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A vida ideal

(O ritual que esse texto se refere é o Posh Dashmi. O post sobre a historia narrada no ritual pode ser lido clicando aqui.)

Sobre o que é esse rito? Sua realização é, em parte, vista como uma fonte de auspiciosidade e benefício para aqueles que participam dele. Em sua dimensão narrativa, no entanto, ele se preocupa com a natureza da dignidade de adoração. O mais digno de adoração de todos os seres é o Tirthankar. Isso ocorre porque ele leva a vida ideal, e o cinco kalyanakpuja de Parshvanatha é, em seu núcleo textual, uma celebração de tal vida.

O rito nos diz, antes de tudo, que a vida ideal tem um contexto transmigratório. Este é um ponto frequentemente esquecido em relatos em inglês do jainismo, nos quais a atenção geralmente é focada inteiramente nas vidas finais dos Tirthankars. Para os jainistas, no entanto, uma das coisas cruciais sobre um Tirthankar é que sua vida final é de fato sua vida final, a última de uma série sem começo de renascimentos. Deve ser enfatizado que, do ponto de vista jainista, uma vida considerada fora do contexto da carreira transmigratória do indivíduo não tem sentido. Consideraremos esse ponto em maiores detalhes mais adiante neste capítulo.

Em conformidade com a convenção hagiográfica, o texto relata os nascimentos anteriores de Parshvanatha começando com a vida em que ele obteve a "crença correta" (samyaktva). Esta é uma ideia crucial no jainismo. Os jainistas dizem que, uma vez que as sementes da retidão foram plantadas, o progresso é sempre possível, não importa quais sejam os altos e baixos nesse meio tempo. Um amigo de Ahmedabad uma vez me disse que se você possuir a crença correta por tão pouco tempo quanto um grão de arroz pode ser equilibrado na ponta do chifre de uma vaca, você obterá a libertação mais cedo ou mais tarde. Portanto, mesmo que alguém tenha pouco interesse imediato no objetivo final da libertação ou pouco senso de sua possibilidade de ganho pessoal — o que é de fato verdade para muitos jainistas comuns — ainda pode acreditar que está no caminho certo se foi tocado pelos ensinamentos jainistas e se tem a "capacidade" necessária (bhavyatva). Como alguém sabe quem está neste caminho e quem tem essa capacidade? Essas pessoas estão, certamente, entre aquelas que celebram os kalyanaks do Senhor e que o fazem no espírito adequado de devoção e desapego dos desejos mundanos.

A carreira transmigratória de Parshvanatha então toma um rumo decisivo. Seu destino é fixado quando ele adquire o carma de um futuro Tirthankar dois nascimentos antes de seu último. Ele colheu as recompensas de suas virtudes, mas estas ele vê na perspectiva de um desapego totalmente realizado. O rito então chama nossa atenção para sua penúltima existência como um deus. Outros deuses lamentam seus iminentes renascimentos terrestres. Não é assim com o futuro Tirthankar, pois ele considera a queda em um corpo humano como uma oportunidade. Esta é uma questão crucial, pois marca a separação de dois caminhos possíveis. A felicidade divina e terrena é a recompensa inevitável da ação virtuosa. Isto o futuro Tirthankar alcança em abundância, mas ele é completamente indiferente a isso. Seu é outro objetivo. Felicidade é uma algema, embora (como os jainistas frequentemente dizem) seja uma de ouro.

Os quatorze sonhos que precedem seu nascimento são emblemáticos da separação dos dois caminhos. Como observado, os sonhos podem ser interpretados como predição do nascimento de um imperador universal ou de um Tirthankar (Dundas 1992: 31-32; Jaini 1979: 7). Um imperador universal abraça o mundo inteiro — pode-se até dizer que o devora. O Tirthankar o rejeita completamente; o potencial conquistador de tudo se torna, portanto, o renunciante de tudo. A rejeição ocorre com sua iniciação, e é significativo que antes da iniciação ele dê (como todos os Tirthankars) presentes por um ano — um dramático e completo derramamento de sua riqueza e do mundo. A generosidade real e a desistência do asceta são, neste momento, diferentes aspectos da mesma coisa. Essa ideia é básica para a cultura ritual jainista, como veremos. Então, seguem a onisciência e o início de sua missão de ensino. Ao contrário de outros que alcançam a libertação, o Tirthankar, como o texto nos diz, é autoiluminado; ele auxilia os outros no caminho para a libertação, mas não necessita de ajuda.

