#doctrina del punto de vista

[bocadosdefilosofia]

«Desde este Escorial, riguroso imperio de la piedra y la geometría, donde he asentado mi alma, en primer término el curvo brazo ciclópeo que extiende hacia Madrid la sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la vertiente opuesta. ¿Tendría sentido que disputásemos los dos sobre cu��l de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente por ser distintas. Si la sierra materna fuera una ficción o una abstracción, o una alucinación, podrían coincidir la pupila del espectador segoviano y la mía. Pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aquélla y éste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista.»

José Ortega y Gasset: «Verdad y perspectiva», en Obras completas, t. II. Alianza Editorial, pág. 19.  Madrid, 1983

TGO

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[notasfilosoficas]

“Muchos hombres, cómo los niños, quieren una cosa pero no sus consecuencias”

José Ortega y Gasset

Fue un filósofo y ensayista español, nacido en Madrid en mayo de 1863, exponente principal de la teoría del perspectivismo.

Nació en el seno de una familia madrileña acomodada, era hijo del escritor y director del periódico “El imparcial” José Ortega Munilla, quien a su vez, su padre había sido el fundador del periódico, por lo que se crió en un ambiente culto vinculado al mundo del periodismo y de la política.

Estudió en la universidad de Deusto en Bilbao, y prosiguió en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid. 

En 1904, obtuvo su doctorado en Filosofía y entre 1905 y 1907 realizó estudios en Alemania, en donde se vio influido por el neokantismo de Hermann Cohen y Paul Natorp.

De regreso a España, es nombrado profesor de psicología, lógica y ética en la Escuela Superior de Magisterio de Madrid, y en 1910 gana por oposición la cátedra de metafísica.

Cuando comenzó la guerra civil española en 1936, estuvo en el exilio, primero en París y luego en los Países Bajos y Buenos Aires, hasta fijar su residencia en Lisboa en 1942. Regresa a España en 1945 para fundar un Instituto de Humanidades.

Ortega y Gasset ejerció una gran influencia en la filosofía española y en la filosofía iberoamericana del siglo XX, tanto por su obra filosófica como por su estilo literario ágil.

Como exponente de la teoría del perspectivismo o “doctrina de la vista”, sostiene que toda percepción e ideación es subjetiva. El individuo mira desde un punto de vista concreto, en una dirección propia.

Para Ortega, la perspectiva es la forma que adopta la realidad para el individuo. Esto no le hace caer en el subjetivismo, pues para él, cada sujeto tiene su propia forma de acceder a la realidad, su propia parte de verdad, que puede ser incluso contradictoria con la de los demás.

Esta doctrina, se basa en que el carácter situado en el conocimiento humano, implica que conocer un objeto, es siempre conocer la perspectiva concreta y limitada del objeto, no estrictamente el objeto en su totalidad, por lo que todo conocimiento exige siempre ser completado.

Para Ortega, la finalidad que busca el conocimiento, es otorgar un suelo firme y seguro a la vida, es decir, una interpretación de la realidad que convierta el caos inmediato en una forma estable y predecible, con la finalidad de salvar al hombre de la situación de desorientación y evitar que se sienta perdido en el mundo, todo esto, a través del conocimiento, cuyo ejercicio solo tiene sentido a la luz de este problematismo esencial de la vida.

Importantes discípulos suyos fueron José Gaos, Manuel Garcia Morente y Xavier Zubiri entre otros muchos.

Tras la guerra civil, la recepción del pensamiento de Ortega sufrió muchas dificultades, fue objeto de duras e intensas campañas de desprestigio y crítica que veían en él la causa de todos los males que habían acaecido en España en esos años.

En las décadas de los 60 y 70 fue poco el interés por sus escritos, sin embargo a partir de los años 80, surgió un despertar hacia su pensamiento y obra que desató nuevas ediciones de sus escritos.

Ortega y Gasset falleció en octubre de 1955 en Madrid a la edad de 72 años.

Fuente: Wikipedia

[jgmail]

La esencia del sionismo

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El judaísmo, al igual que todas las religiones, es multifacético, por lo que simplemente dedicarse a elogiarlo o deplorarlo es tener una perspectiva muy simplista del mismo. En sí, el judaísmo esta conectado a la idea del pueblo elegido en un sentido ante todo religioso, siendo su principal objetivo la espera del Mashíaj, es decir, el Mesías que reinará sobre Israel. Como religión, el judaísmo esta vinculado a la espera paciente del Mashíaj, no obstante, esta imagen se dificulta debido a la dispersión de los judíos llevada a cabo durante el primer milenio. Tal dispersión, acontecida después de la destrucción del Segundo Templo, ha durado dos mil años y ahora forma parte de las mismas tradiciones judías, pues es vista como una forma en que el pueblo de Israel expíe los pecados cometidos en otras etapas de su existencia histórica. Si esta expiación es llevada a cabo de forma sincera y los judíos se arrepienten realmente de sus pecados, entonces la tradición establece que el Mashíaj llegará y que esto confirmaría la naturaleza divina del pueblo elegido. Todo lo anterior llevará a que los judíos regresen a Israel, se conviertan en una nación independiente y se construya el Tercer Templo, esta es la estructura teológica creada por los judíos. Los seguidores más consecuentes de estas ideas son el movimiento fundamentalista Neturei Karta, que sostienen que el Dios de los judíos ordenó a su pueblo soportar las penurias del exilio con tal de esperar hasta el final y expiar los pecados que tienen. Solo cuando este proceso termine llegará el Mashíaj prometido en las escrituras y comenzará el proceso de regreso a la Tierra Prometida.

Pero, ¿si la teología judía establece todo lo anterior por qué hoy existe un Estado de Israel y se violan todas las prohibiciones anteriores? Para entender el por qué el actual Estado de Israel contradice las enseñanzas religiosas del judaísmo tenemos que remontarnos a las enseñanzas del pseudo-Mesías Shabtai Tzvi, quien predicó en el siglo XVII una especie de proto-sionismo. Tzvi consideraba que él era el Mesías y dijo que los judíos debían regresar a Israel. El destino de Shabtai Tzvi fue muy triste: se presentó ante el sultán otomano reclamando que Palestina pertenecía a los judíos, a lo que el sultán le dio a elegir entre convertirse al Islam o ser decapitado. Es aquí donde la historia toma un giro extraño, Shabtai Tzvi se convirtió al Islam, lo que supuso una gran decepción para muchas comunidades judías. Sin embargo, algunos de sus seguidores, los sabatianos, en su mayoría judíos askenazis de Europa Oriental, adoptaron un punto de vista distinto. Paralelamente a los sabatianos surgió el movimiento jasídico, el cual no era un movimiento mesiánico o escatológico, sino que se dedicó a difundir al interior de las comunidades judías las enseñanzas de la Cábala. Ahora bien, algunas de las sectas sabatianas, especialmente los frankistas polacos, establecieron una base teológica para explicar las acciones de Shabtai Tzvi: según ellos Tzvi era el verdadero Mesías y su conversión al Islam fue deliberada, pues con ello cometió “santa traición” (traicionar al judaísmo con tal de acelerar la llegada del Mashíaj). Según los sabatianos uno puede convertirse a otras religiones sin problemas, o al menos eso sostenía Jacob Frank, quien se convirtió primero al Islam y luego al catolicismo con tal de probar que los judíos no devoraban niños cristianos… Los sabatianos planteaban la necesidad de violar y traicionar todas las enseñanzas del Talmud y sin duda la doctrina secreta expresada por Frank cambió totalmente las ideas judaicas sobre el Mesías. De ahora en adelante los judíos serían el Mesías y ya no era necesario esperar por la llegada del mismo, tampoco importa traicionar tu religión pues ya eres un santo o un dios.

Estas ideas tuvieron mucho que ver con la formación del sionismo, ya que el sionismo es una forma de satanismo judío o satanismo dentro del judaísmo que busca anular todos los fundamentos de su religión. Si en la tradición judía se establece que es necesario esperar la llegada del Mashíaj el sionismo dice que el judío ya es un dios, por lo que muchos judíos ilustrados adoptaron el sionismo. Por otro lado, el sionismo es una continuación del judaísmo, pero también su refutación. Los sionistas dicen que no hay necesidad de arrepentirse de nada, pues ya han sufrido bastante durante dos mil años y que ellos son dioses. Tal teología explica muchas peculiaridades del actual Estado sionista y el apoyo que recibe Israel de judíos laicos, judíos liberales, judíos comunistas, judíos capitalistas, judíos cristianos, judíos musulmanes, judíos hindúes, etc., que no son otra cosa que las redes creadas por el frankismo después de cada uno de ellos cometiera “santa traición” con tal de crear un Estado judío, lograr la dominación mundial y prohibir cualquier crítica al sionismo (en algunos Estados de los Estados Unidos se equiparan los ataques al Estado de Israel con el antisemitismo). Lo único que falta para cumplir en esta teología es demoler la mezquita de Al-Aqsa y construir el Tercer Templo. La Knesset ya ha asignado fondos con tal de llevar a cabo investigaciones en ese sentido. Teniendo en cuenta todo lo anterior, ¿acaso es posible que la ONU, con sus constantes “llamados a la paz” o “respeto de los derechos humanos”, puede frenar un conflicto que tiene un trasfondo metafísico tan profundo y complicado? El respeto de los derechos humanos de los palestinos ha sido borrado por medio de declaraciones absurdas como acusar a los críticos de Israel de ser antisemitas por defender a los palestinos, siendo los palestinos semitas. Una vez que dejamos de lado la hipnosis, el sinsentido y la fragmentación que la postmodernidad impone sobre nuestras consciencias podemos observar al desnudo el interesante y aterrador panorama de lo que esta ocurriendo en el Cercano Oriente.

[tetha1950]

El horno y la lámpara...

Lea: Génesis 15:7-21

Cuando se puso el sol y todo estaba oscuro, apareció un horno humeante y una antorcha de fuego que pasaba por entre los animales divididos. (Génesis 15:17).

Este versículo relata toda la historia de la vida cristiana después de la conversión como un horno y una lámpara. Es el relato de la nación de Israel a lo largo de su historia. Es una historia de aflicción seguida por la bendición. Para empezar, Israel se encuentra en un horno, pero luego la lámpara vuelve a brillar de nuevo sobre ellos. Actualmente se encuentran en el horno y lo han estado durante dos mil años. Pero las Escrituras dicen que no tardarán de estar en el lugar en el que, estando aún en el calor del horno, clamarán, pidiendo ser liberados, y Dios será la lámpara para ellos una vez más.

Esta es toda la historia de la vida cristiana. Una vez que empieza usted a poner el pie en la tierra que le ha sido dada del poder del Espíritu, descubrirá que Jesucristo es siempre o un horno o una lámpara para usted. Cuando nuestro yo comienza a amenazar, Él es un horno que quema, abrasador, que chamusca. Pero cuando la persona es juzgada, Él se convierte de inmediato en una lámpara que ilumina toda la vida con su destello y su gloria. ¿Ha descubierto usted esta experiencia? ¿Ha encontrado el camino a la tierra prometida?

La única cosa que era preciso que hiciese Abram era anhelarla. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados” (Mateo 5:6). Cuando anhelamos esta bendición y libertad, pasa del dominio de la teología al de la experiencia.

Cómo es posible que haya descubierto usted, se puede ser un experto en enseñar las verdades respecto a tener que adaptarse, desde el punto de vista espiritual, pero no saber nada de la realidad de esto en la vida. No basta con creer en la doctrina de la depravación humana. Es preciso que llegue un momento en el que la persona reconozca la esclavitud bajo la cual vive en su vida, un tiempo en que esta persona ha tenido que gemir y volverse repugnada por la revelación que Dios le ha hecho respecto a su propio corazón. Sólo entonces puede producirse una maravillosa libertad, la gloriosa liberación, pudiendo presenciar el espectáculo satisfactorio de los cananeos huyendo ante usted. Ahora domina usted las costumbres que no pudo conquistar con anterioridad por la fortaleza del Señor, y toda una tierra nueva de victoria se encuentra extendida ante usted.

Empiece usted donde empezó Abram. Diga: “Señor Dios, ¿cómo puedo saber que ahora la poseo? Revélamela en mi propio corazón y dame Tu liberación”.

Padre, haz que pueda conocer la gracia transformadora del poder del Espíritu en mi vida. No permitas que me sienta satisfecho viviendo junto a la tierra, o sencillamente como un transeúnte en ella; haz que me sienta inquieto hasta que sea mía y la posea.

Aplicación a la vida:

¿Cuáles son dos factores necesarios en nuestra experiencia cristiana que han sido diseñados para que seamos realistas y radiantes? ¿Estamos aprendiendo a apreciar los dos?

(Ray Stedman).

[elcaminoeshaciaadentro]

Los llamados pitagoricos dicen que los números son por su naturaleza anteriores a las cosas. Veían en los números las combinaciones de la música y sus acordes. Pareciéndoles que estaban formadas todas las cosas a semejanza de los números, y siendo por otra parte los números anteriores a todas las cosas, creyeron que los elementos de los números son los elementos de todos los seres, y que el cielo en su conjunto es una armonía y un número. Todas las concordancias que podían descubrir en los números y en la música, junto con los fenómenos del cielo y sus partes y con el orden del Universo, las reunían, y de esta manera formaban un sistema.

Otros pitagóricos admiten 10 principios colocándolos de dos en dos:

☯️ Finito e infinito

☯️ Par e impar

☯️ Unidad y pluralidad

☯️ Derecha e izquierda

☯️ Reposo y movimiento

☯️ Rectilíneo y curvo

☯️ Luz y tinieblas

☯️ Bien y mal

☯️ Femenino y masculino

☯️ Cuadrado y oblongo

Por consiguiente, de estos dos sistemas puede deducirse que los contrarios son los principios de las cosas, y además,  que uno de ellos nos da a conocer el número de estos principoos y su naturaleza. Pero cómo estos principios pueden resumirse en las causas primeras, es lo que no han articulado claramente estos filósofos.  Sin embargo, parece que consideran los elementos desde el punto de vista de la materia, porque, según ellos, estos elementos se encuentran en todas las cosas y constituyen y componen todo el Universo. Lo que precede basta para dar una idea de las opiniones de los que, entre los antiguos, han admitido la pluralidad en los elementos de la naturaleza. Hay otros que han considerado el todo como un ser único,  pero difieren entre sí, ya por el merito de la exposición ya por la manera como han concebido la realidad (...) En efecto, no hacen como algunos filósofos, que al establecer la existencia de una sustancia única, sacan si embargo todas las cosas del seno de la unidad, considerada como materia; su doctrina es muy distinta. Estos físicos añaden el movimiento para producir el Universo, mientras que aquéllos pretenden que el Universo es inmóvil.

