#doctrina del punto de vista

[bocadosdefilosofia]

«Desde este Escorial, riguroso imperio de la piedra y la geometría, donde he asentado mi alma, en primer término el curvo brazo ciclópeo que extiende hacia Madrid la sierra del Guadarrama. El hombre de Segovia, desde su tierra roja, divisa la vertiente opuesta. ¿Tendría sentido que disputásemos los dos sobre cuál de ambas visiones es la verdadera? Ambas lo son ciertamente por ser distintas. Si la sierra materna fuera una ficción o una abstracción, o una alucinación, podrían coincidir la pupila del espectador segoviano y la mía. Pero la realidad no puede ser mirada sino desde el punto de vista que cada cual ocupa, fatalmente, en el universo. Aquélla y éste son correlativos, y como no se puede inventar la realidad, tampoco puede fingirse el punto de vista.»

José Ortega y Gasset: «Verdad y perspectiva», en Obras completas, t. II. Alianza Editorial, pág. 19.  Madrid, 1983

TGO

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[notasfilosoficas]

“Muchos hombres, cómo los niños, quieren una cosa pero no sus consecuencias”

José Ortega y Gasset

Fue un filósofo y ensayista español, nacido en Madrid en mayo de 1863, exponente principal de la teoría del perspectivismo.

Nació en el seno de una familia madrileña acomodada, era hijo del escritor y director del periódico “El imparcial” José Ortega Munilla, quien a su vez, su padre había sido el fundador del periódico, por lo que se crió en un ambiente culto vinculado al mundo del periodismo y de la política.

Estudió en la universidad de Deusto en Bilbao, y prosiguió en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid. 

En 1904, obtuvo su doctorado en Filosofía y entre 1905 y 1907 realizó estudios en Alemania, en donde se vio influido por el neokantismo de Hermann Cohen y Paul Natorp.

De regreso a España, es nombrado profesor de psicología, lógica y ética en la Escuela Superior de Magisterio de Madrid, y en 1910 gana por oposición la cátedra de metafísica.

Cuando comenzó la guerra civil española en 1936, estuvo en el exilio, primero en París y luego en los Países Bajos y Buenos Aires, hasta fijar su residencia en Lisboa en 1942. Regresa a España en 1945 para fundar un Instituto de Humanidades.

Ortega y Gasset ejerció una gran influencia en la filosofía española y en la filosofía iberoamericana del siglo XX, tanto por su obra filosófica como por su estilo literario ágil.

Como exponente de la teoría del perspectivismo o “doctrina de la vista”, sostiene que toda percepción e ideación es subjetiva. El individuo mira desde un punto de vista concreto, en una dirección propia.

Para Ortega, la perspectiva es la forma que adopta la realidad para el individuo. Esto no le hace caer en el subjetivismo, pues para él, cada sujeto tiene su propia forma de acceder a la realidad, su propia parte de verdad, que puede ser incluso contradictoria con la de los demás.

Esta doctrina, se basa en que el carácter situado en el conocimiento humano, implica que conocer un objeto, es siempre conocer la perspectiva concreta y limitada del objeto, no estrictamente el objeto en su totalidad, por lo que todo conocimiento exige siempre ser completado.

Para Ortega, la finalidad que busca el conocimiento, es otorgar un suelo firme y seguro a la vida, es decir, una interpretación de la realidad que convierta el caos inmediato en una forma estable y predecible, con la finalidad de salvar al hombre de la situación de desorientación y evitar que se sienta perdido en el mundo, todo esto, a través del conocimiento, cuyo ejercicio solo tiene sentido a la luz de este problematismo esencial de la vida.

Importantes discípulos suyos fueron José Gaos, Manuel Garcia Morente y Xavier Zubiri entre otros muchos.

Tras la guerra civil, la recepción del pensamiento de Ortega sufrió muchas dificultades, fue objeto de duras e intensas campañas de desprestigio y crítica que veían en él la causa de todos los males que habían acaecido en España en esos años.

En las décadas de los 60 y 70 fue poco el interés por sus escritos, sin embargo a partir de los años 80, surgió un despertar hacia su pensamiento y obra que desató nuevas ediciones de sus escritos.

Ortega y Gasset falleció en octubre de 1955 en Madrid a la edad de 72 años.

Fuente: Wikipedia

[jgmail]

La esencia del sionismo

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El judaísmo, al igual que todas las religiones, es multifacético, por lo que simplemente dedicarse a elogiarlo o deplorarlo es tener una perspectiva muy simplista del mismo. En sí, el judaísmo esta conectado a la idea del pueblo elegido en un sentido ante todo religioso, siendo su principal objetivo la espera del Mashíaj, es decir, el Mesías que reinará sobre Israel. Como religión, el judaísmo esta vinculado a la espera paciente del Mashíaj, no obstante, esta imagen se dificulta debido a la dispersión de los judíos llevada a cabo durante el primer milenio. Tal dispersión, acontecida después de la destrucción del Segundo Templo, ha durado dos mil años y ahora forma parte de las mismas tradiciones judías, pues es vista como una forma en que el pueblo de Israel expíe los pecados cometidos en otras etapas de su existencia histórica. Si esta expiación es llevada a cabo de forma sincera y los judíos se arrepienten realmente de sus pecados, entonces la tradición establece que el Mashíaj llegará y que esto confirmaría la naturaleza divina del pueblo elegido. Todo lo anterior llevará a que los judíos regresen a Israel, se conviertan en una nación independiente y se construya el Tercer Templo, esta es la estructura teológica creada por los judíos. Los seguidores más consecuentes de estas ideas son el movimiento fundamentalista Neturei Karta, que sostienen que el Dios de los judíos ordenó a su pueblo soportar las penurias del exilio con tal de esperar hasta el final y expiar los pecados que tienen. Solo cuando este proceso termine llegará el Mashíaj prometido en las escrituras y comenzará el proceso de regreso a la Tierra Prometida.

Pero, ¿si la teología judía establece todo lo anterior por qué hoy existe un Estado de Israel y se violan todas las prohibiciones anteriores? Para entender el por qué el actual Estado de Israel contradice las enseñanzas religiosas del judaísmo tenemos que remontarnos a las enseñanzas del pseudo-Mesías Shabtai Tzvi, quien predicó en el siglo XVII una especie de proto-sionismo. Tzvi consideraba que él era el Mesías y dijo que los judíos debían regresar a Israel. El destino de Shabtai Tzvi fue muy triste: se presentó ante el sultán otomano reclamando que Palestina pertenecía a los judíos, a lo que el sultán le dio a elegir entre convertirse al Islam o ser decapitado. Es aquí donde la historia toma un giro extraño, Shabtai Tzvi se convirtió al Islam, lo que supuso una gran decepción para muchas comunidades judías. Sin embargo, algunos de sus seguidores, los sabatianos, en su mayoría judíos askenazis de Europa Oriental, adoptaron un punto de vista distinto. Paralelamente a los sabatianos surgió el movimiento jasídico, el cual no era un movimiento mesiánico o escatológico, sino que se dedicó a difundir al interior de las comunidades judías las enseñanzas de la Cábala. Ahora bien, algunas de las sectas sabatianas, especialmente los frankistas polacos, establecieron una base teológica para explicar las acciones de Shabtai Tzvi: según ellos Tzvi era el verdadero Mesías y su conversión al Islam fue deliberada, pues con ello cometió “santa traición” (traicionar al judaísmo con tal de acelerar la llegada del Mashíaj). Según los sabatianos uno puede convertirse a otras religiones sin problemas, o al menos eso sostenía Jacob Frank, quien se convirtió primero al Islam y luego al catolicismo con tal de probar que los judíos no devoraban niños cristianos… Los sabatianos planteaban la necesidad de violar y traicionar todas las enseñanzas del Talmud y sin duda la doctrina secreta expresada por Frank cambió totalmente las ideas judaicas sobre el Mesías. De ahora en adelante los judíos serían el Mesías y ya no era necesario esperar por la llegada del mismo, tampoco importa traicionar tu religión pues ya eres un santo o un dios.

Estas ideas tuvieron mucho que ver con la formación del sionismo, ya que el sionismo es una forma de satanismo judío o satanismo dentro del judaísmo que busca anular todos los fundamentos de su religión. Si en la tradición judía se establece que es necesario esperar la llegada del Mashíaj el sionismo dice que el judío ya es un dios, por lo que muchos judíos ilustrados adoptaron el sionismo. Por otro lado, el sionismo es una continuación del judaísmo, pero también su refutación. Los sionistas dicen que no hay necesidad de arrepentirse de nada, pues ya han sufrido bastante durante dos mil años y que ellos son dioses. Tal teología explica muchas peculiaridades del actual Estado sionista y el apoyo que recibe Israel de judíos laicos, judíos liberales, judíos comunistas, judíos capitalistas, judíos cristianos, judíos musulmanes, judíos hindúes, etc., que no son otra cosa que las redes creadas por el frankismo después de cada uno de ellos cometiera “santa traición” con tal de crear un Estado judío, lograr la dominación mundial y prohibir cualquier crítica al sionismo (en algunos Estados de los Estados Unidos se equiparan los ataques al Estado de Israel con el antisemitismo). Lo único que falta para cumplir en esta teología es demoler la mezquita de Al-Aqsa y construir el Tercer Templo. La Knesset ya ha asignado fondos con tal de llevar a cabo investigaciones en ese sentido. Teniendo en cuenta todo lo anterior, ¿acaso es posible que la ONU, con sus constantes “llamados a la paz” o “respeto de los derechos humanos”, puede frenar un conflicto que tiene un trasfondo metafísico tan profundo y complicado? El respeto de los derechos humanos de los palestinos ha sido borrado por medio de declaraciones absurdas como acusar a los críticos de Israel de ser antisemitas por defender a los palestinos, siendo los palestinos semitas. Una vez que dejamos de lado la hipnosis, el sinsentido y la fragmentación que la postmodernidad impone sobre nuestras consciencias podemos observar al desnudo el interesante y aterrador panorama de lo que esta ocurriendo en el Cercano Oriente.

[tetha1950]

El horno y la lámpara...

Lea: Génesis 15:7-21

Cuando se puso el sol y todo estaba oscuro, apareció un horno humeante y una antorcha de fuego que pasaba por entre los animales divididos. (Génesis 15:17).

Este versículo relata toda la historia de la vida cristiana después de la conversión como un horno y una lámpara. Es el relato de la nación de Israel a lo largo de su historia. Es una historia de aflicción seguida por la bendición. Para empezar, Israel se encuentra en un horno, pero luego la lámpara vuelve a brillar de nuevo sobre ellos. Actualmente se encuentran en el horno y lo han estado durante dos mil años. Pero las Escrituras dicen que no tardarán de estar en el lugar en el que, estando aún en el calor del horno, clamarán, pidiendo ser liberados, y Dios será la lámpara para ellos una vez más.

Esta es toda la historia de la vida cristiana. Una vez que empieza usted a poner el pie en la tierra que le ha sido dada del poder del Espíritu, descubrirá que Jesucristo es siempre o un horno o una lámpara para usted. Cuando nuestro yo comienza a amenazar, Él es un horno que quema, abrasador, que chamusca. Pero cuando la persona es juzgada, Él se convierte de inmediato en una lámpara que ilumina toda la vida con su destello y su gloria. ¿Ha descubierto usted esta experiencia? ¿Ha encontrado el camino a la tierra prometida?

La única cosa que era preciso que hiciese Abram era anhelarla. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque serán saciados” (Mateo 5:6). Cuando anhelamos esta bendición y libertad, pasa del dominio de la teología al de la experiencia.

Cómo es posible que haya descubierto usted, se puede ser un experto en enseñar las verdades respecto a tener que adaptarse, desde el punto de vista espiritual, pero no saber nada de la realidad de esto en la vida. No basta con creer en la doctrina de la depravación humana. Es preciso que llegue un momento en el que la persona reconozca la esclavitud bajo la cual vive en su vida, un tiempo en que esta persona ha tenido que gemir y volverse repugnada por la revelación que Dios le ha hecho respecto a su propio corazón. Sólo entonces puede producirse una maravillosa libertad, la gloriosa liberación, pudiendo presenciar el espectáculo satisfactorio de los cananeos huyendo ante usted. Ahora domina usted las costumbres que no pudo conquistar con anterioridad por la fortaleza del Señor, y toda una tierra nueva de victoria se encuentra extendida ante usted.

