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jgmail · 1 year ago

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Como los tradicionalistas [mal]interpretan a Heidegger (1)

Por Askr Svarte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Julius Evola, uno de los más importantes “padres fundadores” del tradicionalismo, hizo un importante intento de comprender y evaluar el pensamiento de Heidegger en su libro Cabalgar el tigre. Por supuesto, este libro constituye por sí solo un importante hito y punto de inflexión en el conjunto del tradicionalismo como corriente filosófica. La obra fue publicada en 1961 y hace un balance de los intentos del tradicionalismo de influir directamente en los movimientos de Tercera Vía y la política tanto en el período de entreguerras como en la Segunda Guerra Mundial. Evola afirma allí la imposibilidad de desviar el camino histórico trazado por la predestinación metafísica y dhármica, por lo que la única opción que tienen los tradicionalistas en un mundo condenado a la degradación y la desintegración constante es la preservación de un espíritu interior orientado hacia la verticalidad y la búsqueda de otras vías de acceso e interpretación de lo sagrado en un momento en que este se desvanece (2).

Es por eso que, por un lado, la lectura de Evola del pensamiento de Heidegger, quien en ese entonces ya estaba haciendo un llamado al giro (Kehre), puede haber sido muy lógica y oportuna, pero, por el otro, sus intentos de comprender e interpretar al gran filósofo de la Selva Negra resultaron ser un completo fracaso. Evola recorrió, dieciséis años después del final de la Segunda Guerra Mundial, los mismos caminos que había ya transitado Heidegger cuando escribió su obra de entreguerras Ser y Tiempo. La tarea que se propuso Evola era criticar el “callejón sin salida del existencialismo” y varios de sus observaciones al respecto pueden ser consideradas como juicios rigurosos sobre esta corriente. El objetivo de Evola era dar entender que el hombre “desligado” de la realidad actual debe permanecer fiel a los ideales y a la verticalidad espiritual propia de la Tradición en un momento donde el nihilismo y la apostasía habían alcanzado su máximo esplendor; Evola llega a esta conclusión catalogando los signos y doctrinas del nihilismo contemporáneo. No obstante, cuando Evola estudia a Heidegger existen varios problemas, empezando por su incapacidad para comprender sus ideas y el desconocimiento del contexto en que formuló muchos de sus planteamientos, además de su ignorancia frente a los detalles y desarrollos posteriores de la filosofía de Martin Heidegger a comienzos de la década de 1960. La crítica de Evola es bastante ciega y a posteriori, por lo que resulta débil y miope.

Julius Evola observa que el existencialismo hunde sus raíces en los problemas característicos de una generación perdida y profundamente traumatizada por las grandes crisis del mundo moderno, especialmente la guerra. La Modernidad promociona entre los filósofos un estilo de vida pequeñoburgués, mientras que aquellos que se rebelan en su contra terminan por aferrarse a objetivos profanos y abstracciones utópicas divorciadas de las raíces metafísicas del pensamiento europeo occidental. Para Evola el existencialismo no es más que un subproducto del nihilismo en muchos aspectos, especialmente si tenemos en cuenta que no es más que otra arista del regreso a la nada después de la muerte y la necesidad de existir en un mundo así creada por la teología cristiana. Evola considera que el existencialismo no es más que una prolongación de las ideas de Friedrich Nietzsche y Søren Kierkegaard, siendo un fenómeno producido por la creciente desvinculación metafísica a cualquier forma de Tradición en la Modernidad. Como representante del tradicionalismo, Evola ataca a los que, según en él, son los principales representantes del existencialismo: Jean-Paul Sartre, Karl Jaspers y Martin Heidegger.

Evola aborda las ideas de Sartre sobre la libertad, es decir, el hecho de que el individuo, totalmente desarraigado de la tradición cultural de sus ancestros, se vuelve hacia sí mismo y hacia su soledad estando “condenado a su propia libertad”. Evola hace énfasis en el tono fatalista y pesimista que tiene la libertad para Sartre, pues para este intelectual francés de izquierda la libertad no es más que el peso que el hombre está obligado a soportar en un mundo sin Dios. Frente a esto, el pensador italiano opone su propia idea de libertad como potencia donde el dolor, la tragedia y la muerte hacen parte de ella. En contraposición a esta visión negativa de Sartre, Jaspers es visto como el único existencialista que realmente intentó recurrir a la metafísica o incluso a la mística, pero que terminó recurriendo al psicoanálisis y el freudismo, bastante populares en su tiempo, como alternativa (3). Evola atacó en muchos de sus artículos y publicaciones estas tendencias, calificando al “psicoanálisis de una infección” que estaba destruyendo al hombre europeo y su relación con lo sagrado. Estas críticas eran una continuación de sus ataques juveniles en contra del cristianismo, de ahí que su áspera crítica a que el existencialismo psicoanalítico y la teología débil y cristiana de Jasper resulten no solo incomprensibles, sino también contradictorios.

La incapacidad de Julius Evola para comprender las ideas de Martin Heidegger surge precisamente de estos antecedentes: Evola realiza su lectura del Ser y el Tiempo de Heidegger a la luz del existencialismo popularizado por Jean-Paul Sartre y Karl Jaspers. Evola equipara a Heidegger con estos dos e incluso lo considera nada más que un epígono de los mismos; por el contrario, el filósofo de la Selva Negra no solo no forma parte del campo teórico del existencialismo, sino que tampoco estaba en consonancia con las ideas de su amigo alemán o el intelectual francés. La situación es totalmente a la inversa. Ya en 1946-1947 Heidegger escribió y publicó su famosa Carta sobre el humanismo como respuesta a las tesis de Sartre. En ella se desmarca radicalmente de él y de sus ideas, al igual que de la filosofía existencialista en general. No cabe duda de que Heidegger ejerció una influencia muy fuerte e incluso decisiva sobre Sartre y Jaspers, pero el posterior desarrollo independiente de sus propias ideas los llevó en direcciones totalmente opuestas al proyecto filosófico de Heidegger. Como consecuencia, este último se vio en la necesidad de declarar pública e inmediatamente después de la guerra que no tenía nada que ver con esa moda filosófica a la que ellos pertenecían. Para Heidegger, el existencialismo era una metafísica y, según filosofía, esta corriente no era otra cosa que una de las estratagemas intelectuales del das Man para alejarnos de la verdadera comprensión del ser.

Heidegger realizó críticas bastante detalladas y fuertes a la filosofía de Jaspers en sus escritos posteriores, especialmente en los Cuadernos Negros, que no fueron publicados sino mucho tiempo después de la muerte de Heidegger y del mismo Evola. Por lo tanto, Evola no tuvo acceso a tales críticas de Heidegger en contra del existencialismo de Jaspers, aunque las divergencias sustanciales entre las ideas de ambos pensadores eran bien conocidas en los círculos intelectuales europeos de aquel entonces. Otro problema de la crítica de Evola es la atribución a Heidegger, partiendo de la identificación de este último con Sartre, de una especie de “agnosticismo fenomenológico” cerrado a cualquier dimensión vertical. Las raíces de este error se encuentran nuevamente en la lectura que hace Evola de Heidegger a la luz de Sartre, ya que el pensador italiano desconocía por completo el complejo proyecto teológico de Heidegger, además de sus puntos de vista sobre el importante papel que tiene el mythos y lo sagrado para el ser humano. Aunque para el tiempo de la posguerra del cual estamos hablado ya Heidegger había expresado sus posiciones, considerando que las ideas expresadas en Ser y Tiempo habían fracasado y eran “demasiado fenomenológicas”, incluso sobrecargadas del “existencialismo”, Evola parece ignorarlas. La distinción entre el ser (sein/Seyn) y el estar (seiende) es crucial para entender las ideas de Heidegger sobre el ser y el ser-aquí, algo que nuevamente fue malinterpretada por Evola.

No obstante, las críticas teológicas que Evola dirige en contra del existencialismo son sin duda las más interesantes y productivas de todas sus observaciones. Evola señala que “un cierto existencialismo podría igualmente coincidir con otro punto que ya hemos establecido, concerniente a un anti-teísmo positivo y la superación existencial de un Dios personal como objeto de fe o duda” (4), pues él se consideraba como un apologista de la fusión del yo con el ser y Dios (siendo este último identificado con la trascendencia) como una “presencia invisible de carácter apofático”. Ahora bien, Evola, como tradicionalista radical, se distancia de los existencialistas en que la trascendencia, como instancia superior a la vida terrenal y cotidiana, se puede abrir a la Deidad y la theosis a través de la verticalidad, algo que es sumamente importante desde su punto de vista. Por el contrario, el existencialismo y la fenomenología se orientan hacia el mundo intermedio, hablando en términos mitológicos. Mircea Eliade, que al igual que Evola, se consideraba un seguidor de las ideas de René Guénon, utilizó el método fenomenológico como un medio para describir la tradición y los mitos desde una perspectiva académica.

Ideas similares sobre la fusión del yo con la divinidad y el estar-aquí han sido expresadas en el misticismo cristiano, pero Evola señala que tales ideas provienen de la tradición oriental advaita y del neoplatonismo, las cuales expresan las condiciones primordiales para la aparición del “proyecto existencialista” que el defiende: la necesidad de sostener un principio originario que determine el destino y la necesidad de permanecer fiel tanto a ese principio como a uno mismo. El problema del existencialismo es que crea un “suelo desfavorable” para la consciencia y el hombre se ve escindido entre una libertad sartriana maltrecha y la necesidad del principio mismo que lo impulsa a abrirse hacia una realidad vertical. Tal escisión es interpretada por Evola como un signo de decadencia. Lamentablemente, estos análisis y críticas que Evola dirige en contra del existencialismo nada tienen que ver con el proyecto de madurez de Heidegger, el cual se encuentra en consonancia con el tradicionalismo. Por lo que podemos decir que Evola no estaba familiarizado con las ideas de Heidegger y menos aún entendía los métodos filosóficos de análisis de este gran pensador alemán. Claro, las críticas que Evola dirige en contra de Heidegger no son más que las ilusiones, emociones o afirmaciones que contrapone como tradicionalista en contra del populismo izquierdista, completamente anti-sacral, de Sartre y sus epígonos, los cuales tienen una relación totalmente indirecta y rebuscada con las ideas defendidas de Heidegger. Además, cabe la pena recalcar que tanto Julius Evola como Martin Heidegger pertenecieron a dos corrientes ideológicas estrechamente relacionadas la una con la otra y que muchos investigadores y partidarios de ambos consideran como el campo intelectual más fértil y prometedor del pensamiento europeo que apareció en el siglo XX: el tradicionalismo y la revolución conservadora. Por otro lado, Evola y Heidegger tuvieron muchos amigos en común, como Carl Schmitt, Ernst Jünger, entre otros. Mucho después de la muerte de Heidegger, se han descubierto entre sus notas póstumas (Nachlass) anotaciones manuscritas en las que cita pasajes de la edición alemana de 1935 de Rebelión contra el mundo moderno de Julius Evola. Tal descubrimiento nos indica que Heidegger no solo leyó uno de los libros más importantes del tradicionalista italiano, sino que no se limitó únicamente a realizar un extracto literal de los pensamientos de Evola intentando reinterpretarlos según sus propias posiciones filosóficas y aclarando significativamente las diferencias entre ambos. La cita reinterpretada por Heidegger es la siguiente:

“Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann - mit der Welt des Seyns - verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab”.

La cual podemos traducir de la siguiente manera:

“Cuando una raza ha perdido su contacto con lo que lleva adentro, con lo que puede darle permanencia [o “estabilidad”, Beständigkeit] en el mundo del Ser [Seyns], entonces el organismo colectivo que forma, cualquiera que sea su grandeza y poder, está destinado a hundirse en el mundo de lo contingente” (5).

Tal cita difiere significativamente del pasaje original de la edición alemana del libro de Evola en dos lugares:

“Wenn eine Rasse die Berührung mit dem, was allein Beständigkeit hat und geben kann - mit der Welt des "Seins" - verloren hat, dann sinken die von ihr gebildeten kollektiven Organismen, welches immer ihre Größe und Macht sei, schicksalhaft in die Welt der Zufälligkeit herab: werden Beute des Irrationalen, des Veränderlichen, des "Geschichtichen", dessen, was von unten und von außen her bedingt ist”.

“Cuando también ha decaído en lo que constituye el elemento más sutil, pero al mismo tiempo más esencial, a saber la raza interior, la raza del espíritu, respecto a la cual la raza del cuerpo y del alma no son más que manifestaciones y medios de expresión, entonces los organismos colectivos de los que se ha formado, cualquiera que sea su grandeza y su poder, descienden fatalmente en el mundo de la contingencia: están a merced de lo irracional, de lo variable, de lo ‘histórico’, de lo que es condicionado por lo bajo y por lo exterior” (6).

Lo primero que nos llama la atención es el hecho de que Heidegger cambia la palabra Sein por la de Seyn, ya que aquello que da estabilidad y permanencia a una raza no es simplemente el ser-como-existencia o la fuente supra-intelectual del mundo (7). Heidegger incluso especifica en este pasaje que es la instancia apofática del ser-como-nada el principio alrededor del cual gira la raza. Evola, como uno de los representantes más importantes del tradicionalismo, sostiene que el ser es la forma más elevada de todas, entendiendo por ello lo trascendente en el sentido del mundo platónico de las ideas. Aquí Evola defiende la doctrina fundamental de las dos naturalezas: la del ser suprasensible y la del mundo sublunar del devenir, que no es sino la estructura binaria clásica sostenida por la metafísica. Sin embargo, Heidegger parte de la premisa de que la metafísica, especialmente la platónica, es el punto de partida del olvido del ser y el comienzo de la decadencia del mundo occidental en general. Es aquí donde vemos como Heidegger niega en este pasaje, por un lado, el recurso a la metafísica de Evola y, por el otro, corrige la cita original mediante la aclaración de tal negación. De ahí que Heidegger elimine de la cita la máxima final que viene después de los dos últimos puntos: “están a merced de lo irracional, de lo variable, de lo ‘histórico’, de lo que es condicionado por lo bajo y por lo exterior”. Para Heidegger el ser es fundamentalmente histórico, especialmente en los ámbitos de la filosofía y la poesía, donde las palabras más importantes maduran y resuenan para luego dar vueltas y forma al mundo (Welt). Además, el ser de las cosas cambia igual que la cultura, de ahí que cada cultura tenga sus propias definiciones de “qué es una cosa” y el “ser” de algo, pues tales respuestas pueden variar radicalmente. Solo a principios del siglo XXI el tradicionalismo ha empezado a comprender y adoptar el paradigma del pluralismo ontológico (pluralidad de culturas + pluralidad de naturalezas) (8) y comprender lingüísticamente la Tradición. Con ello ha logrado corregir y superar las premisas ontológicas y epistemológicas eurocéntricas que operan dentro de sí mismo.

Ahora bien, fuera de la pluralidad “horizontal” de mundos noéticos propia de los diferentes pueblos y tradiciones podemos plantear igualmente la cuestión de la variabilidad temporal de las cosas y el ser en su movimiento de degeneración, degradación, decadencia y olvido, es decir, del paso de la realidad autentica al simulacro utilitarista completamente desligado de la fuente sacral que le dio vida. En tal caso la “alteridad” se prescribe en el mundo como un deber escatológico. Finalmente, en cuanto a la crítica de Evola de que el existencialismo cae en el “irracinalismo”, el cual consideraba como un principio negativo propio del mundo sublunar desligado del ser, cabe mencionar nuevamente que Heidegger situaba al irracionalismo en una escala mucho más baja que el puro racionalismo, siendo este último el responsable del olvido del ser y típico del Zeitgeist del pensamiento moderno. Como sea, Evola siempre tuvo el deseo de aferrarse a lo inmutable, de mantenerse dentro de un punto fijo, el centro del círculo, alrededor del cual giraba toda su “ecuación personal” (9). Sin embargo, las tesis de Heidegger no pueden ser entendidas como un cambio continuo sin ningún centro (“la multiplicidad sin lo uno”), sino que, desde su punto de vista, la fuente “inmóvil” del ser debe fundarse en una instancia apofática del ser que debe preservar una especie de “élite” tal y como la entiende Evola. A pesar de que Evola comprendió, e incluso declara explícitamente su intención de superar la idea de un Dios personal en favor de una “presencia invisible” apofática, uno tiene la sensación de que terminó alejándose de las alturas de lo apofático para descender a los valles y las luchas catafáticos y político-moralistas. Este punto sin duda revela las profundas diferencias cualitativas y la orientación metafísica interna, es decir, la naturaleza misma de su alma, que distanciaba a Evola de René Guénon y la inherente confianza “brahmánica” de lo apofático que su maestro siempre manifestó. Por supuesto, ni Guénon ni Evola fueron practicantes o adeptos del Vedanta y el Tantra respectivamente, ambas tradiciones integrales del hinduismo, sino como seguidores de los principios, estilos y orientaciones características de sus posiciones y estilos de pensamiento.