-Aristóteles ~ Metafísica parte V

[formerleopard]

Cómo se Desarrollan las Naciones, Noam Chomsky. 3a parte

En Corea del Sur el “estado empresarial” funciona de un modo diferente, pero el papel que juega su mano guía no es menor. En la actualidad, el ingreso de Corea del Sur a la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico (OCDE), el club de los ricos, está siendo retardado por su renuencia a depender de políticas orientadas al comercio, tales como permitir que compañías extranjeras tomen las riendas, así como el libre movimiento de capital; adoptando una actitud muy parecida a la de sus asesores japoneses, que no permitieron la exportación de capital hasta que su economía estuvo bien establecida.

En un número reciente de Research Observer (agosto de 1996), una publicación del Banco Mundial, el presidente del Consejo de Asesores Económicos de Clinton, Joseph Stiglitz, expone “lecciones del Milagro de Asia del Este”, entre ellas que el “gobierno tomó una responsabilidad mayor para promover el crecimiento económico”, abandonando la “religión” que dicta que los mercados saben qué es lo mejor, interviniendo en cambio para mejorar las transferencias de tecnología, la equidad relativa, la educación y la salud, junto con la planeación y la coordinación industrial. El Informe Sobre Desarrollo Humano de Naciones Unidas de 1996 hace énfasis en la importancia vital de las políticas de gobierno en “difundir habilidades y satisfacer necesidades sociales básicas” como un “trampolín para el crecimiento económico sostenido”. Las doctrinas neoliberales, independientemente de lo que uno piense de ellas, socavan la educación y la salud, incrementan la desigualdad y reducen la participación laboral en el ingreso; todo lo cual no está seriamente en duda.

Un año más tarde, después de que las economías asiáticas fueron fuertemente golpeadas por crisis financieras y enfrentaron fracasos mercantiles, Stiglitz —ahora economista en jefe en el Banco Mundial— reiteró sus conclusiones. “La actual crisis en el este asiático no es una refutación del milagro económico en esa región del mundo”, escribió. “Los factores clásicos permanecen: ninguna otra región en el mundo ha conseguido un incremento tan espectacular en el ingreso, que ha permitido salir de la pobreza a tantas personas en un periodo de tiempo tan corto”. Los “logros sorprendentes” son resaltados por un incremento de 10 veces en el ingreso per cápita de Corea del Sur en tres décadas, un éxito sin precedentes, con “fuertes dosis de participación gubernamental” violando así el Consenso Washington, pero acorde con el desarrollo económico en Estados Unidos y Europa, agrega acertadamente. “Lejos de ser una refutación del milagro del este asiático”, concluyó Stiglitz, la “severa agitación financiera” en Asia “podría deberse en parte al abandono de las estrategias que cumplieron su función de manera óptima en estos países, incluyendo la regulación de los mercados financieros” —un abandono de estrategias exitosas en respuesta a presiones de Occidente, en una medida que no es menor. Otros especialistas han expresado puntos de vista similares, frecuentemente de formas más contundentes.

[dominicos-es]

La sinodalidad a la luz de la doctrina social de la Iglesia y de la teología de la comunicación

Fr. Manuel Rivero, O.P. 

La Iglesia vive un nuevo proceso sinodal. No se trata de una búsqueda de la innovación por la innovación. Jesús mismo, resucitado de entre los muertos, caminó con los discípulos de Emaús. La palabra sínodo, de origen griego, significa "caminar juntos". El Señor Jesús continúa caminando con sus discípulos hoy en día. En el camino de Jerusalén a Emaús, Jesús conversó con Cleofás y otro discípulo cuyo nombre de pila desconocemos. La revelación divina se desplegó en forma de caminar y diálogo. 

El espíritu sinodal nos hace vivir y revivir la pedagogía revelada por Jesús mismo: después del Viernes Santo se encuentra con sus discípulos desanimados; camina con ellos en silencio, comienza escuchándolos, luego les hace preguntas abiertas, no intrusivas, para que expresen con sus propias palabras los pensamientos y emociones que fluyen en su corazón (cf. Lc 24,  Los discípulos releen la historia de la Pasión con Jesús. A continuación, Jesús les explica que "la derrota, la pérdida, el trauma, la muerte son inevitables, pero no destruyen nada definitivamente[1]".

Siguiendo el ejemplo de Jesús, las reuniones sinodales en Roma y en todo el mundo han reunido sacerdotes, religiosas, religiosas y laicos en fraternidad bautismal, denominador común, cemento y gloria de los fieles cristianos, renacidos del agua y del Espíritu Santo a la vida nueva de los hijos de Dios. La elección de las mesas redondas simbolizaba la igualdad de los bautizados y la corresponsabilidad en la Iglesia. 

Me parece bien vincular el proceso sinodal a los seis principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia que iluminan y realzan la vocación y la misión de los cristianos, discípulos misioneros, llamados a santificar la creación y las relaciones humanas.

Si la doctrina social de la Iglesia contiene una inmensa riqueza de enseñanzas, hay que subrayar los seis principios siguientes: la dignidad, el bien común, la subsidiariedad, la participación, el destino universal de los bienes y la solidaridad.

1)    Dignidad humana. Un concepto difícil de definir desde el punto de vista jurídico, pero que sigue siendo la matriz de todos los derechos y deberes humanos[2]. Para los cristianos, la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es igual para todos, universal, absoluta, intrínseca, inalienable. Toda persona humana, antes y después de su nacimiento, incluso si está enferma, discapacitada o muy anciana, conserva su dignidad, don del Creador[3].

Tenemos que diferenciar entre dignidad y dignidades. La dignidad humana va más allá de la importancia efímera de las dignidades sociales vinculadas a los cargos políticos y a los rangos eminentes. 

El comportamiento humano es indigno cuando trata a los demás como medios y no como fines. Los seres humanos no son medios para satisfacer la ambición de los dictadores o la sed de dinero o placer. El hombre es la única criatura que Dios ha querido por sí misma. En la vida moral, el fin no justifica los medios. A veces amamos las cosas y usamos a las personas cuando sería correcto amar a las personas y usar las cosas.

La creación del hombre llega al final y a la cumbre de la obra de Dios en el principio del mundo. El hombre recibe entonces un aliento de vida distinto al de los animales. "Capax Dei", "capaz de Dios", el hombre puede compartir la sabiduría divina. 

El reconocimiento de la dignidad humana se manifiesta en el respeto que presupone una segunda mirada más allá de clichés y prejuicios. Respetar a una persona equivale a mirarla por segunda vez con cautela y humildad ante el misterio de cada uno. Los sociólogos muestran que cuando conocemos a una persona, nos hacemos una idea de ella en pocos segundos basándonos en su físico, peinado, ropa, acento y gestos. Sin embargo, ¿qué podemos saber de alguien en unos segundos cuando nosotros mismos nos conocemos tan poco y tan mal?

El Concilio Vaticano II enseña que "el Hijo de Dios, por la Encarnación, se unió en cierto modo a todos los hombres" (Gaudium et spes, n. 22). La humanidad de Jesús, denominador común de todos los hombres y mujeres con la santísima Trinidad, hace resplandecer la dignidad humana con la luz de la Resurrección, victoria sobre los poderes de la muerte. Los bautizados se convierten en miembros del Cuerpo de Cristo. El Papa San León Magno predicó en un admirable sermón de Navidad en el año 461: "Cristiano, reconoce tu dignidad. Ya que ahora participas en la naturaleza divina, no degeneres volviendo a la decadencia de tu vida pasada. Recuerda a qué líder perteneces y de qué Cuerpo eres miembro. Acuérdate de que fuiste rescatado de la potestad de las tinieblas para ser transferido a la luz y al reino de Dios" (Sermón de Navidad 7:6). La sinodalidad se basa en esta dignidad de la persona.

2)    El bien común. Esta expresión evoca lo bueno y lo común, mientras que el "interés general" se refiere a una ganancia y a lo que sigue siendo general, con el riesgo de favorecer a los grupos de presión económicos y políticos. Si la definición del bien común dada por el Concilio Vaticano II parece a primera vista compleja, revela su riqueza y precisión : "El conjunto de condiciones sociales que permiten, tanto a los grupos como a cada uno de sus miembros, alcanzar su perfección de un modo más completo y fácil" (Gaudium et spes, 26). 

El bien común respeta la dignidad y la libertad de la persona, sin caer en el individualismo y en la existencia sin objetivo, al tiempo que exige condiciones sociales que permitan la igualdad de oportunidades y el perfeccionamiento integral de los grupos intermedios y de sus miembros. 

El bien común no está definido de antemano, sino que se realiza a través de las elecciones libres y sabias de las personas. La sinodalidad, a su vez, representa una búsqueda del bien de los grupos y de los individuos en la escucha recíproca activa, el diálogo y el debate contradictorio, evitando los enfoques ideológicos y rigidos. Es un equilibrio dinámico vivido que se puede comparar al personalismo comunitario de Emmanuel Mounier (+1950) que no separaba a la persona de su comunidad y de su vocación comunitaria. 

La búsqueda del bien común se opone al "yo primero" y al "después de mi vendra el diluvio".

El bien común aporta una visión del hombre, de la sociedad y de la historia en la que el hombre trabaja en sinergia con los demás y de manera responsable. 

La visión sobrenatural de la Iglesia está en sintonía con el desarrollo personal y colectivo.

La misión apostólica de los cristianos no consiste en un proceso de proselitismo, sino en "la creación de condiciones para que cada uno pueda encontrarse personalmente con Cristo Jesús, con el corazón abierto [4]".  

3)    El principio de subsidiariedad. Este principio implica que "toda persona debe poder hacer todo lo que sea capaz de hacer en el ejercicio de sus responsabilidades[5]". La etimología de la palabra subsidiariedad, del latín subsidium, designa ayuda y apoyo. La subsidiariedad no puede reducirse a una delegación que descienda de los directivos a los subordinados. La subsidiariedad es un derecho ascendente que consiste en exigir a las autoridades responsables que reconozcan la autonomía necesaria en el ejercicio del trabajo, así como el apoyo para llevar a cabo las tareas recibidas y, al mismo tiempo, el desarrollo de competencias. Cada persona, a su nivel, sigue siendo responsable de las funciones que se le han confiado. Por supuesto, en caso de culpa o de incompetencia, corresponde a la autoridad superior actuar en consecuencia para preservar el bien común y el propósito de la comunidad. "La confianza no excluye el control", dice el lema del Banco de Francia. Por el contrario, el hecho de controlar es entonces sinónimo de apoyar y garantizar el éxito honesto de las misiones, a imagen y semejanza de un ecosistema donde todos dependen de todos.

La sinodalidad en la Iglesia aplica el principio de subsidiariedad de tal manera que no se infantilice a los laicos ni se les clericice, preocupándose por el crecimiento de los fieles en la vida teológica y por la competencia necesaria para ejercer los ministerios de catequista, de dirección, de animación litúrgica... 

El principio de subsidiariedad da lugar a una cultura de estímulo y de inclusión en la que cada uno crece personalmente en la conciencia de formar un "nosotros" con los demás. 

4)     Participación. Este concepto de participación atraviesa la doctrina social de la Iglesia. No corresponde a una simple política democrática con mayorías en los votos. Partiendo de una visión humanista integral, el cristiano está llamado a participar en todos los ámbitos: familiar, económico, social, político, eclesial... Creado creativo, libre y responsable, la misión del hombre es gobernar el mundo sabiamente.

En la Iglesia, el cristiano, en sinergia con la gracia del Espíritu Santo, participa en las decisiones y en la misión de evangelización. En las diócesis y parroquias, los consejos pastorales, económicos, litúrgicos y de otro tipo cuentan con la participación activa de los bautizados, a quienes se les confía la misión por su bautismo y confirmación: "Juntos somos más inteligentes que solos". El Espíritu Santo se deleita en manifestar su voluntad en consejos y reuniones vividas en la fe y en la oración. 

Es una democracia teológica y no una simple "gestión" participativa que podría resultar de las políticas económicas. Habitados por el Espíritu Santo, todos los bautizados son enviados a dar testimonio de su fe en el corazón de la sociedad y de la Iglesia. La sinodalidad reconoce esta misión de los fieles recibida en los sacramentos de la iniciación cristiana y promueve su realización.

San Francisco de Sales no dudó en decir: "Si quieres aprender, enseña". Por su parte, el Papa Juan Pablo II dijo a los catequistas: "La fe crece cuando se da". El camino se hace al andar. En biología, la función crea el órgano. No es oportuno esperar a la perfección para participar en la marcha de la Iglesia. 

La palabra participación es una de las tres palabras clave del sínodo: comunión, participación, misión. "La sinodalidad se aprende con la experiencia[6] ", dice sor Nathalie Becquart, Xavière, subsecretaria de la Secretaría General del Sínodo. Se trata de "convertirse en sínodo", comenzando por la familia, donde la pareja vive en diálogo, un "mini-sínodo", como lo demuestra la práctica de los matrimonios, miembros de los Equipos de Nuestra Señora, cuando se citan para vivir en verdad el diálogo espiritual en el Espíritu Santo[7]. 

La participación es un derecho y un deber. No participar en la vida política y eclesial puede ser un pecado de omisión que con demasiada frecuencia se ignora o se trivializa. 

En el misterio de la Redención, Dios no ha querido salvarnos sin nuestra ayuda.

En su obra "El Diálogo" (1,6), santa Catalina de Siena revela la voluntad de Dios que quiso compartir sus gracias de tal manera que las personas se necesitaran mutuamente. "Necesito la verdad de los demás", dijo el beato obispo dominico asesinado en Argelia, Pierre Claverie O.P. (+1996). 

Oración del Padre Guy Gilbert:

"Solo Dios puede crear, pero tú puedes valorar lo que Él ha creado.

Solo Dios puede dar vida, pero tú puedes transmitirla y respetarla.

Solo Dios puede dar salud, pero tú puedes guiar y curar.

Solo Dios puede dar fe, pero tú puedes dar tu testimonio.

Solo Dios puede infundir esperanza, pero tú puedes restaurar la confianza en tu hermano.

Solo Dios puede dar amor, pero tú puedes enseñar al otro a amar.

Solo Dios puede dar alegría, pero tú puedes sonreír a todos.

Solo Dios puede dar fuerza, pero tú puedes apoyar a una persona desanimada.

Solo Dios es el camino, pero tú puedes mostrárselo a los demás.

Solo Dios es la luz, pero tú puedes hacerla brillar en los ojos de los demás.