Empiece usted donde empezó Abram. Diga: “Señor Dios, ¿cómo puedo saber que ahora la poseo? Revélamela en mi propio corazón y dame Tu liberación”.

Padre, haz que pueda conocer la gracia transformadora del poder del Espíritu en mi vida. No permitas que me sienta satisfecho viviendo junto a la tierra, o sencillamente como un transeúnte en ella; haz que me sienta inquieto hasta que sea mía y la posea.

Aplicación a la vida:

¿Cuáles son dos factores necesarios en nuestra experiencia cristiana que han sido diseñados para que seamos realistas y radiantes? ¿Estamos aprendiendo a apreciar los dos?

(Ray Stedman).

[elcaminoeshaciaadentro]

Los llamados pitagoricos dicen que los números son por su naturaleza anteriores a las cosas. Veían en los números las combinaciones de la música y sus acordes. Pareciéndoles que estaban formadas todas las cosas a semejanza de los números, y siendo por otra parte los números anteriores a todas las cosas, creyeron que los elementos de los números son los elementos de todos los seres, y que el cielo en su conjunto es una armonía y un número. Todas las concordancias que podían descubrir en los números y en la música, junto con los fenómenos del cielo y sus partes y con el orden del Universo, las reunían, y de esta manera formaban un sistema.

Otros pitagóricos admiten 10 principios colocándolos de dos en dos:

☯️ Finito e infinito

☯️ Par e impar

☯️ Unidad y pluralidad

☯️ Derecha e izquierda

☯️ Reposo y movimiento

☯️ Rectilíneo y curvo

☯️ Luz y tinieblas

☯️ Bien y mal

☯️ Femenino y masculino

☯️ Cuadrado y oblongo

Por consiguiente, de estos dos sistemas puede deducirse que los contrarios son los principios de las cosas, y además,  que uno de ellos nos da a conocer el número de estos principoos y su naturaleza. Pero cómo estos principios pueden resumirse en las causas primeras, es lo que no han articulado claramente estos filósofos.  Sin embargo, parece que consideran los elementos desde el punto de vista de la materia, porque, según ellos, estos elementos se encuentran en todas las cosas y constituyen y componen todo el Universo. Lo que precede basta para dar una idea de las opiniones de los que, entre los antiguos, han admitido la pluralidad en los elementos de la naturaleza. Hay otros que han considerado el todo como un ser único,  pero difieren entre sí, ya por el merito de la exposición ya por la manera como han concebido la realidad (...) En efecto, no hacen como algunos filósofos, que al establecer la existencia de una sustancia única, sacan si embargo todas las cosas del seno de la unidad, considerada como materia; su doctrina es muy distinta. Estos físicos añaden el movimiento para producir el Universo, mientras que aquéllos pretenden que el Universo es inmóvil.

-Aristóteles ~ Metafísica parte V

[cineyotrascosas]

Perderlo Todo

Sobre Vortex de Gaspar Noé 28·05·2022 “Yo hago películas para irme de fiesta” dijo alguna vez Gaspar Noé en un festival de cine de Cartagena. Pues eso se acabó. Ahora el director argentino no se mete nada químico, se toma la vida con calma y dejó de salir cuatro veces por semana a raíz de un encuentro cercano con la muerte, cuando sufrió un derrame cerebral que por poco lo deja fuera de las cámaras.

VORTEX, su nueva película con Dario Argento, Françoise Lebrun y Alex Lutz parece ser una reflexión profunda de su nueva doctrina existencial. La vejez no llega sola y en el caso de Noé ha llegado con nuevos acercamientos formales que lo alejan de su estrambótica mise-en-scène que tanto emocionaba a los jóvenes cinéfilos. Parece que también hemos envejecido. Sin embargo no son sus cambios los que llamaron más mi atención sino por el contrario aquellas cosas que han estado presentes a lo largo de la fructífera filmografía de Noé y que en VORTEX han decidido permanecer en el tiempo.

Hace un año Noé hacía VERANO DEL 21, un pequeño fashion film para la marca Saint Laurent donde dividía la pantalla a la mitad y presentaba dos puntos de vista desde lo visual, conjugando una tercera imagen en su conjunto, y transformando la forma en la que comúnmente leemos las imágenes (de izquierda a derecha y de arriba hacia abajo), hacia un ejercicio que exige un espectador más activo, llevando la dialéctica de ambas imágenes a una generación de sentido mucho más cercana a la forma en la que consumimos hoy los productos audiovisuales en múltiples pantallas. 

Sin duda lo más interesante en la forma en la que usa las dos cámaras en VORTEX, las cuales persiguen a sus dos protagonistas casi en “tiempo real”, es la acentuación de los puntos de vista como unidades dramáticas independientes que sin embargo están en dialogo constante con su opuesto. Universos individuales que por momentos se tocan (en el centro) para mostrar dos puntos de vista de la misma realidad. Y es que una relación de pareja tan longeva como la que viven los protagonistas, no creo que encuentre una forma más bella de representarse en una pantalla bidimensional. Al final los dos individuos que componen una relación están todo el tiempo en “conflicto”, preguntándose cuando debe imperar la acción individual  (ego) sobre la colectiva y/o viceversa, y cómo esto afecta la realidad objetiva y la relación de por sí.

Estas dos fuerzas visuales que todo el tiempo entran en tensión y en conjugación forman un vórtice dialéctico donde se mezclan y se separan los símbolos presentados, creando una suerte de poética compleja en la forma en la que percibimos la imagen y la historia. El mismo Noé decía entre chiste y chance que sus productores se habían molestado cuando vieron que el corte duraba 2 horas 20 minutos, cuando la idea inicial era hacer un producto de 90 minutos. Sin embargo Noé remata la anécdota alegrándose que ninguno de ellos se había dado cuenta que en realidad era una película de 4 horas 40 minutos embutida en una experiencia más corta.

Pero no sólo es el tiempo el que se afecta, el que se trastoca cuando se divide, sino también el espacio, un departamento que parece más un laberinto de libros, los cuales sin duda remarcan aquella obsesión que tiene la vejez por el pasado y por la memoria. Incluso en un punto, el viejo dice que a pesar de la degradación de salud que están sufriendo, no está dispuesto a dejar su hogar para no abandonar sus libros, ni su pasado. Encerrados en este laberinto los personajes luchan por sobrevivir a la pesadez de la cotidianidad, mientras sueñan  con vivir en otro tiempo y en otro espacio, fuera de la cárcel del encuadre; ella abstrayéndose con las drogas prescritas que alteran más su Alzheimer y él escribiendo un libro sobre los sueños y el cine, que rememora sus antiguas glorias como director. Resistiendo a la muerte van perdiendo su vida. Planos secuencia largos donde poco sucede, remarcan lo anterior y al mismo tiempo dilucidan la verdad de que el tiempo muerto es la mayoría de la vida; el aburrimiento es la naturaleza de la vejez y la presencia sólo es valiosa cuando se puede disfrutar de ella.

Desde hace un tiempo que en el cine de Gaspar Noé no hay cortes entre los planos sino parpadeos; el último fotograma del plano no desaparece de golpe sino que se esconde detrás de un pequeño pestañeo que nos lleva a la imagen siguiente como si la cámara fuera un ojo invisible que observa en silencio. Este parpadeo me hacía pensar constantemente en ese tiempo que muere cada vez que cerramos los ojos y en ese tiempo que nace cuando los volvemos a abrir. Es curioso como parpadeamos sin darnos cuenta que el mismo cuerpo nos recuerda que algún día no volveremos a abrirlos, nunca  volveremos al tiempo, nunca volveremos a vivir. La muerte se convierte en el sistema de imágenes, en la forma y el fondo de VORTEX, que tiene un hedor fétido a lo largo de su curso, entre esos libros viejos, llenos de hongos y humedad, el inodoro tapado lleno de pastillas, el olor a gas y los seres que envejecen sin más salida que la espera. 

En la oscuridad las imágenes se tocan; en la muerte todo se une. 

Cuando vemos dos veces la misma realidad, ese ojo deja clara su condición omnisciente y se convierte en algo objetivo, nos permite dejar la duda que traen las imágenes intrínsecamente y nos da una suerte de paz al saber que lo que estamos viendo es verdadero. Aquí todo deja de ser un símbolo porque está visto dos veces, no como en la vida que como el símbolo es único, podría ser cualquier cosa. Vernos desde dos lugares nos permite vernos mejor. Quizás sea el cine el único lugar donde podemos tener esa sensación de certeza por las imágenes y los sonidos que han sido dispuestos en un medio, a través de la tecnología para archivarlos en el tiempo. El cine es un sueño dentro de un sueño como dice Edgar Allan Poe y aquí la pantalla de forma evidente se constata como dispositivo de lo real sin caer en el documento, manteniéndose dentro de la ficción.

Finalmente con la muerte de los protagonistas y esos momentos donde la mitad de la pantalla queda en negro, pensé que es cierto que nuestra visión se ve reducida a la mitad cuando hemos perdido a la persona con quien hemos compartido la mayoría de nuestra vida, de nuestra percepción. Y con ese mismo principio es por ese que heredamos una forma de ver a aquellos que vienen, y toman nuestras formas para vivir y las llevan a un nuevo campo de significado. Al final  de nuestra vida volveremos a buscar lo que se ha ido, esa parte ausente de nuestra visión y audición, aquello que ha evadido la memoria y no tiene condición para ser rememorado porque se ha perdido en el olvido. Quizás esa búsqueda sea lo único que quede de nuestro rastro y se convierta en la evidencia de nuestra ausencia. ¿De qué sirve guardar nuestro pasado si no lo podremos recordar? ¿Será mejor no guardar nada y así no tener que perderlo todo?

[dominicos-es]

La sinodalidad a la luz de la doctrina social de la Iglesia y de la teología de la comunicación

Fr. Manuel Rivero, O.P. 

La Iglesia vive un nuevo proceso sinodal. No se trata de una búsqueda de la innovación por la innovación. Jesús mismo, resucitado de entre los muertos, caminó con los discípulos de Emaús. La palabra sínodo, de origen griego, significa "caminar juntos". El Señor Jesús continúa caminando con sus discípulos hoy en día. En el camino de Jerusalén a Emaús, Jesús conversó con Cleofás y otro discípulo cuyo nombre de pila desconocemos. La revelación divina se desplegó en forma de caminar y diálogo. 

El espíritu sinodal nos hace vivir y revivir la pedagogía revelada por Jesús mismo: después del Viernes Santo se encuentra con sus discípulos desanimados; camina con ellos en silencio, comienza escuchándolos, luego les hace preguntas abiertas, no intrusivas, para que expresen con sus propias palabras los pensamientos y emociones que fluyen en su corazón (cf. Lc 24,  Los discípulos releen la historia de la Pasión con Jesús. A continuación, Jesús les explica que "la derrota, la pérdida, el trauma, la muerte son inevitables, pero no destruyen nada definitivamente[1]".

Siguiendo el ejemplo de Jesús, las reuniones sinodales en Roma y en todo el mundo han reunido sacerdotes, religiosas, religiosas y laicos en fraternidad bautismal, denominador común, cemento y gloria de los fieles cristianos, renacidos del agua y del Espíritu Santo a la vida nueva de los hijos de Dios. La elección de las mesas redondas simbolizaba la igualdad de los bautizados y la corresponsabilidad en la Iglesia. 

Me parece bien vincular el proceso sinodal a los seis principios fundamentales de la doctrina social de la Iglesia que iluminan y realzan la vocación y la misión de los cristianos, discípulos misioneros, llamados a santificar la creación y las relaciones humanas.

Si la doctrina social de la Iglesia contiene una inmensa riqueza de enseñanzas, hay que subrayar los seis principios siguientes: la dignidad, el bien común, la subsidiariedad, la participación, el destino universal de los bienes y la solidaridad.