Por su parte, el escritor estadounidense experto tanto en Hegel como en el tantrismo, Collin Cleary, señala que los tradicionalistas son bastante ingenuos con respecto al uso de categorías como “eterno” o su recurso a teorizar sobre a una tradición metafísica intemporal. Cleary especialmente crítica su uso de Platón y el platonismo el cual los tradicionalistas toman como la expresión más elevada e inmutable de un orden ideal que describe el mundo de las ideas, ignorando el hecho de que Platón apareció en una época donde la tradición griega ya había comenzado a entrar en un proceso de decadencia que se alejaba del pensamiento de los presocráticos y la desaparición de los misterios y cultos antiguos. Platón es antes que nada un pensador de la Edad de Hierro y no puede ser considerado como un representante de la Sophia Perennis (Sabiduría Eterna). Por otro lado, la filosofía de Platón, sobre todo en sus diversas interpretaciones posteriores, especialmente aristotélicas, es el origen de todas las ideologías y doctrinas sociopolíticas de la Modernidad.

No obstante, más allá de sus obvias contradicciones y críticas mutuas bien conocidas, Cleary deja claro que tanto el tradicionalismo de Guénon como la filosofía de Heidegger coinciden en su juicio sobre la Modernidad, a saber, su rechazo de las ideas ilustradas, el “reino de la cantidad” – el pensamiento cuantitativo y calculador –, el cosmopolitismo desarraigado actual, la aceleración y la desintegración producidas por el tiempo y la historia, la destrucción de las jerarquías y la reducción de todas las cosas del mundo a normas y patrones mecanizados, uniformes y universales, el dualismo cartesiano del sujeto-objeto y la reducción del mundo a una realidad objetiva, entre otras cosas. A todo esto, podemos agregar la crisis cultural de la civilización Occidental producida por el aburrimiento y la productividad del das Man que intenta de este modo encubrir su propia muerte (la escatología personal y universal, por usar el vocabulario de los tradicionalistas). Dentro de este torbellino incesante de simulacros y experiencias las mismas religiones y tradiciones – por muy autenticas o reales que sean en sus formas y reconstrucciones – al estar desvinculadas del ser y el Dasein autentico, termina por convertir los mitos en simples proyecciones, simulacros o signos que emanan de las pantallas. Se trata de señales que no conducen a ninguna parte y cuyas copias e imitaciones superficiales resultan totalmente vacías. Finalmente diremos que habiéndonos familiarizado con los matices de la naturaleza de las Deidades y la razón por la que estas abandonaron el mundo según Heidegger – el cual estableció los ejes de Cielo-Tierra, Divinidad-Mortalidad y Ser-Sacrificio-Mito como sus ejes primordiales – llegamos a la conclusión que muchos aspectos de su pensamiento coinciden con las ideas del tradicionalismo, pero llegando a ellas por un camino diferente y ofreciendo una salida muy distinta. El mismo Collin Cleary hace un resumen muy sucinto y escueto comparando las ideas del tradicionalismo con la filosofía de Martin Heidegger: “si bien Heidegger claramente no es un tradicionalista guénoniano o evoliano, en realidad es más tradicionalista que los tradicionalistas” (10). En general estamos de acuerdo con esta definición intermedia de la actitud de Heidegger hacia el tradicionalismo y pretendemos llevarla hasta sus mismos límites.

Desde una perspectiva tradicionalista, ha sido Alexander Dugin quien más ha analizado la filosofía de Martin Heidegger en el mundo de habla rusa (11). Los libros que Dugin ha dedicado a Heidegger son sin duda la mejor introducción que se puede encontrar a los problemas filosóficos planteados por este filosofo, al igual que a los problemas de traducción de muchos de sus términos y los inevitables cambios semánticos que los acompañan. Sin embargo, la importancia de los libros de Dugin no solo radica en una presentación correcta e imparcial de las principales ideas y trayectorias del pensamiento del filósofo de la Selva Negra, sino en el hecho de que Dugin utiliza su ontología de la facticidad para construir sus propios conceptos filosóficos e intentar unificar el pensamiento de Heidegger con el tradicionalismo. La contribución más importante que ha hecho Dugin al estudio de la filosofía de Heidegger consiste en sostener la pluralidad de Dasein. El mismo Heidegger identificó, por defecto, el Dasein con el contexto cultural particular del hombre europeo, subrayando de pasada la importancia del pueblo alemán “como el fin y el comienzo de una nueva forma de pensar en Occidente”. No obstante, Dugin llama la atención sobre las diferencias fundamentales y cualitativas que tienen los distintos mundos-de-la-vida, es decir, el modus operandi que cada cultura tiene de estar-en-el-mundo, tanto las de los pueblos cercanos como lejanos, que fue ignorada por Heidegger. Esto lleva a Dugin a sostener que en los diferentes vericuetos del mundo intermedio, en las distintas gramáticas y semánticas de las lenguas, se expresan estructuras profundas de pensamiento, mythos y Logos, que hacen que el Dasein exista de manera diferente e incluso disímil con respecto a sus otras contrapartes. Si aceptamos como cierta la tesis de que “el destino de Europa es el destino del mundo”, entonces todas las diversas culturas y civilizaciones deberían, en el espíritu progresista de la Modernidad, seguir el camino del paradigma antropológico-cultural, ontológico y epistemológico construido por Europa Occidental. Por supuesto, la refutación de esta idea universalista del destino del mundo tiene una larga y ciertamente convincente historia que el propio pensamiento europeo ha creado sobre sí mismo, aunque por supuesto Martin Heidegger crítico y relativizo las pretensiones absolutistas del Logos europeo (12). Lo que hace Alexander Dugin es argumentar, a veces de forma convincente, que no existe un único Dasein habitando en el mundo, sino que hau múltiples Dasein que se corresponden o correlacionan, más o menos, con los diferentes pueblos y civilizaciones existentes (13), independientemente de su grado de primitivismo, desarrollo, barbarie o civilización. Tales ideas dejan de lado el universalismo o eurocentrismo implícito en Heidegger.

Por lo tanto, podemos concluir, al menos por ahora, que la escatología del ser es un rasgo especifico o un resultado de un error fundamental del pensamiento occidental que tiene su origen en Grecia. Es posible que en las teologías de otros pueblos también existan otros tantos errores fundamentales producidos por el propio hecho de que el ser tiende a la ocultación y, en consecuencia, a la decadencia, pero siendo antes que nada representantes del pensamiento europeo creemos que es ante todo necesario ocuparnos de nosotros mismos, nuestro destino y relación con el mundo. Ahora bien, la decadencia “planetaria” que ha comenzado a afectar a otros pueblos y tribus no europeos o extraeuropeos es producto del destino único que la escatología occidental, plagada de proselitismo abrahámico, colonialismo y globalismo, ha impuesto a todos los demás. De todos modos, ya sea de un modo u otro, todas las mitologías y teologías “complejas” tienen un carácter universal que expresan en sus mitos y cuentos motivos escatológicos, por lo que se puede decir que existe una coincidencia y paradoja antinómicas en el núcleo de toda escatología. Sin embargo, la expansión cancerígena de la esfera de influencia de la civilización occidental ha causado la extensión de la alienación y la huida del ser hacia las estructuras del Gestell y el das Man, renegando con ello de las particularidades características que los distintos pueblos han esbozado en sus mitos y sustituyéndolas o imponiéndoles su propio ser-para-la-muerte. Esta negación de las otras culturas y de la autenticidad del ser puede verse como la imposición de una rígida e impetuosa escatología propia, pero como la finitud y la muerte es el destino de todo lo que existe en el mundo sublunar eso significa que el ocaso y la desintegración universal terminaran por imponerse al final, algo que sucederá de un modo y otro. Por lo tanto, el destino de Occidente es arrastrar por este camino de descenso (Untergang) al resto del mundo y provocar con ello el hundimiento completo del ser. Julius Evola, después de percatarse de ese destino, escribió esperanzado que si Europa iba a ser el primer lugar en donde la oscuridad prevalecería también podría ser el primer lugar donde la luz retornaría. Desde una perspectiva tradicionalista el tiempo es cíclico y por lo tanto la metáfora de la renovación o la iniciación universal se corresponden respectivamente con la muerte y el renacimiento (14). Tal idea es complementaria y esta en consonancia con el Otro Comienzo de la Historia de la Filosofía expresado por Martin Heidegger.

Dugin argumenta que es precisamente a partir de la constatación de la pluralidad de Dasein y la posibilidad de Otro Comienzo que se puede hablar de la creación de una filosofía rusa particular, muy distinta a las demás, y que no sea una mera continuación o comentario de las filosofías occidentales u orientales (15). Dugin hace especial énfasis en que debemos distinguir en el neoplatonismo la ontología de la gnoseología (16). Dugin basa estas afirmaciones en el diálogo del Timeo, el cual crea una especie de “platonismo cerrado” donde se crea la oposición entre un mundo de las ideas y un mundo de las apariencias entre los cuales se sitúa un Demiurgo-creador de lo existente. Esta forma de platonismo solo se ocupó del ser, de sus diferentes cualidades esenciales y de las categorías herméticas de la nada y el no-ser. Esta línea de pensamiento es continuada por Aristóteles, el tomismo y la teología cristiana posterior (que nos habla de una diferenciación cualitativa entre un Creador y un mundo creado) hasta llegar a las ontologías y epistemologías postcristianas de “Dios ha muerto”. No obstante, Alexander Dugin retoma las interpretaciones que los neoplatónicos hicieron del Parménides de Platón y subraya su paradójica comprensión de lo Uno, especialmente en las obras de Plotino. Contrariamente a las afirmaciones del Parménides de Platón donde “el ser es y el no-ser no es”, Plotino y los otros neoplatónicos sostienen, por el contrario, que lo Uno existe fuera de las categorías y criterios usados para describir al ser, es decir, que es apofático: lo Uno es simplemente lo que no es, es decir, que “no es” nada. De esta forma los tópicos del hermetismo neoplatónico se abren hacia lo vertical y crean un “neoplatonismo abierto” que tiene en cuenta la “instancia primordial” (el eje semántico Uno-ser-nada) al cual no podemos acceder epistemológicamente (cualquier intento de conocer radicalmente lo Uno-ser-nada solo nos conduce en una dirección totalmente contraria a lo Uno) sino extáticamente. Esta perspectiva nos permite decir que lo Uno-ser-nada no se encuentra separado del Intelecto (ἕν πολλά) y la multiplicidad del mundo, sino que es inmanentemente co-eterno a la realidad misma.

Los místicos renanos, especialmente el Meister Eckhart, a quien Martin Heidegger menciana con mucho respeto en sus obras, se inspiraron precisamente en esta forma de neoplatonismo. Por supuesto, Heidegger entendió el neoplatonismo como una forma de misticismo antiguo, debido a la importancia que los neoplatónicos tardíos le daban a la teurgía, la astrología y la magia como emanaciones de un corpus único. No obstante, es precisamente a este “neoplatonismo abierto” el que Heidegger no le prestó atención, dice Dugin, con tal de crear un espacio de convergencia que permitiría una traducción bidireccional entre las teorías del tradicionalismo y la filosofía de Heidegger. Dugin, por su parte, ha intentado usar el neoplatonismo como un medio para sintetizar la filosofía de Heidegger con el cristianismo ortodoxo. Como Dugin identifica el Logos ruso con el cristianismo ortodoxo intenta remontar sus orígenes al neoplatonismo griego y de ese modo conectarlo con el misticismo cristiano y la sofiología de la Edad de Plata desarrollada por V. Soloviev y los sacerdotes S. Bulgakov y P. Florensky. A su vez, Dugin sostiene que las críticas de Heidegger se aplican antes que nada al cristianismo católico aristotélico-tomista y no a su contraparte ortodoxa bizantina y rusa. Por lo que la filosofía heideggeriana rusa – el Logos ruso como tal – se ha expresado en la sofiología, la teología y la tradición de los santos teólogos.

El problema de considerar el neoplatonismo ortodoxo como un puente y una “clave” para interpretar a Heidegger radica en tres problemas. En primer lugar, las críticas de Heidegger al cristianismo no se dirigían únicamente al catolicismo sino a la definición metafísica de Dios frente al ens creatum o creatura (→ sumisión) del mundo. Este dogma fue desarrollado por todas las ramas del cristianismo. En segundo lugar, el misticismo al interior del cristianismo ortodoxo no hacía parte originalmente de su corpus teológico y solo llegó a ser aceptado, en parte, en épocas muy posteriores como parte de este (problema que sigue siendo discutido hasta la actualidad) (17). Por otro lado, se ha dicho que el cristianismo no tiene ninguna doctrina secreta o esotérica en absoluto, pues su doctrina esta abierta a todas las personas. Esto llevó a que muchos de los primeros teóricos del tradicionalismo dudarán del componente iniciático al interior de las enseñanzas cristianas y prefirieran guiarse por las ramas apócrifas o las tradiciones esotéricas y hermético-ocultistas modernas que se desarrollaron en Occidente desde el Renacimiento hasta nuestros días. Claro, el “esoterismo cristiano” ha conservado y preservado en su interior gran parte de las estructuras intelectuales y lingüísticas que existían en los misterios y los cultos precristianos, en particular los relacionados con el platonismo y el neoplatonismo, pero la conexión y dependencia de la teología cristiana del platonismo y el neoplatonismo va incluso en contra del mismo cristianismo, además de que Heidegger considera al platonismo como la fuente de todos los errores del pensamiento occidental. Tal oposición del cristianismo al platonismo se ve reforzada por las decisiones del Concilio de Constantinopla del año 543 cuando, a petición del emperador Justiniano, el pensador platónico Orígenes y sus teorías son anatemizadas quince veces. Y ni hablar de que en el año 549 la Academia que fundó Platón en Atenas fue cerrada por decreto imperial. Posteriormente, la “sabiduría helénica”, esta vez en el neoplatónico Juan Ítalo, fue nuevamente anatemizada. El anatema dirigido contra Ítalo, discípulo de otro neoplatónico, Miguel Pselo, sucedió en el mismo año que el Gran Cisma que separó al cristianismo católico y bizantino: 1054. No obstante, las condenas en contra del platonismo y el neoplatonismo son comunes a ambas ramas del cristianismo. Todas las veces que el neoplatonismo ha resurgido siempre ha sido considerado como contrario a las enseñanzas impartidas por el cristianismo, ya sea en las teorías expresadas por el Meister Eckhart y los místicos renanos, el hesicasmo de Gregorio Palamas o las polémicas católicas que acabaron en la condenación de Escoto Eriúgena (18). El mismo Dugin reconoce en sus escritos, y en esto es del todo honesto, que la línea (neo)platónica del cristianismo es totalmente ajena y en cierta manera herética a todo lo que existe en su interior (19). A esto se suma que las tesis creacionistas son el “padre” de la Modernidad, siendo esta última una continuación secularizada o invertida de las estructuras teológicas cristianas (20), de allí que Heidegger intentará volver a las estructuras numéricas y los arquetipos precristianos (21). Alexander Dugin identifica en su excepcional trabajo de Martin Heidegger. El último Dios cuatro posibilidades para que el hombre, asimilando las ideas del maestro suabo, pueda darle comienzo a otra filosofía. Estas cuatro actitudes coinciden con las “cuatro razas humanas” de las que habla Evola, otro puente entre el pensador italiano y Heidegger:

La posibilidad de devenir uno mismo el Da-sein y convertirse en su fundador (transformándose de ese modo en el futuro [Zu-Künftigen]), tal proeza solo podrá ser realizada por algunos “raros” y “pocos” elegidos: filósofos, pensadores, poetas o héroes.

