablar: “Las inteligencias artificiales no conocen el tic tac de lo viviente”. Y señala entonces que los sujetos de letras pertenecemos a una especie que vive en y para los textos. Cita a Peter Sloterdijk, a Kafka, a Gilles Deleuze. Su estilo no está solo en el lenguaje. Está también en su tono, portador de una entonación envolvente. Acaso el gran método de Daniel Link haya consistido en mezclar, como nadie, cultura pop con lo más dilecto de su erudición barthesiana. ¿Está bien hablar en pasado? ¿Es eso correcto? Aquí no se trata de la muerte. Si no más bien y tan solo de un cambio de proyectos. ¿Es de verdad una última clase? ¿O se trata más bien de una performance?

Es entonces cuando una “estudiante nueva” irrumpe en clase y toma la palabra. “Disculpas Profesor. Soy de una nueva agrupación estudiantil y quisiera decir unas palabras.” Daniel Link, como es habitual, accede a dar la voz. “Soy de La Agrupación Libertaria de Izquierda.” Se trata nada menos que de Vivi Tellas, que ha venido esta tarde hasta Puán para saludar a su amigo, a su colega, a su investigador. Entre abrazos y risas, Daniel Link aprovecha la ocasión. Como todo profesor universitario “ideologizado” que desea “bajar línea”, para “adoctrinar” a sus estudiantes, pero absolutamente convencido de que será el pensamiento crítico lo único que salvará a nuestra especie, aprovecha la intervención de Vivi Tellas para vertir algunos conceptos políticos de ocasión. Contra la dicotomía de pueblo vs. casta, han emergido ahora las asediantes fuerzas de un “liberalismo mersa”, señala entre irónico y mordaz. Para Daniel Link, quien se ha especializado en el estudio de obras literarias del siglo XX que vieron la luz entre los fascismos europeos y la Primera y la Segunda Guerra mundial, es un hecho evidente que los autoritarismos del siglo pasado han sembrado también sus vástagos en el siglo actual. Sus epígonos del XXI, para él, también llegan con sus viejas y ya conocidas fantasías de exterminio. La enseñanza que nos deja el siglo XX es que esas fantasías de exterminio, antes de Auschwitz​, circularon “inofensivamente” por las calles y fueron también producidas por la radio o la prensa papel. Frente a este nuevo estado de situación, ante la crisis generalizada del humanismo, ante el vacío al que nos arroja la crisis de la cultura escolar –la crisis incluso del proyecto de la Ilustración–, la literatura se ha vuelto depositaria de un conocimiento fundamental. Paradójicamente, en la medida en que más necesario se vuelve ese saber, es también una evidencia grande de que la literatura ocupa ahora el lugar de un saber subalterno.

Puesto que lo que otrora ocupara un lugar de poder –los hombres y mujeres de letras dominaron el mundo: ”los imperios europeos marchaban rumbo a sus saqueos acompañados de filólogos”–, se ha vuelto ahora un saber resistente –que perdura–, se vuelve imperativo subrayar que la labor fundamental de nuestro tiempo no trata tanto por la conquista de “la libertad”, sino por el diseño de un proyecto que sea capaz de “encontrar una salida”. 

Para Daniel Link es absurdo que la humanidad haya destinado tantos años de diseño de teorías de la lectura y tantos años de edificación de la teoría de la recepción –teoría de la imagen, la tradición psicoanalítica y un largo etc.–. Tantos años destinados a la edificación de bibliotecas, escuelas y librerías universitarias, para terminar desbarrancando en un mundo que instituye un punto de vista sobre todas las personas dispersando viralmente su propia auto-representación. ¿Cómo puede ser verosímil el propio punto de vista sobre uno mismo? En ese sentido, un mundo de emoticones y de selfies se vuelve un mundo en el que el trabajo de la lectura sencillamente pareciera dejar de existir. Es cierto que la última lección de Link tiene motivaciones biográficas, biológicas, etc. –Daniel Link, el eterno profesor joven está ya próximo a su jubilación–. Pero puede que su retiro se deba también a causas más profundas. “Sigan sin mí en un mundo de selfies y de emoticones, sobre todo si piensan que ese camino, que de seguro conduce hacia el infierno, les parece transitable”. Dijo en la fría noche de junio el escritor, el profesor de literatura que, por supuesto, no tiene redes sociales. Aunque sí tiene, hay que decirlo, uno de los blogs más antiguos y más leídos de toda la Argentina: linkillo.blogspot.com (cosas mías).