Solo Dios es vida, pero tú puedes devolver a los demás el deseo de vivir.

Solo Dios puede hacer milagros, pero tú puedes ser el que traiga los cinco panes y los dos peces.

Solo Dios puede hacer lo que parece imposible, pero tú puedes hacer lo que es posible.

Solo Dios se basta a sí mismo, ¡pero prefirió contar contigo!

Amen. ».

5)    El destino universal de los bienes. Para los cristianos, Dios creó la Tierra para todos: "La Tierra es de todos". ¿Quién es el dueño de la Tierra sino su Creador? El principio de la propiedad privada permanece subordinado al principio del destino universal de los bienes. El Papa San Juan Pablo II enseña en su encíclica "Laborens exercens" (14 de septiembre de 1981) que no se puede "poseer por poseer". El capital, fruto del trabajo, está al servicio del trabajo y no al revés. 

La opción preferencial por los pobres se basa en el principio del destino universal de los bienes. Cuando una madre de varios hijos ve enfermo a uno de ellos, es a él a quien cuida, no porque sea bueno o lo merezca, sino porque lo necesita. En la Biblia, Dios tiene seno materno, y Él actúa como una madre para su hijo sufriente y necesitado. 

La sinodalidad también da un lugar privilegiado a los pobres y vulnerables, miembros del Cuerpo de Cristo, porque lo necesitan. Su dignidad permanece intacta en la enfermedad, la cárcel o el fracaso. Los hombres no son los dueños de la Tierra, son sólo inquilinos y administradores de la misma. "¿Qué tienes que no hayas recibido? Entonces, ¿por qué te jactas de ello ? » (I Cor 4,7), se exclama san Pablo. 

La participación en la propiedad incluye no sólo los bienes materiales, sino también el conocimiento y los bienes espirituales. La conversación espiritual, una experiencia de escuchar y compartir momentos de gracia, muestra que Dios da sus gracias para el beneficio de todos. El destinatario de la misericordia de Dios se equivocaría si dejara improductivo lo que Dios le ha concedido pensando en el bien de todos. Compartir debilidades y fracasos crea más conexiones humanas que describir cualidades y éxitos. La fuerza de Dios se despliega en la debilidad humana. El Señor eleva a los humildes, como canta el Magnificat de la Virgen María.

En la Iglesia, misterio de comunión, los cristianos ponen en común sus riquezas intelectuales y amistosas, creando relaciones y apoyándose mutuamente. 

6)    Solidaridad. ��¿Soy yo el guardián de mi hermano? (Gn 4,9-11), preguntó Caín, el asesino de su hermano Abel. Como miembros de la humanidad, los hombres son responsables los unos de los otros. 

San Pablo compara la Iglesia con un cuerpo humano en el que cada miembro necesita de los demás (1 Cor 12,12-30). 

En la sinodalidad, cada cristiano reconoce su necesidad de los demás. 

El Padre Henri Caffarel (+1996), fundador de los Equipos de Nuestra Señora (https://www.equipes-notre-dame.fr/), respondió a las preguntas de algunas parejas durante los primeros pasos de este Movimiento: "¡Busquemos juntos!" Es con este espíritu que creó los Equipos de Nuestra Señora, donde parejas y sacerdotes, consejeros espirituales, buscan juntos la voluntad de Dios. 

A San Alberto Magno O.P. (+1280) le gustaba describir a la Orden de Predicadores como "una búsqueda de la verdad en la dulzura de la fraternidad". La sinodalidad es, en efecto, una búsqueda común en la dulzura de la fraternidad bautismal. 

La sinodalidad a la luz de la teología de la comunicación[8]

La sinodalidad representa una experiencia de teología práctica en la que los cristianos descubren la acción del Espíritu Santo a través de la recopilación, la escucha y el intercambio de su vida de fe en Cristo Jesús.

¿Cómo definir la comunicación? La comunicación puede definirse de forma abreviada como "una puesta en común", « un compartir ». 

El Dios de los cristianos es relación y comunicación. Se revela en la historia de la humanidad. Él llama y él manda. San Juan escribe: "Dios es Amor" (1 Jn 4,16). 

Los cristianos experimentan a Dios y dan testimonio de ello.

La teología, como su etimología indica, se ocupa del misterio de Dios. En la revelación bíblica, Dios, que es el Espíritu invisible, se manifiesta como un ser de comunicación. Establece un diálogo con la humanidad a través de la creación y la revelación bíblica. La Creación y la Biblia forman estos dos libros que lo dan a conocer. En la Epístola a los Romanos, san Pablo ve en las obras visibles de la creación la manifestación de lo divino invisible (cf. Rm 1, 20). El cardenal Ratzinger, que se convirtió en el papa Benedicto XVI, vincula la comunicación humana con el misterio de Dios: "Conocemos a Dios a través de la historia que ha vivido con los hombres. Así como la naturaleza del hombre se manifiesta en la historia de su vida y en las relaciones que establece, así Dios se hace visible en una historia, en las personas humanas, a través de las cuales resplandece su propia naturaleza, de modo que a través de ellas puede ser nombrado y en ellas puede conocerse el Dios de Abraham.  de Isaac y Jacob[9]. »

Sólo Dios habla bien de Dios. Es por eso que la teología se basa en las Sagradas Escrituras inspiradas por el Espíritu Santo.  

En la sinodalidad, la Palabra de Dios ocupa el primer lugar. Los participantes en los procesos sinodales escuchan al Espíritu Santo compartiendo las Sagradas Escrituras. En efecto, la fe nace de la escucha de la Palabra de Dios que ilumina y santifica: "Me atrevería a decir que la Sagrada Escritura es, como los sacramentos, una cosa santa[10]", escribió el padre Marie-Joseph Lagrange, O.P., fundador de la École Biblique de Jérusalem.

Mientras algunos ven en las reuniones sinodales charlas inútiles o ideológicas, hay que subrayar que el proceso sinodal nace de la revelación bíblica y que es una experiencia de Dios, una relectura de la experiencia y una interpretación comunitaria de los signos y de los acontecimientos, en una palabra, una obra de teología práctica de la comunicación llamada a convertirse en una comunicación práctica de la teología a través del testimonio y de las orientaciones que siguen. Aventura en el Espíritu Santo !  

La teología de la comunicación estudia el misterio de Dios en sí mismo, en su revelación bíblica, así como en sus manifestaciones externas, desde el ángulo de la comunicación. Para la fe católica, Dios es la comunicación, o mejor dicho, la comunión de amor, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. De este modo, la Trinidad constituye la fuente, el modelo y la finalidad de la comunicación humana.

Hay que tener en cuenta que algunas palabras que se han convertido en palabras claves en la comunicación actual, especialmente en Internet, forman parte de una larga historia de la Iglesia: compartir, icono, comunidad... 

La teología de la comunicación aspira a responder a algunas preguntas persistentes en el corazón humano: "¿Quién es Dios? ¿Por qué Dios va al encuentro del hombre? ¿Cómo se comunica Dios con los hombres? ¿De dónde viene la sed de comunicación y de amor del corazón humano? ¿Qué sucede en el acto de comunicarse y amar? ¿Existe un vínculo entre la comunicación humana, interpersonal y comunitaria y el misterio de Dios? ¿Cómo dice la comunicación humana algo acerca de Dios? ¿A qué comunicación está llamado hoy el hombre? ¿Qué medios debemos usar hoy para comunicarnos con Dios y con los demás? ».

La teología es un discurso sobre Dios a la luz de la fe. Sin fe, es posible hacer análisis de textos, sociología e historia, pero no teología. En esta ciencia divina, el hombre mira el mundo con los ojos de Dios, como enseña Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica: "En la doctrina sagrada, todo se trata 'bajo la razón de Dios', o desde el punto de vista de Dios, ya sea que el objeto de estudio sea Dios mismo, o que se relacione con Dios como su principio o como su fin[11]".

La sinodalidad se convierte así en un modo de hacer teología y de comunicar una teología que se presta a la transmisión de la experiencia de Dios hoy. El método sinodal promueve la expresión de la experiencia de Dios en cada persona. Estas experiencias, verdaderos fiorettis, dan como resultado ramos ricos con diferentes frutos y flores según los dones del Espíritu Santo. Corresponde a los animadores desempeñar el papel de comadrona en una mayéutica socrática que recuerda la de Jesús en su diálogo con los discípulos de Emaús. 

El cardenal Carlo Maria Martini escribió estas reflexiones sobre la proximidad de su muerte: "Experimentar a Dios es lo más fácil y, al mismo tiempo, lo más importante de la vida. Creo que lo experimento en la naturaleza, en las estrellas, en el amor, en la música y en la literatura, en la palabra de la Biblia y de muchas otras maneras. Es un arte de estar atento, un arte que debe aprenderse de la misma manera que el arte de amar o el arte de tener éxito en el propio trabajo [12] ". El arte de contemplar la belleza. 

La sinodalidad es la antítesis del espíritu de dominación o de la separación jerárquica entre los que saben y los ignorantes, comportamientos que conducen a actitudes de sobrepasar a los demás. 

En este sentido, la sinodalidad representa un camino de conversión a la fraternidad evangélica y a la humildad donde todos están al mismo nivel en relación con Dios. Como gustaba predicar al Beato Padre Jean-Joseph Lataste O.P. (+1869), apóstol de las cárceles, o Dios levanta a los que caen, o los impide caer ; el resultado es el mismo: todas las personas son salvadas y se encuentran en el mismo nivel, llenas de la alegría de la salvación.

[1] Marie Marcolini, "Comentario a Lc 24,15-35", meditación del 17 de julio de 2024, en el encuentro de los Equipos de Nuestra Señora, en Turín (Italia). 

[2] Cf. Joël-Benoît d'Onorio et al., La dignité au regard du droit, París. Éditions Téqui, 2015. 

[3] Cfr. Declaración Dignitas infinita sobre la dignidad humana. Dicasterio para la Doctrina de la Fe. Roma. Año 2024.

[4] Cf. Gabriella Gambino, Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida, "Vayamos con el corazón ardiente", conferencia en el encuentro de los Equipos de Nuestra Señora en Turín, julio de 2024. 

[5] Subsidiariedad. Los cuadernos EDC. 2016. Pág. 13. 

[6] Hermana Nathalie Becquart. "La sinodalidad como camino de comunión", discurso en el encuentro de los Equipos de Nuestra Señora, el 19 de julio de 2024, en Turín (Italia).  

[7] Cf. https://www.equipes-notre-dame.fr/autour-du-couple/les-points-concrets-deffort/le-devoir-de-sasseoir/

[8] Cf. Manuel Rivero. Por una teología de la comunicación. Ediciones Parole et Silence, 2015. 

[9] Cardenal Joseph Ratzinger. Hans-Urs von Balthasar, Marie, première Église, París, Médiaspaul, 1998, p. 63.

[10] Marie-Joseph Lagrange, des frères prêcheurs, Revue biblique, RB I, 1892, p. 2. 

[11] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q.1, a. 7. 

[12] Carlo Maria Martini, El sueño de Jerusalén. Entrevista con George Sporschill sobre la fe, los jóvenes y la Iglesia. París, DDB, 2009, p. 18. 

[bajolalupa]

La Interpretación de Juan 1:1: Un Análisis Integral de la Identidad de Cristo

Introducción

El versículo Juan 1:1 es uno de los textos más debatidos en la teología cristiana debido a sus implicaciones sobre la naturaleza de Jesucristo y su relación con Dios. Este artículo explora Juan 1:1 desde perspectivas lingüísticas, teológicas y culturales, buscando ofrecer un análisis equilibrado y detallado para comprender mejor este pasaje fundamental. En particular, se profundiza en por qué la interpretación unitaria puede ser más precisa que la trinitaria.

Análisis Lingüístico de Juan 1:1

Juan 1:1 en griego koiné dice: "Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος". La frase "καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος" se traduce comúnmente como "la Palabra era Dios" o "la Palabra era un dios". El uso de "θεὸς" sin el artículo definido sugiere una cualidad o atributo divino más que una identificación directa con el Dios Supremo.

Interpretaciones Teológicas de Juan 1:1

Interpretación Trinitaria

Deidad Plena de Cristo: La traducción "la Palabra era Dios" sostiene que Jesucristo es coeterno y coigual con el Padre. Esto implica una deidad plena, compartiendo la misma esencia divina y atributos eternos.

Doctrina de la Trinidad: Este entendimiento es fundamental para la doctrina de la Trinidad, que sostiene que Dios existe en tres personas distintas pero consubstanciales: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Redención Universal: La plena deidad de Cristo implica que su sacrificio tiene un valor infinito, ofreciendo redención universal a toda la humanidad.

Interpretación Unitaria

Divinidad Subordinada: "La Palabra era un dios" ve a Jesús como un ser divino pero subordinado al Dios Padre, destacando una distinción en roles dentro de la jerarquía divina. El Logos posee una cualidad divina, pero no se identifica directamente con el Dios Supremo.

Unicidad de Dios: Este punto de vista enfatiza la unicidad del Dios Supremo, viendo a Jesús como un ser divino creado por Dios, y no como parte de una Trinidad coigual. Esta interpretación mantiene la singularidad de Jehová como el único Dios verdadero.

Mediación y Redención: Jesús actúa como mediador entre Dios y la humanidad, facilitando la relación entre ambos, pero no en igualdad con el Padre. Esto está en línea con otras escrituras que presentan a Jesús como el Hijo de Dios y el mediador entre Dios y la humanidad (Juan 3:16; 1 Timoteo 2:5).

Por Qué la Interpretación Unitaria es Más Exacta

La interpretación unitaria de Juan 1:1 se basa en un análisis gramatical y contextual riguroso que sugiere que el término "θεὸς" no se refiere al Dios Supremo en este contexto, sino a una cualidad divina del Logos. En contraste, la interpretación trinitaria, aunque ampliamente aceptada en el cristianismo, implica una comprensión más compleja y menos directa del texto griego.

La ausencia del artículo definido antes de "θεὸς" en el griego koiné indica que la Palabra (Logos) posee una cualidad divina, pero no necesariamente que sea el Dios Supremo. Este matiz gramatical sugiere que la interpretación unitaria, que considera a Jesús como un ser divino subordinado al Padre, puede estar más alineada con la intención original del texto. Además, la interpretación unitaria mantiene la unicidad de Dios, evitando las complicaciones doctrinales que surgen con la doctrina de la Trinidad y esta interpretación se encuentra en línea con otros textos bíblicos como Deuteronomio 6:4; Salmo 83:18; Juan 17:3 y Gálatas 3:20 que niegan la trinidad.

Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas

La interpretación de Juan 1:1 afecta profundamente la cristología y la teología en general. La visión trinitaria afirma la deidad plena de Cristo y su coigualdad con el Padre, fundamentales para la doctrina trinitaria. Sin embargo, la interpretación unitaria ofrece una comprensión coherente del texto griego y mantiene la unicidad de Dios, subrayando la subordinación de Jesús al Padre.

La hermenéutica juega un papel crucial en interpretar correctamente el texto, considerando el contexto histórico, literario y cultural, así como las implicaciones en traducciones y doctrinas contemporáneas. La interpretación unitaria, al basarse en un análisis gramatical riguroso y una comprensión del contexto bíblico, proporciona una perspectiva que puede ser más precisa desde un punto de vista lingüístico y teológico.

Reflexión Personal sobre Juan 1:1

Una interpretación exacta de Juan 1:1 es esencial para una vida espiritual informada. Este versículo desafía a los creyentes a profundizar en la identidad de Cristo y a examinar sus creencias personales y comunitarias. Una interpretación precisa fomenta el crecimiento espiritual, facilita el diálogo respetuoso entre tradiciones cristianas y enriquece la comunidad cristiana.

Conclusión

Juan 1:1 no solo es un versículo teológico profundo, sino una invitación a reflexionar sobre la relevancia continua de las Escrituras en nuestras vidas espirituales. A pesar de los debates teológicos, este pasaje sigue siendo fundamental para la comprensión de la identidad de Jesucristo y su papel en la historia de la salvación.

Recursos Utilizados

Bibliografía

Biblia de Jerusalén. (1998). Bilbao: Desclée de Brouwer.

Reina-Valera 1960.

Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras. (2019). Wallkill, NY: Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania.

Wright, N.T. (1996). Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress Press.

Filón de Alejandría. (1993). Sobre la creación del cosmos según Moisés. Madrid: Trotta.

Lacueva, Francisco. (Año). Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español. Editorial.

Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español. 1a Edición. Realizado por la Iglesia en Salta - Argentina.

Linkografía

Enseñanzas bíblicas sobre la Trinidad: JW.org

Revista La Atalaya - ¿La Palabra era Dios o un dios?: JW.org

[bocadosdefilosofia]

«Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación de otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación».

José Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Espasa Libros, pág. 147.  Madrid, 2010

TGO

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[notasfilosoficas]

"Cada arte, cada filosofía puede ser vista como una ayuda y remedio al servicio del crecimiento y esfuerzo de la vida. Cada arte y cada filosofía siempre presuponen sufrimiento y sufridores"

Friedrich Nietzsche (Genealogía de la Moral)

Friedrich Wilhelm Nietzsche fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los más importantes de la filosofía occidental, nacido en el municipio de Röken en octubre de 1844. 

Fue hijo de un pastor luterano, y tras su muerte, cuando tenia 4 años, él y sus hermanos se mudaron a la ciudad de Naumburgo donde vivió con su abuela materna, y al morir esta en 1846, vivieron en una casa propia. En ese mismo año, Nietzsche escribió su primer tratado filosófico denominado “Sobre el origen del mal”. 

En 1865, cuando todavía era estudiante, Nietzsche visitó Colonia, donde unos amigos lo llevaron a un prostíbulo y se dice que fue entonces que contrajo sífilis, (argumentando a esto sus problemas mentales posteriores), sin embargo, este hecho no esta claramente documentado y si, se tienen antecedentes en la historia familiar dos tías maternas de enfermedades psiquiátricas y suicidio.

Nietzsche ejerció como profesor en la Universidad de Basilea, como profesor de filología clásica (latín y griego clásico), y en 1869, la Universidad de Leipzig le otorgó un doctorado por la calidad de sus investigaciones, para posteriormente ascender como profesor honorario en la Universidad de Basilea.

En 1872 y durante los siguientes diez años, Nietzsche publicó una serie de libros y entre los años 1883 y 1885, escribió su obra mas conocida “Así habló Zaratustra”,  obra que contiene las principales ideas de Nietzsche expresadas en forma poética, compuesta por una serie de relatos y discursos que ponen como centro de atencion a un profeta llamado Zaratustra.

La obra de Nietzsche, versó sobre temas tan diversos como el arte, la filología, la historia, la religión y la ciencia. Fue crítico de la filosofía Occidental, basado en las actitudes morales hacia la vida. Se destaca por sobremanera la influencia que tuvo el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, a quien consideró como su maestro.

De Nietzsche se dice que no es tanto la temática de sus obras sino el estilo y la sutileza para tratar los temas, fue reconocido ampliamente durante la segunda mitad del siglo XX como una figura significativa en la filosofía contemporánea.

La obra de Nietzsche es sumamente amplia y en algunos puntos contradictoria, sobre todo en lo referente a la voluntad de poder, la cual generó intensos debates e interpretaciones varias, resaltando en gran medida la interpretación dada por los intelectuales nazis, como justificación para tácticas políticas.

De igual forma, su visión de la sociedad occidental, la cual se encuentra al borde del Nihilismo, doctrina filosófica que considera que al final, todo se reduce a nada y por lo tanto nada tiene sentido.

Durante su ultimo año activo, (1888) Nietzsche escribió 7 libros, entre ellos “El anticristo” “La voluntad de poder”, y “Ecce Homo”, por lo que se deduce que basados en sus expedientes médicos, sufría de una demencia frontotemporal, en donde se deduce la aparición de una creatividad excesiva en sus primeras etapas.

Según su biógrafo, la vida de Nietzsche fue trágica y solitaria y al ser inmanejable su situación mental, Nietzsche quedó al cuidado de su madre y hermana, perdiendo progresivamente sus capacidades cognitivas y su lenguaje, muriendo en agosto de 1900 a causa de una neumonía.

Fuentes Wikipedia y scielo.conicyt.cl

[quiero-leer-en-paz]

Sed (2019), Amélie Nothomb

Cada vez que agarro un libro de Nothomb pienso que está loca. ¿Cómo que es la historia del juicio, crucifixión y resurrección de Jesús contado desde el punto de vista de Jesús? No soy una persona religiosa, pero hasta a mí me resulta arriesgado. Hay tantos peligros posibles. Caer en la doctrina, caer en la escandalización innecesaria, caer en clichés. En cambio, me encontré con una joya.

El Jesús que pinta Nothomb tiene una humanidad genuina, poco artificial o forzada como podría suceder. Como cualquiera de nosotros, duda de sí mismo, se enoja, ama, tiene sed. Gracias a su relación con María Magdalena (que en manos de otro autor podría haber sido un elemento de shock por el shock mismo nada más), el lector puede encontrar hermosas reflexiones sobre lo que es amar y ser amado. Más de un pasaje (como el de la foto más abajo) me dejó pensando sobre la vida y mis creencias.

De nuevo, no soy una persona religiosa. La historia de Jesús me interpela desde un punto de vista casi que literario. Me parece una historia increíble, de las más importantes e influyentes en la historia de la humanidad. Para los que comparten mi experiencia, Sed es una reinterpretación brillante, compleja y astuta. Para los creyentes, me parece que puede ser un punto de partida para explorar el lado humano de ese dios que eligió volverse hombre.

De Nothomb también leí hace tiempo La metafísica de los tubos (2000). Debería hacer una relectura; no recuerdo demasiado sobre la trama, pero sí recuerdo la experiencia de lectura. Lo que en un principio me parecía una extravagancia se convirtió en un texto divertido, punzante, bizarro en el mejor sentido. “Sí,” pensé “esta mujer está loca porque es una genia”.

Como me suele pasar, esta lectura evocó otras. Me llevó a otro libro hermoso que leí hace unos años, allá por épocas de pandemia y cuarentena: En el nombre de la madre (2006), de Erri de Luca. El libro narra la historia de la inmaculada concepción y el nacimiento de Jesús desde la perspectiva de María. Ambos relatos son reescrituras o reinterpretaciones de dos momentos de la misma historia: el comienzo y el final de la vida de Cristo. En el nombre de la madre se ubica en el lugar de quien le dio la vida, mientras que en Sed el hombre mismo toma la palabra para cerrarla. Entre las cosas en común más destacables encuentro la ternura de los dos libros, que consiguen darle algo de humanidad a dos figuras que solemos olvidar que también fueron simples personas. En su último momento de vida, más que otra cosa, Dios tuvo sed.

[jgmail]

Las ideas que guiaron al mundo: Intelectuales e Historia

Por Pierre Vial

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Pierre Vial sostiene que el hecho de que la derecha evite el compromiso intelectual limita su potencial revolucionario y subraya la necesidad de un despertar cultural e intelectual impulsado por pensadores comprometidos para inspirar una futura transformación cultural y política. El siguiente es un ensayo de la 16ª conferencia del GRECE, «Pour un Gramscisme de droite» (Por un gramscismo de derechas), escrito por Pierre Vial, 29 de noviembre de 1981.

En su libro Vu de droite (Vista desde la derecha) Alain de Benoist señala que la derecha sociológica siempre ha mostrado cierta reticencia hacia las doctrinas (1). Esta frase, escrita hace cuatro años, sigue siendo sorprendentemente actual. Es revelador, por ejemplo, que no exista ningún semanario de derechas de la calidad intelectual de Le Nouvel Observateur. ¿Incapacidad? Probablemente no. Sino más bien una desconfianza casi congénita hacia las ideas. Se desconfía de las ideas porque obligan a tomar decisiones drásticas. Las ideas condenan a la lucidez y al coraje. A la derecha aburguesada eso no le gusta. Tampoco a la derecha activista, que considera la batalla de las ideas como una pérdida de tiempo y no pierde ocasión de reforzar la imagen caricaturesca que disfruta presentando de sí misma.

Sin embargo, las ideas dirigen el mundo. Al menos las que adquieren una dimensión mítica y son encarnadas por intelectuales que saben ser a la vez combatientes y misioneros, lo que me parece la mejor definición que se puede dar de un revolucionario. Esta es sin duda una de las grandes lecciones de la historia: primero hay que sembrar las ideas para después recoger la cosecha de la acción. La idea es lo primero y quienes lo olvidan están condenados o bien a un activismo frenético y ridículo, sin propósito ni futuro, o bien a un pragmatismo reformista marchito, impotente para conmover a las almas porque se limita a un horizonte puramente material y de gestión.

Las grandes convulsiones de la historia han sido preparadas por intelectuales, es decir, por hombres que hacen profesión de pensar y enseñar su pensamiento, siendo para ellos la reflexión personal y su difusión actos fundadores. «No se puede tener un Lenin antes de haber tenido un Marx», frase que le encanta decir a Alain de Benoist. Una vez dijimos, un poco en broma, que nuestra escuela de pensamiento pretendía ser una especie de Marx colectivo. Una ocurrencia es muy a menudo una forma discreta de revelar el propósito principal de nuestro pensamiento. No es inútil, hoy, recordar que nuestra vocación reside en el ámbito de las ideas, y en ningún otro.

Quienes se burlan de las ideas o dudan de su eficacia harían bien en considerar lo siguiente: la Iglesia, en su «gran sabiduría», comprendió – cuando aún no era más que una comunidad sospechosa dentro del Imperio Romano – que primero necesitaba ganarse a las mentes para poder tomar algún día el control de toda la sociedad y moldearla según sus concepciones. Para ello era necesario elaborar una doctrina que, sin dejar de ser fiel a los orígenes judaicos del cristianismo, integrara ciertas ideas clave del helenismo tardío. «Frente a la cultura grecorromana, el cristianismo se esforzó por asimilar ciertos valores adaptándolos y repensándolos» (2). San Pablo es, pues, el autor de una construcción intelectual en la que el mensaje de los Evangelios converge con un helenismo marcado por el gnosticismo y las religiones mistéricas, como bien han demostrado Guignebert (3), Loisy (4) y, más recientemente, Bultmann (5). San Pablo, que «para atraer a los paganos al Evangelio, quiso presentárselo en términos que les fueran familiares» (6), fue imitado por Clemente de Alejandría y Orígenes. Estos intelectuales, sucedidos en el siglo IV por Agustín, Basilio, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, permitieron a la Iglesia ampliar su influencia hasta el punto de poder realizar una verdadera revolución cultural, que a su vez era un medio de obtener el reconocimiento, en un primer momento, del poder político, antes de apoderarse de él y ponerlo bajo una verdadera tutela moral.

La Iglesia es tan consciente del papel primordial de las ideas que se arrogó, durante mil años, el monopolio de la vida intelectual. En la Edad Media, «el término “clérigo” significaba simultáneamente el hombre instruido y el que, mediante la tonsura, había entrado en la Iglesia. Hasta el siglo XIV, “laicus” (laico) era sinónimo de “illiteratus” (analfabeto) (7)». El contraste, evidentemente, es marcado con una Antigüedad en la que los pensadores griegos y los escritores latinos estaban libres de toda tutela religiosa ejercida por un clero: el pensamiento era entonces una obra de reflexión llevada a cabo por ciudadanos libres, que no tenían más reglas y limitaciones que sus propias convicciones.

La Iglesia comprendió que su deseo de hegemonía espiritual exigía un control estricto de la vida intelectual. «No existe algo más fundamental en la historia intelectual de Europa en la Edad Media», opina el historiador Jacques Paul, «que la alianza concluida entre la Iglesia y la cultura». Y añade: «En el ámbito del saber, tal como se desarrolla en las escuelas y universidades, la Iglesia impone su fe y sus dogmas. Recibidas casi universalmente como verdaderas, estas afirmaciones religiosas son como precursoras del ejercicio del pensamiento (...) La fe cristiana trae consigo creencias que se imponen a la reflexión intelectual (...) El pensamiento medieval no sólo coexiste con lo que debe considerarse como dado, sino que está impregnado y modelado por ello» (8).

La cultura clásica, heredada de la tradición grecolatina, no debe ser más que una herramienta al servicio de un pensamiento alienado y unívoco. Si algún clérigo cae en la tentación de dejarse seducir por los encantos del pensamiento antiguo es rápidamente llamado al orden, pues bajo la seducción de la literatura clásica se esconde el paganismo. Así, en el siglo VI, el papa Gregorio Magno castiga a Desiderio, obispo de Vienne: «En la misma boca las alabanzas de Cristo no pueden igualmente pronunciar alabanzas de Júpiter. Es grave y criminal que un obispo cante versos, cosa que ni siquiera conviene a un laico piadoso».

En la tripartición funcional que Adalberón, obispo de Laon, presenta hacia 1020 como la sociedad ideal, los clérigos – los oratores – asumen la primera función, por encima de los bellatores y laboratores que encarnan la segunda y tercera función. Esto es una confirmación de que aquellos que piensan, es decir, los que rezan, deben ostentar y ostentan la soberanía. La teocracia pontificia llevaría esta lógica hasta sus últimas consecuencias impugnando cualquier autonomía del poder temporal de los monarcas, incluido el emperador.