La posibilidad de convertirse en el pueblo, es decir, de servir como centro para la circunferencia del Da-sein y a través del cual establecer una relación directa y delicada con el ser como entidad natural “naciente” – se trata de la actitud que tienen los campesinos hacia el mundo y que encierra en su interior las claves hermenéuticas para la interpretación de las metáforas agrarias usadas en la filosofía (φύσειν - λέγειν, de las que proceden las palabras física y Logos) – que predeterminaron la estructura del Primer Comienzo de la filosofía en los presocráticos.

La posibilidad de seguir defendiendo el viejo Logos como lo hacen los conservadores que únicamente se les ocurre volver a las fases anteriores que terminaron desencadenando el colapso y el nihilismo que se ha apoderado del mundo (esta posición está condenada al fracaso, pues se basa en el miedo al Untergang y esa actitud conduce al nihilismo).

La posibilidad de sucumbir ante las energías del nihilismo y regocijarse dentro de este mundo que no conoce ni el día ni la noche, de dejar de lado cualquier especulación sobre la catástrofe que se avecina y contentarse simplemente con los últimos restos de un Logos que se va disipa cada vez más en medio del desarrollo tecnológico y el corporalismo más primitivo (liberalismo, globalismo, sociedad de consumo, progreso).

Alexander Dugin fue partidario de la primera y la segunda alternativa filosófica y antropológica del ser hasta más o menos el 2013-14, pero desde ese entonces se ha ido alejando conscientemente, incluso retrocediendo, hasta convertirse actualmente en un partidario de la tercera alternativa. En la actualidad, el mismo Dugin se alejó de sus anteriores posiciones heideggerianas y las tesis tradicionalistas que sostiene Evola en Cabalgar el tigre, convirtiéndose ahora en un representante de una Modernidad reaccionaria, conservadora y del cristianismo ortodoxo en el ámbito político. En cuanto a la metafísica, actualmente se considera un apologista de Platón y Aristoteles en contra de Nietzsche y Heidegger (22). Esto nos lleva a concluir que los intentos de Alexander Dugin de hacer converger el tradicionalismo y la filosofía de Heidegger, los cuales desarrollo de modo muy detallado y que parecían bastante prometedores, terminaron por chocar con todas las críticas que el mismo Heidegger dirigía en contra de la dogmática cristiana, acabando en un callejón sin salida que el mismo Dugin dejó de lado.

En conclusión, podemos decir que la filosofía de Martin Heidegger es bastante frecuentada y estudiada en los ambientes tradicionalistas. Se han escrito bastantes trabajos e intentos de comparación de ambas corrientes, pero a menudo muy superficiales. Podríamos decir que se “aspira” a una especie de fusión o síntesis entre estas dos filosofías. Asimilar la filosofía de Heidegger permitiría una fundamentación mucho más profunda y amplia de cualquier crítica a la Modernidad, ya que el sustrato metafísico propiamente dicha de esta última jamás fue abordada por el tradicionalismo. Además, los argumentos y metodologías usados por Heidegger son usados como un medio de agitación política, social y cultural por muchos representantes de la Nueva Derecha. Es obvio que muchas fuerzas conservadoras de derecha desean convertir a Heidegger en uno de sus principales maestros, pero sin comprender o incluso conocer su pensamiento y críticas en contra del modernismo político y el olvido del ser. En cuanto a la teología de la posguerra, dominada por el cristianismo católico y protestante, las ideas de Heidegger fueron reducidas a una especie de existencialismo-humanista, siendo incorporadas a las doctrinas cristianas, a pesar de su ataque directo en contra de la alienación y el ser-en-el-mundo del Dasein provocados por el cristianismo. Tales incorporaciones pertenecen, por supuesto, al ámbito extravagante y voluntarista propio de la actual teología débil o blanda. Como podemos ver, y aunque coinciden en muchos puntos clave de forma innegable, el tradicionalismo y la filosofía de Heidegger difieren significativamente en su reconstrucción de la génesis del mundo moderno y la solución metafísica que pondrá fin al mismo, asemejándose a una bifurcación existencial total donde se debe elegir entre “lo uno o lo otro”.

Notas:

1. Este artículo es un fragmento o resumen del próximo libro de Evgueni Nejasov, Hacia otro mito (Rusia, Totenburgo, 2023).

2. Evgeny Nechkasov, Tradición y Shock Futuro. Imágenes de no nuestro futuro.

3. Julius Evola, Cabalgar el tigre.

4. Véase Julius Evola, Cabalgar el tigre.

5. Collin Cleary, Heidegger contra los Traditionalistas.

6. La cursiva indica los lugares que M. Heidegger cambió o descartó.

7. Conviene aclarar aquí que Julius Evola no entendía la raza en términos biológicos tal y como lo hace el racismo vulgar; la mayoría de sus escritos esta es designada como “raza del espíritu” y es equivalente a la división clásica en estamentos, varnas o los metales de los que están hechos las almas según Platón.

8. Evgeny Nechkasov, Tradición y Shock Futuro. Imágenes de no nuestro futuro.

9. Julius Evola, El camino del cinabrio.

10. Collin Cleary, Heidegger contra los Traditionalistas.

11. Alexander Dugin, Martin Heidegger. El último Dios

12. Evgeny Nechkasov, Tradición y Shock Futuro. Imágenes de no nuestro futuro.

13. Ver los varios tomos de la Noomajía de Alexander Dugin.

14. En nuestro caso, insistimos en una lectura extremadamente literal de esta idea, es decir, que la única posibilidad de que Europa y el mundo se “salven” y se produzca el nacimiento de “otro modo” reside en el desmantelamiento y la eliminación total y literal de la civilización, la cultura y los tipos antropológicos contemporáneos nacidos de la ciencia, la industria y la digitalización.

15. Alexander Dugin, Martin Heidegger. La posibilidad de una filosofía rusa.

16. Alexander Dugin, Martin Heidegger. El último Dios.

17. Varios teólogos y sabios ortodoxos han señalado que tanto la filosofía como las ideas teológicas de Alexander Dugin no son solo marginales, sino heréticas.

18. Alexander Dugin, En busca del Logos Oscuro.

19. Ibid.

20. Alexander Dugin, La postfilosofía.

21. Pie de página en el libro de Alexander Dugin, Martin Heidegger. El último Dios.

22. Ver el capítulo de “Ontologías internas” del libro de Alexander Dugin, El espacio de los grandes sueños.

#martin heidegger #askr svarte #tradicionalismo #pensamiento #rené guénon #julius evola

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pablosoria · 2 years ago

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Aprovechando el idealismo y su tendencia a la utopía para mejorar nuestros hábitos.

13 de enero del 2023

En mi pasada clase de filosofía vimos de forma casi fugaz el idealismo y me gustó que desde su concepción se entiende como tiene tendencia a llevarse por escenarios que no son posibles en nuestra realidad.

Aclarando términos, el idealismo es una teoría filosófica que tiene como punto de partida la idea de un autor. Asimismo, la etimología de utopía viene de "ou", que significa no; y "topos", que significa lugar entonces entendemos esta palabra como "lugar que no existe".

Por lo tanto, ¿podemos aprovechar ideas utópicas para lograr nuestras metas? ¿no es una pérdida de tiempo intentar algo que nunca se va a lograr? Yo considero que sí es una teoría que nos puede motivar a ser nuestra mejor versión.

Mi argumento es que idealizar a nuestro mejor yo puede ser un paso importante para comenzar a tomar acciones que nos asemejen a esa idea que postulamos. Por ejemplo, si idealizo una versión de mí que come saludable y duerme temprano todos los días he creado un personaje extraordinario que será mi inspiración a tomar medidas que cambien mis hábitos y me impulsen a superar mis defectos. De esa forma, aunque el cambio no será inmediato tengo un motivo para dejar de comer chatarra tan seguido, dejar de desvelarme en redes sociales y esforzarme en vencer la procrastinación.

Pero, ¿qué de utópico tiene comer sano y no dormir tarde todos los días? Fácil, es imposible que alguien haga esto siempre ya que por lo menos una vez al mes comeremos una hamburguesa o iremos al cumpleaños de un amigo que nos hará regresar en la madrugada para luego despertar con resaca en la tarde. Es por eso que aplicar el idealismo puede ayudarnos a no sentirnos culpables si después de semanas de esfuerzo recaemos en un hábito que no consideremos saludable (situación normal que no debe ser excusa para desistir de cumplir nuestras metas).

#filosofía #juventud #reflexiones #vida universitaria #autoestima #amor propio

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virtualpapillon · 5 months ago

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Word of the month: Metamorphosis (Esp-Eng)

ESPAÑOL

Transformación tiene en la actualidad un:

8,8M de vídeos en TikTok, tiene 47,5M en Instagram.

Esto son los recientes observaciones de los dioses y sus derivados sucesos alrededor de la personificación de nuestros padrones humanos.

Donde el Dios es tan animal como el resto. Donde la tierra cobra la misma dimensión que el átomo en el universo.

La obsesión de este concepto y a su vez viviendo el completo isolamiento del propio medio natural, hace que este acabe convertirse un fenonemo puramente social.

He querido rebuscar las respuestas en las prácticas y filosofías animistas que mis padres, abuelos y ancestros se basaban, y por ello me vinieron varias preguntas al respecto:

Porqué la descolonización & ampliación del concepto de transformación?

Por cada transformaciòn, una parte de nosotros nace y otra muere. En la civilizaciòn moderna especialmente la occidental, se enfatiza la celebracion de la primera, pero refuerza el taboo de la muerte. El "tiempo" figurativo es el nudo de cada extremo, por lo que hay que examinar que es lo entendemos como tal y que implicaciones tiene.

Teniendo en cuenta el concepto del "tiempo" y toda la carga neo-idealista que aún mantenemos por la categorización lineal de este, no nos permitimos disfrutar de la ambigüedad de ambos fenómenos.

El tiempo es poder, y en la actualidad quienes acarrean el dominio del uso de su reloj, viven en la posibilidad de más. En cuanto el resto, somos subyugados a la lucha constante por tener mas de este.

Este ahora carga terror. Miedo a envejecer, miedo a la muerte.

Segun las religiones animistas, donde la metodologia y asignacion de los varios actores depende de las diferentes regiones, sabemos que la vida en si misma es ciclica. Por ello mismo no hay nada que temer, la energia se transforma por si misma. No tiene porque desembocar en la materialización de una corporeidad. No tiene porque desembocar en la materializaciòn de la corporeidad.

Estamos huyendo de la ciclicidad de nuestra experiencia humana. El arbol que pasa por todas las estaciones y cambia, sigue haciendo la fotosintesis de la misma manera que "nuestro cuerpo" (usando el lenguaje figurativo) desempeña.

Estamos huyendo de las herramientas que nos anclan con el presente, los rituales que nos permiten aceptar que la idea de que el “ser” es un “somos”. La nueva utópica actualización del individuo, llamándonos a la puerta como notificaciones del IOS 17.6.

La materialidad de la transformación, Animist Realism (¿porque los animales y demás seres como puntos de referencia?).

El ser humano es la unica especie que aun sabiendo que va a cambiar involuntariamente, se rebela diciendo que no. Todas las demás especies aceptan que los ciclos son como son. Cuando toca la muerte, toca.

Cada dia, una célula desempeña la tal llamada apoptosis. Usando la lógica, pensamos que tenemos el poder de todo el proceso, ya sea la prevención, y manutención eterna de una idea fundada en los diferentes espacios de categorización.

Através, de la primera fuente de tradición , la oralidad se mantiene la conversación del ahora. Lo que cargo como legado, entiende a la perfección la imparcialidad del poder del momento, como esta tiene que ser fidedigna de su fuente.

Las storias que son metáforas y sucesos del que el reino de la naturaleza entraña. No hay separaciones entre el "humano" y el “animal” todos nosotros formamos parte de uno y la transformación que podríamos vivir se hace através la conjunción del todo.

El antropocentrismo se fue consolidando através de la colonización, menosprecia el valor que cada elemento de la ecosistema representa.

Cuando el sujeto se transforma en animal esté, tiene varias representaciones.

Cada uno de estos tiene un significado. En la cultura de Guinea bissau, la liebre es sabiduria, el hipotamo es el ingenuo, bueno pero muy torpe por lo que acaba en situaciones complicadas, la serpiente no es la villana de la historia, el leon reconoce sus debilidades y etc...

Como la propia naturaleza responde a esos fenómenos.

La transformación dejando la idea atemporal del cuerpo y centrándose en la no culpa de la presencia, hace que permanezca un sin fin de posibilidades. La infinidad de lo indescriptible. Si puedo convertirme en un pájaro, que es lo que me limita como individua?. Aceptando mis debilidades como “individua que piensa” y retornando a la base del ser, implica aceptar la multiplicidad de mis visiones.

La naturaleza sabe lo que hace, no nos ha puesto en este mood porque si. Todo tiene su proceso y todo tiene su ciclo.

El mero hecho de que en la actualidad no tenemos conexión con lo que nos rodea, hace que la palabra y la lógica, tenga mas poder que los efectos irreversibles que puede tener luchar con los hechos tan simples como el fin.

Para ello tiene que existir la resignficación de este. Desde que la palabra contiene un poder, y en cada consciencia colectiva, hemos adaptado el miedo a la muerte y su deshonor como un protocolo de la manutención del ego.

“A quien Dios no conoce, a cualquier santo le reza.”

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ENGLISH

Metamorphisis in ancient Greek, means transformation.

Transformation currently has a:

8.8M videos on TikTok, has 47,5M posts on Instagram.

This is the recent observation of gods and happenings around the personification of our human patterns.

Where the god is as animal as the rest. Where the earth takes on the same dimension as the atom in the universe.

The obsession of this concept and in turn living the complete isolation of the natural environment itself, makes it end up becoming a purely social humanoid phenonemo.

I am not only satisfied with YouTube videos trying to give an explanation of why we all want to change, either because capitalism has created all these concepts of success, honor and legacy as a justification for the abuse of power, or because the dualistic struggle of the individual leads to a purely external and individualistic motivation.

I wanted to look for the answers in the animist practices and philosophies that my parents, grandparents and ancestors relied on, and so several questions came to me:

Why decolonization & broadening the concept of transformation?

For every transformation, a part of us is born and a part of us dies. In modern civilization, especially Western civilization, it emphasizes the celebration of the former, but reinforces the taboo of death. The figurative "time" is the knot of each end, so it is necessary to examine what we understand as such and what implications it has.

Considering the concept of "time" and all the neo-idealistic charge that we still maintain by the linear categorization of this, we do not allow to enjoy the ambiguity of both phenomena.

Time is power, and nowadays those who have the mastery of the use of their watch, live in the possibility of more. As for the rest of us, we are subjugated to the constant struggle to have more time.

This now carries terror. Fear of aging, fear of death.

According to animist religions, where the methodology and allocation of the various actors depends on the different regions, we know that life itself is cyclical. Therefore there is nothing to fear, the energy transforms itself. It does not have to lead to the materialization of corporeality. We are fleeing from the cyclicality of our human experience. The tree that goes through all the seasons and changes, continues to photosynthesize in the same way that "our body" (using figurative language) performs.

We are fleeing from the tools that anchor us to the present, the rituals that allow us to accept that the idea that “being” is also a definition of “we are.” The new utopian update of the individual, knocking on our door as notifications from IOS 17.6.

The materiality of transformation, Animist Realism (because animals and other beings.).

The human being is the only species that, even knowing that it is going to change involuntarily, rebels by saying no. All other species accept that the transformation will be involuntary. All other species accept that the cycles are as they are. When death comes, it comes.

Every day, one more cell undergoes apoptosis. We think that we have the power of every process, in the prevention, in the eternal maintenance of an idea founded in different spaces of categorization.

Through the first source of tradition, orality, the conversation of the now is maintained. What I carry as a legacy, understands perfectly the impartiality of the power of the moment, as it has to be reliable of its source.

The storias that are metaphors and events that the realm of nature entails. There are no separations between the "human" and the "animal" we are all part of one and the transformation that we could live is made through the conjunction of the whole.

Anthropocentrism was consolidated through colonization, it underestimates the value that each element of the ecosystem represents.

When the subject is transformed into an animal, it has several representations.

Each of these has a meaning. In the culture of Guinea Bissau, the hare is wisdom, the hippotamus is the naive, good but very clumsy so it ends up in complicated situations, the snake is not the villain of the story, the lion as Disney would say“ king of the jungle” admits his vulnerabilities & etc....

How nature responds to these phenomena.