Tendo ensinado, ele alcança a libertação final. Seus vínculos com o mundo são completamente cortados. Agora, em êxtase completamente isolado e onisciente, ele permanece eternamente na morada dos liberados no topo do universo.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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O karma no Jainismo

Tal como outras tradições religiosas do sul da Ásia, o jainismo ensina que o eu ou a alma está enredado em ciclos repetitivos de morte e renascimento. Libertação é escapar desse ciclo. Os jainistas acreditam que o ciclo não tem começo nem fim; nem o cosmos nem as almas que o habitam foram criados, nem deixarão de existir. Cada alma, portanto, já está vagando do nascimento à morte e ao nascimento novamente desde o tempo sem começo, e a menos que a libertação seja alcançada, a alma continuará a vagar por todo o tempo infinito que virá. Portanto, os riscos são realmente elevados. Como um amigo jainista me disse uma vez, "A escravidão é anadi (sem começo), mas não necessariamente anant (sem fim)". Mas se alguém sai do ciclo ou não depende inteiramente dos próprios esforços, e o que é necessário não é fácil.

Central para a visão jainista da situação da alma é a distinta teoria jainista do karma. O conceito de karma é básico para todos os sistemas religiosos do sul da Ásia, mas os jainistas deram a ele um toque único. Em geral, o termo se refere a ações e seus resultados. Agimos e experimentamos os resultados de nossos atos; isto é, consumimos (e devemos consumir) o fruto (phal) de nossas ações (karmas). Como as ações inevitavelmente têm consequências, nossas ações e seus resultados constituem uma concatenação auto-replicante que puxa a alma através do ciclo infinito de nascimento, morte e renascimento. Os jainistas compartilham essa visão geral com outros sistemas do sul da Ásia, mas eles também — como outros não — sustentam que o karma é uma questão física real que é atraída para a alma pelas ações de um indivíduo e adere à alma por causa dos desejos e aversões do indivíduo (rag e dves). Essa visão é uma das características mais distintas do sistema de crenças jainistas.

Os acúmulos de karma na alma são responsáveis ​​pela escravidão da alma. Isso ocorre porque eles cobrem a alma e ocultam sua verdadeira natureza, que é a bem-aventurança onisciente. As chaves para a libertação, portanto, são duas. Primeiro, deve-se evitar o acúmulo de mais karma. Ações violentas são fontes particularmente potentes de acumulação kármica, e esta é a base da ênfase extraordinária da tradição na não violência. Segundo, deve-se eliminar o karma que já está aderindo à alma. O fato de o karma ser visto como uma substância física real significa que a medida mais radical será necessária para sua remoção. Esta medida radical é uma prática ascética de grande severidade. A imagem recorrente da tradição é a do ascetismo como uma espécie de fogo que queima a prisão kármica da alma; portanto, os valores ascéticos são centrais para as aspirações mais elevadas da tradição.

Os jainistas visualizam a obtenção da libertação (moks, nirvan) como um processo que ocorre em estágios (chamados gunasthans), embora possa ocorrer muito rapidamente no caso de certos indivíduos extraordinários. A libertação é precedida pela obtenção da onisciência (kevaljnan), que é uma qualidade inata da alma que se manifesta quando certos karmas oclusivos são removidos. Após um período de tempo (que pode ser bastante longo) durante o qual certa matéria kármica restante é removida, o corpo deixa de funcionar; então, após os últimos vestígios kármicos serem eliminados, a alma sobe para a morada dos liberados (siddh sila) no topo do cosmos. Lá, ela permanece em bem-aventurança onisciente por todo o tempo infinito. Os seres liberados são conhecidos como siddhs e são infinitos em número. Entre eles estão as almas libertadas dos Tirthankars e também as almas libertadas de outros que, como os Tirthankars, não encontraram o caminho para a libertação por conta própria e o ensinaram aos outros.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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A história do puja de Parshvanatha

Parshvanatha e Dharnendra, 15th c.