Sin embargo, ya en el siglo XII surge un movimiento de emancipación intelectual, principalmente en París. Los clérigos que han roto filas, llamados los Goliardos, desafían la camisa de fuerza impuesta a la vida intelectual. Los círculos monásticos, que durante siglos habían preservado celosamente el monopolio de toda actividad intelectual, denuncian la libertad de pensamiento y de expresión de los goliardos. San Bernardo envía un verdadero ultimátum a los profesores y estudiantes de París, fuertemente influenciados por los goliardos: «¡Huid de Babilonia, huid y salvad vuestras almas!». Pedro Abelardo, a quien Jacques Le Goff considera «la primera gran figura del intelectual moderno» (9), simboliza, a través de su obra y su vida, el movimiento de emancipación que romperá el monopolio intelectual de la Iglesia. Este «despertador de las ideas» es, de hecho, el precursor de los hombres del Renacimiento. Derrotado por el odio de San Bernardo, Pedro Abelardo triunfará, tres siglos más tarde, gracias a la obra de Lorenzo Valla, Galileo, Copérnico y de todos aquellos que crearán esa «primavera del mundo en la que el hombre, capaz en todo momento de trascender las determinaciones de su naturaleza por la fuerza de su voluntad y el poder de su inteligencia, se convierte en artífice de su propio destino» (10).

Hay que decir aquí que los intelectuales han mantenido durante los siglos medievales, con riesgo de su libertad y de su vida, un movimiento de resistencia. Resistencia puntual, discontinua, de diversa tonalidad según sus manifestaciones, pero siempre en referencia a lo que Sigrid Hunke llama la «otra religión de Europa» (11) cuyo elemento central, desde Pelagio hasta Meister Eckhart, es la primacía del libre albedrío del hombre en su búsqueda de lo divino, mientras que Juan Escoto Eriúgena, campeón del panteísmo en el siglo IX, ofrece el bello ejemplo de un pensamiento que, habiendo pasado desapercibido en su época, provoca una verdadera revolución mental varios siglos más tarde al denunciar toda forma de dualismo. «Las semillas sembradas en vano en el suelo helado de su época», escribe Sigrid Hunke, «germinaron a mediados del siglo XII para dar nacimiento a una vegetación exuberante». Más allá de los siglos, la influencia intelectual y espiritual de Juan Escoto Eriúgena da origen al gran canto panteísta del Renacimiento, que Paracelso resume en unos versos:

Y aquí está la gran cosa para meditar:

No hay nada en el cielo ni en la tierra que no esté también en el hombre.

Porque Dios, que está en el cielo, está también en el hombre:

¿Dónde está el cielo sino en el hombre?

Desde el siglo XVI, los grandes movimientos que han marcado la historia moderna y contemporánea han sido fruto de ideas a menudo sembradas por hombres cuyo mensaje parecía, en su tiempo, carecer de eco. Más que otros, quizá, me parece característico el caso de esos hombres del siglo XIX a los que podemos llamar «los despertadores de los pueblos» y a los que Jean Mabire ha dedicado una obra magistral. Son guías ejemplares para nosotros.

Jahn el alemán, Petőfi el húngaro, Mickiewicz el polaco, Mazzini el italiano, Grundtvig el danés, Pearse el irlandés: todos desempeñaron el papel de pioneros y apóstoles, al dedicar por completo sus vidas a la misión que concebían como su razón de ser.

Cuando Friedrich Jahn se compromete a agrupar a jóvenes alemanes para organizar la resistencia contra la ocupación de las tropas napoleónicas, lanza un mensaje para despertar conciencias y corazones: «Al principio», dice a sus compañeros, «estamos aquí sólo como personas de buena voluntad. Nuestra tarea es poner en marcha el movimiento de liberación. No sé cómo. Pero sé que la primera batalla que hay que librar es en las almas. ¿Por qué nuestro pueblo es pasivo? Porque su alma está enferma. Ha perdido la esperanza y la confianza. Es a través de la palabra como podemos devolvérselas, explicando que ningún poder es invencible ni eterno. Hay abundantes ejemplos de dominaciones que se derrumban. Seamos cada uno de nosotros un modelo de comportamiento para nuestro pueblo, enseñémosle el orgullo, cada uno en su entorno y sobre todo en los centros de enseñanza». El mensaje del que Jahn se sentía portador dominó toda su vida. La última frase que escribió antes de fallecer el 15 de octubre de 1852 fue la siguiente: «La unidad alemana ha sido el sueño de mi infancia, el amanecer de mi juventud, el sol de mi madurez. Ahora es mi estrella vespertina, que me invita al descanso eterno». La unidad de su país sólo se haría realidad veinte años más tarde, pero él fue uno de los que más contribuyeron a dar nacimiento a un alma colectiva, sin la cual no hay pueblo.

A Giuseppe Mazzini, por su parte, le perseguía el sueño de la unidad de Italia, en un momento en que la Santa Alianza hacía todo lo posible por impedir el surgimiento de una conciencia nacional en Europa. Le gustaba repetir a los militantes que había agrupado tras de sí: «Sembremos siempre la buena palabra. Y entonces estaremos listos a la hora de la cosecha».

La misma voluntad de ser un despertador se encuentra en Nikolaj Grundtvig que, sin apenas levantarse de su mesa de trabajo, ejerció sobre su nación y su época una influencia que demuestra el peso que puede tener una idea en la historia de la humanidad. Es en términos violentos como Grundtvig se dirige a sus compatriotas daneses, llamándoles a asumir un destino digno de su pasado: «Levantaos entonces, pueblo degradado y caído / Dejad el degradante lecho de blandura / Levantaos hacia el cielo / Recordad que descendéis de la combativa raza del Norte / Que nacisteis para la acción».

Igual de apasionado es Sándor Petőfi, cuya breve existencia se centra por completo en despertar a su patria húngara: «La ira de la juventud / ¿Podría abandonarme? / No, esta noble pasión / Habita para siempre mi alma».

Haciéndose eco de él, sesenta años después, está Patrick Pearse. Él también se conoce, se quiere fundador. Cuando uno de sus amigos le dice que la insurrección contra los ingleses es una locura, él responde: «Un día millones de hombres aún no nacidos habitarán la nación que vamos a construir para ellos». Esta nación debe afirmarse primero en el espíritu. «Si la Irlanda espiritual desaparece», afirma Pearse, «entonces la Irlanda real también morirá». Y esta nación espiritual es la que el canto del poeta hará vivir. Porque es la cultura la que lleva en sí la identidad de un pueblo. Por lo tanto, esto es por lo que primero debemos luchar. En esto están de acuerdo todos los «despertadores de los pueblos».

Los primeros textos del joven Mazzini son críticas literarias. En el enfrentamiento entre clasicistas y románticos vio inmediatamente una dimensión metapolítica. Los partidarios del clasicismo son también los del poder establecido, mientras que el romanticismo y el nacionalismo van de la mano. En 1829 Mazzini fundó una asociación llamada «Societe de culture» («Sociedad de cultura»), cuyo objetivo era organizar una biblioteca ambulante que, mediante la distribución de libros y periódicos, hiciera circular las ideas que bullían en muchos países europeos. Mazzini sabía que la idea italiana pasaba por las obras de historiadores, artistas y novelistas. En 1875, Francesco De Sanctis, historiador del Risorgimento, reconocería: «Fue la cultura la que creó la unidad de la patria». Una vez lanzado al corazón de la acción política, Mazzini nunca olvidaría recordar la primacía de lo cultural. «Afirmamos la necesidad de una nueva enciclopedia», escribe. Y, en el mismo momento en que llama a la revolución a toda la juventud de Europa, escribe un artículo sobre la filosofía de la música, donde ya se expresa la vocación casi religiosa de la ópera que Wagner ilustraría más tarde. Exiliado en Londres, la preocupación más acuciante de Mazzini es abrir una escuela para los hijos de los emigrantes italianos.

La primera actividad revolucionaria del joven Mickiewicz es escribir poemas. Y cuando crea, con algunos camaradas, una «Sociedad de Amigos de las Diversiones Útiles», una etiqueta lo bastante inocua como para desviar la atención del ocupante ruso, el texto introductorio destinado a los nuevos reclutas estipula: «El apego a la tierra natal consiste en amar y aprender su lengua, recordar las virtudes y hazañas de los antepasados para tratar de imitarlos según sus fuerzas y talentos». La conciencia de la identidad a través del arraigo: esto es lo que expresa un volumen de versos publicado por Mickiewicz en 1823. Él mismo explica el significado del título que eligió, dziady: «El dziady es el nombre de una fiesta celebrada hasta hoy por la gente común en muchos distritos de Lituania, Prusia y Curlandia en memoria de los antepasados. Los orígenes de esta fiesta se remontan al paganismo; antiguamente se llamaba «fiesta de la cabra», presidida por el Koslarz, a la vez sacerdote y poeta. Hoy en día, cuando el clero ilustrado y los terratenientes se esfuerzan por desarraigar una costumbre ligada a prácticas supersticiosas demasiado a menudo censurables, el pueblo celebra la dziady en secreto en capillas o tugurios abandonados, cerca de los cementerios. Allí se suele organizar un banquete compuesto por diversos platos, bebidas y frutas; y se evoca a las almas de los difuntos... Nuestros dziady tienen la peculiaridad de que los ritos paganos se han mezclado con concepciones de la religión cristiana, tanto más cuanto que el Día de Todos los Santos cae en torno a esta solemnidad. La gente cree que, a través de los platos, las bebidas y las canciones, llevan alivio a las almas del purgatorio».

La policía rusa acabaría comprendiendo la dimensión subversiva de la acción cultural, ya que Mickiewicz fue condenado, junto con varios compañeros, por «haber intentado propagar mediante la educación un nacionalismo irracional».

Con sus amigos deportados a Siberia, Mickiewicz no abandona el combate cultural. Escribe: «El alma de la canción vaga por las tumbas / y, llegado el momento, despierta a los héroes». Instalado en Francia, titular de una cátedra de lenguas eslavas en el Collège de France, Mickiewicz habla a un público entusiasta de la historia, pero, le señala su colega y amigo Michelet, que para extraer de ella principios de acción, primero debe despertar las almas y suscitar las voluntades.

Siendo un joven poeta, Grundtvig emprende una especie de peregrinaje por la isla de Zelanda, en busca de vestigios de la época pagana. Allí encuentra la razón de su acción futura. «Es en este lugar», escribe, «en medio de los robles / que moran los dioses dormidos del Norte / Las lágrimas brotan de mis ojos / cuando contemplo lo que aquí hay». Hijo de un pastor, destinado él mismo a ser pastor de la Iglesia Evangélica Danesa, Grundtvig siente que su verdadera vocación es devolver al pueblo danés el sentido de su destino histórico. Traduce al danés moderno las antiguas crónicas de la época vikinga. Luego tiene la idea de una escuela de un tipo totalmente nuevo, donde, rompiendo con la enseñanza académica, los futuros dirigentes de Dinamarca se inicien en el espíritu y la inspiración profunda de la cultura escandinava. Grundtvig dice: «No debemos formar eruditos, sino hombres vivos, capaces de participar en el gran movimiento de liberación de los pueblos». Y añade: «Nuestra escuela estará al servicio de la cultura propia de cada pueblo. Las disciplinas básicas serán la historia y la literatura. Muy pocos ciudadanos conocen la estructura misma del Estado danés. Deben descubrirla a través de nuestros orígenes, nuestras costumbres, nuestras leyendas, nuestras crónicas nacionales y nuestras canciones populares (...) Lo que quiero enseñarles, o más bien transmitirles, es una filosofía de vida. O, más sencillamente aún, una forma de ser, un estilo».

El primer curso que dio Grundtvig, el 20 de junio de 1838, se titulaba «La concepción nórdica de la vida». Y, en 1844, ante diez mil personas, el extraño pastor comenzó su enseñanza diciendo: «Nuestra escuela debe inspirarse en la memoria del dios Heimdal, quien, para elevar su morada lo más alto posible, la situó en el Himmelbjerg». La escuela popular de Grundtvig, inicialmente abierta a los campesinos, estaba situada en una gran granja. Los campesinos acudían allí a pie, desde decenas de kilómetros a la redonda, sin importar el clima. Les hablaban del fresno Yggdrasil, del Valhalla y del Ragnarok. A cambio, enseñaron a sus educadores las tradiciones populares aún muy vivas a mediados del siglo XIX. Fue, verdaderamente, una revolución cultural.

Fue también una revolución cultural que Jahn realizó al proponer un sistema educativo que integraba plenamente la exaltación del cuerpo, poniendo a los jóvenes en contacto directo con la naturaleza, una naturaleza concebida como el entorno cósmico donde el hombre encuentra su equilibrio y extrae su fuerza. Cuerpo y mente son inseparables. Lo importante no es la acumulación de conocimientos, sino la formación del carácter. Por eso Jahn, deseoso de formar a los futuros libertadores del territorio nacional, no encontró mejor solución que crear una sociedad de gimnasia, en un entorno de lagos, páramos y bosques. Dejó constancia de sus principios en un libro que marcaría un hito importante en la historia del movimiento nacional alemán. «Uno tiene un sentimiento divino en el pecho», escribe, «cuando sabe que puede hacer algo con sólo quererlo». Uno de sus discípulos añadiría más tarde: «Debemos restaurar nuestra unidad interior, unir corazón y mente, fe y razón, alma y cuerpo, hombre y patria, pensamiento y lengua.»

Con este espíritu se fundaron las primeras Burschenschaften o corporaciones estudiantiles. Jahn, al trabajar por la fundación de un nacionalismo cultural, había realizado una labor revolucionaria en una Europa marcada aún por el cosmopolitismo de la filosofía de la Ilustración.

Formación de la mente y del cuerpo: éste fue también el objetivo que se fijó Patrick Pearse. En primer lugar, a pesar del ocupante inglés, ¡salvar la lengua gaélica! Tal era el objetivo de la Liga Gaélica, a la que se unió el joven Pearse, junto con una organización hermana, la Asociación Atlética Gaélica, un marco ideal para preparar a los jóvenes irlandeses para enfrentarse un día a los ingleses. «La Liga Gaélica», declaró Pearse en vísperas del levantamiento armado de Pascua de 1916, «será reconocida en la historia como la influencia más revolucionaria que Irlanda haya conocido jamás».