The transformation leaving the timeless idea of the body and focusing on the non-blame of presence, makes an endless number of possibilities remain. The infinity of the indescribable. If I can become a bird, what is it that limits me as an individual? Accepting my weaknesses as a "thinking individual" and returning to the basis of being, implies accepting the multiplicity of my visions.

Nature knows what it is doing, it has not put us in this mood just because. Everything has its process and everything has its cycle.

The mere fact that at present we have no connection with what surrounds us, makes the word and logic, has more power than the irreversible effects that can have to fight with the facts as simple as the end.

For this there has to be resignation to it. The word contains a power, and in every collective conscience, we have adapted

the fear of death and its dishonor as a protocol of ego maintenance.

“To whom God knows not, to any saint he prays.”

Bibliografía/Biography

Paradiso, S. R. (2024). “decolonial metamorphoses:” the animist unconscious and transmutations as a cosmovision in african literatures. Bakhtiniana: Revista De Estudos Do Discurso, 19(1).

https://doi.org/10.1590/2176-4573e62376

Adkins, L. (2022, November) You are not a self-improvement project. (Youtube) https://www.youtube.com/watch?v=BvjSwkYaz1k&t=83s

Ayandastood, (2023, June) Comparison is (not) the thief of joy. (Spotify) https://open.spotify.com/episode/2eE8OV98WzzJecAY6pYmnb?si=uOklNF7iRHGCfiK7GMr5pQ&t=1234

Boscolo, C. (2009). Ààbó óró… the yorùbá play of transformation. Odún, 267-313. https://doi.org/10.1163/9789042026810_011

https://brill.com/display/book/9789042026810/B9789042026810-s011.xml

#metamorphosis #glow up is a myth #transformation #curatedbyvp #Spotify

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robertafreya · 9 months ago

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Hace casi una semana, Eva me preguntó: “¿Qué buscas tú en una relación de pareja?”

En seguida me puse en plan: “Eva, pero si tú ya sabes perfectamente que no busco a nadie, que estoy centrada en mi crecimiento personal, que fluyo con los acontecimientos que se me presentan al azar, que mi única prioridad actual es mantener mi paz interior…” y bla-bla-bla. A menudo parezco un pódcast.

Me calló y me dijo: “Sí Roberta, vale. Esto ya lo sé y me parece maravilloso, ¿pero te has parado alguna vez a imaginar cómo te gustaría que fuese tu vida si escogieses compartirla con alguien? ¿A qué no?

Tómate tu tiempo y escribe una descripción de la que sería tu mujer ideal.

Esto no quiere decir que luego tengas que vivir en busca de esta utópica persona que la respete a rajatabla. Piensa que probablemente esta persona no existe. Yo te deseo que sí, pero lo más probable es que no. Y tampoco a raíz de esto tienes que empezar a relacionarte con las chicas que conozcas desde una expectativa quimérica e irreal del amor.

No. Mantén los pies en la Tierra.

Pero teniendo aún más claro cuáles son tus necesidades y a qué no estás dispuesta a renunciar para la construcción de un proyecto de vida conjunto en el que puedas ser felizmente TÚ, te aseguro que aprenderías a reconocer fácilmente a las personas con una visión de futuro a largo plazo muy distinta a la tuya y dejarías de vincularte a ellas”.

Le hice caso.

Mi mujer ideal es una semidiosa.

Y lo de ‘semi’ no lo digo porque carezca de los atributos necesarios para meterse en el bolsillo al Asgard, al Olimpo, al Hanan Pacha o al Nun enteritos; sino porque prescindir de lo carnal y tangible que la práctica terrenal ofrece, afortunadamente, no está dentro de sus planes.

Es una mujer muy segura de sí misma. Disciplinada y un tanto vanidosa, pero no engreída. Le importa cero el juicio ajeno y sabe bien como guiarme de vuelta al orbe de lo esencial cuando la presión social me supera.

Aunque no le guste admitirlo, es un poco celosa. Celosa lo justo, diría yo. Celosa en la medida que a mí me gusta, añadiría.

Mi extroversión no la intimida: “Lo que es mío se cuida solo”, dice.

Tampoco la perturban las periódicas y huidizas buceadas a ciegas que suelo dar por mis adentros; quizás porque siempre acabo compartiendo devotamente con ella todos los ‘hallazgos’ existenciales que recojo por ahí.

Es una mujer aparentemente indomable y fría, pero mucho más honesta y tierna que la mayoría de empalagosas sin sentido que abundan por acá. La que se inclina hacia lo empalagoso y sin sentido, entre las dos, sin lugar a dudas, soy yo.

En cada momento acierta en qué fase se encuentra la luna y no puede evitar hablarle a todo el mundo de mí como si hubiese descubierto una galaxia. Tal vez por eso, esté donde esté, no pierde la oportunidad de mirar hacia arriba y buscar a Orión; que mágicamente siempre termina apareciendo de sorpresa cerca del mar.

Oh, y el mar. El mar ejerce sobre ella un encanto ineludible. Sospecho que tenga branquias o cola. De momento, ni me lo confirma ni me lo desmiente. Y está bien, todo a su debido tiempo.

Es una mujer jodidamente curiosa e inteligente, pero habla de una forma que hasta los niños entienden. Ambiciosa, proactiva, ordenada, carismática y cabezona. Podría pasarme días conversando ininterrumpidamente con ella. Podría y, de hecho, lo hago.

Ovnis, psicología, prensa rosa, ciencia, misticismo, filosofía, moda, psicología, deporte, política, arte, rarezas, antropología, teorías conspirativas, brujería, cinema, historia, etcétera; no importa qué tema haya encima o debajo de la mesa: ella nunca sabe suficiente.

Confieso que durante muchos de nuestros debates, su lenguaje corporal me resulta más elocuente que sus palabras. Observar cómo se expresa, como se toca el pelo al hacerlo, sentir su mirada tan firmemente enganchada a la mía, me pone… ehm, ¿necesito decirlo?

“Lo siento bebé, el mío es un TDAH selectivo.”, le digo con una sonrisita cuando se da cuenta de que estoy a punto de poner la materia gris en modo avión, para luego calladamente otorgarle el permiso de volver a examinar de cerca, una y otra vez, todos y cada uno de los poros de mi piel.

Es una mujer leal y empática, que acepta a las personas como son, pero que las coloca donde pertenecen.

No sé si es rubia o morena, pero su aura seguramente es de color azul tanzanita. Azul Bombay Sapphire. Creo que es lo que más me atrajo de ella la primera vez que la vi.

No recuerdo dónde fue. Puede que en Lemuria, puede que en Atlántida. En Persia o en la Isla de Pascua.

Tengo suerte de que compartamos el mismo sentido de la amistad. Esta noche hemos quedado a las 21 h para picar algo, ravalear e ir a todos esos pequeños círculos de actuaciones a las que tanto nos gusta asistir; y si le llamara a las 20:50 h diciéndole “Mi amor, lo siento, no voy a poder ir. Mi amigo está muy mal y necesita que vaya a verle.”, ni me preguntaría qué le pasa, solo me contestaría “¡Corre!”.

Es una mujer creativa, empoderada, inventora, analítica. Muy Hipatia de Alejandría.

No tiene tiempo para los lloriqueos ni tiempo que perder; y si hay algo que la enciende más que alcanzar una de su sin fin de metas, es la música.

Canta igual de mal que yo y, definitivamente, ir al karaoke es uno de nuestros planes favoritos. Siempre saca de la manga la canción perfecta para cada ocasión y toquetea muchos instrumentos, aunque ninguno como a mí.

A veces me quedo embobada mirándola bailar, reír y olvidarse precisamente de lo efímero que es su valioso tiempo volador; mientras los focos de las discotecas, oscureciendo su rostro cada equis segundos, se encargan de que yo no pierda la cordura: si no pudiera contar con ‘ciertos aliados inanimados’, estoy segura de que habría abandonado este plano hace mucho.

Es una mujer sexualmente depravada y con un inagotable abanico de fantasías; y no concibe la idea de tener que morirse sin haberlas experimentado todas.

La RAE cambiaría su obsoleta definición de ‘pasión’ si desgraciadamente uno de sus sabios ratones de biblioteca se tropezara con ella; así como ella, día tras día, cambia constantemente el concepto de la mía.

Si algo despierta sus instintos, se la refanfinfla de que estemos visitando las catacumbas de San Gennaro, recorriendo el camino de Santiago, buscando setas o tomando un poleo menta con su bisabuela; ella activa en mi mente – en todo mi cuerpo y en mi espíritu – una especie de alarma ancestral que me repite como un giradiscos roto “¡Ahora o nunca más!”.

No sé cómo se lo tomaría si algún día no captara su infrasónica señal. Bueno, tampoco sé por cuál descabellada razón me estoy haciendo un planteamiento tan grosero.

Es una mujer ‘eco-sensible’. Los animales se le acercan solos, los atardeceres le saquean lágrimas, la nieve la pone tontorrona y las plantas sencillamente le encantan.

Si por ella fuera, tendríamos tantas que podríamos ganarnos la vida ofreciendo excursiones por la selva de nuestro hogar. Eso sí, guiadas; para que las cacofónicas voces de los visitantes no molesten a sus reinas reinando.

Cuida de este planeta y respeta todas las formas de vida que lo cohabitan. Dice que es por miedo a reencarnar en un saltamontes; o en un sapo de los Simpson, si le pilla de humor al señor Universo.

Es una mujer extremadamente humilde, educada, agradecida y altruista. No adorna oídos, ni busca halagos y elogios.

El postureo la irrita, y las frivolidades la ponen de mala leche. No considero exagerado afirmar que su reacción al decirle, qué sé yo, que el miércoles nos vamos a tomar quintos con los camellos del barrio o a cenar junto a la mismísima Megan Fox, sería inmutable. Pensándolo bien, su prototipo se asemeja más a Blake Lively. Así que, por si acaso, es mejor que use el ejemplo de Megan; no vaya a ser que la rubiaca me la intente arrebatar.

Le cuesta un poco frenar la lengua, pero de su boca nunca escapa una palabra fuera de lugar. Ayer, la escuché decir "gracias" 33 veces: cuatro a la cajera del Ametller por haberle cobrado; tres al perro por no haberle destrozado los zapatos nuevos que, despistadamente, dejó a su alcance; dos a su madre por haberle preguntado por el resfriado que tuvimos hace tres semanas; cinco al camarero que nos sirvió los cafés equivocados; otras cinco al sin techo de la esquina por haberle guardado un sitio para el coche; seis a mi amiga por habernos traído de Sídney un horrible imán de nevera con un canguro de ojos saltones; y ocho a mí por ningún motivo aparente. Y eso que apenas salimos de casa unas cuatro horas aproximadamente.

Es una mujer de izquierda, feminista, activista; una Némesis. Una muy sexi Némesis moderna. Bajo sus narices, jamás podría ocurrir una injusticia sin que rápidamente interviniera.

Entiende de distancias y unidades de medida, pero le cuesta aceptar que aún no es su oficio el de establecer las leyes del cosmos.

En mi opinión, vive demasiado preocupada: por ella, por su querido sin techo de la esquina, por el cambio climático, por el dolor de cabeza con el que yo he salido de casa esta mañana, por la subida del precio del arroz que afectará a la vecina, por su familia, por las cigüeñas negras en peligro de extinción y por las hostias que, más pronto que tarde, se pegarán nuestros hijos haciendo bungee jumping de un rincón a otro de nuestra pequeña y bien amueblada selva metropolitana.

Es una mujer comilona, con unos gustos un tanto raros, aventurera, bromista y con un sentido del humor más único que raro.

Aunque mañana tengamos trabajo, no dudaría en acompañarme a Nápoles con unos billetes de ida y vuelta el mismo día si a mi tía hoy le diera por preparar mi plato favorito. Nunca antes había conocido a alguien dispuesto a hacer cualquier cosa por los hidratos de carbono como yo.

Las chicas le gustan un pelín empalagosas, la carne poco hecha, las conchas alargadas como la de mi tatuaje y las cicatrices bien a la vista.

Un domingo de esos de resaca, mirando ‘Basic Instinct’ en el sofá con un Glovo por millonésima vez, me soltó de la nada que no podemos dejarlo hasta que no hayamos visitado juntas todas ‘Las Maravillas’ del mundo. Yo, despeinada como un oso polar recién salido de la hibernación y con el rímel corrido, me puse ingenuamente a explicarle que "No solo existen las maravillas del mundo contemporáneo, que además cambian cada año; también las hay naturales y del mundo antiguo, y de este último solo queda en pie la pirámide de Guiza". Me sonrió complaciente, me dio un largo beso en la frente y me dijo: "Chica lista, a ver si lo pillas".

“No sé Eva.

Antes de su llegada todo era distinto. El verde era verde. El norte estaba al norte. Venecia tenía sus góndolas e Isis era la diosa de todos los dioses.

Tú ya sabes perfectamente que no busco a nadie, que estoy centrada en mi crecimiento personal, que fluyo con los acontecimientos que se me presentan al azar, que mi única prioridad actual es mantener mi paz interior… pero, ¿te imaginas que esta mujer me encuentre?”

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patoanacoreta · 1 year ago

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Por una postmodernidad alternativa: bosquejo de un fenómeno sin nombre

Aleksandr Duguin

Deconstruyendo la postmodernidad

Antes que nada, debemos comenzar por entender que es la Postmodernidad, ya que ella no es un fenómeno único y, aunque los postmodernos (especialmente Derrida [1]) fueron los primeros que usaron el termino “deconstrucción” (el cual es una traducción del alemán die Destruktion usado por Heidegger en Sein und Zeit [2]), es posible igualmente deconstruir la Postmodernidad desde una perspectiva no postmoderna. Como fenómeno la Postmodernidad nace de la Modernidad, siendo a la vez una crítica y una continuación de la misma. Hoy en día se ha convertido en un dogma no solo la crítica de la Postmodernidad a la Modernidad, sino también los elementos en que ambas están de acuerdo y que no pueden ser criticados por nadie. Precisamente son estos puntos los fundamentos mismos de la Postmodernidad, que no son malos o buenos per se, sino que simplemente son ya que, de no existir, este fenómeno terminaría por autodisolverse. Esta autodisolución no ha ocurrido, a pesar de toda la ironía, evasivas y hasta falta de sinceridad del discurso postmoderno, por lo que podemos concluir que existe un núcleo claramente definido cuyos fundamentos están delineados y que nadie se atreve a cuestionar. No obstante, es posible distanciarse del núcleo mismo del discurso postmoderno y traspasar los límites que el mismo ha creado para analizar críticamente tal fenómeno. Una vez hecho esto es posible mirar desde la distancia el discurso postmoderno y hacernos la siguiente pregunta: ¿acaso no es posible tomar prestado algunos elementos de la Postmodernidad y usarlos para crear algo totalmente diferente? Además, ¿no podríamos diseccionar la Postmodernidad hasta llegar a sus elementos básicos, ignorando las quejas moralistas e imperativos teóricos de sus defensores, desoyendo por completo sus protestas y gritos de dolor?

Desmontando la Modernidad: ¿qué debemos rescatar de la Postmodernidad?

Con tal de sostener mi tesis, expondré los siguientes puntos estructurando el análisis de la siguiente manera: en primer lugar, debemos identificar los elementos de la Postmodernidad que nos resultan interesantes y que critican radicalmente a la Modernidad; en segundo lugar, intentaremos enumerar aquellos rasgos de la Postmodernidad que son una radicalización de la Modernidad. Entonces, ¿cuáles son los rasgos de la Postmodernidad rescatables y críticos frente a los Nuevos Tiempos de la Europa occidental moderna?:

En primer lugar, la fenomenología y la intencionalidad (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

El estructuralismo y su idea de una ontología autónoma del lenguaje, el texto, el discurso (Saussure, Trubetskói, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

La defensa del pluralismo cultural y el interés por las sociedades arcaicas (Boas, Mauss, Lévi-Strauss).

El descubrimiento de lo sagrado como un factor fundamental de la existencia (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gerard, Blanchot).

El existencialismo y la filosofía del Dasein (Heidegger y sus epígonos).

Las teorías del psicoanálisis sobre el “trabajo onírico” continuo que subvierte los mecanismos de la racionalidad (Freud, Jung, Lacan).

La deconstrucción como contextualización (Heidegger).

El estudio de las narrativas del mito (Bachelard, Durand).

La crítica del racismo, el etnocentrismo y el supremacismo occidental (Gramsci, Boas Levi-Strauss y Kristeva, la Nueva Antropología).