1)    Dignidad humana. Un concepto difícil de definir desde el punto de vista jurídico, pero que sigue siendo la matriz de todos los derechos y deberes humanos[2]. Para los cristianos, la dignidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, es igual para todos, universal, absoluta, intrínseca, inalienable. Toda persona humana, antes y después de su nacimiento, incluso si está enferma, discapacitada o muy anciana, conserva su dignidad, don del Creador[3].

Tenemos que diferenciar entre dignidad y dignidades. La dignidad humana va más allá de la importancia efímera de las dignidades sociales vinculadas a los cargos políticos y a los rangos eminentes. 

El comportamiento humano es indigno cuando trata a los demás como medios y no como fines. Los seres humanos no son medios para satisfacer la ambición de los dictadores o la sed de dinero o placer. El hombre es la única criatura que Dios ha querido por sí misma. En la vida moral, el fin no justifica los medios. A veces amamos las cosas y usamos a las personas cuando sería correcto amar a las personas y usar las cosas.

La creación del hombre llega al final y a la cumbre de la obra de Dios en el principio del mundo. El hombre recibe entonces un aliento de vida distinto al de los animales. "Capax Dei", "capaz de Dios", el hombre puede compartir la sabiduría divina. 

El reconocimiento de la dignidad humana se manifiesta en el respeto que presupone una segunda mirada más allá de clichés y prejuicios. Respetar a una persona equivale a mirarla por segunda vez con cautela y humildad ante el misterio de cada uno. Los sociólogos muestran que cuando conocemos a una persona, nos hacemos una idea de ella en pocos segundos basándonos en su físico, peinado, ropa, acento y gestos. Sin embargo, ¿qué podemos saber de alguien en unos segundos cuando nosotros mismos nos conocemos tan poco y tan mal?

El Concilio Vaticano II enseña que "el Hijo de Dios, por la Encarnación, se unió en cierto modo a todos los hombres" (Gaudium et spes, n. 22). La humanidad de Jesús, denominador común de todos los hombres y mujeres con la santísima Trinidad, hace resplandecer la dignidad humana con la luz de la Resurrección, victoria sobre los poderes de la muerte. Los bautizados se convierten en miembros del Cuerpo de Cristo. El Papa San León Magno predicó en un admirable sermón de Navidad en el año 461: "Cristiano, reconoce tu dignidad. Ya que ahora participas en la naturaleza divina, no degeneres volviendo a la decadencia de tu vida pasada. Recuerda a qué líder perteneces y de qué Cuerpo eres miembro. Acuérdate de que fuiste rescatado de la potestad de las tinieblas para ser transferido a la luz y al reino de Dios" (Sermón de Navidad 7:6). La sinodalidad se basa en esta dignidad de la persona.

2)    El bien común. Esta expresión evoca lo bueno y lo común, mientras que el "interés general" se refiere a una ganancia y a lo que sigue siendo general, con el riesgo de favorecer a los grupos de presión económicos y políticos. Si la definición del bien común dada por el Concilio Vaticano II parece a primera vista compleja, revela su riqueza y precisión : "El conjunto de condiciones sociales que permiten, tanto a los grupos como a cada uno de sus miembros, alcanzar su perfección de un modo más completo y fácil" (Gaudium et spes, 26). 

El bien común respeta la dignidad y la libertad de la persona, sin caer en el individualismo y en la existencia sin objetivo, al tiempo que exige condiciones sociales que permitan la igualdad de oportunidades y el perfeccionamiento integral de los grupos intermedios y de sus miembros. 

El bien común no está definido de antemano, sino que se realiza a través de las elecciones libres y sabias de las personas. La sinodalidad, a su vez, representa una búsqueda del bien de los grupos y de los individuos en la escucha recíproca activa, el diálogo y el debate contradictorio, evitando los enfoques ideológicos y rigidos. Es un equilibrio dinámico vivido que se puede comparar al personalismo comunitario de Emmanuel Mounier (+1950) que no separaba a la persona de su comunidad y de su vocación comunitaria. 

La búsqueda del bien común se opone al "yo primero" y al "después de mi vendra el diluvio".

El bien común aporta una visión del hombre, de la sociedad y de la historia en la que el hombre trabaja en sinergia con los demás y de manera responsable. 

La visión sobrenatural de la Iglesia está en sintonía con el desarrollo personal y colectivo.

La misión apostólica de los cristianos no consiste en un proceso de proselitismo, sino en "la creación de condiciones para que cada uno pueda encontrarse personalmente con Cristo Jesús, con el corazón abierto [4]".  

3)    El principio de subsidiariedad. Este principio implica que "toda persona debe poder hacer todo lo que sea capaz de hacer en el ejercicio de sus responsabilidades[5]". La etimología de la palabra subsidiariedad, del latín subsidium, designa ayuda y apoyo. La subsidiariedad no puede reducirse a una delegación que descienda de los directivos a los subordinados. La subsidiariedad es un derecho ascendente que consiste en exigir a las autoridades responsables que reconozcan la autonomía necesaria en el ejercicio del trabajo, así como el apoyo para llevar a cabo las tareas recibidas y, al mismo tiempo, el desarrollo de competencias. Cada persona, a su nivel, sigue siendo responsable de las funciones que se le han confiado. Por supuesto, en caso de culpa o de incompetencia, corresponde a la autoridad superior actuar en consecuencia para preservar el bien común y el propósito de la comunidad. "La confianza no excluye el control", dice el lema del Banco de Francia. Por el contrario, el hecho de controlar es entonces sinónimo de apoyar y garantizar el éxito honesto de las misiones, a imagen y semejanza de un ecosistema donde todos dependen de todos.

La sinodalidad en la Iglesia aplica el principio de subsidiariedad de tal manera que no se infantilice a los laicos ni se les clericice, preocupándose por el crecimiento de los fieles en la vida teológica y por la competencia necesaria para ejercer los ministerios de catequista, de dirección, de animación litúrgica... 

El principio de subsidiariedad da lugar a una cultura de estímulo y de inclusión en la que cada uno crece personalmente en la conciencia de formar un "nosotros" con los demás. 

4)     Participación. Este concepto de participación atraviesa la doctrina social de la Iglesia. No corresponde a una simple política democrática con mayorías en los votos. Partiendo de una visión humanista integral, el cristiano está llamado a participar en todos los ámbitos: familiar, económico, social, político, eclesial... Creado creativo, libre y responsable, la misión del hombre es gobernar el mundo sabiamente.

En la Iglesia, el cristiano, en sinergia con la gracia del Espíritu Santo, participa en las decisiones y en la misión de evangelización. En las diócesis y parroquias, los consejos pastorales, económicos, litúrgicos y de otro tipo cuentan con la participación activa de los bautizados, a quienes se les confía la misión por su bautismo y confirmación: "Juntos somos más inteligentes que solos". El Espíritu Santo se deleita en manifestar su voluntad en consejos y reuniones vividas en la fe y en la oración. 

Es una democracia teológica y no una simple "gestión" participativa que podría resultar de las políticas económicas. Habitados por el Espíritu Santo, todos los bautizados son enviados a dar testimonio de su fe en el corazón de la sociedad y de la Iglesia. La sinodalidad reconoce esta misión de los fieles recibida en los sacramentos de la iniciación cristiana y promueve su realización.

San Francisco de Sales no dudó en decir: "Si quieres aprender, enseña". Por su parte, el Papa Juan Pablo II dijo a los catequistas: "La fe crece cuando se da". El camino se hace al andar. En biología, la función crea el órgano. No es oportuno esperar a la perfección para participar en la marcha de la Iglesia. 

La palabra participación es una de las tres palabras clave del sínodo: comunión, participación, misión. "La sinodalidad se aprende con la experiencia[6] ", dice sor Nathalie Becquart, Xavière, subsecretaria de la Secretaría General del Sínodo. Se trata de "convertirse en sínodo", comenzando por la familia, donde la pareja vive en diálogo, un "mini-sínodo", como lo demuestra la práctica de los matrimonios, miembros de los Equipos de Nuestra Señora, cuando se citan para vivir en verdad el diálogo espiritual en el Espíritu Santo[7]. 

La participación es un derecho y un deber. No participar en la vida política y eclesial puede ser un pecado de omisión que con demasiada frecuencia se ignora o se trivializa. 

En el misterio de la Redención, Dios no ha querido salvarnos sin nuestra ayuda.

En su obra "El Diálogo" (1,6), santa Catalina de Siena revela la voluntad de Dios que quiso compartir sus gracias de tal manera que las personas se necesitaran mutuamente. "Necesito la verdad de los demás", dijo el beato obispo dominico asesinado en Argelia, Pierre Claverie O.P. (+1996). 

Oración del Padre Guy Gilbert:

"Solo Dios puede crear, pero tú puedes valorar lo que Él ha creado.

Solo Dios puede dar vida, pero tú puedes transmitirla y respetarla.

Solo Dios puede dar salud, pero tú puedes guiar y curar.

Solo Dios puede dar fe, pero tú puedes dar tu testimonio.

Solo Dios puede infundir esperanza, pero tú puedes restaurar la confianza en tu hermano.

Solo Dios puede dar amor, pero tú puedes enseñar al otro a amar.

Solo Dios puede dar alegría, pero tú puedes sonreír a todos.

Solo Dios puede dar fuerza, pero tú puedes apoyar a una persona desanimada.

Solo Dios es el camino, pero tú puedes mostrárselo a los demás.

Solo Dios es la luz, pero tú puedes hacerla brillar en los ojos de los demás.

Solo Dios es vida, pero tú puedes devolver a los demás el deseo de vivir.

Solo Dios puede hacer milagros, pero tú puedes ser el que traiga los cinco panes y los dos peces.

Solo Dios puede hacer lo que parece imposible, pero tú puedes hacer lo que es posible.

Solo Dios se basta a sí mismo, ¡pero prefirió contar contigo!

Amen. ».

5)    El destino universal de los bienes. Para los cristianos, Dios creó la Tierra para todos: "La Tierra es de todos". ¿Quién es el dueño de la Tierra sino su Creador? El principio de la propiedad privada permanece subordinado al principio del destino universal de los bienes. El Papa San Juan Pablo II enseña en su encíclica "Laborens exercens" (14 de septiembre de 1981) que no se puede "poseer por poseer". El capital, fruto del trabajo, está al servicio del trabajo y no al revés. 

La opción preferencial por los pobres se basa en el principio del destino universal de los bienes. Cuando una madre de varios hijos ve enfermo a uno de ellos, es a él a quien cuida, no porque sea bueno o lo merezca, sino porque lo necesita. En la Biblia, Dios tiene seno materno, y Él actúa como una madre para su hijo sufriente y necesitado. 

La sinodalidad también da un lugar privilegiado a los pobres y vulnerables, miembros del Cuerpo de Cristo, porque lo necesitan. Su dignidad permanece intacta en la enfermedad, la cárcel o el fracaso. Los hombres no son los dueños de la Tierra, son sólo inquilinos y administradores de la misma. "¿Qué tienes que no hayas recibido? Entonces, ¿por qué te jactas de ello ? » (I Cor 4,7), se exclama san Pablo. 

La participación en la propiedad incluye no sólo los bienes materiales, sino también el conocimiento y los bienes espirituales. La conversación espiritual, una experiencia de escuchar y compartir momentos de gracia, muestra que Dios da sus gracias para el beneficio de todos. El destinatario de la misericordia de Dios se equivocaría si dejara improductivo lo que Dios le ha concedido pensando en el bien de todos. Compartir debilidades y fracasos crea más conexiones humanas que describir cualidades y éxitos. La fuerza de Dios se despliega en la debilidad humana. El Señor eleva a los humildes, como canta el Magnificat de la Virgen María.

En la Iglesia, misterio de comunión, los cristianos ponen en común sus riquezas intelectuales y amistosas, creando relaciones y apoyándose mutuamente. 

6)    Solidaridad. —¿Soy yo el guardián de mi hermano? (Gn 4,9-11), preguntó Caín, el asesino de su hermano Abel. Como miembros de la humanidad, los hombres son responsables los unos de los otros. 

San Pablo compara la Iglesia con un cuerpo humano en el que cada miembro necesita de los demás (1 Cor 12,12-30). 

En la sinodalidad, cada cristiano reconoce su necesidad de los demás. 