Consciente de lo que estaba en juego en el plano cultural, Pearse creó un colegio universitario cerca de Dublín en 1908, cuando aún no había cumplido los treinta años. De este colegio saldrían varias promociones de futuros nacionalistas irlandeses, que recibieron allí una educación que iba más allá de la mera instrucción. «El carácter ante todo», repetía Pearse, sin saber que se hacía eco de la fórmula de Friedrich Jahn. Los chicos y chicas debían tomar conciencia ante todo de pertenecer a un pueblo que quería convertirse un día en nación. Esta conciencia estaba mejor garantizada por la mitología y la historia. Gracias a ellas, los jóvenes irlandeses descubrieron sus raíces. «Cuando se habla de un pueblo», escribe Pearse, «cuando se habla de una nación, los vivos son irreconocibles y nos parecen extraños si no se reconocen en sus muertos, si los muertos y los vivos no se hacen uno».

A través de la acción cultural, Pearse pretende devolver a Irlanda su identidad. No duda en recoger, entre los campesinos más incultos, las supervivencias de una lengua que él moderniza y pone por escrito, para darle la más amplia audiencia. El poeta, en consecuencia, tiene una acción revolucionaria. Prepara las mentes para futuros levantamientos.

Esto es precisamente lo que hace Petőfi cuando sus poemas, canciones de amor y de guerra inspiradas en las tradiciones campesinas, están escritos en húngaro, lengua que recupera así un estatus literario monopolizado hasta entonces, en la vida intelectual de los magiares, por el alemán y el latín. Los poemas de Petőfi, convertidos en la voz de todo un pueblo, circulan de aldea en aldea. Mientras recorre los caminos de su país, Petőfi descubre que la vocación de un poeta es expresar el alma de su pueblo. Él lo dice: «Con el pueblo, adelante pues, poetas / Todos, adelante, a través de llamas y tempestades». Porque, añade, el narcisismo es indigno de un verdadero poeta: «Si sólo sabes cantar / Tus propias penas, tus propias alegrías / El mundo no te necesita».

La vocación revolucionaria de la labor cultural es recordada por Petőfi en 1847, a uno de sus amigos, también poeta: «Cuando el pueblo reine en la poesía, estará dispuesto a reinar también en la política».

La acción de los «despertadores de los pueblos» tiene una dimensión ante todo moral, incluso estaría tentado de decir religiosa. «El problema actual consiste en la necesidad de reintegrar la moral en la política», dice Mazzini a sus primeros compañeros cuando funda el movimiento de la Joven Italia. Y al final de su vida, cuando parece abandonado por casi todos tras una existencia totalmente entregada a la lucha, recuerda a sus últimos fieles seguidores: «Sed apóstoles. No os dejéis seducir por el orgullo de vuestra superioridad intelectual... No olvidéis nunca que nuestra bandera es ante todo una bandera de renovación moral y que los precursores de toda renovación deben mostrar en sí mismos sus signos... Tened el coraje de vuestra fe, la lógica, la inexorabilidad de vuestros principios». Y de nuevo, unos meses antes de su muerte: «Se trata de inculcar la virtud allí donde hoy domina la corrupción».

Virtud. Es una palabra que aparece a menudo en los escritos de Mazzini, y que debe entenderse en el sentido de virtus romana. Lo que quiere dar a su país es un alma. Exiliado en Londres, escribe: «Poco importa Italia si no es para realizar cosas grandes y nobles en bien de todos (...) Si algo he hecho por mi país, es haberle predicado la unidad, mientras los intelectuales sólo le hablaban de federalismo. Pero es la unidad moral lo que importa; es el alma de la nación lo que quiero: el cuerpo no es nada sin ella». Y añade: «La república que fundaremos no será sólo un hecho político, sino un inmenso hecho religioso». Repite incansablemente a los miembros de la Joven Italia: «Las aplicaciones morales de nuestros principios son primordiales y esenciales (...) Nuestra asociación es esencialmente educativa, hasta el día de la liberación e incluso después». Para Mazzini, esta primacía del imperativo moral supone que la única vocación del intelectual es servir a la causa del pueblo, sin preocuparse por la gloria o las ventajas personales. Cuando la ciudad de Roma se proclama república en febrero de 1849 y designa triunviro a Mazzini, éste trabaja día y noche para establecer un nuevo Estado (cuya historia será breve), tomando sus comidas en un restaurante barato como en los tiempos de la clandestinidad y vestido siempre con su eterno traje negro, que adoptó definitivamente en su juventud, para llorar a una Italia humillada y sometida.

También Mickiewicz sólo ve la salvación de su país en una renovación espiritual. En una época en la que Francia está dirigida por una burguesía luisfilipina, escribe a un amigo que hay que dar al movimiento polaco «un carácter religioso y moral, distinto del liberalismo plutocrático de los franceses». Y añade: «¡Tal vez nuestra nación esté llamada a predicar a los pueblos el evangelio de la nacionalidad, de la moral, de la religión y del desprecio a los presupuestos, fundamento único de la política actual!».

Evidentemente, la palabra «moral» no está tomada en el tono empalagoso, casi saint-sulpiciano, que suele tener la tradición burguesa. Se trata de una moral heroica. Pearse lo dice sin ambigüedades: «La base de la acción nacional debe ser la moralidad. Esta moralidad es la fuerza y el valor. Es la que impulsa a los pueblos a hacer historia».

En consecuencia, el único revolucionario verdadero es el que empieza a hacer la revolución dentro de sí mismo, el que se muestra capaz de descender lo suficiente dentro de sí para despojarse del hombre viejo. Mickiewicz afirma: «No creas que la lucha interior es una pérdida de tiempo, que es inútil para el mundo exterior. Toda la fuerza exterior depende de la lucha interior y de la victoria». La organización que funda, la Sociedad de Hermanos Unidos, es ante todo una comunidad de creyentes. Está convencido de que son los místicos los que harán los nuevos tiempos. Grundtvig también lo dice: las mayores aventuras son primero internas. ¿Quién podría pretender despertar a su pueblo si antes no se despierta a sí mismo?

Hay que vivir las propias ideas. Mazzini lo repite constantemente a sus camaradas: «Sólo a través de la virtud conseguirán los hermanos de la Joven Italia unir a las multitudes a su fe». Hay que encarnar la idea, ser un ejemplo, un símbolo. Esto es lo que fue Mazzini, según el bello testimonio que de él dio Nietzsche: «Entre todas las vidas bellas, la que más envidio es la de Mazzini: esa concentración absoluta en una sola idea, que se convierte, por así decirlo, en una llama en la que se consume toda individualidad».

Mazzini había entrado en el nacionalismo como se entra en una religión. Esta exaltación casi religiosa la experimentaron todos los «despertadores de los pueblos». Mickiewicz canta la «llamada al heroísmo, a las grandes y elevadas voluntades, al sacrificio ilimitado». Y Pearse: «Nunca me he sometido / Me he hecho un alma más grande / Que la de los amos de mi pueblo / Y digo a los amos de mi pueblo: ¡cuidado!».

Armados espiritualmente, estos hombres sólo conciben el papel del intelectual inmerso, directa y permanentemente, en la acción. El compromiso total es evidente. El pensamiento sin la acción no es nada. Mazzini da significativamente el título de «Pensamiento y Acción» a una de las revistas que funda. La acción es ante todo la militancia cotidiana, humilde e indispensable. Al describir la actividad de los primeros núcleos de la Joven Italia, en el exilio en Marsella, Mazzini escribe: «No teníamos oficina, día y noche sumidos en el trabajo, escribiendo cartas y artículos, interrogando a los viajeros, confraternizando con los marineros, doblando impresos, encuadernando fardos, alternando las ocupaciones intelectuales con el trabajo manual».

Grundtvig, que siente un profundo desprecio por la sociedad mercantil triunfante, a la que acusa de haber corrompido a sus compatriotas, sólo concibe al intelectual como combatiente. «El espíritu de combate – dice – es idéntico al espíritu de la vida. Donde no hay lucha, no hay vida». Pearse enseña a sus alumnos: «Predicaré con valentía la antigua fe de que la lucha es lo único noble». En su colección de poemas titulada «Canciones de sueño y dolor», expresa la melancolía del poeta privado, por las duras necesidades de la acción, del tranquilo disfrute de la belleza. Pero es para concluir que el sacrificio está a la altura de su sensibilidad. Porque inevitablemente llega la hora de dejar la pluma y tomar el fusil. Querer ser plenamente poeta y soldado significa poner «la piel al nivel de las ideas». Mazzini es el primero en alistarse en la legión de voluntarios reunida por Garibaldi. En un poema de despedida a su esposa, Petőfi escribe: «He dejado mi laúd para tomar mi sable / Poeta era, ahora soy soldado». En el vivac, encuentra tiempo para garabatear unos versos: «Un pensamiento me duele: Morir en una cama, entre almohadas / Marchitarme lentamente como una flor / Que un gusano oculto roe hasta la muerte».

No se trata de meras figuras retóricas, destinadas a escandalizar a la burguesía. Petőfi cae, con las armas en la mano, contra los rusos en 1849. Tenía veintiséis años. En cuanto a Pearse, fusilado a los treinta y siete años por los ingleses, escribe: «Si los irlandeses no son libres, es porque no han merecido serlo. No es razonable contar con que el Todopoderoso anule las leyes temporales que nos atan. Sólo los hombres armados romperán las cadenas que los hombres armados han forjado para nosotros».

Todos estos hombres son conscientes de la dimensión trágica de su destino. Lo abrazan con alegría. Han sacrificado, de una vez por todas, su persona a la causa a la que sirven. Con plena lucidez. «He fijado mi mirada», escribe Pearse, «en este camino que tengo ante mí / En la acción que veo y en la muerte que será la mía». Y Mazzini: «Estamos convencidos de que la causa italiana será mejor servida por nuestra muerte que por nuestra vida. Italia vivirá cuando los italianos aprendan a morir».

Todos los «despertadores de pueblos» han pagado caro el precio de la fidelidad. Prisión, exilio, soledad, miseria y, al final del camino, la muerte, una muerte que aparentemente marca el fracaso de la empresa a la que uno se ha dedicado en cuerpo y alma. Quizá sea la soledad lo que más pone a prueba al revolucionario. Abandonado por muchos de los suyos, exiliado en Londres, Mazzini señala: «Cada día siento más el desierto y la soledad que me rodean». Le atormenta la duda. ¿Habrá sido inútil su vida? Pero, dice, «un día me desperté por fin con el alma tranquila... Y el primer pensamiento que me vino fue éste: la vida es una misión. Cualquier otra definición es falsa».

La adversidad endurece. Jahn toma nota por sí mismo y enseña a los jóvenes que le siguen: «Hay que desear a un hombre suficientes desgracias para que aprenda a luchar victoriosamente, suficientes adversidades para que las soporte con fuerza magnánima, suficientes penas para que aprenda a conocerse enteramente». Las dificultades forjan a los individuos igual que forjan a los pueblos: «Sin los dolores del parto, ningún pueblo puede nacer a la vida».

Todos estos hombres han experimentado la represión. Han aprendido de ella: es en la prueba donde se endurece la determinación y se templa el carácter. Quien la soporta sale roto o endurecido para siempre. Mazzini, en un texto titulado «Fe y futuro», anunció a sus discípulos su destino: «Estar solos y no desesperar». Tenacidad, primacía de la voluntad, rechazo de los compromisos – pues transigir es comprometerse –, éstas son las cualidades que hacen a los revolucionarios. Y este es el tributo que Garibaldi rindió a Mazzini: «Era el guardián solitario del fuego sagrado, vigilando solo cuando los demás dormían».

¿Qué queda del pensamiento y la acción de los «despertadores de los pueblos»? Lo esencial: el mito. En un momento en que ya se sabe que el Alzamiento de Pascua de 1916 acabará en fracaso, Pearse dice a sus compañeros: «El honor de Irlanda ya ha sido redimido». Jahn sabe que la idea del Volkstum, la sustancia del pueblo, está ahora en marcha en Alemania. Apelando a lo inmemorial Mickiewicz arraiga definitivamente a su pueblo. Su compatriota Bandrowski dirá de su poema Pan Tadeusz: «Es el libro de la nación polaca. Todo lo que nosotros, los polacos, sabemos de nosotros mismos, todo lo que no sabemos, sino sólo sentimos, como nuestra propia expresión, nuestro estilo, nuestro impulso étnico, está contenido en esta obra». Grundtvig quiere despertar el inconsciente colectivo de sus compatriotas: «¡Levantaos hermanos míos, debemos actuar! / Como pájaros que escapan del invierno / Los mitos renacen en Thule». En cuanto a Mazzini, que quiere resucitar la grandeza de Roma, sabe que el mito romano es eterno y lanza un desafío a sus adversarios: «Las piedras de Roma pueden seguir perteneciéndoos durante un tiempo, pero el Alma de Roma es nuestra, el pensamiento que vive en Roma nos pertenece».

La función asumida por estos intelectuales del siglo XIX, por estos despertadores de los pueblos, pretendemos encarnarla hoy nosotros, cuya vocación, cuya razón de ser esencial, es luchar por la causa de los pueblos. Esta es la principal conclusión que saco de esta jornada del 29 de noviembre de 1981: referirse al «gramscianismo» para definir nuestra acción es ante todo retomar para nosotros, e intentar encarnar, la definición de Gramsci de «intelectuales orgánicos».

Al utilizar esta expresión, Gramsci se refiere «a los intelectuales que cumplen un papel específico» (12). Esto equivale a definir la función de los intelectuales como la de una vanguardia encargada de despertar y luego guiar la conciencia revolucionaria de la clase obrera, derribando los valores en el poder e instaurando un nuevo sistema de valores, que se expresa por y en la cultura. Este es el papel que nos asignamos, salvo que sustituimos la noción de «clase obrera» por la de comunidad del pueblo. Una comunidad del pueblo que hay que construir hoy, porque su idea misma ha sido socavada, y luego destruida, por la ideología mercantil. Una ideología que sabe muy bien – y lo ha sabido siempre – que sólo las comunidades populares son un obstáculo real para su empresa de dominación y destrucción.

Hoy, la misión del intelectual orgánico, nuestra misión, me parece que se resume en cuatro imperativos:

Alejarse de lo inmediato. A no quedarnos empantanados en la artificialidad de los juegos políticos. Nos negamos a dejarnos aprisionar en una alternativa que nos condenaría a elegir entre el campo de los tejemanejes y el campo de la utopía humanitaria cristiano-marxista. No derramaremos ni una lágrima por el destino del Sr. Moussa. Tampoco nos dejaremos conmover por los sermones teñidos de evangelismo secularizado del Sr. Mauroy.