El rechazo de la imagen científica del mundo (Newton) y de la racionalidad cartesiano-lockeana que la justifica (Foucault, Feyerabend, Latour).

El reconocimiento de que la Modernidad es frágil, arbitraria y falsa (Cioran, Blaga, Latour).

Un marcado pesimismo frente a la civilización europea occidental por medio del desenmascaramiento de sus mitologías utópicas sobre un “futuro brillante” y la idea de “progreso” (Spengler, Jünger, Cioran).

Las teorías sociológicas funcionalistas (Durkheim, Mauss) que demuestran que las pretensiones del individuo de liberarse de la sociedad, al igual que su soberanía racional-psicológica, son totalmente falsas.

Planteamiento del nihilismo de los Nuevos Tiempos (Nietzsche, Heidegger).

Relativización del hombre (Nietzsche, Jünger).

Descubrimiento de la interioridad del hombre (Mounier, Corbin, Bataille, Jambe).

La teología política (Schmitt, Agamben).

El progresismo y la censura postmoderna

Es importante señalar que todos los elementos positivos que encontramos en la Postmodernidad aparecieron mucho antes de que esta surgiera y podemos decir que existen independientemente de ella. Todos estos principios aportaron algo esencial a la Postmodernidad y, en algún momento determinado, comenzaron a fundirse parcialmente con ella, pero es obvio que tales enfoques, intersecciones o encuentros, diálogos y discusiones, tanto posibles como reales, nacieron en un contexto que no tenía nada que ver con la Postmodernidad. Por supuesto, tales afirmaciones sin duda levantan una enorme animadversación entre los postmodernos, pues ellos se han encargado de eliminar cualquier interpretación no postmoderna de tales corrientes y consideran como inadmisible la investigación arqueológica de las mismas fuera de su contexto epistemológico. La Postmodernidad insiste en que tales disciplinas, escuelas y movimientos hacen parte integral de su paradigma, por lo que se arrogan el monopolio de cualquier interpretación de tales corrientes. En otras palabras, cualquier intento de plantear un punto de vista diferente debe ser considerado como algo superada, sobrepasada o “eliminado” – en el sentido hegeliano – que no tiene derecho a existir. Tales disciplinas solo pueden existir dentro del paradigma de la Postmodernidad, por lo que consideradas fuera de él es arriesgarse a que se conviertan en elementos peligrosos.

No obstante, estas disciplinas surgieron a principios del siglo XX, o durante el transcurso del mismo, y representaron un giro sistemático en la misma historia de la Modernidad. Se podría decir que son el fruto de la crisis subyacente, el fracaso o el inevitable final de la Modernidad, pero lo que nos importa señalar es que tal crisis sucedió mucho antes de la aparición de la Postmodernidad como movimiento. Estas disciplinas fueron retomadas por la Postmodernidad que se apropió de muchas de sus críticas, lenguaje y sistemas conceptuales. En la Modernidad tales disciplinas eran marginadas por la “ortodoxia del pensamiento”, en cuya crítica se basa el pathos emancipatorio de la Postmodernidad. Así como la Modernidad destruyó a la sociedad tradicional (Premodernidad) bajo las banderas del antidogmatismo – aunque muy pronto impuso su propio dogmatismo –, como por ejemplo lo hicieron los regímenes comunistas que alcanzaron el poder sosteniendo que luchaban contra la violencia y la opresión para luego crear sistemas totalitarios mucho más violentos y opresivos que aquellos a los que se oponían, la Postmodernidad ha hecho lo mismo, creando un sistema exclusivista y tiránico. Lo paradójico resulta ser que la Postmodernidad eleva el relativismo a un valor universal que debe ser defendido de la forma más brutal y absolutista por los globalistas como si se tratara de un “principio” incuestionable. Todo aquello que no es compatible con dichos principios es excluido de forma sistemática. Un vistazo más de cerca a los movimientos y escuelas postmodernas nos rebela que se conciben a sí mismos como una continuación de la Modernidad, pero perciben en esta última defectos e insuficiencias que deben ser criticados. En algunas ocasiones (aunque no siempre) plantean incluso conclusiones más radicales que la Modernidad, revelándose como la conclusión lógica de los aspectos más oscuros, perversos, nihilistas y erróneos de la misma.

¿Qué rechazamos radicalmente de la Postmodernidad?

Es hora de enumerar los aspectos de la Postmodernidad que han revivido el totalitarismo:

Un retorno al progresismo, pero invertido, ya que ahora se considera “progreso” el desmantelamiento de cualquier fe en un “futuro brillante”, la deconstrucción de toda utopía o plan. Podríamos llamar a este fenómeno “progresismo negro” o “Ilustración oscura” (N. Land [3]).

El regreso del materialismo, pero no en su versión acrítica moderna, que es considerada como demasiado “idealista”. Es necesario crear “verdadero materialismo” para los tiempos de hoy (Deleuze [4], Kristeva [5]).

La defensa del relativismo frente a cualquier proyecto universalista, es decir, la destrucción de cualquier forma de unificación de lo múltiple y variado, destruyendo de este modo cualquier clase de jerarquía o taxonomía. El relativismo se convierte en un dogma incuestionable (F. Lyotard [6], Negri y Hard [7]).

El post-estructuralismo que sostiene que el método estructuralista es incapaz de explicar la totalidad de las formas históricas y sociales, imposibilitado para comprender las mutaciones o transformaciones, de allí el llamamiento a superar el estructuralismo (M. Foucault, G. Deleuze, R. Barthes).

Una crítica radical de cualquier forma de Tradición, pues esta última (como es sostenido por el historiador marxista Hobsbawm [8]) es vista como una “ficción burguesa” o una especie de “opio del pueblo”. Se busca de esta manera eliminar cualquier clase de soberanía ontológica del espíritu, la Modernidad misma es vista como una “forma de Tradición” disfrazada que debe ser desmantelada. Tal juicio es considerado como un veredicto incuestionable.

La creación de un nuevo universalismo crítico y escéptico que busca ridiculizar o descomponer irónicamente cualquier clase de generalización, mientras que se exalta la fragmentación heterogénea y se celebra la ontología de los fractales.

La destrucción de cualquier forma de límites por medio de la abolición de la moral y la transgresión (M. Foucault [9], G. Deleuze, F. Guattari, G. Bataille [10])

Un antiesencialismo radical que parte del Dasein de Heidegger, pero que llega a una conclusión inversa y oscura donde se sostiene la maldad intrínseca de cualquier forma de “esencialismo” hasta el punto de que el devenir (incluyendo el devenir corporal) es totalizado, rechazando de facto cualquier búsqueda de la especie o las raíces de los conceptos.

La eliminación de cualquier forma de identidad, pues toda identidad es considerada como temporal, lúdica, accidental y arbitraria, por lo que solo la superación de la identidad, y no su construcción, es el imperativo moral a realizar.

El auge de las teorías de género a partir de la autonomía ontológica de las minorías que ahora pasan a ser clases oprimidas. La relativización del género, la edad y la especie son el objetivo final que se debe alcanzar (Kristeva [11], D. Harroway [12])

La creación de un psicoanálisis postmoderno que supere las ideas estructuralistas de Freud e incluso de Lacan (F. Guattari [13]).

Odio visceral hacia cualquier forma de jerarquía y verticalidad (representada por la metáfora del árbol de Porfirio), proponiendo la creación de una democracia basada sobre esquizo-masas o dividuos sueltos, el cuerpo es desmembrado como organismo soberano y se pide la instauración de un “parlamento de órganos” (B. Latour [14]).

El nihilismo nacido de la Modernidad se convierte de ahora en adelante en un principio, una “voluntad de nada” (Deleuze [15]), dejando de ser un concepto negativo para convertirse en un programa.

La abolición de los acontecimientos en nombre de un reciclaje interminable de lo mismo (J. Baudrillard [16]).

La justificación del posthumanismo en nombre del agotamiento de lo humano, identificado de ahora en adelante como un principio demasiado vertical y jerárquico (B. H. Levy [17]). La humanidad debe ser reemplazada por híbridos, sea que se trate de “máquinas de deseo”, ciborgs o quimeras en el espíritu de la ecología profunda o la filosofía de Cthulhu (D. Harroway [18]).

Apología de las minorías y equiparación de las culturas arcaicas orgánicas con las subculturas mecánicas y artificiales contemporáneas mediante la organización de comunidades en red de pervertidos y enfermos mentales.

La Postmodernidad como conclusión del nihilismo inherente a la Modernidad

Si analizamos detenidamente los puntos anteriores llegamos a la conclusión de que la Postmodernidad no es únicamente una continuación de la Modernidad, sino que también es una radicalización de los imperativos categóricos de los Nuevos Tiempos. Por supuesto, los elementos que rechazamos de la Postmodernidad dejan entrever que este movimiento – a diferencia de aquellos puntos que consideramos como positivos – hacen parte de una crítica hacia la Modernidad desde la izquierda, impulsada por el hecho de que esta última fuera incapaz de cumplir plenamente sus objetivos. Por lo tanto, la Postmodernidad hereda la triste y difícil tarea de llevar a cabo tales proyectos. Es aquí donde la Postmodernidad se presenta como la consecuencia lógica de la Modernidad, su telos. Sin embargo, mientras que la Modernidad tuvo como objetivo emancipar a la humanidad de las sociedades tradicionales (Premodernidad) la Postmodernidad ahora debe emanciparnos de la misma Modernidad. Es precisamente aquí que la epistemología de la Postmodernidad abraza el terror revolucionario y totalitario de los bolcheviques como un medio para cumplir su fin. La Modernidad debe ser erradicada porque no es lo suficientemente moderna y ha fracasado en su misión. Tal tesis reproduce sin duda las ideas marxistas de que la burguesía es una clase progresista con respecto a los señores feudales, pero el proletariado es sin duda mucho más progresista y debe derrocar a la burguesía según la lógica de la historia. La Postmodernidad sigue al pie de la letra estas ideas: la Modernidad sin duda es muy superior a la Tradición (Premodernidad), pero la Postmodernidad debe a su vez superar a la Modernidad en nombre de las ideas izquierdistas.

La teoría crítica implícita

Ahora bien, aquellos elementos que consideramos rescatables de la Postmodernidad pueden ser separados de ella y no tienen conexión alguna con los que nos resultan inaceptables. Una vez logramos esto nos encontramos con una serie de teorías, escuelas e interpretaciones que forman un todo coherente. Tal enfoque aparece frente a nosotros únicamente cuando sometemos a la Postmodernidad a una crítica inclemente y realizamos una deconstrucción y disección de la misma. El hecho de que este conjunto teórico exista tanto antes como también por fuera de la Postmodernidad demuestra que se trata de un conjunto de ideas completamente distinto y autónomo. Todas estas teorías tienen en común su reconocimiento de la profunda y terrible crisis por la que está atravesando la civilización occidental moderna (La crisis del mundo moderno según R. Guénon [19]) y por eso se apresuran a buscar el momento en la historia en que se cometieron los fatídicos errores que condujeron al actual estado de cosas, identificando las tendencias nihilistas y destructivas que terminaron en este callejón sin salida para así proponer una solución – en algunos casos más o menos radical dependiendo del autor – y de ese modo superar la crisis en la que nos encontramos hoy en día. Estas propuestas varían desde la creación de sistemas epistemológicos completamente nuevos hasta la rebelión directa en contra del mundo moderno o la Revolución Conservadora. El hecho de que estas corrientes sean resultado del predominante nihilismo nacido al interior de la Europa de los Nuevos Tiempos, especialmente en sus fases más negativas en el transcurso del siglo XX, ha permitido que la Postmodernidad se relaciona con tales teorías e incluso las haya integrado, hasta cierto punto, en su interior. No obstante, un estudio más detallado de tales corrientes teóricas deja entrever que pueden ser integradas, de hecho, en otros sistemas epistemológicos. Tales teorías originalmente proponían una liberación de la Modernidad, pero en un sentido completamente distinto al que ha terminado por prevalecer en la Postmodernidad como continuación del proyecto moderno. Todo lo anterior nos lleva a sostener que nos encontramos frente a un punto de bifurcación en la cultura intelectual del siglo XX donde existen dos formas de criticar la filosofía, la ciencia, la política, la cultura, etc., de la civilización occidental moderna:

La primera sería la Postmodernidad propiamente dicha, que se convirtió en la heredera explícita y totalitaria de estas ideas y valores, reivindicando su patrimonio,

y una segunda corriente que no recibió ningún nombre, siendo desplazada, desmembrada y modificada por la Posmodernidad.

La ausencia de un nombre, así como la falta de independencia de sus representantes, junto con el aislamiento de muchas de estas escuelas y corrientes fragmentadas – que la mayoría de las veces se dedicaron a un estudio parcial de problemas locales – al interior de una Postmodernidad pujante, nos impide hablar de que este sistema de pensamiento fue autónomo durante el siglo XX. El único intento de unificar estas corrientes dispares en un todo coherente han sido los trabajos emprendidos por la Nueva Derecha francesa que parcialmente logró tal cometido, aunque este movimiento ha sido tildado de ecléctico y artificialmente marginado por las corrientes intelectuales dominantes en Occidente. Esto nos lleva a concluir que nunca se ha creado un nombre, un discurso o una institución que hayan intentado crear una Postmodernidad alternativa o un proyecto diferente. Sin embargo, el hecho de que este sistema de pensamiento haya conseguido volverse autónomo no debe llevarnos a creer que se trata de un proyecto fantasmal o entregarle tales ideas a la Postmodernidad. Es necesario que estudiemos todas las vertientes intelectuales de esta cosmovisión implícita y bastante coherente adoptando un punto de vista alternativo en la historia de las ideas. Como muy bien sabemos, no siempre los vencedores en las guerras, las disputas religiosas, las polémicas científicas y filosóficos o cualquier otra clase de lucha física o espiritual, necesariamente están en lo correcto, son buenos o detentan la verdad. Muchas veces resulta ser todo lo contrario, por lo que aplicar esta idea a la Postmodernidad y su posible alternativa no es descabellado.

La fenomenología

Dando un vistazo rápido a los puntos positivos que hemos señalado, queda claro que la fenomenología hace parte de esta corriente sin nombre, ya que afirma el estatuto fundamental del sujeto, su ontología y su soberanía. La fenomenología rompe con el materialismo defendido por la Modernidad, situando la intencionalidad del lado del sujeto y de su percepción de las cosas. De ahí el uso del término in-tentio, que significa dirigirse hacia las cosas desde adentro. Brentano, el fundador de la fenomenología [20], retomó muchas de las ideas desarrolladas por la escolástica europea y el aristotelismo radical de la orden benedictina (Friedrich von Freiberg, místicos renanos) que insistían en que el intelecto activo hacia parte fundamental del alma humana. No es casual que Brentano dedicó su disertación de doctorado al problema del intelecto activo en Aristóteles [21]. Por supuesto, la fenomenología fue desarrollada por Husserl y llevada a su máxima expresión por Heidegger, siendo una corriente filosófica contemporánea en la que fácilmente podemos observar formas de pensamiento premodernas no contaminadas por el nominalismo, el materialismo y el atomismo de los Nuevos Tiempos. La fenomenología sin duda tiene muchos elementos de la Modernidad, pero, al mismo tiempo, muchas de sus ideas están en consonancia con el pensamiento clásico y medieval.

El estructuralismo

El estructuralismo es una corriente sumamente interesante que prioriza el habla (¡nuevamente la dimensión subjetiva!) incluso en campos extralingüísticos. Si bien esta tesis resulta novedosa en una civilización dominada por el positivismo, la primacía de los objetos y el atomismo, el estructuralismo ha tenido una importancia muy grande en campos como la lógica y la filología. Su actitud positiva hacia el Logos, la ontología del intelecto y el habla sin duda esta muy en consonancia con las ideas propias de las sociedades tradicionales. Por supuesto, en el mundo contemporáneo la tesis de la soberanía ontológica del lenguaje parece extravagante e incluso grotesca – especialmente por el positivismo consciente o inconsciente que domina hoy en día –, pero en las sociedades tradicionales el lenguaje y el pensamiento eran concebidos como realidades ontológicas inseparables antes del triunfo del nominalismo. Después de todo, la disputa de los universales fue una polémica entre quienes afirmaban la autonomía ontológica de los nombres (realistas e idealistas) contra quienes la negaban (nominalistas). Por lo tanto, el estructuralismo está del lado del realismo y el idealismo, aunque el contexto filosófico y cultural en que nos encontramos es muy diferente. Resulta interesante que algunas de las metodologías usadas por la Postmodernidad resuenen ecos de ideas premodernas, especialmente si tenemos en cuenta que muchos de los primeros estructuralistas, como los fundadores de la fonología Trubetskói y Jacobson, fueron eurasiáticos, sin dejar de lado los importantes trabajos dedicados por Dumézil a la ideología trifuncional de los indoeuropeos [22] – muy cercana a los trabajos de los tradicionalistas –, los paralelos que existen en los trabajos de Propp [23] y Greimas [24] con los sistemas cosmogónicos sagrados, etc. Tal parentesco resulta no solo sustancial sino incluso evidente.