El Padre Henri Caffarel (+1996), fundador de los Equipos de Nuestra Señora (https://www.equipes-notre-dame.fr/), respondió a las preguntas de algunas parejas durante los primeros pasos de este Movimiento: "¡Busquemos juntos!" Es con este espíritu que creó los Equipos de Nuestra Señora, donde parejas y sacerdotes, consejeros espirituales, buscan juntos la voluntad de Dios. 

A San Alberto Magno O.P. (+1280) le gustaba describir a la Orden de Predicadores como "una búsqueda de la verdad en la dulzura de la fraternidad". La sinodalidad es, en efecto, una búsqueda común en la dulzura de la fraternidad bautismal. 

La sinodalidad a la luz de la teología de la comunicación[8]

La sinodalidad representa una experiencia de teología práctica en la que los cristianos descubren la acción del Espíritu Santo a través de la recopilación, la escucha y el intercambio de su vida de fe en Cristo Jesús.

¿Cómo definir la comunicación? La comunicación puede definirse de forma abreviada como "una puesta en común", « un compartir ». 

El Dios de los cristianos es relación y comunicación. Se revela en la historia de la humanidad. Él llama y él manda. San Juan escribe: "Dios es Amor" (1 Jn 4,16). 

Los cristianos experimentan a Dios y dan testimonio de ello.

La teología, como su etimología indica, se ocupa del misterio de Dios. En la revelación bíblica, Dios, que es el Espíritu invisible, se manifiesta como un ser de comunicación. Establece un diálogo con la humanidad a través de la creación y la revelación bíblica. La Creación y la Biblia forman estos dos libros que lo dan a conocer. En la Epístola a los Romanos, san Pablo ve en las obras visibles de la creación la manifestación de lo divino invisible (cf. Rm 1, 20). El cardenal Ratzinger, que se convirtió en el papa Benedicto XVI, vincula la comunicación humana con el misterio de Dios: "Conocemos a Dios a través de la historia que ha vivido con los hombres. Así como la naturaleza del hombre se manifiesta en la historia de su vida y en las relaciones que establece, así Dios se hace visible en una historia, en las personas humanas, a través de las cuales resplandece su propia naturaleza, de modo que a través de ellas puede ser nombrado y en ellas puede conocerse el Dios de Abraham.  de Isaac y Jacob[9]. »

Sólo Dios habla bien de Dios. Es por eso que la teología se basa en las Sagradas Escrituras inspiradas por el Espíritu Santo.  

En la sinodalidad, la Palabra de Dios ocupa el primer lugar. Los participantes en los procesos sinodales escuchan al Espíritu Santo compartiendo las Sagradas Escrituras. En efecto, la fe nace de la escucha de la Palabra de Dios que ilumina y santifica: "Me atrevería a decir que la Sagrada Escritura es, como los sacramentos, una cosa santa[10]", escribió el padre Marie-Joseph Lagrange, O.P., fundador de la École Biblique de Jérusalem.

Mientras algunos ven en las reuniones sinodales charlas inútiles o ideológicas, hay que subrayar que el proceso sinodal nace de la revelación bíblica y que es una experiencia de Dios, una relectura de la experiencia y una interpretación comunitaria de los signos y de los acontecimientos, en una palabra, una obra de teología práctica de la comunicación llamada a convertirse en una comunicación práctica de la teología a través del testimonio y de las orientaciones que siguen. Aventura en el Espíritu Santo !  

La teología de la comunicación estudia el misterio de Dios en sí mismo, en su revelación bíblica, así como en sus manifestaciones externas, desde el ángulo de la comunicación. Para la fe católica, Dios es la comunicación, o mejor dicho, la comunión de amor, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. De este modo, la Trinidad constituye la fuente, el modelo y la finalidad de la comunicación humana.

Hay que tener en cuenta que algunas palabras que se han convertido en palabras claves en la comunicación actual, especialmente en Internet, forman parte de una larga historia de la Iglesia: compartir, icono, comunidad... 

La teología de la comunicación aspira a responder a algunas preguntas persistentes en el corazón humano: "¿Quién es Dios? ¿Por qué Dios va al encuentro del hombre? ¿Cómo se comunica Dios con los hombres? ¿De dónde viene la sed de comunicación y de amor del corazón humano? ¿Qué sucede en el acto de comunicarse y amar? ¿Existe un vínculo entre la comunicación humana, interpersonal y comunitaria y el misterio de Dios? ¿Cómo dice la comunicación humana algo acerca de Dios? ¿A qué comunicación está llamado hoy el hombre? ¿Qué medios debemos usar hoy para comunicarnos con Dios y con los demás? ».

La teología es un discurso sobre Dios a la luz de la fe. Sin fe, es posible hacer análisis de textos, sociología e historia, pero no teología. En esta ciencia divina, el hombre mira el mundo con los ojos de Dios, como enseña Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica: "En la doctrina sagrada, todo se trata 'bajo la razón de Dios', o desde el punto de vista de Dios, ya sea que el objeto de estudio sea Dios mismo, o que se relacione con Dios como su principio o como su fin[11]".

La sinodalidad se convierte así en un modo de hacer teología y de comunicar una teología que se presta a la transmisión de la experiencia de Dios hoy. El método sinodal promueve la expresión de la experiencia de Dios en cada persona. Estas experiencias, verdaderos fiorettis, dan como resultado ramos ricos con diferentes frutos y flores según los dones del Espíritu Santo. Corresponde a los animadores desempeñar el papel de comadrona en una mayéutica socrática que recuerda la de Jesús en su diálogo con los discípulos de Emaús. 

El cardenal Carlo Maria Martini escribió estas reflexiones sobre la proximidad de su muerte: "Experimentar a Dios es lo más fácil y, al mismo tiempo, lo más importante de la vida. Creo que lo experimento en la naturaleza, en las estrellas, en el amor, en la música y en la literatura, en la palabra de la Biblia y de muchas otras maneras. Es un arte de estar atento, un arte que debe aprenderse de la misma manera que el arte de amar o el arte de tener éxito en el propio trabajo [12] ". El arte de contemplar la belleza. 

La sinodalidad es la antítesis del espíritu de dominación o de la separación jerárquica entre los que saben y los ignorantes, comportamientos que conducen a actitudes de sobrepasar a los demás. 

En este sentido, la sinodalidad representa un camino de conversión a la fraternidad evangélica y a la humildad donde todos están al mismo nivel en relación con Dios. Como gustaba predicar al Beato Padre Jean-Joseph Lataste O.P. (+1869), apóstol de las cárceles, o Dios levanta a los que caen, o los impide caer ; el resultado es el mismo: todas las personas son salvadas y se encuentran en el mismo nivel, llenas de la alegría de la salvación.

[1] Marie Marcolini, "Comentario a Lc 24,15-35", meditación del 17 de julio de 2024, en el encuentro de los Equipos de Nuestra Señora, en Turín (Italia). 

[2] Cf. Joël-Benoît d'Onorio et al., La dignité au regard du droit, París. Éditions Téqui, 2015. 

[3] Cfr. Declaración Dignitas infinita sobre la dignidad humana. Dicasterio para la Doctrina de la Fe. Roma. Año 2024.

[4] Cf. Gabriella Gambino, Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida, "Vayamos con el corazón ardiente", conferencia en el encuentro de los Equipos de Nuestra Señora en Turín, julio de 2024. 

[5] Subsidiariedad. Los cuadernos EDC. 2016. Pág. 13. 

[6] Hermana Nathalie Becquart. "La sinodalidad como camino de comunión", discurso en el encuentro de los Equipos de Nuestra Señora, el 19 de julio de 2024, en Turín (Italia).  

[7] Cf. https://www.equipes-notre-dame.fr/autour-du-couple/les-points-concrets-deffort/le-devoir-de-sasseoir/

[8] Cf. Manuel Rivero. Por una teología de la comunicación. Ediciones Parole et Silence, 2015. 

[9] Cardenal Joseph Ratzinger. Hans-Urs von Balthasar, Marie, première Église, París, Médiaspaul, 1998, p. 63.

[10] Marie-Joseph Lagrange, des frères prêcheurs, Revue biblique, RB I, 1892, p. 2. 

[11] Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, Ia, q.1, a. 7. 

[12] Carlo Maria Martini, El sueño de Jerusalén. Entrevista con George Sporschill sobre la fe, los jóvenes y la Iglesia. París, DDB, 2009, p. 18. 

[bajolalupa]

La Interpretación de Juan 1:1: Un Análisis Integral de la Identidad de Cristo

Introducción

El versículo Juan 1:1 es uno de los textos más debatidos en la teología cristiana debido a sus implicaciones sobre la naturaleza de Jesucristo y su relación con Dios. Este artículo explora Juan 1:1 desde perspectivas lingüísticas, teológicas y culturales, buscando ofrecer un análisis equilibrado y detallado para comprender mejor este pasaje fundamental. En particular, se profundiza en por qué la interpretación unitaria puede ser más precisa que la trinitaria.

Análisis Lingüístico de Juan 1:1

Juan 1:1 en griego koiné dice: "Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος". La frase "καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος" se traduce comúnmente como "la Palabra era Dios" o "la Palabra era un dios". El uso de "θεὸς" sin el artículo definido sugiere una cualidad o atributo divino más que una identificación directa con el Dios Supremo.

Interpretaciones Teológicas de Juan 1:1

Interpretación Trinitaria

Deidad Plena de Cristo: La traducción "la Palabra era Dios" sostiene que Jesucristo es coeterno y coigual con el Padre. Esto implica una deidad plena, compartiendo la misma esencia divina y atributos eternos.

Doctrina de la Trinidad: Este entendimiento es fundamental para la doctrina de la Trinidad, que sostiene que Dios existe en tres personas distintas pero consubstanciales: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.

Redención Universal: La plena deidad de Cristo implica que su sacrificio tiene un valor infinito, ofreciendo redención universal a toda la humanidad.

Interpretación Unitaria

Divinidad Subordinada: "La Palabra era un dios" ve a Jesús como un ser divino pero subordinado al Dios Padre, destacando una distinción en roles dentro de la jerarquía divina. El Logos posee una cualidad divina, pero no se identifica directamente con el Dios Supremo.

Unicidad de Dios: Este punto de vista enfatiza la unicidad del Dios Supremo, viendo a Jesús como un ser divino creado por Dios, y no como parte de una Trinidad coigual. Esta interpretación mantiene la singularidad de Jehová como el único Dios verdadero.

Mediación y Redención: Jesús actúa como mediador entre Dios y la humanidad, facilitando la relación entre ambos, pero no en igualdad con el Padre. Esto está en línea con otras escrituras que presentan a Jesús como el Hijo de Dios y el mediador entre Dios y la humanidad (Juan 3:16; 1 Timoteo 2:5).

Por Qué la Interpretación Unitaria es Más Exacta

La interpretación unitaria de Juan 1:1 se basa en un análisis gramatical y contextual riguroso que sugiere que el término "θεὸς" no se refiere al Dios Supremo en este contexto, sino a una cualidad divina del Logos. En contraste, la interpretación trinitaria, aunque ampliamente aceptada en el cristianismo, implica una comprensión más compleja y menos directa del texto griego.

La ausencia del artículo definido antes de "θεὸς" en el griego koiné indica que la Palabra (Logos) posee una cualidad divina, pero no necesariamente que sea el Dios Supremo. Este matiz gramatical sugiere que la interpretación unitaria, que considera a Jesús como un ser divino subordinado al Padre, puede estar más alineada con la intención original del texto. Además, la interpretación unitaria mantiene la unicidad de Dios, evitando las complicaciones doctrinales que surgen con la doctrina de la Trinidad y esta interpretación se encuentra en línea con otros textos bíblicos como Deuteronomio 6:4; Salmo 83:18; Juan 17:3 y Gálatas 3:20 que niegan la trinidad.

Implicaciones Teológicas y Hermenéuticas

La interpretación de Juan 1:1 afecta profundamente la cristología y la teología en general. La visión trinitaria afirma la deidad plena de Cristo y su coigualdad con el Padre, fundamentales para la doctrina trinitaria. Sin embargo, la interpretación unitaria ofrece una comprensión coherente del texto griego y mantiene la unicidad de Dios, subrayando la subordinación de Jesús al Padre.