Crear y emitir un discurso de ruptura. Ruptura con la ideología dominante, con la ideología vigente, con esa ideología igualitarista presente tanto en las filas de la antigua mayoría política como en las de la nueva: el liberalismo y la socialdemocracia no son más que dos facetas complementarias de una misma cosmovisión, una cosmovisión economicista, utilitarista, materialista, cuyo reduccionismo plantea que el destino de los hombres está marcado por el cálculo de cifras de producción y de consumo. Nuestro discurso de ruptura sólo puede ser el de una tercera vía, tanto a escala nacional como mundial.

En nuestro mundo de simulacros y simulaciones – por tomar prestado el perspicaz vocabulario de Jean Baudrillard – es necesario crear una nueva dimensión mítica, la única capaz de devolver a la realidad su estatus. Alain de Benoist escribió: «No creo – sin desdeñarlas – en las grandes construcciones intelectuales que sólo se dirigen a la razón. No se crea una sensibilidad, pero se puede, a veces, despertarla» (13). A él se une hoy, con cuatro años de retraso, Régis Debray, quien, en su Crítica de la razón política (14), observa, utilizando el vocabulario de Pareto, “la correlación entre la vitalidad de las creencias y la estabilidad de los agregados”. En otras palabras, el fracaso de cualquier sistema de organización de las sociedades que no se apoyara en una dimensión mítica, una dimensión – por llamar a las cosas por su nombre – propiamente religiosa. «¿Por qué es necesario», se pregunta Régis Debray, «que los hombres se agreguen, no en virtud de una idea clara y distinta, sino para sacrificarse a la parte menos racional de su naturaleza?» (15). Y se ve obligado a responder: «En este sentido, en efecto, la política es menos una cuestión de lógica que de emoción, y la fuerza de una idea procede, en primer lugar, de su capacidad lírica». Nos corresponde a nosotros hacer nacer la emoción poética del siglo XXI. Estoy convencido, por mi parte, de que esta emoción tiene un nombre, y que este nombre es el paganismo.

Finalmente, el cuarto y último imperativo del intelectual orgánico es el compromiso. El compromiso total, que es el único que permite el vínculo estrecho, permanente y vigorizante entre la teoría y la acción. «Sin teoría revolucionaria, no hay acción revolucionaria», nos recordaba Lenin. Pero para subrayar la necesidad indispensable para el intelectual del compromiso militante, también le gustaba citar la máxima de Goethe: «La teoría es gris; lo verde es el árbol eterno de la vida». Para nosotros, un intelectual sólo puede estar comprometido. De lo contrario, no merece el nombre de intelectual, sino el de histrión y parásito.

Desde hace trece años, intentamos respetar los cuatro imperativos que acabo de enumerar. Intentamos ser intelectuales orgánicos, y seguiremos, sin desviarnos un ápice, insensibles a las vicisitudes de la actualidad política, por el camino que nos hemos trazado. No sé lo que nos deparará el mañana. Pero sé que, pase lo que pase, nuestro honor será haber luchado, sin vacilar, sin transigir, sin negarnos, fieles a un lema de las profundidades de los tiempos que resume la misión de un intelectual digno de ese nombre: «Haz lo que debas, pase lo que pase».

Notas:

1. Copernic, 1977.

2. Simon, M. and Benoit, A. (1968). Le judaïsme et le christianisme antique. PUF.

3. Le Christ. (1948). Albin Michel.

4. Les mystères païens et le mystère chrétien. (1913 and 1930). Paris.

5. Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen. (1963). 3rd ed., Zurich. French translation: Paris, 1950.

6. Simon, M. and Benoit, A. (1968). Op. cit.

7. Paul, Jacques. (1973). Histoire de l'Occident médiéval. PUF.

8. Ibid.

9. Les intellectuels au Moyen Age. (1969). Seuil.

10. Margolin, Jean-Claude. (1981). L'humanisme en Europe au temps de la Renaissance. PUF.

11. Hunke, Sigrid. (1969). Europas andere Religion. Econ, Düsseldorf.

12. de Benoist, Alain. (1979). Les idées à l'endroit. Hallier.

13. Vu de droite. Op. cit.

14. (1981). Gallimard.

15. Barrès, Maurice. (1925). Ya Maurice Barrès señalaba que se equivoca por completo el intelectual «que se persuade de que la sociedad debe fundarse en la lógica y que no reconoce que, de hecho, se basa en necesidades anteriores y tal vez ajenas a la razón individual». Scènes et doctrines du nationalisme. Plon.

[patoanacoreta]

El arte sagrado (y el pensamiento simbólico: Oriente-Occidente)

Titus Burckhardt (Florencia1908 – Lausana 1984) Introducción del libro «Principios y métodos del arte sagrado». Texto sin aparato crítico.

Introducción

Los historiadores del arte que aplican la denomina­ción de “arte sagrado” a cualquier obra artística de carác­ter religioso olvidan que el arte es esencialmente “forma”: para que un arte sea llamado sagrado, no sólo sus temas deben derivar de una verdad espiritual, también su lenguaje formal debe expresar el mismo origen. Ese no es el caso del arte religioso del Renacimiento o del Barroco que no se distinguen en nada, desde el punto de vista estilístico, del arte profundamente profano de esa época. Ni los temas que ese arte toma –de manera superficial y literaria– de la religión, ni los sentimientos devotos de los cuales se impregna cuando es necesario, ni la nobleza de alma que allí se manifiesta a veces, son suficientes para conferirle un carácter sagrado. Sólo un arte en el cual las formas mismas reflejan la visión espiritual propia de una religión merece ese nombre.

Toda forma trasmite una cualidad del ser. El tema re­ligioso de una obra de arte puede darse en cierto modo por añadidura, e incluso sin relación con el lenguaje formal de la obra, como lo prueba el arte cristiano desde el Rena­cimiento. Existen obras de arte esencialmente profanas de tema religioso, pero no hay, en cambio, obras sagradas con formas profanas, ya que existe una analogía rigurosa entre la forma y el espíritu. Una visión espiritual se ex­presa necesariamente mediante cierto lenguaje formal; si tal lenguaje falta, y el arte supuestamente sagrado extrae sus formas de cualquier arte profano, no existe una visión espiritual de la realidad.

Es inútil pretender explicar el estilo polimórfico de un arte religioso, su carácter indefinido o vago, alegando la universalidad del dogma o la libertad del espíritu. Ciertamente, la espiritualidad es, en sí misma, independiente de la forma, pero eso no significa que se exprese y tras­mita mediante cualquier forma. Debido a su esencia cualitativa, la forma es análoga en el orden sensible, a la verdad en el orden intelectual; es lo expresado por la noción griega de eidos. Así como un dogma o una doctrina pueden manifestar de manera adecuada –aunque siempre limitada– una Verdad divina, también una forma sensible puede expresar una verdad o una realidad que trascienda a la vez el plano de las formas sensibles y el del pensa­miento .

El arte sagrado se funda, entonces, en una ciencia de las formas o, mejor dicho, en el simbolismo inherente a las formas. Recordemos aquí que un símbolo no es simplemente un signo convencional: manifiesta su ar­quetipo en virtud de una ley ontológica; como lo señala Coomaraswamy, el símbolo es, en cierto modo, lo que expresa. Por esta razón, el simbolismo tradicional jamás está desprovisto de belleza: según la visión espiritual del mundo, la belleza de algo es la transparencia de sus envolturas existenciales; el arte auténtico es bello porque es verdadero.

No es posible, ni necesario, que el artista o el artesano que ejerce un arte sagrado sea consciente de la ley divina inherente a las formas; conocerá ciertos aspectos o aplicaciones limitadas por las reglas de su oficio, que le permiti­rán pintar un icono, modelar un vaso sagrado o caligrafiar de manera litúrgicamente válida sin que sea perentorio conocer a fondo los símbolos que maneja. La tradición, al trasmitir los modelos sagrados y las reglas de trabajo, garantiza la validez espiritual de las formas; tiene una fuer­za secreta que comunica a toda la civilización y que carac­teriza también a artes y oficios cuyo objetivo inmediato no es particularmente sagrado. Esta fuerza crea el estilo de la civilización tradicional y este estilo, imposible de imitar desde afuera, se perpetúa de manera casi orgánica por la sola pujanza del espíritu que lo anima.

El concepto de arte sometido a reglas objetivas e im­personales es blanco de uno de los prejuicios más tenaces del mundo moderno; se teme que sofoquen el genio crea­dor. En realidad, no existe la “obra tradicional” surgida de principios inmutables y que no exprese la alegría crea­dora del alma. A su vez, el individualismo moderno ha producido, con excepción de algunas obras geniales pero espiritualmente estériles, la fealdad indefinida y desesperante de las formas que pueblan hoy nuestra vida cotidiana.

Una de las condiciones fundamentales para la felici­dad es saber que todo cuanto hacemos tiene un sentido eterno; pero ¿quién es capaz de concebir hoy en día una civilización cuyas manifestaciones vitales se desarrollen “a imagen del Cielo”? En una sociedad teocéntrica hasta la actividad más humilde participa de la bendición celeste. Permítasenos recordar aquí las palabras de un can­tor callejero en Marruecos a quien le habíamos preguntado por qué la pequeña guitarra árabe que usaba para sal­modiar leyendas sólo tenía dos cuerdas: “Agregar una ter­cera cuerda es dar el primer paso hacia la herejía. Cuando Dios creó el alma de Adán, ésta no quería entrar en el cuerpo y revoloteaba igual que un pájaro en torno a la jaula. Dios, entonces, ordenó a los ángeles ejecutar una melodía con las dos cuerdas llamadas “macho” y “hembra”. El alma, creyendo que la melodía residía en el instrumento, –el cuerpo–, entró allí y quedó encerrada. Por eso sólo se necesitan dos cuerdas, que se siguen llamando macho y hembra, para liberar el alma del cuerpo”.

Esta leyenda tiene más sentido del que surge a primera vista, pues resume la doctrina tradicional del arte sagrado: su fin último no es evocar sentimientos o trasmitir emociones; es un símbolo que utiliza elementos simples y pri­mordiales, una pura alusión, cuyo objeto real es inefable. Es de origen angélico porque sus modelos reflejan realida­des supraformales. Al recapitular en parábolas la creación –“arte divino”– el arte sagrado demuestra la naturaleza simbólica del mundo y desvincula el espíritu humano de los hechos toscos y efímeros.

El origen angélico del arte está explícitamente formu­lado por la tradición hindú. Según el “Aitareya Brahmana”, toda obra de arte en la tierra está realizada a imitación del arte de los “devas”: “… así sea un elefante de terracota, un objeto de bronce, un ropaje, un objeto de oro o un carro de mulas…” Los “devas” corresponden a los ángeles. Las leyendas cristianas que atribuyen un origen angélico a cier­tas imágenes milagrosas encierran la misma idea.

Los “devas” son en definitiva funciones particulares del Espíritu universal, voluntades permanentes de Dios. Ade­más, según la doctrina común a las civilizaciones tradicio­nales, el arte sagrado debe imitar el arte divino. Puntualicemos que esta imitación no significa en absoluto copiar la creación divina ya concluida, el mundo tal como lo vemos, pues sería una vana pretensión; el “naturalismo” en sentido estricto está excluido del arte sagrado; lo que se debe imitar es el modo de operar del Espíritu divino; es necesario trasladar sus leyes al dominio limitado del trabajo humano, es decir, a la artesanía.

En ninguna doctrina tradicional la idea del arte divino juega un papel tan importante como en la hindú. Pues “Maya” no es solamente el misterioso poder divino que hace que el mundo parezca existir fuera de la realidad divina, de tal modo que de “Maya” provienen la dualidad y la ilu­sión; también es, en su aspecto positivo, el arte divino que produce la forma. En principio, no es más que la posibi­lidad del Infinito de definirse a Sí mismo, como objeto de Su propia visión, sin que su infinitud resulte limitada. Así, simultáneamente, Dios se manifiesta en el mundo y no se manifiesta; se expresa y permanece en silencio.

Del mismo modo que el Absoluto objetiviza, en virtud de su “Maya”, ciertos aspectos de Sí mismo, o posibilidades contenidas en Él, determinándolas por una visión distintiva, así el artista concreta en su obra ciertos aspectos de sí mismo, los proyecta, por así decir, fuera de su ser indiferenciado. En la medida en que esta objetivación refleja el trastorno de su ser, asume un carácter puramente simbólico. Al mismo tiempo el artista se vuelve cada vez más consciente del abismo que separa esta forma, reflejo de su esencia, de lo que ésta es en su plenitud intemporal.

El creador sabe: “Esta forma soy yo mismo; sin em­bargo, soy infinitamente más que ella, pues ninguna forma se apodera de la esencia, ese testigo que es el cognoscente puro”.  Sabe también que Dios es quien se manifiesta a través de su obra, de manera que ésta, a su vez, sobrepasa el ego frágil y falible del hombre.

Tal es la analogía entre el arte divino y el arte humano: la realización de sí mismo por objetivación. Para que ésta tenga un alcance espiritual, para que no sea solamente una vaga introversión, es necesario que los medios de ex­presión provengan de una visión esencial; dicho de otro modo, no es el “yo” pleno de ilusión e ignorancia de sí mismo quien elige arbitrariamente los medios; éstos se to­man de la tradición, de la revelación formal y objetiva del Ser supremo, que es el “Ser intrínseco” de todos los seres.

También desde el punto de vista cristiano, Dios es artista en el sentido más elevado del término porque creó al hombre “a Su imagen” (Génesis, I, 27). Pero, como la imagen no sólo es semejante en todo a su modelo, sino que también arrastra una disimilitud casi absoluta, termina por corromperse. La caída de Adán enturbia el reflejo divino en el hombre, empaña el espejo; sin em­bargo, este reflejo no se pierde por completo, pues si la criatura está sometida a sus límites, no ocurre lo mismo con la Plenitud divina. Los límites humanos no se oponen, pues, en definitiva a la Plenitud, manifestada como Amor ilimitado y cuya misma ilimitación desea que Dios “pronunciándose” como Verbo eterno, descienda al mundo y adopte el contorno perecedero de la imagen -la natura­leza humana- a fin de restablecer su belleza original.

Para el Cristianismo, la imagen divina por excelencia es la forma humana de Cristo; en consecuencia, el arte cristiano tiene un solo objeto: la transfiguración del hombre, y del mundo que depende del hombre, por su participa­ción en Cristo.