La rehabilitación de las sociedades arcaicas

Otro de los puntos importantes es el estudio exhaustivo e imparcial de los mitos y creencias de las sociedades arcaicas, tal estudio refuta las conclusiones no solo superficiales, precipitadas y falsas de la antropología progresista y evolucionista, sino que además permite tener una visión totalmente diferente de las distintas culturas que, como insistieron Boas [25] y su escuela, debe ser interpretada desde sí misma, sin cuestionar la semántica y la ontología de cada sociedad estudiada. Esto ha contribuido al reconocimiento del pluralismo cultural y al establecimiento de un conjunto mínimo de características que pueden ser consideradas como universales, teniendo cada cultura una ontología y epistemología únicas.

Lo Sagrado

El descubrimiento de lo sagrado como fenómeno particular aconteció paralelamente en la sociología, la ciencia de la religión y la filosofía tradicionalista. Mientras que el tradicionalismo tomó una postura directa en favor de lo sagrado, considerando su desaparición como uno de los signos de degeneración de la sociedad actual, la sociología se limitó a describir de forma detallada sus estructuras. La ciencia de las religiones comparadas, al igual que algunas corrientes psicoanalíticas, especialmente la escuela de Jung [26], han demostrado como muchos elementos de lo sagrado continúan operando incluso en las sociedades más racionalistas y materialistas. La Postmodernidad recurre activamente al problema de lo sagrado, pero únicamente con la intención de someter a la Modernidad a una crítica demoledora y demostrar su fracaso a la hora de poner en práctica sus principios, pues la Modernidad, en lugar de desencantar el mundo (M. Weber [27]) lo que ha hecho es crear nuevos mitos. La Postmodernidad no busca rehabilitar el papel del mito, sino, muy por el contrario, destruirlo de una forma mucho más fundamental y radical que la Ilustración. Por supuesto, esta no era la intención de la sociología, la religión comparada, los pragmatistas (W. James [28]) y mucho menos de los tradicionalistas. Es necesario retomar el estudio de lo sagrado realizados por estas corrientes de pensamiento y oponerlo a las estrategias y objetivos de la Postmodernidad.

La filosofía del Dasein

La filosofía de Heidegger es un campo muy vasto y autónomo por sí mismo. El Nuevo Comienzo de la filosofía propuesto por Heidegger no tiene nada en común con la Postmodernidad, la cual asumió muchas de las ideas de Heidegger de forma indirecta y distorsionada por intermediación del existencialismo francés (Sartre, Camus, etc.), que las deformó hasta dejarlas totalmente irreconocibles. Por ejemplo, el concepto de rizoma formulado por Deleuze [29] es un eco lejano del Dasein de Heidegger, aunque se trata de una especie de parodia materialista del mismo.

El psicoanálisis

El psicoanálisis, al igual que la filosofía de Heidegger, no puede ser reducido a la Postmodernidad. Los enunciados más importantes del psicoanálisis son su defensa de la autonomía ontológica de la psique humana y la relación del inconsciente con el mundo exterior, que es semántica y estructural, siendo imposible de reducir a la racionalidad subjetiva del individuo y que esta penetrada por los complejos mecanismos que funcionan de forma invisible en nuestros sueños. Ahora bien, el psicoanálisis no tiene que reducirse a un único sistema interpretativo ni tampoco a los modelos propuestos por Freud, Jung o Lacan; tampoco el Anti-Edipo de Deleuze y Guattari [30] o el psicoanálisis feminista son capaces de anular la importancia que muchos fenómenos marginales del inconsciente tienen. Esto sin duda se opone abiertamente a las pretensiones totalitarias de la Postmodernidad. Es más, el psicoanálisis incluso da importancia al mito y a lo sagrado, como fue el caso de Jung y algunos de sus seguidores que terminaron por converger con el tradicionalismo y rechazar el racionalismo imperante en los Nuevos Tiempos. Los seminarios impartidos por el Círculo de Éranos sin duda son una prueba de ello.

La deconstrucción

El filósofo postmoderno Jacques Derrida [31] fue quien propuso la deconstrucción como un método para llevar a cabo la destrucción filosófica propuesta por Heidegger en Sein und Zeit [32], tema que hemos comentado al principio. Por supuesto, la propuesta de Heidegger era situar una escuela filosófica, teoría o terminología dentro de una estructura determinada de la historia de la filosofía con tal de analizar sus presupuestos. El objetivo de Heidegger era demostrar como estas teorías habían llevado al olvido del ser, ocultado toda preguntada por el mismo e anulado nuestra relación con él (ontologische Differrenz). Partiendo de tal definición podemos considerar que la deconstrucción puede aplicarse a varias disciplinas que como muy bien las definió el ya fallecido Wittgenstein [33] no son más que otros tantos “juegos del lenguaje”. La deconstrucción es un análisis minucioso y sistemático de las capas semánticas de un término, una idea, una teoría, una mitología o narración, averiguando cuando surgió, los cambios de significado que ha sufrido, las distorsiones, rupturas e incluso desplazamientos que se han dado a lo largo del tiempo. Claro, el modelo propuesto por Heidegger para la historia de la filosofía, siendo bastante fructífero e interesante, no tiene por qué ser considerado como el único.

El mito-análisis

Estudiar las imágenes, figuras, acciones y acontecimientos narrados por los mitos puede permitirnos dilucidar los rasgos más característicos de las épocas, situaciones y sustratos culturales a los que pertenecen tales objetos de estudio. Si la deconstrucción pretende rastrear el significado original que un concepto llegando hasta su núcleo epistemológico y estudiando sus desarrollos y mutaciones, el mito-análisis (G. Durand [34]) pretende, por el contrario, identificar los patrones y algoritmos similares que existen entre diferentes culturas y estados de la conciencia, confirmando su unidad estructural. En algunos casos, el mito-análisis puede fundirse con el psicoanálisis jungniano y en otros aplicarse a campos tan disimiles como la sociología, la antropología, las ciencias políticas y los estudios culturales [35].

El antirracismo diferencialista

La crítica en contra del etnocentrismo, y especialmente a las pretensiones de construir una jerarquía entre los pueblos, las culturas y los diferentes tipos de sociedades, no tiene por qué partir del individualismo radical, la apología de las minorías o la legitimación de las desviaciones. Es posible reconocer la pluralidad de culturas de acuerdo a una ley semagenética que permita darnos cuenta que los significados surgen y se reproducen dentro de una cultura particular. Además, toda cultura establece cuales son los criterios y valoraciones con los cuales se juzga a sí misma y a todos los que entran en su zona de influencia.

La crítica a la imagen científica del mundo

Uno de los aspectos más interesantes y atractivos de la Postmodernidad es su crítica y propuesta de una alternativa ontológica a la imagen científico-naturalista propuesta por el nominalismo (M. Foucault [38], B. Latour [39] y P. Feyerabend [40]), idea que puede ser profundizada e investigada fuera del campo mismo de la Postmodernidad. La crítica fenomenológica de las ciencias europeas por parte de Husserl [41] debe ser considerado como un campo científico completamente autónomo. Además, es necesario examinar de forma mucho más detallada las ideas científicas premodernas que fueron desechadas con el advenimiento de la Modernidad, especialmente las construcciones ontológicas aristotélicas y, en parte, el hermetismo [42]. La Postmodernidad no le interesa realizar semejante investigación, pues su objetivo es criticar la imagen científica del mundo con tal de producir una “nueva apertura” en la onda de las teorías de la relatividad, la teoría cuántica, la teoría general de campos, la lógica modal, la teoría de las supercuerdas, etc., concibiendo las teorías científicas premodernas más o menos de la misma manera que sus contrapartes modernas: un conjunto de “aproximaciones burdas” o “falsos prejuicios” caducos. No obstante, ha sido precisamente esta crítica a la ciencia de los Nuevos Tiempos, como un intento de superar sus límites e incluso corregir sus errores, lo que ha llevado al redescubrimiento de las ciencias sagradas más allá de la actitud peyorativa que se tenía hacia ellas, intentando de ese modo concebir el conocimiento científico de la naturaleza desde una perspectiva diferente [43]. La crítica al racionalismo que subyace a la ciencia natural moderna, así como al rígido dualismo cartesiano y la cruda ontología mecanicista y materialista de Newton, conducen a una comprensión mucho más sutil y matizada de la superioridad de nuestra mente frente a la materia, rehabilitando categorías como el “intelecto activo” de Aristóteles o el Nous (Νοῦς) divino de Platón. Tal rehabilitación de las concepciones inherentes que tenían tanto la Antigüedad como la Edad Media de la naturaleza (en lugar de las parodias que la historia de la ciencia se dedica a patrocinar hoy en día) puede conducirnos al desarrollo de nuevas ontologías científicas que estén relacionadas con las teorías actuales. Este enfoque podría ser muy fructífero, pero el dogmatismo progresista de la Postmodernidad bloquea tales desarrollos. Claro, una vez dejamos de lado la Postmodernidad no existe razón para no realizar tales investigaciones.

La crítica de la Modernidad

La crítica de la Postmodernidad a la Modernidad repite la crítica de Marx hacia el capitalismo. Marx creía que el capitalismo era un fenómeno abominable contra el que había que luchar, pero reconocía la inevitabilidad histórica del mismo e incluso su superioridad frente a las formas de producción precapitalistas [44], trazando una estricta línea de demarcación entre quienes, como él, criticaban al capitalismo desde posiciones postcapitalistas y quienes rechazaban no solo el capitalismo, sino su necesidad, inevitabilidad e incluso utilidad. Esta última fue la línea adoptada por muchos defensores del socialismo conservador, entre los cuales se cuentan nacionalistas alemanes como Ferdinand Lassalle [45]o los populistas rusos. De la misma manera los defensores de la postmodernidad argumentan que la Modernidad ha sido un gran fracaso y una catástrofe, pero defienden sus objetivos y principios como “liberadores” sabiendo muy bien que no logró alcanzarlos. A pesar de su acertada e incluso aguda crítica de la Modernidad, la Postmodernidad, al igual que el marxismo, termina considerando a la Modernidad como un destino inevitable, cuando en realidad se trata de una elección. Es posible elegir entre la Modernidad y la Tradición, por ejemplo. La crítica más despiadada y coherente de todas fue la que hicieron los tradicionalistas, lo que llevó al filósofo francés René Allieu [46] a decir que René Guénon fue un revolucionario mucho más radical que Marx. Resulta interesante que algunos de los críticos del mundo moderno, como André Gide [47], Antonín Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] o Thomas Eliot [51], así como algunos dadaístas y surrealistas, hayan tomado en serio las ideas de Guénon [52] y Evola [53], incorporándolas a sus propios ataques contra la Modernidad y creando sus propios argumentos conceptuales. Toda crítica a la Modernidad que no vaya acompañada del tradicionalismo termina por perder su fuerza y acaba contagiada por la misma enfermedad que dice combatir.

Pesimismo frente a la civilización europea occidental

Muchas de estas ideas, tanto desde la izquierda – Henri Bergson [54], Sartre [55] o Marcuse [56] – como desde la derecha – Nietzsche, Spengler [57], los hermanos Jünger o Cioran [58] – reflejan un fuerte pesimismo frente a la civilización europea occidental actual. Ambas líneas tienen en común en que hacen un llamado para crear un futuro alternativo inspirado en los valores del pasado, siendo bastante valiosas. Sin embargo, no considerar a la civilización occidental moderna como una enfermedad, una anomalía y, en el peor de los casos, una Gran Parodia o el “Reino del Anticristo”, significa estar de acuerdo con su lógica interna e incluso aceptar su legitimidad. El dialogo entre los críticos de derecha e izquierda de la civilización occidental actual sigue siendo posible, aunque resulte muy difícil. Tal posibilidad ya no existe con respecto a los defensores más feroces de la Postmodernidad.

La importancia de la sociología

La sociología, como ciencia surgida de la Modernidad, resulta bastante interesante en la medida en que estudia la relación de la sociedad con el individuo, demostrando que en gran parte es la sociedad la que determina el comportamiento de cada uno de sus miembros. Durkheim [59] llamó a esto funcionalismo: el individuo no es autónomo frente a la sociedad, sino que gran parte de su “libertad” no es más que una serie de roles, marcaras y funciones sociales que desempeña de acuerdo a unas determinadas posiciones. Sin embargo, estas ideas de la sociología llevaron al desarrollo de muchas teorías diferentes, como las de F. Tönnies [60], W. Sombart [61], P. Sorokin [62], V. Pareto [63], L. Dumont [64], etc., que sostienen que no existe un predominio unívoco respecto al desarrollo de las diferentes sociedades o la existencia de regularidades universales. Incluso es posible descubrir procesos cíclicos, recesiones, ascensos, momentos de desarrollo o degradación en las distintas sociedades, pero no es posible hablar de un desarrollo lineal único. Es por esa razón que la sociología puede ser una punta de lanza en contra del liberalismo, el cual preconiza la liberación del individuo de toda forma de identidad colectiva o ve la historia como una especie de progreso. Ambas afirmaciones son reducidas a quimeras sin sentido por la sociología. Además, la sociología plantea de forma brillante que muchas de las “verdades o leyes sociales” modernas son en realidad mitos, ideas-fuerza (G. Sorel [65]) utilizadas por las élites gobernantes para sus fines puramente egoístas y viendo el progreso como un prejuicio insostenible que no tiene ningún fundamento (P. Sorokin [66]). La Postmodernidad también recurre a la sociología, pero como medio para encontrar nuevas estrategias exóticas por medio de las cuales liberar al individuo y promover toda clase de movimientos progresistas dentro de la sociedad, entre ellos las transgresiones, el cambio de los roles de género, la conversión de las colectividades paranoicas en esquizo-masas (Deleuze/Guattari [67]), la invención de lenguajes individualistas (R. Barth [68], F. Sollers [69]), etc. La Postmodernidad no propone un retorno de lo individual a lo general, sino una mayor fragmentación de lo individual y la transición hacia lo sub-individual, el “parlamento de órganos” (B. Latour) o la “fábrica de micro-deseos” (como Deleuze denominaba el funcionamiento del inconsciente). Fuera de eso, la sociología sigue conservando todo su potencial hermenéutico, ya que permite restaurar el estatuto ontológico de lo general (holismo) y la importancia de la persona, no del individuo.

El nihilismo

El problema del nihilismo fue abordado y explicado muchísimo antes del surgimiento de la Postmodernidad por pensadores como Nietzsche, quien describió los elementos básicos de este fenómeno, y Heidegger [70], el cual desarrolló su propia teoría de la nada a partir de sus observaciones filosóficas. De hecho, toda la filosofía de Heidegger gira alrededor del nihilismo y los posibles caminos para superarlo. El problema del nihilismo fue planteado de forma muy seria y sigue siendo relevante hasta el día de hoy. Por supuesto, la Postmodernidad se ha declarado como la única que puede hablar del nihilismo y, en lugar de plantear la naturaleza trágica de la Modernidad o problematizar su existencia, ha preferido tratarlo con ironía: Deleuze proclamó que el triunfo del nihilismo era el objetivo final de toda la cultura postmoderna [71], dando con ello una respuesta precipitada y cínica a un problema fundamental. El nihilismo defendido por la Postmodernidad parece ser más una especie de provocación y antipatía que una verdadera respuesta filosófica, por lo que los intentos epistemológicos de justificar esta broma ontológica – como la no-filosofía de François Laruelle [72] o el nihilismo trascendental de Ray Brasier [73] – están destinados al fracaso. El nihilismo al que nos ha conducido el mundo moderno necesita ser planteado de una forma profunda y superado radicalmente siguiendo las ideas tanto de Nietzsche, quien dijo que el superhombre era el “conquistador de Dios y de la nada” [74], como Evola [75], que en Cabalgar el Tigre intento proponer una solución.