La hermenéutica juega un papel crucial en interpretar correctamente el texto, considerando el contexto histórico, literario y cultural, así como las implicaciones en traducciones y doctrinas contemporáneas. La interpretación unitaria, al basarse en un análisis gramatical riguroso y una comprensión del contexto bíblico, proporciona una perspectiva que puede ser más precisa desde un punto de vista lingüístico y teológico.

Reflexión Personal sobre Juan 1:1

Una interpretación exacta de Juan 1:1 es esencial para una vida espiritual informada. Este versículo desafía a los creyentes a profundizar en la identidad de Cristo y a examinar sus creencias personales y comunitarias. Una interpretación precisa fomenta el crecimiento espiritual, facilita el diálogo respetuoso entre tradiciones cristianas y enriquece la comunidad cristiana.

Conclusión

Juan 1:1 no solo es un versículo teológico profundo, sino una invitación a reflexionar sobre la relevancia continua de las Escrituras en nuestras vidas espirituales. A pesar de los debates teológicos, este pasaje sigue siendo fundamental para la comprensión de la identidad de Jesucristo y su papel en la historia de la salvación.

Recursos Utilizados

Bibliografía

Biblia de Jerusalén. (1998). Bilbao: Desclée de Brouwer.

Reina-Valera 1960.

Traducción del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras. (2019). Wallkill, NY: Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania.

Wright, N.T. (1996). Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress Press.

Filón de Alejandría. (1993). Sobre la creación del cosmos según Moisés. Madrid: Trotta.

Lacueva, Francisco. (Año). Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español. Editorial.

Nuevo Testamento Interlineal Griego-Español. 1a Edición. Realizado por la Iglesia en Salta - Argentina.

Linkografía

Enseñanzas bíblicas sobre la Trinidad: JW.org

Revista La Atalaya - ¿La Palabra era Dios o un dios?: JW.org

[bocadosdefilosofia]

«Hasta ahora, la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación de otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquella se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación».

José Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo. Espasa Libros, pág. 147.  Madrid, 2010

TGO

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[notasfilosoficas]

"Cada arte, cada filosofía puede ser vista como una ayuda y remedio al servicio del crecimiento y esfuerzo de la vida. Cada arte y cada filosofía siempre presuponen sufrimiento y sufridores"

Friedrich Nietzsche (Genealogía de la Moral)

Friedrich Wilhelm Nietzsche fue un filósofo, poeta, músico y filólogo alemán, considerado uno de los más importantes de la filosofía occidental, nacido en el municipio de Röken en octubre de 1844. 

Fue hijo de un pastor luterano, y tras su muerte, cuando tenia 4 años, él y sus hermanos se mudaron a la ciudad de Naumburgo donde vivió con su abuela materna, y al morir esta en 1846, vivieron en una casa propia. En ese mismo año, Nietzsche escribió su primer tratado filosófico denominado “Sobre el origen del mal”. 

En 1865, cuando todavía era estudiante, Nietzsche visitó Colonia, donde unos amigos lo llevaron a un prostíbulo y se dice que fue entonces que contrajo sífilis, (argumentando a esto sus problemas mentales posteriores), sin embargo, este hecho no esta claramente documentado y si, se tienen antecedentes en la historia familiar dos tías maternas de enfermedades psiquiátricas y suicidio.

Nietzsche ejerció como profesor en la Universidad de Basilea, como profesor de filología clásica (latín y griego clásico), y en 1869, la Universidad de Leipzig le otorgó un doctorado por la calidad de sus investigaciones, para posteriormente ascender como profesor honorario en la Universidad de Basilea.

En 1872 y durante los siguientes diez años, Nietzsche publicó una serie de libros y entre los años 1883 y 1885, escribió su obra mas conocida “Así habló Zaratustra”,  obra que contiene las principales ideas de Nietzsche expresadas en forma poética, compuesta por una serie de relatos y discursos que ponen como centro de atencion a un profeta llamado Zaratustra.

La obra de Nietzsche, versó sobre temas tan diversos como el arte, la filología, la historia, la religión y la ciencia. Fue crítico de la filosofía Occidental, basado en las actitudes morales hacia la vida. Se destaca por sobremanera la influencia que tuvo el filósofo alemán Arthur Schopenhauer, a quien consideró como su maestro.

De Nietzsche se dice que no es tanto la temática de sus obras sino el estilo y la sutileza para tratar los temas, fue reconocido ampliamente durante la segunda mitad del siglo XX como una figura significativa en la filosofía contemporánea.

La obra de Nietzsche es sumamente amplia y en algunos puntos contradictoria, sobre todo en lo referente a la voluntad de poder, la cual generó intensos debates e interpretaciones varias, resaltando en gran medida la interpretación dada por los intelectuales nazis, como justificación para tácticas políticas.

De igual forma, su visión de la sociedad occidental, la cual se encuentra al borde del Nihilismo, doctrina filosófica que considera que al final, todo se reduce a nada y por lo tanto nada tiene sentido.

Durante su ultimo año activo, (1888) Nietzsche escribió 7 libros, entre ellos “El anticristo” “La voluntad de poder”, y “Ecce Homo”, por lo que se deduce que basados en sus expedientes médicos, sufría de una demencia frontotemporal, en donde se deduce la aparición de una creatividad excesiva en sus primeras etapas.

Según su biógrafo, la vida de Nietzsche fue trágica y solitaria y al ser inmanejable su situación mental, Nietzsche quedó al cuidado de su madre y hermana, perdiendo progresivamente sus capacidades cognitivas y su lenguaje, muriendo en agosto de 1900 a causa de una neumonía.

Fuentes Wikipedia y scielo.conicyt.cl

[quiero-leer-en-paz]

Sed (2019), Amélie Nothomb

Cada vez que agarro un libro de Nothomb pienso que está loca. ¿Cómo que es la historia del juicio, crucifixión y resurrección de Jesús contado desde el punto de vista de Jesús? No soy una persona religiosa, pero hasta a mí me resulta arriesgado. Hay tantos peligros posibles. Caer en la doctrina, caer en la escandalización innecesaria, caer en clichés. En cambio, me encontré con una joya.

El Jesús que pinta Nothomb tiene una humanidad genuina, poco artificial o forzada como podría suceder. Como cualquiera de nosotros, duda de sí mismo, se enoja, ama, tiene sed. Gracias a su relación con María Magdalena (que en manos de otro autor podría haber sido un elemento de shock por el shock mismo nada más), el lector puede encontrar hermosas reflexiones sobre lo que es amar y ser amado. Más de un pasaje (como el de la foto más abajo) me dejó pensando sobre la vida y mis creencias.

De nuevo, no soy una persona religiosa. La historia de Jesús me interpela desde un punto de vista casi que literario. Me parece una historia increíble, de las más importantes e influyentes en la historia de la humanidad. Para los que comparten mi experiencia, Sed es una reinterpretación brillante, compleja y astuta. Para los creyentes, me parece que puede ser un punto de partida para explorar el lado humano de ese dios que eligió volverse hombre.

De Nothomb también leí hace tiempo La metafísica de los tubos (2000). Debería hacer una relectura; no recuerdo demasiado sobre la trama, pero sí recuerdo la experiencia de lectura. Lo que en un principio me parecía una extravagancia se convirtió en un texto divertido, punzante, bizarro en el mejor sentido. “Sí,” pensé “esta mujer está loca porque es una genia”.

Como me suele pasar, esta lectura evocó otras. Me llevó a otro libro hermoso que leí hace unos años, allá por épocas de pandemia y cuarentena: En el nombre de la madre (2006), de Erri de Luca. El libro narra la historia de la inmaculada concepción y el nacimiento de Jesús desde la perspectiva de María. Ambos relatos son reescrituras o reinterpretaciones de dos momentos de la misma historia: el comienzo y el final de la vida de Cristo. En el nombre de la madre se ubica en el lugar de quien le dio la vida, mientras que en Sed el hombre mismo toma la palabra para cerrarla. Entre las cosas en común más destacables encuentro la ternura de los dos libros, que consiguen darle algo de humanidad a dos figuras que solemos olvidar que también fueron simples personas. En su último momento de vida, más que otra cosa, Dios tuvo sed.

[jgmail]

El rostro desconocido del Barón entre las ruinas

Por Maxim Medovarov

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Este artículo es en honor a la publicación del libro de Gianfranco de Turris, Julio Evola: el Mago de Guerra.

Este 11 de junio se cumplen 50 años desde que el barón Evola dejó nuestro plano de existencia y en Rusia este aniversario despierta un creciente interés por el legado dejado por este gran italiano, cuyas ideas, de difícil asimilación, fueron abordadas de forma brillante por el nuevo libro publicado por Alexander Dugin sobre el cual ya hemos escrito (1). Gracias a los esfuerzos de Dmitri Moiseev (autor de una tesis doctoral y una monografía sobre Evola, además de editor de sus obras), se ha publicado en ruso una edición actualizada de Julius Evola: El Mago de Guerra, 1943-1945 de Gianfranco de Turris. Se trata de una obra única, tanto desde el punto de vista formal como del contenido. Turris se convirtió en uno de los principales exponentes de Evola un año antes de su muerte y desde entonces ha sido el responsable permanente de la Fundación Julius Evola durante aproximadamente medio siglo. Turris tiene ahora 80 años, lo que no le ha impedido prologar la edición rusa del libro ni tampoco a detenido a Moiseev de hacer una breve semblanza de la rica biografía de este autor. Hay que subrayar que Turris escribió la primera edición de este libro entre 1998 y 2016 en polémica contra las calumnias y fantasías inventadas por los autores de izquierda sobre la vida de Evola durante la década de 1940, además de llenar los evidentes «vacíos» de la cronología de su vida. Sin embargo, varias de las fuentes más importantes citadas por el libro fueron encontradas por Turris únicamente después del 2016, por lo que sólo se incluyeron en la edición inglesa del libro en 2020 y en la edición rusa en 2023. Así que el lector ruso, gracias a los esfuerzos de la editorial Vladimir Dahl, tiene actualmente a su disposición el estudio más completo del mundo sobre dónde estuvo Evola entre los años de 1943 a 1951, qué hizo durante estos días y meses, a quién y qué escribió o dijo, cuál fue la naturaleza médica de su lesión de 1945 y cómo fue tratado en diversas clínicas. Tal vez a nuestro público no le interesen demasiado los numerosos ataques polémicos de Turris contra los italianos que lo calumnian, pero en general no hay ninguna otra obra a la altura de semejante pintura biográfico.

El libro de Turris, como él mismo admite, es el retrato de un filósofo (aunque Evola, siguiendo a Guénon, despreciaba la palabra «filósofo» y se llamaba a sí mismo un metafísico) atrapado durante y después de la Segunda Guerra Mundial en los engranajes de regímenes inaceptables para él, pero que se vio obligado a adaptarse de algún modo y a sobrevivir físicamente dentro de los mismos, sin perder nunca la esperanza de sembrar las semillas de sus ideas entre las nuevas generaciones. En una primera etapa – de julio a septiembre de 1943, tras el derrocamiento temporal del régimen fascista en Roma – Evola permaneció en la capital, habiendo conseguido publicar un libro fundamental sobre el budismo, La doctrina del despertar, escrito con anterioridad. Desde agosto había estado suplicando en vano a las nuevas autoridades que le dieran el sueldo del último mes del Ministerio de Cultura: el gobierno «antifascista» de Badoglio se lo pagaba a todo el mundo, incluidos los fascistas empedernidos, pero no al «independiente» Evola – tal era el temor que despertaba el nombre del pensador –. No huyó al norte y no temía al nuevo gobierno, porque nunca había sido miembro del partido fascista, por lo que simplemente no fue llevado al frente, a pesar de que lo había pedido. Profundamente desilusionado por aquel entonces con el fascismo y el nazismo, el filósofo creía que era necesario poner fin a la guerra y, como escribió a sus destinatarios, pensar en qué del arsenal ideológico de Italia podía salvarse y conservarse después de la guerra. Evola desempeñó un papel pasivo en septiembre de 1943, cuando los alemanes lo llevaron al cuartel general de Rastenburgo, en Prusia Oriental (actual Polonia), donde se reunió con Mussolini, pero no pudo persuadir a este de que abandonara su decisión unilateral de proclamar una República Social Italiana. Después Evola regresó a Roma, pero no consiguió cumplir su misión de rescatar el archivo Preziosi de Nápoles y se vio obligado a permanecer allí otros 9 meses, hasta la caída de la ciudad. Aquí consiguió publicar (de forma anónima, por alguna razón) sus traducciones de las novelas de Meyrinck La Noche de Walpurgis y El dominico blanco.