Para Daniel Link, quien entre sus muchísimos libros también publicó uno con el título de, precisamente Clases. Literatura y disidencia (2005), la clase –escolar, universitaria– es el lugar de todos los intercambios. Sus clases, a lo largo de varias décadas, fueron un emporio de citas de libros y de reflexiones a partir y a través de ellas. Frases del tipo “la náusea como un anonadamiento del mundo”, “los momentos de peligro”, “la guerra, la revolución”, “las formas de vida”, “cómo vivir juntos”  y un largo etcétera, conformaron algo así como un misal de voces propias y entremezcladas. “Daniel nos ha enseñado a leer con las voces de quienes han leído antes”, había dicho Diego Bentivegna un rato antes, en la presentación inaugural. Daniel Link hizo del cruce de territorios distantes, una poética, un estilo. Podía interrumpir una reflexión sobre La montaña mágica de Thomas Mann con una expresión del tipo: “Oh, creo que hoy viene con la remera que uso para dormir”. Decía esas cosas en medio de una sala pletórica de estudiantes jóvenes, sosteniendo el voluminoso libro de Thomas Mann entre sus manos pero, al mismo tiempo, señalando la impresión de un grabado con la S de Superman en el pecho. Docente, literato, autor de teatro, Super Profesor. Link podía hilvanar una frase en latín al lado de una cita proferida por alguna diva de TV. Como de hecho, la noche del 25 de junio de 2024, lo volvió a hacer. Hacia el final de su clase, cuando amigos y colegas se acercaban para abrazar al amigo, al maestro, al profesor, Daniel Link volvió a tomar el micrófono para decir: “Como diría una gran pensadora argentina contemporánea, Mirtha Legrand: ‘A ustedes les debo todo. Pero yo les he dado mi vida’”.

Al instante, mientras un gran ramo de flores llegaba hasta el escenario, también lo hacía un grupo de estudiantes para acercar el obsequio de ocasión, ese que se da a profesores al terminar el curso. Al abrirse la bolsa de papel madera, allí apareció: ¿un pijama de Mickey Mouse? El obsequio, para quien comprende el mensaje, fue algo así como decir: este uniforme de Super Docente de la calle Puán, es sólo suyo, y solo usted se lo puede llevar.

En los tempranos años 2000, Daniel Link fue uno de los primeros docentes de la Argentina en dar bibliografía a través de la plataforma Moodle. Como si la clase fuera también una fiesta, un bar. B de Bebida se llamaba incluso uno de los tópicos de su programa en el aula virtual. Así, entre lágrimas, serio, risueño, bromista, cordial, Daniel Link hacia el final de su clase tomó una copa y brindó. “En el último trago, nos vamos”.

Luego de eso vinieron las lágrimas, los abrazos. Cuando la algarabía se mezclaba y un dejo de nostalgia arreciaba, todavía Link tuvo ánimo para tomar el micrófono y decir algo más: “Perdón. ¿Preguntas?”

El 2024 under, subalterno y cultural, probablemente sea recordado por la aparición de El último show, la película de José Luis García –que, tras 37 años de estar archivadas sin aparente sentido en una cinta VHS, recupera las imágenes del último recital de Luca Prodan antes de morir–. Y por ser el año en que, Daniel Link, dictó su última clase en la universidad. 

Una cita de Roland Barthes contenida en su Lección Inaugural, acaso podría ser de utilidad para describir lo que allí pasó: “El profesor no tiene aquí otra actividad que la de investigar y hablar [...], soñar en voz alta su investigación. Privilegio enorme y casi injusto en el momento en que la enseñanza de las letras se halla desgarrada hasta la fatiga entre las presiones de la demanda tecnocrática y el deseo revolucionario de sus estudiantes.” 

Puede parecer extraño, en el mundo actual, que una clase de literatura pueda transformarse en un acontecimiento intelectual. De hecho, de suceder, todo haría creer que se trata más bien de un malentendido. O de algún tipo de anacronismo que evoca a otras épocas. Épocas de oro no solo de la literatura sino también de la teoría y de la crítica literaria. Es eso lo que aconteció una noche de junio de 2024 en Buenos Aires, en el barrio porteño de Caballito, en un reconocido edificio de la calle Puán.