La relativización del ser humano

El llamado de Nietzsche a “pensar el ser sin la intermediación del ser humano” fue retomado por muchos pensadores del siglo XX que intentaron cuestionar los límites del hombre y su posición central con respecto al ser. Ortega y Gasset [76] señaló acertadamente el problema de la deshumanización del arte y Ernst Jünger [77] describió fenomenológicamente como la naturaleza humana era reemplazada por las estructuras tecnocráticas de la Modernidad. Este punto de partido llevó al pensamiento occidental – de hecho, fue así durante bastante tiempo – a dar varias respuestas, siendo algunas de las principales la etología de Konrad Lorenz [78], la teoría del “medio ambiente” de Jakob von Uxküll [79], la crítica de la técnica de Friedrich Georg Jünger [80], hermano de Ernst Jünger, o la “ecología de la mente” de Gregory Bateson [81]. La Postmodernidad asumió que tales ideas debían conducir a la creación de nuevas especies bio-mecánicas, quiméricas y mutantes en su afán por eliminar cualquier rastro de la esencia en la naturaleza. La lucha contra el antropocentrismo por parte de la Postmodernidad ha sobrepasado todos los límites, conduciendo a una apología de las ciencias cognitivas, el conductismo y la tecnología digital como un medio para eliminar al ser humano como especie, idea que es ensalzada por todos los apologistas de la Singularidad como Yuval Harari [82] o Ray Kurzweil [83].

El redescubrimiento de la dimensión interior del ser humano

El redescubrimiento de la dimensión interior del hombre, planteado por Georges Bataille en su ensayo La experiencia interior [84], no es algo original. Ya el Apóstol Pablo había planteado el problema del “hombre interior” y tal doctrina puede encontrarse en las religiones tradicionales que defienden la existencia del alma. La Modernidad, a partir de las teorías materialistas y evolucionistas, ha intentado crear una epistemología y una psicología sobre el hombre ignorando la existencia del alma y la importancia de toda dimensión interior. El hecho de que esta dimensión interior fuera defendida espontáneamente por algunas vanguardias artísticas como el surrealismo, los anticonformistas, etc., en su polémica contra la Modernidad, no significa en modo alguno que el “hombre interior” sea un invento del siglo XX. Los tradicionalistas como Julius Evola [85] y René Guénon [86], además de plantear esta cuestión, sentaron las bases para la construcción del Sujeto Radical. Otros pensadores contemporáneos como Mounier [87] plantearon la necesidad de crear una filosofía personalista. Henri Corbin [88] y sus discípulos (Jambet [89], Lardreau [90], Laurie [91], etc.) profundizaron en este tema hablando de la figura del Ángel que aparece en la poesía de Rilke y Heidegger. No obstante, la Postmodernidad tiende a menospreciar este tema y el realismo especulativo niega tajantemente cualquier dimensión interior, excepto la de las cosas mismas que no tengan conexión con el Dasein (Harman [92]). De todas maneras, el problema del Sujeto Radical [93], dejando de lado la Postmodernidad, es una de las cuestiones fundamentales de hoy en día.

La teología política

Carl Schmitt fue uno de los primeros que formuló este problema político de forma abierta [94]. El hecho de que tales ideas de Schmitt fueran retomadas por pensadores postmodernos como Taubes [95], Mouffe [96] o Agamben [97] no empaña el hecho de que esta teoría goza de una autonomía completa frente a las interpretaciones de estos últimos, que hablan de la vida desnuda, el catecismo negativo, etc. Además, el planteamiento de una verdadera “teología política” solo puede hacerse dentro del contexto de la revolución conservadora, ya que Schmitt fue un crítico mordaz de la Modernidad.

Hacia una Postmodernidad alternativa y tradicionalista

Después de enumerar y señalar nuestras principales diferencias con respecto a la Postmodernidad, podemos finalmente plantear una línea de pensamiento propia. La Postmodernidad se ha arrogado el derecho, injustificado, de ser la culminación de la historia intelectual de la humanidad con su visión filosófica retorcida. Sin embargo, no consideramos que rechazar en bloque la Postmodernidad sea una solución, pues tal rechazo nos llevará directamente a abrazar la Modernidad que la Postmodernidad ha criticado brillantemente. Además, la Postmodernidad ha aprendido a utilizar los argumentos de la Modernidad para alcanzar sus fines. Por el contrario, nuestro rechazo de la Postmodernidad no va en la dirección de defender la Modernidad, ya que la primera (y en esto tienen razón los postmodernos) no es más que la culminación de la moral ilustrada de la segunda. El rechazo tajante de la Postmodernidad conlleva igualmente a un descarte de varios elementos en su interior que pueden ser muy útiles. Por otra parte, el reconocimiento de la Postmodernidad de las instancias de los “sagrado” y demás puede ser positivo y constructivo en la medida en que rehabilita muchas dimensiones de la Premodernidad. Un intento de volver directamente a la Tradición sin tener en cuenta la influencia que han ejercido la Modernidad y la Postmodernidad en todas las sociedades contemporáneas – tanto occidentales como no occidentales – es imposible, ya que la Premodernidad se ha vuelto inaccesible para nosotros, bloqueada por un muro semántico inexpugnable a través del cual nos llegan, de forma distorsionada, los rayos de la Tradición. Con tal de llegar a la Tradición primero debemos aprender a deconstruir la Modernidad y la Postmodernidad o de lo contrario seguiremos atrapados en su epistemología.

Por lo tanto, aquello a lo que llamamos una “Postmodernidad alternativa” tiene mucha relevancia y no podemos prescindir de él. Claro, el núcleo de nuestra crítica filosófica es el tradicionalismo y su crítica radical en contra de la Modernidad, pero sin un diálogo abierto con las corrientes de pensamiento contemporáneas el tradicionalismo tiende a degenerar rápidamente hasta convertirse en un secta inofensiva, incapaz y poco atractiva. Al contrario, la creación de una Postmodernidad alternativa moviliza y reactualiza el potencial mismo del tradicionalismo. Julius Evola emprendió en algún momento esa tarea intentando responder en sus últimas obras, a los desafíos filosóficos, culturales, políticos y científicos que planteaba la Modernidad, sin miedo de alejarse en lo más mínimo del tradicionalismo ortodoxo pues, en las condiciones extrema degradación cíclica en las que vivimos, la ortodoxia simplemente no existe. Ha llegado la hora de que nosotros hagamos lo mismo.

Notas:

[1] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[2] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[3] Land, Nicholas, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007. New York; Windsor Quarry (Falmouth): Sequence; Urbanomic, 2011.

[4] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[5] Kristeva, Julia, Le révolution du langage poétique, Seuil, 1974.

[6] Lyotard, Jean-Francoise, Le Postmoderne expliqué aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, 1988.

[7] Hardt, Michael y Negri, Antonio, Imperio, Buenos Aires: Paidós, 2002

[8] Hobsbawm, Eric y Ranger, Terence, La invención de la tradición, Critica, Barcelona.

[9] Foucault, Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, Ciudad de México.

[10] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987. También Valeur d'usage de D.A.F. de Sade, postfacio de Mathilde Girard, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2015

[11] Kristeva, Julia, Le Génie féminin: la vie, la folie, les mots, Fayard, 1999.

[12] Haraway Donna, Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature, New York; London: Routledge; Free Association Books, 1991.

[13] Guattari, Felix y Deleuze, Gilles, L'Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, Minuit, , 1972; Idem. Chaosmose, Galilée, 1992.

[14] Latour, Bruno, Reassembling the social. An introduction to Actor-Network Theory, Oxford: OUP, 2005.

[15] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[16] Baudrillard, Jean, El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, 1980.

[17] Lévy, Bernard-Henry, Le Testament de Dieu, Grasset, 1979.

[18] Haraway, Donna, Staying with the Trouble: Making Kin in the Chthulucene, Durham: Duke University Press, 2016.

[19] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001.

[20] Brentano, Franz, Psychologie vom empirischen Standpunkte, Frankfurt am Main, Ontos, 2008.

[21] Brentano, Franz, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom nous poietikos, Mainz: Franz Kirchheim, 1867.

[22] Dumézil, Georges, L’Idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens, Gallimard, 1968.

[23] Propp, Vladimir, Las raíces históricas de los cuentos de hadas, Madrid, Fundamentos, 1974.

[24] Greimas, Algirdas Julien, Semántica estructural, Madrid, Gredos, 1971.

[25] Boas, Franz, The mind of primitive man. A course of lectures delivered before the Lowell institute, 1910-1911, The Macmillan company, 1911.

[26] Jung, Carl Gustav, Psychologie der Übertragung, Rascher Zürich 1946. Neuausgabe in: Gesammelte Werke Band 16,13.

[27] Weber, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza, 2012,

[28] William, James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (1907), Hackett Publishing, 1981.

[29] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-Textos, 2004.

[30] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[31] Derrida, Jacques, La escritura y la diferencia, Editorial Anthropos, 1989, Barcelona.

[32] Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 1977. S. 27.

[33] Wittgenstein, Ludwig, Los cuadernos azul y marron, Madrid, Tecnos, 1976.

[34] Durand, Gilbert, Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Albin Michel, 1996; Idem. Figures mythiques et visages de l'œuvre. De la mythocritique à la mythanalyse, Berg International, 1979.

[35] Дугин А.Г. Воображение. Философия, социология, структуры. М.: Академический проект, 2015.

[36] Boas Franz, Race, Language and Culture, Toronto, Collier MacMillan, 1940.

[37] Levi-Strauss, Claude, Antropología estructural, Barcelona, Paidós, 1974.

[38] Foucault, Michel, La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 1970. También Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, Madrid, Siglo XXI, 1968, y Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.

[39] Latour, Bruno, Nunca fuimos modernos, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 2007.

[40] Feyerabend, Paul, Contra el método, Barcelona, Planeta De-Agostini, 1993.

[41] Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Filosofía, Clásicos, Barcelona, Editorial Crítica, 1991.

[42] Дугин А.Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва ; Берлин : Директмедиа Паблишинг, 2022.

[43] Дугин А.Г. Интернальные онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

[44] Маркс К. (Marx, Karl), Фридрих Э. (Engels, Frederich) Из ранних произведений. М.: Государственное издательство политической литературы, 1956.

[45] Lassalle, Ferdinand, Reden und Schriften. Neue Gesamtausgabe. Mit einer biographischen Einleitung. Band 1–3., Berlin: Expedition des Vorwärts Berliner Volksblatt, 1892–1893.

[46] Alleau, René, De Marx a Guénon: d��une critique «radicale» à une critique «principielle» de sociétés modernes/ Les Dossiers H. René Guénon. P.: L’Âge d’Homme, 1984.

[47] Жид А. (Gide, André) Собрание сочинений в 7 томах (Obras completas en 7 tomos) М.: Терра; Книжный клуб , 2002.

[48] Artaud, Antonin, El teatro y su doble, Barcelona, Edhasa, 2021.

[49] Bataille, Georges, La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987

[50] Pound, Ezra, Guide to Kulchur. L.: Faber & Faber, 1938.

[51] Элиот, Т.С. (Elliot, T.S.) Избранная поэзия (Poesía completa), СПб.: Северо-Запад, 1994.

[52] Guénon, René, La crisis del mundo moderno, Buenos Aires, Paidós, 2001. También Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, Gallimard, 1945, Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, Marcel Rivière, 1921, L’Ésotérisme de Dante, Ch. Bosse Libraire, Paris, 1925

[53] Evola, Julius, Rivolta contro il mondo moderno, Milano, Hoepli, 1934.

[54] Bergson, Henri, La evolución creadora. Editorial Cactus. 2007. Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Editorial Cactus. 2006.

[55] Sartre, Jean-Paul. El Ser y la Nada, Buenos Aires, Losada, 1998.

[56] Marcuse, Herbert, El hombre unidimensional, 1968, México: Editorial Joaquín Mortíz.

[57] Spengler, Oswald, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte en alemán. 1.er volumen Viena, 1918; 2.º volumen Múnich, 1922.

[58] Cioran, Emil, El aciago demiurgo, Madrid: Taurus, 1974. También Desgarradura, Barcelona: Tusquets, 2004, Ejercicios de admiración y otros textos, Barcelona: Tusquets, 1993 y Cuadernos, 1957-1972, Barcelona: Tusquets, 2020.

[59] Durkheim, Émile. Las reglas del método sociológico y otros ensayos de metodología. Fondo de Cultura Económica, México, 2019.

[60] Tönnies, Ferdinand, Gemeinschaft und Gesellschaft. 1880-1935., De Gruyter, Berlin/Boston 2019.

[61] Sombart, Werner, Obras completas.

[62] Sorokin, Pitirim, Social and Cultural Dynamics: A Study of Change in Major Systems of Art, Truth, Ethics, Law and Social Relationships, Boston: Extending Horizons Books, Porter Sargent Publishers. 1957.

[63] Pareto, Vilfredo, Trattato di sociologia generale, G. Barbéra, Florence, 1916.

[64] Dumont, Louis, Homo hierarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971, Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique (1977); II: l'Idéologie allemande ; Paris, Gallimard/BSH, 1978, Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, Paris, Le Seuil, 1985

[65] Sorel, G, Commitment and Change: Georges Sorel and the idea of revolution. Toronto: University of Toronto Press, 1978.

[66] Сорокин П.А. (Sorokin, Pitirim), Человек. Цивилизация. Общество. (El hombre, la civilización, la sociedad), М.· Политиздат, 1992.

[67] Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, Buenos Aires, Paidós, 1985.

[68] Barthes, Roland, La mort de l'auteur. P.: Mantéia, 1968.

[69] Sollers Philliph, L'Écriture et l'Expérience des Limites. P.: Seuil, 1968.

[70] Heidegger Martin, Nietzsche. 2 B. (G/A 6.1, 6.2). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996-1997.

[71] Deleuze, Gilles, La logique du sens, Editions de Minuit, 1969.

[72] Laruelle, François, Principes de la non-philosophie. P.: PUF, 1996.

[73] Brassier, R., Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (London: Palgrave Macmillan, 2007)

[74] Nietzsche, Friedrich W., La genealogía de la moral, Alianza Editorial, Madrid, 1996.

[75] Evola, Julius, Cavalcare la tigre, Milano, Vanni Scheiwiller, 1961.

[76] Ortega y Gasset, La deshumanización del arte. Orwell, George, Rebelión en la granja. Colección Destino Clásicos. Barcelona: Ediciones Destino.

[77] Jünger, Ernst, El trabajador, Tusquets, 2003

[78] Lorenz, Konrad, Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. dtv 1977

[79] Uexküll, J., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen: Ein Bilderbuch unsichtbarer Welten. Berlin: J. Springer, 1934; Idem. Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Frankfurt a. M.: S. Fischer, 1970; Idem. Das allmächtige Leben. Hamburg: Christian Wegner Verlag, 1950.

[80] Jünger, Friedrich Georg, La perfección de la técnica, Página Indómita, 2016

[81] Bateson, Gregory, Steps to an Ecology of Mind: Collected Essays in Anthropology, Psychiatry, Evolution, and Epistemology. Chicago, Illinois: University of Chicago Press.

[82] Harari, Y., Sapiens: A Brief History of Humankind. L.: Harvill Secker, 2014; Idem. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. L.: Vintage, 2017.

[83] Kurzweil, R., The singularity is near. NY: Viking, 2005.

[84] Bataille, Georges, L'Expérience intérieure, Paris, Gallimard coll. « Les Essais », 1943

[85] Evola, Julius, Teoria dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1927; Idem. Fenomenologia dell'individuo assoluto. Torino: Bocca, 1930; Idem. Lo Yoga della potenza. Torino: Bocca, 1949.

[86] Guénon, René, L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, Paris, Bossard, 1925

[87] Mounier, E., Œuvres, 4 volumes. P.: Seuil, 1961-1962.

[88] Corbin, H., L’Homme et son Ange. P.: Fayard, 1983.

[89] Jambet, Christian, L’acte de l’être. P.: Fayard, 2002.

[90] Lardreau, G., Jambet, C., Ontologie de la révolution I. L'Ange : Pour une cynégétique du semblant. P.:Grasset, 1976.

[91] Lory, P., La dignité de l'homme face aux anges, aux animaux et aux djinns. P.: Albin Michel, 2018.