Ahora bien, Turris logra refutar en su biografía la acusación de que Evola supuestamente trabajaba para el 7º departamento (científico) del servicio de inteligencia alemán, el SD. De hecho, como argumenta convincentemente, Evola cooperaba en aquel momento de alguna forma no con el 7º sino con el 6º departamento del SD (contraespionaje). Pero Turris establece firmemente que el día del atentado contra Hitler, el 20 de julio de 1944, Evola no estaba en el cuartel general, y el hombre que se ve en la fotografía sólo se le parece de forma vaga y lleva un uniforme diferente. El autor refuta categóricamente todas las insinuaciones sobre la cooperación de Evola con las Waffen SS, citando muchos documentos concretos que demuestran que Evola nunca fue parte de las fuerzas de las SS y, en general, nunca tomó las armas durante toda la Segunda Guerra Mundial. Además, Turris presenta por primera vez en la historia las listas secretas estadounidenses con cientos de nombres de personas hostiles a ellos y, según las cuales, Evola debía ser detenido. Sin embargo, el pensador consiguió escabullirse delante de las narices de las tropas estadounidenses, huyendo de su apartamento, sin sus pertenencias, por la puerta trasera cuando vinieron a buscarlo. Escapando de los soldados y atravesando las líneas del frente, consiguió llegar a Verona en junio-julio de 1944, para visitar Preziosi, en la zona del lago de Garda, y luego se fue a Viena. El porqué de este viaje... sigue siendo objeto de muchos debates entre los historiadores y Turris dedica un centenar de páginas a resolver este misterio. Lo que se sabe es que Evola vivió en Viena con un pasaporte falso bajo «el nombre del escritor Carlo de Bracorens» y estaba en contacto con Otmar Spann y su familia (véanse las entrevistas de Spann con Evola antes de la guerra) (2), así como con una serie de aristócratas como Rogan. Estos círculos austriacos se oponían tanto al régimen nazi como a los liberales y comunistas, y junto con Evola tenían planes de crear una red de influencias aristocráticas y feudales en toda Europa.

Se sabe que a partir de 1938 los escritos de Evola fueron prohibidos en la Alemania nazi por ser considerado como un elemento ideológicamente hostil. En el otoño de 1943 se levantaron las prohibiciones a sus obras con la intención de que Evola participara en la construcción de la «República de Salo», aunque finalmente nunca llegó a tomar una decisión a su favor (hay un capítulo entero dedicado a sus rencillas con los dirigentes de la RSI). Fue por estas razones que Evola decidió a utilizar su talento científico en Viena con tal de ordenar los archivos masónicos llevados a esa ciudad, desde toda Europa, por los alemanes. No está muy claro quién tomó esa decisión, pero es posible que hubiera sido el 7º departamento del SD, aunque no se han encontrado pruebas de ello hasta el día de hoy. Aparentemente, el objetivo formal de Evola, desde agosto de 1944 hasta enero de 1945, era escribir un libro sobre la historia de la masonería y las sociedades secretas en base a los materiales secretos que le fueron proporcionados, pero se sabe que Evola estaba cautivado por la idea (bastante ridículo, desde el punto de vista de René Guénon) de separar en los estatutos de las logias masónicas los elementos sanos, de origen medieval, de los elementos falsos, introducidos en los Nuevos Tiempos. «Me pregunto», escribiría Guénon a Evola, «cómo se te ocurrió, en cierto momento, como me informasteis, la intención de llevar a cabo la purificación de los elementos antitradicionales [de la masonería]». De tal tarea no salió nada. Evola fue herido, como Turris ha establecido, por el bombardeo estadounidense (y no soviético, como algunos pensaban) de Viena el 21 de enero de 1945. La gran mayoría de los ocultistas modernos están convencidos de que Evola resultó herido no porque caminara sin miedo por la calle bajo las bombas, sino porque supuestamente aplicó un ritual mágico para corregir («rectificar») los estatutos masónicos, Turris agrega una nota separada con la intención de rebatir estos absurdos rumores y demuestra que no hubo ninguna «operación teúrgica» en Viena y que Evola simplemente buscó arriesgar una vez más su vida.

La lesión que sufrió Evola fue insólita. La onda expansiva lo lanzó de espaldas contra un andamio. Exteriormente, se veía ileso y sin heridas, pero una de sus vértebras de la región lumbar estaba rota y Evola ya no podía caminar sin ayuda. La parálisis no era absoluta: como resultado del tratamiento a veces se aliviaba y empezaba a mover un poco las piernas e incluso a levantar peso, pero cuando su temperatura subía a 40º su salud comenzaba a deteriorarse. En su vejez, Evola afirmaría que siempre fue fuerte y nunca se desanimó: siguió trabajando en sus nuevos libros y escribiendo su correspondencia, incluso buscó reeditar sus libros antiguos, pero muchísimos testimonios demuestran que tuvo que dedicar bastante tiempo y esfuerzos a sus problemas de salud. Sorprendentemente, bajo el nombre de Karl Brakorens, pudo vivir tranquilamente en la zona de Viena ocupada por los soviéticos durante un año y medio (hasta agosto de 1946), tras lo cual se trasladó a la zona de Austria de Bad Ischl ocupada por los occidentales. No obstante, no se quedó allí sino un par de meses del año de 1947 y luego se fue a Budapest, ocupada igualmente por los soviéticos, continuando, sin éxito allí su tratamiento con el dudoso método, desde el punto de vista de la medicina académica, del Dr. Petö. Evola, ahora en silla de ruedas, regresó entonces a Bad Ischl, al otro lado del Telón de Acero, y sus cartas circularon libremente por la frontera.

Los fracasos en el tratamiento de sus piernas no impidieron que Evola renovara sus vínculos con editores italianos por medio de cartas y de este modo publicar sus libros, entre ellos La tradición hermética en 1948, El yoga de la potencia y Rostros y mascaras del espiritismo moderno, así como una traducción de la novela de Meirink El ángel de la ventana occidental, el cual fue publicado en 1949. En otoño de 1948, Evola regresó finalmente a su natal Italia después de estar cuatro años por fuera: primero a Bolzano y después a Bolonia. Durante este periodo experimentó una crisis espiritual, reflexionando sobre el problema de la relación entre la materia y el espíritu, las piernas paralizadas y las capacidades espirituales. Creyendo firmemente en la posibilidad de recuperar la capacidad de caminar mediante prácticas mágicas, Evola toma la valiente decisión de no recurrir a tales métodos porque el doloroso estado de su cuerpo reflejaba mejor el anormal estado espiritual de la Europa que le rodeaba. Escribe a la esposa Spann: “En este mundo de hoy, en un mundo en ruinas, no tengo nada que hacer ni nada que buscar. Aunque mañana todo volviera mágicamente a su lugar, yo seguiría aquí sin propósito ni vida, vacío”. Sin embargo, eligió el camino del «alma en pie y no la caída», anima stante e non cadente, la imagen del «hombre entre las ruinas» le dio fuerzas para proseguir con renovado vigor su rebelión espiritual y metafísica contra el mundo moderno. Por increíble que parezca, durante estos años Evola sintió aprecio por el cristianismo. Turris cita muchos testimonios de cómo Evola elogiaba a las monjas de los hospitales por su abnegado cuidado de los enfermos y lo comparaba con la indiferencia del personal médico; luego empezaba a decir que, si fuera cristiano, podía exclamar: «¡Hágase tu voluntad!». Tales escenas demuestran que Evola estaba más cerca de la visión del mundo del cristianismo tradicional que de los ataques que realizó a la Iglesia y al ascetismo cristiano en los años 30. Estos cambios de juicio muestran a este pensador bajo una luz mucho más amplia de lo que les gustaría a los neopaganos modernos, a quienes Evola siempre despreció.

En 1950 Evola regresó a Roma y entró en contacto con las juventudes de extrema derecha, pero no fue comprendido adecuadamente por los líderes del MSI. De estas conversaciones nació la obra más breve y clara de Evola, en la que vertía varias tesis e instrucciones sobre cómo sobrevivir en la situación de posguerra: las famosas Orientaciones. Al mismo tiempo, Evola se familiarizó por correspondencia con Harold Musson, un artillero inglés que luchó en la Segunda Guerra Mundial del otro lado y gracias al cual La doctrina del despertar de Evola fue publicada en inglés en 1948, teniendo una enorme resonancia en el mundo de los orientalistas y estudiosos de la religión, incluso en los círculos tradicionalistas de la India próximos al difunto Coomaraswamy. En 1951, Evola publicó la segunda edición de Revuelta contra el mundo moderno, tras lo cual se mudó con su madre al mismo piso del que se había escapado en 1944, pero una semana más tarde fue detenido por la policía italiana bajo la acusación, totalmente ridícula, de haber participado en unos atentados y bombardeos. Un hecho notable que no se menciona en el libro de Turris es que la primera persona a la que Evola escribió con franqueza sobre sus desventuras ese mismo año fue a Carl Schmitt. Hacia 1954, el pensador consigue exculparse ante los tribunales y salir limpio, pero esa es otra historia. Durante los años de persecución y juicios, consiguió preparar para su reedición los tres volúmenes colectivos de La Magia como ciencia del espíritu bajo su dirección. Tenía por delante otras dos décadas de trabajo activo sin precedentes, pero los años más difíciles, a los que está dedicado el libro de Turris, habían quedado atrás.

La biografía de Evola está llena de más huecos que la de muchos otros filósofos: demasiadas cartas dispersas en archivos familiares privados, demasiadas cosas que intentaron ocultarse y clasificarse desde un principio. La hazaña investigadora de Turris, quien encontró muchos de los eslabones perdidos y refutó muchos de los rumores ridículos que circulaban, se encuentra ahora a disposición del lector de lengua rusa, que puede comparar las dificultades del itinerario vital de Evola, el «camino del cinabrio», por la seguida, durante la década de 19400, por filósofos como Martin Heidegger o la información que nos proporcionan los diarios de Ernst Jünger y Carl Schmitt durante esta década (anteriormente publicamos la carta de Evola a Schmitt de 1953, la carta de 1955 fue publicada por Vyacheslav Kondurov) (3). Medio siglo después de su muerte física, Julius Evola sigue siendo un maestro difícil de asimilar para las generaciones contemporáneas, pero los pensamientos y hallazgos que sembró en su momento han comenzado a brotar a través de la cadena de sucesión trazada por sus conocidos y alumnos. No en vano, un poeta ruso exclamó en un soneto dedicado a Evola: “Estamos esperando. Ya es hora de que vuelvas”. El libro de Turris nos pone no frente al clásico y pesado Evola, sino frente a uno vivo, rebelde y turbulento, que sirve de compañero muy necesario en tiempos difíciles.

Notas:

https://katehon.com/ru/article/yulius-evola-nash-sovremennik    

https://katehon.com/ru/article/dva-intervyu-otmara-shpanna-yuliusu-evole

https://katehon.com/ru/article/pismo-yuliusa-evoly-ernstu-yungeru

[patoanacoreta]

El arte sagrado (y el pensamiento simbólico: Oriente-Occidente)

Titus Burckhardt (Florencia1908 – Lausana 1984) Introducción del libro «Principios y métodos del arte sagrado». Texto sin aparato crítico.