Lo que la visión cristiana de las cosas extrae mediante la concentración amorosa en el Verbo encarnado en Jesu­cristo, la visión islámica lo traslada a lo universal y a lo im­personal: para el Islam, el arte divino –según el Corán, Dios es “artista”– es, ante todo, la manifes­tación de la Unidad divina en la belleza y en la regularidad del cosmos. La Unidad se refleja en la armonía de lo múl­tiple, en el orden y en el equilibrio; la belleza lleva en sí misma todos esos aspectos. La sabiduría radica en inferir de la Unidad, la belleza del mundo. La finalidad del arte es hacer participar al ambiente humano, al mundo tal como el hombre lo moldea, de ese orden que es la mani­festación directa de la Unidad divina. El arte clarifica el mundo, ayuda al espíritu a separarse de la multitud de­sordenada de cosas a fin de remontarse hacia la Unidad infinita.

Según la visión taoísta de la realidad, el arte divino es esencialmente el arte de las trasformaciones: la natura­leza se trasforma sin cesar obedeciendo a la ley del ciclo; sus contrastes evolucionan en torno de un centro único, inaprensible. Sin embargo, quien comprende el movimiento circular reconoce el centro, que es su esencia. La finalidad del arte es ajustarse a este ritmo cósmico. Según la fórmula más simple, la perfección artística consiste en la capacidad de trazar con un rasgo único un círculo perfecto, e identificarse, implícitamente, con su centro, mantenido tácito.

En la medida en que es posible trasladar la noción de arte divino al Budismo –que evita la personificación del Absoluto– la idea de arte divino se aplicaba la belleza milagrosa y mentalmente inagotable del Buddha. Aun cuando ninguna doctrina sobre Dios escape, en su formu­lación, al carácter ilusorio de la mente, que atribuye sus límites a lo ilimitado y sus formas conjeturales a lo infor­mal, la belleza del Buddha irradia un estado del ser que ningún pensamiento es capaz delimitar. Esta belleza se resume en la del loto; se perpetúa de manera ritual en la imagen pintada o esculpida del Bienaventurado.

Estos fundamentos del arte sagrado se encuentran, en proporciones diversas, en cada una de las cinco gran­des tradiciones a las que nos hemos referido. Todas poseen esencialmente la plenitud de Verdad y Gracia divinas. De modo que, en principio, estas tradiciones son capaces de producir todas las formas de espiritualidad posibles. Sin embargo, como cada religión se rige por una perspec­tiva que determina su economía espiritual, las manifes­taciones artísticas –por naturaleza colectivas y no aisla­das– reflejan en su estilo esta perspectiva y economía. Por otra parte, está implícito en la naturaleza de la forma expresar todo con un cierto exclusivismo, ya que delimita aquello que expresa y excluye, por eso mismo, ciertos aspectos del propio arquetipo universal. Esta ley se aplica naturalmente a todo tipo de manifestación formal, no únicamente al arte; las diferentes revelaciones divinas que están en la base de las diversas religiones se excluyen mutuamente si sólo se examinan sus perfiles formales y no su Esencia divina, que es una sola. Allí todavía aparece la analogía entre arte divino y arte humano.

Nosotros nos limitaremos en las consideraciones siguientes al arte de las cinco grandes tradiciones mencio­nadas –el Hinduismo, el Cristianismo, el Islam, el Budismo y el Taoísmo– pues las leyes artísticas que les son propias no se deducen únicamente de obras existentes, sino que también son confirmadas por escritos canónicos y por el ejemplo de sus maestros. Una vez trazado este cuadro, nos concentraremos en algunas manifestaciones típicas, ya que la materia es inagotable. Hablaremos, en primer lugar, del arte hindú, cuyos métodos poseen una gran con­tinuidad en el tiempo; a partir de este ejemplo se vincu­larán las artes de las civilizaciones medievales y las civili­zaciones mucho más antiguas. Al arte cristiano le conce­deremos mayor lugar, dada su importancia para el lector europeo; pero no agotaremos la descripción de todas sus modalidades. El arte musulmán ocupará el tercer lugar, pues existen en más de un aspecto polaridades con el arte cristiano. Con respecto al arte del Extremo Oriente, budistas y taoístas, nos limitaremos a definir algunos as­pectos característicos y que lo diferencian netamente de las artes analizadas antes, a fin de indicar mediante algunos puntos de comparación la gran variedad de expresiones tradicionales.

Se comprenderá que el arte sagrado siempre depende, en cierto modo, de la metafísica. Ahora bien, ésta es en sí misma ilimitada, a imitación de su objeto que es infi­nito. De modo que no nos será posible establecer todas las relaciones que unen a las diferentes doctrinas sagradas. Conviene, entonces, referirnos aquí a otros libros que constituyen las premisas de éste, libros que exponen la esencia de las tradiciones del Oriente y el Occidente me­dieval en un lenguaje accesible al lector moderno europeo. Mencionaremos la obra de Rene Guénon , la de Frithjof Schuon y la de Ananda K, Coomaraswamy. Con respecto al arte sagrado de algunas tradiciones en particu­lar, citaremos el libro de Stella Kramrisch sobre el Templo hindú, los estudios de Daisetz Teitaro Suzuki sobre el Budismo Zen y la obra de Eugenio Herrigel (Bungaku Hakushi) sobre el arte caballeresco de la arquería en el Zen.

En su momento, a medida que lo juzguemos útil, mencionaremos otros libros y fuentes tradicionales.

Fuente: https://www.arsgravis.com/el-arte-sagrado/

[gdlcreflexiones]

¿IGLESIA PERFECTA?

La iglesia, desde el punto de vista humano, es imperfecta, pero Dios está trabajando, a fin de presentársela a sí mismo, una iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga (Ef 5:25-27).

Si la enseñanza (doctrina) es bíblica, sostenernos debemos, siendo los errores que se observan propios de la naturaleza humana siendo transformada, momentos que todo cristiano pasa, siendo edificados en su tiempo y/o edificando a otros cuando Dios lo permita. Sí, tenemos tarea.

DIOS DICE:

Ef 5:25 MARIDOS, AMAD A VUESTRAS MUJERES, ASÍ COMO CRISTO AMÓ A LA IGLESIA, Y SE ENTREGÓ A SÍ MISMO POR ELLA.

Ef 5:26 PARA SANTIFICARLA, HABIÉNDOLA PURIFICADO EN EL LAVAMIENTO DEL AGUA POR LA PALABRA.

Ef 5:27 A FIN DE PRESENTÁRSELA ASÍ MISMO, UNA IGLESIA GLORIOSA, QUE NO TUVIESE MANCHA NI ARRUGA NI COSA SEMEJANTE, SINO QUE FUESE SANTA Y SIN MANCHA.

Bendiciones Muchas.

[historiayarquitectura]

Hagia Sophia: un monumento multicultural

(Reflexión Grupal)

Hagia Sophia, o Santa Sofía, es una estructura monumental de naturaleza tan diversa que le es difícil categorizar como edificación, ya que en varios puntos en la historia ha pasado por ser catedral católica romana, mezquita islámica, a un museo. En la actualidad es considerada nuevamente como una mezquita, pero en este aspecto fluido se destaca como un testamento a la interacción entre estas dos doctrinas religiosas, y los cambios culturales que ha tenido Istanbul como región. Por su ubicación en una línea de falla, ha sufrido por una cantidad sorprendente de terremotos. Estos movimientos sísmicos han ocasionado una serie de daños a la estructura a lo largo de la historia. Por ende, esto levantó el interés en llevar a cabo múltiples iniciativas de investigaciones y análisis estructurales para evitar una potencial catástrofe.

Hagia Sofía fue construida en el año VI, ordenado por el emperador Justantino, como una imponente catedral católica. Culminada en el año 537, se construyó en tan solo 6 años. Luego de esto, bajo el imperio Otomano, se convierte en la mezquita principal del imperio. Como consecuencia, es una edificación sumamente única y ornamental. Gracias a su gran presencia arquitectónica en la vista de Constantinopla, en tanto su tamaño como diseño, apropiarse de la estructura y utilidad cultural de Hagia Sofía se convirtió en una reflexión cultural del valor del imperio que pudiese obtenerla. Esta guerra cultural incluso se puede ver en sus mismas paredes, cuando el investigador Hitoshi Takanezawa utiliza un escaneador para encontrar los mosaicos cristianos que fueron cubiertos por el Imperio Otomano. Claramente, este conflicto ideológico se ha extendido durante la vida útil de la edificación por siglos, incluso sin culminar hasta ahora, ya que la pregunta de cuál cultura debería adueñarse de su uso es a veces más discutida que la cuestión de si la estructura en verdad se quedará en pie. 

El edificio de Santa Sofía, construido alrededor de los años 532 y 537, se considera una de las estructuras más importantes. Se trata de una arquitectura innovadora y con una decoración única que la convierten en un edificio histórico y cultural. Por ende, Santa Sofía cuenta con una inmensa cúpula central suspendida sobre un anillo de ventanas y soportada por dos semicúpulas y dos aberturas arqueadas que ayudan a crear una enorme nave. En adición, la cúpula central está también soportada por un elemento estructural de gran relevancia llamado pechita, ya que, esta permitió que se construyera una cúpula de gran magnitud y altura, y que pudiera soportar el peso. A pesar de haber sufrido por los terremotos a lo largo de los siglos, la estructura ha resistido gracias a su diseño y a la calidad de los materiales.

Al concluir, podemos decir que esta mezquita es un centro religioso muy hermoso y describe con naturalidad su ideales. En cuestión de estructura resalta su distintivo arquitectónico que mezcla un estilo contemporáneo europeo. Podemos resaltar que Santa Sofia es una mezquita muy original y puede evocar una historia realmente asombrosa. Creo que el saber más de ella nos abre la posibilidad de tener un dominio de esta gran estructura y cuán compleja es, y pudiera llegar hacer.

Referencias:

Ancient-Origins. (2023). Hagia Sofia de Estambul: La iglesia de la sabiduría de Dios. Ancient Origins España Y Latinoamérica. https://www.ancient-origins.es/lugares-antiguos-asia/hagia-sofia-estambul-002580 Erdik, M. (2018). Earthquake Performance of Hagia Sophia. In Aislamiento sísmico, monitoreo de la salud estructural y diseño sísmico basado en el rendimiento en ingeniería sísmica (pp. 165–193). link.springer. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-319-93157-9_6

[barbaravazquezlugo]

SANTA SOFÍA, ESTRUCTURA MONUMENTAL

Autores: Paula Rodríguez, Luis Cordero, Bárbara Vázquez y Ryan Reyes

REFLEXIÓN BREVE GRUPAL

Hagia Sophia, o Santa Sofía, es una estructura monumental de naturaleza tan diversa que le es difícil categorizar como edificación, ya que en varios puntos en la historia ha pasado por ser catedral católica romana, mezquita islámica, a un museo. En la actualidad es considerada nuevamente como una mezquita, pero en este aspecto fluido se destaca como un testamento a la interacción entre estas dos doctrinas religiosas, y los cambios culturales que ha tenido Istanbul como región. Además, por su ubicación en una línea de Falla, el simple hecho de que esté todavía en pie es un misterio, ya que ha enfrentado una cantidad sorprendente de sismos sin colapsar, gracias a su enigmática estructura.

REFLEXIÓN FINAL

Hagia Sophia, o Santa Sofía, es una estructura monumental de naturaleza tan diversa que le es difícil categorizar como edificación, ya que en varios puntos en la historia ha pasado por ser catedral católica romana, mezquita islámica, a un museo. En la actualidad es considerada nuevamente como una mezquita, pero en este aspecto fluido se destaca como un testamento a la interacción entre estas dos doctrinas religiosas, y los cambios culturales que ha tenido Istanbul como región.

Por su ubicación en una línea de falla, ha sufrido por una cantidad sorprendente de terremotos. Estos movimientos sísmicos han ocasionado una serie de daños a la estructura a lo largo de la historia. Por ende, esto levantó el interés en llevar a cabo múltiples iniciativas de investigaciones y análisis estructurales para evitar una potencial catástrofe.

Hagia Sofía fue construida en el año VI, ordenado por el emperador Justantino, como una imponente catedral católica. Culminada en el año 537, se construyó en tan solo 6 años. Luego de esto, bajo el imperio Otomano, se convierte en la mezquita principal del imperio. Como consecuencia, es una edificación sumamente única y ornamental. Gracias a su gran presencia arquitectónica en la vista de Constantinopla, en tanto su tamaño como diseño, apropiarse de la estructura y utilidad cultural de Hagia Sofía se convirtió en una reflexión cultural del valor del imperio que pudiese obtenerla. Esta guerra cultural incluso se puede ver en sus mismas paredes, cuando el investigador Hitoshi Takanezawa utiliza un escaneador para encontrar los mosaicos cristianos que fueron cubiertos por el Imperio Otomano. Claramente, este conflicto ideológico se ha extendido durante la vida útil de la edificación por siglos, incluso sin culminar hasta ahora, ya que la pregunta de cuál cultura debería adueñarse de su uso es a veces más discutida que la cuestión de si la estructura en verdad se quedará en pie.

El edificio de Santa Sofía, construido alrededor de los años 532 y 537, se considera una de las estructuras más importantes. Se trata de una arquitectura innovadora y con una decoración única que la convierten en un edificio histórico y cultural. Por ende, Santa Sofía cuenta con una inmensa cúpula central suspendida sobre un anillo de ventanas y soportada por dos semicúpulas y dos aberturas arqueadas que ayudan a crear una enorme nave. En adición, la cúpula central está también soportada por un elemento estructural de gran relevancia llamado pechita, ya que, esta permitió que se construyera una cúpula de gran magnitud y altura, y que pudiera soportar el peso. A pesar de haber sufrido por los terremotos a lo largo de los siglos, la estructura ha resistido gracias a su diseño y a la calidad de los materiales.

Al concluir, podemos decir que esta mezquita es un centro religioso muy hermoso y describe con naturalidad su ideales. En cuestión de estructura resalta su distintivo arquitectónico que mezcla un estilo contemporáneo europeo. Podemos resaltar que Santa Sofia es una mezquita muy original y puede evocar una historia realmente asombrosa. Creo que el saber más de ella nos abre la posibilidad de tener un dominio de esta gran estructura y cuán compleja es, y pudiera llegar a hacer.

Referencias:

Ancient-Origins. (2023). Hagia Sofia de Estambul: La iglesia de la sabiduría de Dios. Ancient Origins España Y Latinoamérica. https://www.ancient-origins.es/lugares-antiguos-asia/hagia-sofia-estambul-002580

Erdik, M. (2018). Earthquake Performance of Hagia Sophia. In Aislamiento sísmico, monitoreo de la salud estructural y diseño sísmico basado en el rendimiento en ingeniería sísmica (pp. 165–193). link.springer. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-319-93157-9_6