[92] Harman, G., Tool-Being. Heidegger and the Metaphysics of Objects. Chicago: Open Court, 2002.

[93] Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

[94] Schmitt, Carl, Teología política. Trotta. Madrid, 2009.

[95] Taubes, J., Abendländische Eschatologie. München: Matthes & Seitz, 1991; Таубес Я. Ad Carl Scmitt. Сопряжение противостремительного. СПб.: «Владимир Даль», 2021

[96] Mouffe Ch., On the political. London; New York : Routledge, 2005.

[97] Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos. Valencia 1998. También El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos. Trotta. Madrid 2006

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

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veraguaocio · 2 years ago

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Vamos de compras a Villanueva de La Vera

Aunque el título de este post parece estar dedicado a la siempre agradable y tentadora costumbre de "ir de tiendas", queremos aclarar que nuestra intención no es facilitar un directorio de establecimientos convencionales en los que poder adquirir productos típicos de la zona. No, esto no es una relación, impersonal y fría, con direcciones y números de teléfono y aderezada con alguna que otra foto. Lo que aquí presentamos es una guía para conocer de cerca a los artesanos de Villanueva de La Vera y descubrir la obras que han salido de sus manos; jóvenes artistas que han logrado convertir su inspiración en oficio para integrarlo en su filosofía de vida. Os abriremos las puertas de unas tiendas singulares y polivalentes que ofrecen productos únicos y sorprendentes. La vida a través de las formas y los colores. Bebady es mucho más que un proyecto comercial, es la expresión plástica de una forma maravillosa y utópica de soñar la vida. Este proyecto, que comenzó de forma casual y como un entretenimiento sin vocación comercial alguna, ha ido creciendo hasta convertirse en un objetivo claro y definido. Nada mejor que las palabras de la artífice de esta idea para explicar sus sueños y sus motivaciones:

"Cada pincelada ofrece un lazo con la naturaleza, con el amor, con la creatividad; cada color ofrece una experiencia, cada forma un sentido, un deseo, una sensación, un pensamiento; cada diseño un tiempo de conexión con el todo, un instante de silencio, unas horas de realización personal"

"Impregno las tintas con la confianza en un mundo más humano e utópico y si un día dejo de sentir que esto es posible cambiaré estas palabras y pintaré otras cosas" leer más y galería de imágenes y contacto Butane Gazz Recycling Sound - Arte sonoro El Boogazz es un instrumento que se puede tocar con baquetas de goma o directamente con las manos. Posee un sonido que produce armónicos y vibraciones que se van multiplicando, induciendo a quien lo escucha en un estado de relajación y armonización profunda por lo que también es buscado para armonizaciones, meditaciones, musicoterapia.

Este artesano musical creo sus primeros prototipos de "tank drums" en el verano de 2013. Hoy en día "sus Boogazz" son instrumentos únicos, con unos diseños exquisitos y muy bien considerados en el ámbito musical.

Ideal para usar con otros instrumentos como el didgeridoo, cuencos tibetanos o canto armónico. La afinación y distribución de las notas lo hacen un instrumento intuitivo y fácil de tocar para todas las edades, no siendo necesaria experiencia como músico o percusionista. Leer más y galería de imágenes y contacto Cerámica de la Cava ... y tomando barro entre sus manos Emma y César son maestros ceramistas. Ambos forman parte de esa pléyade de jóvenes artesanos extremeños que, a través de su obra, están rescatando los oficios, tradiciones y costumbres de la Comarca de la Vera.

Su taller es un espacio abierto, luminoso y muy práctico para hacer todo tipo de trabajo cerámico y una excelente galería de exposición para su obra...

allí se produce una alfarería utilitaria, de líneas simples y exquisitas, inspirada en las antiguas piezas tradicionales de la zona de La Vera, así como distintos modelos seriados de baldosas artesanales. Enlace a web y contacto Amazonas, el encanto del ayer Tiene la fascinación de las tiendas de antaño en las que podías encontrar de todo un poco, desde hilos y botones hasta un vestido, una bata o un pantalón; aquellas en las que conocían tus gustos, en las que te sentías como en tu casa rebuscando en los cajones y donde podías pegar hebra para contar tu vida y milagros porque sabían escucharte sin prisas.

Un lugar para entretenerse, curiosear, charlar, vestirse y regalar.

Ropa y complementos para toda la familia, bolsos, bisutería, pañuelos, telas, tapices, cojines, puff, doorheanging hindús, cajitas, aceites, cremas, jabones artesanos, cuadernos bordados, de cuero,incienso nag champa, gemología, flores de bach y mucho más... Puerta de Poniente, Arte y Espíritu.

Bienvenidos a Puerta de Poniente

Un lugar donde crear arte, mostrarlo, compartirlo; donde cada persona que tenga algo valioso que enseñar, pueda hacerlo en un entorno lleno de armonía.

Un espacio multidisciplinar que acoge cursos, talleres, charlas, meditación y sala de exposiciones. Contacto y leer más Con un tablón y cinco clavos... En estos tiepos que nos ha tocado vivir, no queda más remedio que reutilizar, reconvertir, reciclar, o como queramos llamar a la antigua darle un segunda oportunidad a los objetos que con el tiempo han perdido la prestancia o la funcionalidad para la que fueron creados.

Ella tiene el don de devolver la vida aquellos trastos que el resto de los mortales consideramos inservibles.

Lijar, pulir, pintar y restaurar lo aparentemetne inservible para rescatar la belleza y utilidad que se esconde bajo el demoledor paso del tiempo . Contacto: Casa Azul. Villanueva de la Vera.

Todos estos artesanos tienen exposición permanente de su obra en la Casa Azul - Oficina de Turismo de Villanueva de la Vera. Contacto Read the full article

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cas-ferfdez · 2 years ago

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Utopía

Nuestro profesor de Filosofía nos propuso hacer un proyecto de crear una utopía. Junto a otros 3 compañeros hicimos una utopía situada en las Islas Azores llamada Psicomanía. Una mezcla entre los conceptos psicomquia y eudaimonía.

En la utopia se estableció una democracia directa en la que no existian los partidos politicos paea asi respetar la voluntad individual de los ciudadanos. A su vez implementamos un avance tecnológico en el que se utiliza una aplicación movil del gobierno en la que los ciudadanos pueden proponer leyes al igual que votar en las elecciones. Con esto ultimo se ahorra mucho dinero que se gasta en cada una de las elecciones a las que estamos acostumbrados.

Además de exponer nuestra presentación también escuchamos las utopías de otros compañeros. Esto supuso el compartir distintos conceptos filosóficos políticos y distintas perspectivas utópicas.

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claudioiglesias · 3 years ago

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La revolución de los asuntos del arte empieza por la medicina tradicional

Ángel Della Valle y su orientalismo

De la "cuestión nacional china" y el "legado cultural chino" eligió ocuparse Mao Tse-Tung en Nueva democracia, su obra filosófica de 1940. De qué sirve la cultura clásica, era la pregunta (o sea: de qué sirve la cultura clásica si el conocimiento es práctica.

La cultura clásica sirve por un lado y por otro no. Es una inspiración de métodos de trabajo y pensamiento adocenado, una escuela de servilismo y pesimismo, pero también puede ser lo opuesto. Cómo distinguir entonces?

Los marxistas occidentales y soviéticos ya habían puesto a disposición una cantidad de ideas sobre la cuestión del "legado" (¿qué hacer con la cultura burguesa?) pero el tema había quedado en un punto muerto entre el determinismo dialéctico puramente formal de Lukács y el de sus seguidores-negadores (la 'teoría crítica').

Un ejemplo: Según el determinismo puramente formal del marxismo europeo, una obra cultural del pasado lleva huellas de las condiciones sociales que la hicieron posible, y por eso también lleva impresa una posibilidad emancipatoria. Típicamente una escultura europea involucra trabajo cuasi esclavo en su fomación (la violencia social básica) a la vez que conocimientos racionales y sentimientos "humanos" que deben propiciar un horizonte utópico.

Mao piensa al revés. No hay que buscar un elemento emancipatorio en ningún lado. Al revés, la cultura de distintas épocas históricas engloba "una cultura popular [campesina] que es en sí misma revolucionaria y democrática" a la zaga de la cultura hegemónica y patriarcal de las instituciones. La cultura popular se extiende en el folclore y llega a dominios como la medicina, la filosofía y el paisaje. Las instituciones que regulaban la vida intelectual china en tiempos clásicos podían atrapar esta cultura, como se atrapa a un animal.

No se trata de que el relato de la historia del arte pueda contarse de otra manera sino las historias que habían quedado sin contar.

El arte rioplatense en su versión hegemónica es un arte de estancieros, desde su formación. Es arte hecho en y para la propiedad latifundista. Pensar que ese arte tiene una posibilidad utópica es como imaginarse a una princesa encerrada esperando a un sapo que la rescate.

Otra cosa sería pensar que el arte rioplatense, además de arte estanciero hegemónico, incluye cantidad de cosas que ni siquiera hemos conocido, y otras que sí: distintas formas de arte rural y folclórico, arte de puesteros, de gauchos, embrujos, pensamientos malos útiles para echar mala suerte, payadas y otros tipos de poesía, cuerdas y cuchillos para manejar el ganado, vajilla hornada, redes de pesca y formas de producción cuya invención correspondió a las masas campesinas, y no a sus explotadores educados en Europa.

En realidad, la revolución es el único proyecto histórico. Es lo que el planeta ya está haciendo hace decenas de miles de años, y la historia también. Solo hay que desmelar ese proyecto de entre las distintas formas de revisionismo o peor subjetivismo.

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dcamanes · 4 years ago

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Joseph Beuys: Profesor, político, profeta.

(Publicado en el suplemento cultural Encuentros de Diari de Tarragona el 27 de marzo de 2021)

El artista revolucionario que hizo de la práctica artística un arma de transformación social y vital.

La figura de Joseph Beuys oscila entre el mito y la realidad, es inabarcable y compleja. Alquimista, maestro, chamán, activista, soldado, artista. Una biografía plagada de silencios, elipsis, leyendas y contradicciones, pero también acciones, conceptos, materia y palabras. En definitiva, una biografía donde arte y vida se entrelazan de manera indistinguible, indisociable.

Aprovechando el centenario de su nacimiento en este 2021, La Virreina Centre de la Imatge (Barcelona) ha inaugurado este mes la exposición “Joseph Beuys: Pedagogía Radical, Democracia Directa y Plástica Social”. Una muestra en torno al artista alemán articulada en tres ejes que corresponden a los tres proyectos que presentó en la Documenta de Kassel para las ediciones de 1972, 1977 y 1982 y que representan las tres líneas de fuga más importantes en la vida y obra de Beuys: su actividad pedagógica, su activismo político y la transformación del arte y su producción en elemento simbólico “inapropiable” y transformador.

De pequeño quiso ser doctor, de ahí quizás su temprano interés por la sanación, la transmutación y el cambio. Creció en plena efervescencia del nazismo, cuya sombra se proyecta en su juventud, siendo alistado como piloto en la Luftwaffe durante la Segunda Guerra Mundial. Aquí surge el mito fundacional por excelencia del artista, cuya veracidad ha estado siempre en cuestión pero que indudablemente ha servido para conformar tanto su corpus teórico como artístico. En 1944 y con apenas veinte años, su avioneta se estrelló cerca de una aldea en la región de Crimea, siendo rescatado por una tribu tártara que lo embadurnó con grasa y fieltro para que no perdiera calor. Durante años, él mismo alimentó esta fábula de formación, aunque con el tiempo acabaría renegando de ella. No obstante, la grasa y el fieltro como materiales, el trauma y su reparación, la superación del daño, la guerra y el fascismo, la vertiente humanista y antropológica de una vida en armonía formarán parte de su gran proyecto, que trascendía la mera acción artística. A su vuelta, Beuys se matriculó en la Escuela de Artes de Dusseldorf de la que más tarde sería profesor. En los años 50, Beuys entró en contacto con Rudolf Steiner que profesaba una forma de filosofía esotérica llamada antroposofía y en los 60, llevado por la corriente de los tiempos, formó parte brevemente del grupo Fluxus.

La exposición nos saluda sumergiéndonos en esta etapa de Beuys profesor en la Academia de Arte de Dusseldorf. Su autoimpuesta misión pedagógica fue mucho más allá de lo comúnmente establecido, desarticulando las metodologías implantadas por las instituciones educativas. En las imágenes, vemos a un Beuys comprometido con sus alumnos, o, mejor dicho, con sus discípulos, entablando largas y filosóficas discusiones. Su movimiento más radical fue el de suprimir los requisitos de ingreso a la academia, declarando la educación como un derecho universal. Acabó por ser destituido, incluso llegó a ser escoltado por la policía que lo sacó de las dependencias universitarias. Su idea del arte no podía estar restringida por unas ciertas normas y valores dictadas por instituciones que tenían más que ver con la burocracia que con la creación. Por eso acabó creando la F.I.U (Freire Internationale Universität), una “plataforma de investigación, trabajo y comunicación” que permitía catapultar el potencial creativo de los individuos y que se articulaba fuera del mundo académico y del mercado. La máxima algo manoseada y no siempre bien entendida de “todo el mundo es un artista” viene precisamente de su trabajo pedagógico. Para Beuys, todo humano era potencialmente un artista porque el arte era resultado de una colaboración íntima entre el creador y el espectador.

De su faceta pedagógica a la activista y más política. Beuys no dudó en explorar y expandir el papel de los artistas en la esfera pública y su participación en los procesos de democracia directa y participativa. Impulsó el DSP, el Partido de los Estudiantes Alemanes, en los 70 fue militante ecologista y se implicó en la fundación de Los Verdes y en la organización para la Democracia Directa a través del Referéndum. Para Beuys el arte podía encajar perfectamente en el mismo terreno que la política y viceversa: cualquier representación artística podía ser política y cualquier intervención en un contexto político, como algunos de los vídeos que podemos ver en la exposición, pueden a su vez ser una suerte de happening. Cuando habla de “Escultura Social” nos habla precisamente de la capacidad de moldear los diferentes espacios (públicos, sociales, políticos, etc) para convertirlos en un gran lienzo, en un gran espacio de actuación artística.

Una de las piezas más fascinantes que podemos ver en la muestra de La Virreina, además de “Coyote” también conocida como “Me gusta América y a América le gusto yo” (1974), es la acción que presentó para la Documenta 7 en 1982, un ambicioso proyecto de plantación de más de 7000 robles en Kassel, que cambió radicalmente la imagen de la ciudad. Un clarísimo ejemplo de la visión utópica que Beuys tenía de la humanidad, su esperanza puesta en un futuro mejor, su carencia de ironía que hizo de él un artista poco comprendido.

La exposición se cierra con unas imágenes del Beuys más desconocido. Un hombre vulnerable, despojado de su eterno chaleco y sombrero, prácticamente desnudo haciendo dibujos en la arena, como un niño en la playa de Diani, en la costa de Kenya. Un gesto primitivo, efímero, casi ritual donde reverbera la imagen del artista místico, desprendido de lo superfluo. Estos dibujos en la arena hacen de contrapunto a la entrevista que aparece justo al lado de las fotografías de Charles Wilp, donde Beuys expone su rechazo a la tela. Nos habla de trascender el lienzo y la pintura, critica a algunos de sus ex-alumnos ya entonces famosos, como Anselm Kiefer, cuya obra para Beuys tiene más que ver con el mercado que con el arte, y también nos profesa su fe en Warhol como artista social, porque él ha sido capaz de sobrepasar las limitaciones físicas y materiales impuestas por la tela. Una idea quizás un tanto idealizada, pero que no obstante nos dice más del credo revolucionario de Beuys que del artista del Pop Art. Pero como apunta el texto del historiador Ángel González García que acompaña el programa de mano de la exposición: «ser «revolucionario», por analogía con los héroes legendarios de la acción política armada, constituye, en definitiva, un atributo, y no siempre el único, del genio moderno. Warhol sólo sería una estrella.»

Beuys tiene algo de divino y profético. Su impronta roza lo mitológico, pero ver en imágenes su faceta como profesor, sus apariciones en videos musicales, sus intervenciones en acciones ecologistas ligadas al territorio o incluso su participación en anuncios, humaniza y desarma la visión más mística del artista alemán mostrándonos un hombre con una gran conciencia moral.

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jgmail · 1 year ago

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Por una postmodernidad alternativa: bosquejo de un fenómeno sin nombre

Por Alexander Dugin