Introducción

Los historiadores del arte que aplican la denomina­ción de “arte sagrado” a cualquier obra artística de carác­ter religioso olvidan que el arte es esencialmente “forma”: para que un arte sea llamado sagrado, no sólo sus temas deben derivar de una verdad espiritual, también su lenguaje formal debe expresar el mismo origen. Ese no es el caso del arte religioso del Renacimiento o del Barroco que no se distinguen en nada, desde el punto de vista estilístico, del arte profundamente profano de esa época. Ni los temas que ese arte toma –de manera superficial y literaria– de la religión, ni los sentimientos devotos de los cuales se impregna cuando es necesario, ni la nobleza de alma que allí se manifiesta a veces, son suficientes para conferirle un carácter sagrado. Sólo un arte en el cual las formas mismas reflejan la visión espiritual propia de una religión merece ese nombre.

Toda forma trasmite una cualidad del ser. El tema re­ligioso de una obra de arte puede darse en cierto modo por añadidura, e incluso sin relación con el lenguaje formal de la obra, como lo prueba el arte cristiano desde el Rena­cimiento. Existen obras de arte esencialmente profanas de tema religioso, pero no hay, en cambio, obras sagradas con formas profanas, ya que existe una analogía rigurosa entre la forma y el espíritu. Una visión espiritual se ex­presa necesariamente mediante cierto lenguaje formal; si tal lenguaje falta, y el arte supuestamente sagrado extrae sus formas de cualquier arte profano, no existe una visión espiritual de la realidad.

Es inútil pretender explicar el estilo polimórfico de un arte religioso, su carácter indefinido o vago, alegando la universalidad del dogma o la libertad del espíritu. Ciertamente, la espiritualidad es, en sí misma, independiente de la forma, pero eso no significa que se exprese y tras­mita mediante cualquier forma. Debido a su esencia cualitativa, la forma es análoga en el orden sensible, a la verdad en el orden intelectual; es lo expresado por la noción griega de eidos. Así como un dogma o una doctrina pueden manifestar de manera adecuada –aunque siempre limitada– una Verdad divina, también una forma sensible puede expresar una verdad o una realidad que trascienda a la vez el plano de las formas sensibles y el del pensa­miento .

El arte sagrado se funda, entonces, en una ciencia de las formas o, mejor dicho, en el simbolismo inherente a las formas. Recordemos aquí que un símbolo no es simplemente un signo convencional: manifiesta su ar­quetipo en virtud de una ley ontológica; como lo señala Coomaraswamy, el símbolo es, en cierto modo, lo que expresa. Por esta razón, el simbolismo tradicional jamás está desprovisto de belleza: según la visión espiritual del mundo, la belleza de algo es la transparencia de sus envolturas existenciales; el arte auténtico es bello porque es verdadero.

No es posible, ni necesario, que el artista o el artesano que ejerce un arte sagrado sea consciente de la ley divina inherente a las formas; conocerá ciertos aspectos o aplicaciones limitadas por las reglas de su oficio, que le permiti­rán pintar un icono, modelar un vaso sagrado o caligrafiar de manera litúrgicamente válida sin que sea perentorio conocer a fondo los símbolos que maneja. La tradición, al trasmitir los modelos sagrados y las reglas de trabajo, garantiza la validez espiritual de las formas; tiene una fuer­za secreta que comunica a toda la civilización y que carac­teriza también a artes y oficios cuyo objetivo inmediato no es particularmente sagrado. Esta fuerza crea el estilo de la civilización tradicional y este estilo, imposible de imitar desde afuera, se perpetúa de manera casi orgánica por la sola pujanza del espíritu que lo anima.

El concepto de arte sometido a reglas objetivas e im­personales es blanco de uno de los prejuicios más tenaces del mundo moderno; se teme que sofoquen el genio crea­dor. En realidad, no existe la “obra tradicional” surgida de principios inmutables y que no exprese la alegría crea­dora del alma. A su vez, el individualismo moderno ha producido, con excepción de algunas obras geniales pero espiritualmente estériles, la fealdad indefinida y desesperante de las formas que pueblan hoy nuestra vida cotidiana.

Una de las condiciones fundamentales para la felici��dad es saber que todo cuanto hacemos tiene un sentido eterno; pero ¿quién es capaz de concebir hoy en día una civilización cuyas manifestaciones vitales se desarrollen “a imagen del Cielo”? En una sociedad teocéntrica hasta la actividad más humilde participa de la bendición celeste. Permítasenos recordar aquí las palabras de un can­tor callejero en Marruecos a quien le habíamos preguntado por qué la pequeña guitarra árabe que usaba para sal­modiar leyendas sólo tenía dos cuerdas: “Agregar una ter­cera cuerda es dar el primer paso hacia la herejía. Cuando Dios creó el alma de Adán, ésta no quería entrar en el cuerpo y revoloteaba igual que un pájaro en torno a la jaula. Dios, entonces, ordenó a los ángeles ejecutar una melodía con las dos cuerdas llamadas “macho” y “hembra”. El alma, creyendo que la melodía residía en el instrumento, –el cuerpo–, entró allí y quedó encerrada. Por eso sólo se necesitan dos cuerdas, que se siguen llamando macho y hembra, para liberar el alma del cuerpo”.

Esta leyenda tiene más sentido del que surge a primera vista, pues resume la doctrina tradicional del arte sagrado: su fin último no es evocar sentimientos o trasmitir emociones; es un símbolo que utiliza elementos simples y pri­mordiales, una pura alusión, cuyo objeto real es inefable. Es de origen angélico porque sus modelos reflejan realida­des supraformales. Al recapitular en parábolas la creación –“arte divino”– el arte sagrado demuestra la naturaleza simbólica del mundo y desvincula el espíritu humano de los hechos toscos y efímeros.

El origen angélico del arte está explícitamente formu­lado por la tradición hindú. Según el “Aitareya Brahmana”, toda obra de arte en la tierra está realizada a imitación del arte de los “devas”: “… así sea un elefante de terracota, un objeto de bronce, un ropaje, un objeto de oro o un carro de mulas…” Los “devas” corresponden a los ángeles. Las leyendas cristianas que atribuyen un origen angélico a cier­tas imágenes milagrosas encierran la misma idea.

Los “devas” son en definitiva funciones particulares del Espíritu universal, voluntades permanentes de Dios. Ade­más, según la doctrina común a las civilizaciones tradicio­nales, el arte sagrado debe imitar el arte divino. Puntualicemos que esta imitación no significa en absoluto copiar la creación divina ya concluida, el mundo tal como lo vemos, pues sería una vana pretensión; el “naturalismo” en sentido estricto está excluido del arte sagrado; lo que se debe imitar es el modo de operar del Espíritu divino; es necesario trasladar sus leyes al dominio limitado del trabajo humano, es decir, a la artesanía.

En ninguna doctrina tradicional la idea del arte divino juega un papel tan importante como en la hindú. Pues “Maya” no es solamente el misterioso poder divino que hace que el mundo parezca existir fuera de la realidad divina, de tal modo que de “Maya” provienen la dualidad y la ilu­sión; también es, en su aspecto positivo, el arte divino que produce la forma. En principio, no es más que la posibi­lidad del Infinito de definirse a Sí mismo, como objeto de Su propia visión, sin que su infinitud resulte limitada. Así, simultáneamente, Dios se manifiesta en el mundo y no se manifiesta; se expresa y permanece en silencio.

Del mismo modo que el Absoluto objetiviza, en virtud de su “Maya”, ciertos aspectos de Sí mismo, o posibilidades contenidas en Él, determinándolas por una visión distintiva, así el artista concreta en su obra ciertos aspectos de sí mismo, los proyecta, por así decir, fuera de su ser indiferenciado. En la medida en que esta objetivación refleja el trastorno de su ser, asume un carácter puramente simbólico. Al mismo tiempo el artista se vuelve cada vez más consciente del abismo que separa esta forma, reflejo de su esencia, de lo que ésta es en su plenitud intemporal.

El creador sabe: “Esta forma soy yo mismo; sin em­bargo, soy infinitamente más que ella, pues ninguna forma se apodera de la esencia, ese testigo que es el cognoscente puro”.  Sabe también que Dios es quien se manifiesta a través de su obra, de manera que ésta, a su vez, sobrepasa el ego frágil y falible del hombre.

Tal es la analogía entre el arte divino y el arte humano: la realización de sí mismo por objetivación. Para que ésta tenga un alcance espiritual, para que no sea solamente una vaga introversión, es necesario que los medios de ex­presión provengan de una visión esencial; dicho de otro modo, no es el “yo” pleno de ilusión e ignorancia de sí mismo quien elige arbitrariamente los medios; éstos se to­man de la tradición, de la revelación formal y objetiva del Ser supremo, que es el “Ser intrínseco” de todos los seres.

También desde el punto de vista cristiano, Dios es artista en el sentido más elevado del término porque creó al hombre “a Su imagen” (Génesis, I, 27). Pero, como la imagen no sólo es semejante en todo a su modelo, sino que también arrastra una disimilitud casi absoluta, termina por corromperse. La caída de Adán enturbia el reflejo divino en el hombre, empaña el espejo; sin em­bargo, este reflejo no se pierde por completo, pues si la criatura está sometida a sus límites, no ocurre lo mismo con la Plenitud divina. Los límites humanos no se oponen, pues, en definitiva a la Plenitud, manifestada como Amor ilimitado y cuya misma ilimitación desea que Dios “pronunciándose” como Verbo eterno, descienda al mundo y adopte el contorno perecedero de la imagen -la natura­leza humana- a fin de restablecer su belleza original.

Para el Cristianismo, la imagen divina por excelencia es la forma humana de Cristo; en consecuencia, el arte cristiano tiene un solo objeto: la transfiguración del hombre, y del mundo que depende del hombre, por su participa­ción en Cristo.

Lo que la visión cristiana de las cosas extrae mediante la concentración amorosa en el Verbo encarnado en Jesu­cristo, la visión islámica lo traslada a lo universal y a lo im­personal: para el Islam, el arte divino –según el Corán, Dios es “artista”– es, ante todo, la manifes­tación de la Unidad divina en la belleza y en la regularidad del cosmos. La Unidad se refleja en la armonía de lo múl­tiple, en el orden y en el equilibrio; la belleza lleva en sí misma todos esos aspectos. La sabiduría radica en inferir de la Unidad, la belleza del mundo. La finalidad del arte es hacer participar al ambiente humano, al mundo tal como el hombre lo moldea, de ese orden que es la mani­festación directa de la Unidad divina. El arte clarifica el mundo, ayuda al espíritu a separarse de la multitud de­sordenada de cosas a fin de remontarse hacia la Unidad infinita.

Según la visión taoísta de la realidad, el arte divino es esencialmente el arte de las trasformaciones: la natura­leza se trasforma sin cesar obedeciendo a la ley del ciclo; sus contrastes evolucionan en torno de un centro único, inaprensible. Sin embargo, quien comprende el movimiento circular reconoce el centro, que es su esencia. La finalidad del arte es ajustarse a este ritmo cósmico. Según la fórmula más simple, la perfección artística consiste en la capacidad de trazar con un rasgo único un círculo perfecto, e identificarse, implícitamente, con su centro, mantenido tácito.

En la medida en que es posible trasladar la noción de arte divino al Budismo –que evita la personificación del Absoluto– la idea de arte divino se aplicaba la belleza milagrosa y mentalmente inagotable del Buddha. Aun cuando ninguna doctrina sobre Dios escape, en su formu­lación, al carácter ilusorio de la mente, que atribuye sus límites a lo ilimitado y sus formas conjeturales a lo infor­mal, la belleza del Buddha irradia un estado del ser que ningún pensamiento es capaz delimitar. Esta belleza se resume en la del loto; se perpetúa de manera ritual en la imagen pintada o esculpida del Bienaventurado.

Estos fundamentos del arte sagrado se encuentran, en proporciones diversas, en cada una de las cinco gran­des tradiciones a las que nos hemos referido. Todas poseen esencialmente la plenitud de Verdad y Gracia divinas. De modo que, en principio, estas tradiciones son capaces de producir todas las formas de espiritualidad posibles. Sin embargo, como cada religión se rige por una perspec­tiva que determina su economía espiritual, las manifes­taciones artísticas –por naturaleza colectivas y no aisla­das– reflejan en su estilo esta perspectiva y economía. Por otra parte, está implícito en la naturaleza de la forma expresar todo con un cierto exclusivismo, ya que delimita aquello que expresa y excluye, por eso mismo, ciertos aspectos del propio arquetipo universal. Esta ley se aplica naturalmente a todo tipo de manifestación formal, no únicamente al arte; las diferentes revelaciones divinas que están en la base de las diversas religiones se excluyen mutuamente si sólo se examinan sus perfiles formales y no su Esencia divina, que es una sola. Allí todavía aparece la analogía entre arte divino y arte humano.

Nosotros nos limitaremos en las consideraciones siguientes al arte de las cinco grandes tradiciones mencio­nadas –el Hinduismo, el Cristianismo, el Islam, el Budismo y el Taoísmo– pues las leyes artísticas que les son propias no se deducen únicamente de obras existentes, sino que también son confirmadas por escritos canónicos y por el ejemplo de sus maestros. Una vez trazado este cuadro, nos concentraremos en algunas manifestaciones típicas, ya que la materia es inagotable. Hablaremos, en primer lugar, del arte hindú, cuyos métodos poseen una gran con­tinuidad en el tiempo; a partir de este ejemplo se vincu­larán las artes de las civilizaciones medievales y las civili­zaciones mucho más antiguas. Al arte cristiano le conce­deremos mayor lugar, dada su importancia para el lector europeo; pero no agotaremos la descripción de todas sus modalidades. El arte musulmán ocupará el tercer lugar, pues existen en más de un aspecto polaridades con el arte cristiano. Con respecto al arte del Extremo Oriente, budistas y taoístas, nos limitaremos a definir algunos as­pectos característicos y que lo diferencian netamente de las artes analizadas antes, a fin de indicar mediante algunos puntos de comparación la gran variedad de expresiones tradicionales.

Se comprenderá que el arte sagrado siempre depende, en cierto modo, de la metafísica. Ahora bien, ésta es en sí misma ilimitada, a imitación de su objeto que es infi­nito. De modo que no nos será posible establecer todas las relaciones que unen a las diferentes doctrinas sagradas. Conviene, entonces, referirnos aquí a otros libros que constituyen las premisas de éste, libros que exponen la esencia de las tradiciones del Oriente y el Occidente me­dieval en un lenguaje accesible al lector moderno europeo. Mencionaremos la obra de Rene Guénon , la de Frithjof Schuon y la de Ananda K, Coomaraswamy. Con respecto al arte sagrado de algunas tradiciones en particu­lar, citaremos el libro de Stella Kramrisch sobre el Templo hindú, los estudios de Daisetz Teitaro Suzuki sobre el Budismo Zen y la obra de Eugenio Herrigel (Bungaku Hakushi) sobre el arte caballeresco de la arquería en el Zen.

En su momento, a medida que lo juzguemos útil, mencionaremos otros libros y fuentes tradicionales.

Fuente: https://www.arsgravis.com/el-arte-sagrado/

[gdlcreflexiones]

¿IGLESIA PERFECTA?

La iglesia, desde el punto de vista humano, es imperfecta, pero Dios está trabajando, a fin de presentársela a sí mismo, una iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga (Ef 5:25-27).

Si la enseñanza (doctrina) es bíblica, sostenernos debemos, siendo los errores que se observan propios de la naturaleza humana siendo transformada, momentos que todo cristiano pasa, siendo edificados en su tiempo y/o edificando a otros cuando Dios lo permita. Sí, tenemos tarea.

DIOS DICE:

Ef 5:25 MARIDOS, AMAD A VUESTRAS MUJERES, ASÍ COMO CRISTO AMÓ A LA IGLESIA, Y SE ENTREGÓ A SÍ MISMO POR ELLA.

Ef 5:26 PARA SANTIFICARLA, HABIÉNDOLA PURIFICADO EN EL LAVAMIENTO DEL AGUA POR LA PALABRA.

Ef 5:27 A FIN DE PRESENTÁRSELA ASÍ MISMO, UNA IGLESIA GLORIOSA, QUE NO TUVIESE MANCHA NI ARRUGA NI COSA SEMEJANTE, SINO QUE FUESE SANTA Y SIN MANCHA.

Bendiciones Muchas.

[historiayarquitectura]

Hagia Sophia: un monumento multicultural

(Reflexión Grupal)

Hagia Sophia, o Santa Sofía, es una estructura monumental de naturaleza tan diversa que le es difícil categorizar como edificación, ya que en varios puntos en la historia ha pasado por ser catedral católica romana, mezquita islámica, a un museo. En la actualidad es considerada nuevamente como una mezquita, pero en este aspecto fluido se destaca como un testamento a la interacción entre estas dos doctrinas religiosas, y los cambios culturales que ha tenido Istanbul como región. Por su ubicación en una línea de falla, ha sufrido por una cantidad sorprendente de terremotos. Estos movimientos sísmicos han ocasionado una serie de daños a la estructura a lo largo de la historia. Por ende, esto levantó el interés en llevar a cabo múltiples iniciativas de investigaciones y análisis estructurales para evitar una potencial catástrofe.

Hagia Sofía fue construida en el año VI, ordenado por el emperador Justantino, como una imponente catedral católica. Culminada en el año 537, se construyó en tan solo 6 años. Luego de esto, bajo el imperio Otomano, se convierte en la mezquita principal del imperio. Como consecuencia, es una edificación sumamente única y ornamental. Gracias a su gran presencia arquitectónica en la vista de Constantinopla, en tanto su tamaño como diseño, apropiarse de la estructura y utilidad cultural de Hagia Sofía se convirtió en una reflexión cultural del valor del imperio que pudiese obtenerla. Esta guerra cultural incluso se puede ver en sus mismas paredes, cuando el investigador Hitoshi Takanezawa utiliza un escaneador para encontrar los mosaicos cristianos que fueron cubiertos por el Imperio Otomano. Claramente, este conflicto ideológico se ha extendido durante la vida útil de la edificación por siglos, incluso sin culminar hasta ahora, ya que la pregunta de cuál cultura debería adueñarse de su uso es a veces más discutida que la cuestión de si la estructura en verdad se quedará en pie. 

El edificio de Santa Sofía, construido alrededor de los años 532 y 537, se considera una de las estructuras más importantes. Se trata de una arquitectura innovadora y con una decoración única que la convierten en un edificio histórico y cultural. Por ende, Santa Sofía cuenta con una inmensa cúpula central suspendida sobre un anillo de ventanas y soportada por dos semicúpulas y dos aberturas arqueadas que ayudan a crear una enorme nave. En adición, la cúpula central está también soportada por un elemento estructural de gran relevancia llamado pechita, ya que, esta permitió que se construyera una cúpula de gran magnitud y altura, y que pudiera soportar el peso. A pesar de haber sufrido por los terremotos a lo largo de los siglos, la estructura ha resistido gracias a su diseño y a la calidad de los materiales.

Al concluir, podemos decir que esta mezquita es un centro religioso muy hermoso y describe con naturalidad su ideales. En cuestión de estructura resalta su distintivo arquitectónico que mezcla un estilo contemporáneo europeo. Podemos resaltar que Santa Sofia es una mezquita muy original y puede evocar una historia realmente asombrosa. Creo que el saber más de ella nos abre la posibilidad de tener un dominio de esta gran estructura y cuán compleja es, y pudiera llegar hacer.

Referencias:

Ancient-Origins. (2023). Hagia Sofia de Estambul: La iglesia de la sabiduría de Dios. Ancient Origins España Y Latinoamérica. https://www.ancient-origins.es/lugares-antiguos-asia/hagia-sofia-estambul-002580 Erdik, M. (2018). Earthquake Performance of Hagia Sophia. In Aislamiento sísmico, monitoreo de la salud estructural y diseño sísmico basado en el rendimiento en ingeniería sísmica (pp. 165–193). link.springer. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-319-93157-9_6

[barbaravazquezlugo]

SANTA SOFÍA, ESTRUCTURA MONUMENTAL

Autores: Paula Rodríguez, Luis Cordero, Bárbara Vázquez y Ryan Reyes

REFLEXIÓN BREVE GRUPAL

Hagia Sophia, o Santa Sofía, es una estructura monumental de naturaleza tan diversa que le es difícil categorizar como edificación, ya que en varios puntos en la historia ha pasado por ser catedral católica romana, mezquita islámica, a un museo. En la actualidad es considerada nuevamente como una mezquita, pero en este aspecto fluido se destaca como un testamento a la interacción entre estas dos doctrinas religiosas, y los cambios culturales que ha tenido Istanbul como región. Además, por su ubicación en una línea de Falla, el simple hecho de que esté todavía en pie es un misterio, ya que ha enfrentado una cantidad sorprendente de sismos sin colapsar, gracias a su enigmática estructura.

REFLEXIÓN FINAL

Hagia Sophia, o Santa Sofía, es una estructura monumental de naturaleza tan diversa que le es difícil categorizar como edificación, ya que en varios puntos en la historia ha pasado por ser catedral católica romana, mezquita islámica, a un museo. En la actualidad es considerada nuevamente como una mezquita, pero en este aspecto fluido se destaca como un testamento a la interacción entre estas dos doctrinas religiosas, y los cambios culturales que ha tenido Istanbul como región.

Por su ubicación en una línea de falla, ha sufrido por una cantidad sorprendente de terremotos. Estos movimientos sísmicos han ocasionado una serie de daños a la estructura a lo largo de la historia. Por ende, esto levantó el interés en llevar a cabo múltiples iniciativas de investigaciones y análisis estructurales para evitar una potencial catástrofe.

Hagia Sofía fue construida en el año VI, ordenado por el emperador Justantino, como una imponente catedral católica. Culminada en el año 537, se construyó en tan solo 6 años. Luego de esto, bajo el imperio Otomano, se convierte en la mezquita principal del imperio. Como consecuencia, es una edificación sumamente única y ornamental. Gracias a su gran presencia arquitectónica en la vista de Constantinopla, en tanto su tamaño como diseño, apropiarse de la estructura y utilidad cultural de Hagia Sofía se convirtió en una reflexión cultural del valor del imperio que pudiese obtenerla. Esta guerra cultural incluso se puede ver en sus mismas paredes, cuando el investigador Hitoshi Takanezawa utiliza un escaneador para encontrar los mosaicos cristianos que fueron cubiertos por el Imperio Otomano. Claramente, este conflicto ideológico se ha extendido durante la vida útil de la edificación por siglos, incluso sin culminar hasta ahora, ya que la pregunta de cuál cultura debería adueñarse de su uso es a veces más discutida que la cuestión de si la estructura en verdad se quedará en pie.

El edificio de Santa Sofía, construido alrededor de los años 532 y 537, se considera una de las estructuras más importantes. Se trata de una arquitectura innovadora y con una decoración única que la convierten en un edificio histórico y cultural. Por ende, Santa Sofía cuenta con una inmensa cúpula central suspendida sobre un anillo de ventanas y soportada por dos semicúpulas y dos aberturas arqueadas que ayudan a crear una enorme nave. En adición, la cúpula central está también soportada por un elemento estructural de gran relevancia llamado pechita, ya que, esta permitió que se construyera una cúpula de gran magnitud y altura, y que pudiera soportar el peso. A pesar de haber sufrido por los terremotos a lo largo de los siglos, la estructura ha resistido gracias a su diseño y a la calidad de los materiales.

Al concluir, podemos decir que esta mezquita es un centro religioso muy hermoso y describe con naturalidad su ideales. En cuestión de estructura resalta su distintivo arquitectónico que mezcla un estilo contemporáneo europeo. Podemos resaltar que Santa Sofia es una mezquita muy original y puede evocar una historia realmente asombrosa. Creo que el saber más de ella nos abre la posibilidad de tener un dominio de esta gran estructura y cuán compleja es, y pudiera llegar a hacer.

Referencias:

Ancient-Origins. (2023). Hagia Sofia de Estambul: La iglesia de la sabiduría de Dios. Ancient Origins España Y Latinoamérica. https://www.ancient-origins.es/lugares-antiguos-asia/hagia-sofia-estambul-002580

Erdik, M. (2018). Earthquake Performance of Hagia Sophia. In Aislamiento sísmico, monitoreo de la salud estructural y diseño sísmico basado en el rendimiento en ingeniería sísmica (pp. 165–193). link.springer. https://link.springer.com/chapter/10.1007/978-3-319-93157-9_6