O puja dos cinco kalyanaks de Parsvanatha começa com o cyavan kalyanak, sua descida de sua existência anterior como um deus para um útero humano. O texto para esta sequência consiste em três canções que recontam os nove nascimentos de Parshvanatha antes de sua vida final. Esta narrativa centra-se no relacionamento de Parshvanatha com Kamath, que é o alter moral transmigratório de Parshvanatha. Os defeitos de Kamath revertem as virtudes de Parshvanatha, e as virtudes de Parshvanatha provocam Kamath repetidamente aos pecados mais graves. A história de como esse relacionamento fatídico começou não é abordada no texto, mas é bem conhecida pelos participantes do rito. Marubhuti (que se tornará Parshvanatha em um nascimento posterior) e Kamath já foram irmãos brâmanes. Marubhuti era um modelo de virtude que aceitou o jainismo e passou seu tempo em meditação e jejum. Kamath, muito dado aos prazeres sensuais, cometeu adultério com a esposa de Marubhuti. Marubhuti espionou o casal e relatou o delito de Kamath ao rei. Kamath foi punido, e Marubhuti ficou cheio de arrependimento. Marubhuti foi até Kamath para implorar perdão, e, enquanto ele estava se curvando, Kamath o matou com uma pedra.

É neste ponto que a narrativa começa. "O Torto Kamath foi apegado a vícios sensuais", diz o verso de abertura, "ele matou seu irmão Marubhuti". Conforme o texto (que eu resumo) continua, aprendemos como Marubhuti teve seu próximo nascimento como um elefante e foi devolvido à piedade de sua vida anterior pelo rei, que nesse meio tempo havia se tornado um asceta. Tomando a forma de uma serpente kukurt (parte cobra, parte galo), Kamath então o assassinou novamente. Marubhuti renasceu como um deus, enquanto Kamath foi para o inferno. Em seu próximo nascimento, Marubhuti se tornou um rei chamado Kiranveg. Ele renunciou ao mundo, apenas para ser assassinado novamente por Kamath na forma de uma cobra. Marubhuti agora se tornou um deus no décimo segundo céu, enquanto Kamath desceu ao quinto inferno. Em seu próximo nascimento, Marubhuti era um rei chamado Vajnabh. Ele novamente renunciou ao mundo, e Kamath, na forma de um Bhil (um membro de uma tribo específica), o matou com uma flecha. Marubhuti então se tornou um deus em um dos céus mais altos, e Kamath desceu ao sétimo inferno.

O oitavo nascimento de Marubhuti foi anunciado pelos quatorze sonhos que anunciam o nascimento de um cakravartin (ou um Tirthankar), e ele se tornou um imperador chamado Svarnbahu. Este nascimento foi decisivo, pois após renunciar ao mundo e realizar o bis sthanaktapasya ele adquiriu o karma que resultaria em um futuro nascimento como um Tirthankar (tirthankarpad nam-karm). O perverso Kamath, desta vez na forma de um leão, o assassinou novamente. Em seu próximo nascimento, Marubhuti se tornou um deus no décimo céu, e Kamath caiu mais uma vez no inferno. Como um deus, Marubhuti adorava imagens de Tirthankar em Nandisvar Dvip (um continente, inacessível aos humanos, onde há templos nos quais os deuses adoram imagens de Tirthankar) e servia ascetas. Embora ele experimentasse prazer, sua mente permaneceu desapegada; ele era como o lótus, diz o texto, que permanece separado do lodo em que cresce. Ao contrário de outros deuses, o texto observa, um futuro Tirthankar não sofre quando descobre sua morte seis meses antes. Ele se alegra porque sabe que após seu renascimento humano virá a libertação. A narrativa faz uma pausa aqui. É hora das primeiras oferendas.

Ação meritória (punya) e pecado (pap) são temas importantes na história até agora. A virtude é recompensada pelo renascimento no céu; o pecado traz as misérias do inferno. A carreira do miserável Kamath é o espelho oposto da de Marubhuti. Atraído por seu ódio para uma carreira transmigratória de crime (da qual ainda não vimos o fim), Kamath cai repetidamente no inferno. Deve-se notar, no entanto, que mesmo os futuros Tirthankars podem sofrer as dores do inferno. Durante os vinte e sete nascimentos que levaram à sua Tirthankarhood, Mahavir fez dois mandatos no inferno, um no sétimo inferno. Há, portanto, um ponto mais alto na história, que é que o valor da renúncia ao mundo transcende meras questões de pecado e virtude. As alegrias do céu são transitórias (assim como as agonias do inferno). Embora suas virtudes lhe tragam estupendos prazeres mundanos e celestiais, o sábio Marubhuti permanece indiferente, e é isso que o leva à vitória final.

O texto, portanto, nos introduz a uma problemática central na visão jainista das coisas. A prática religiosa (como este rito em si) gera aquele "bom karma" conhecido como "mérito" (punya). O mérito traz recompensas mundanas (o mundo, é claro, inclui o céu). Mas nenhum karma é realmente "bom", e essas recompensas não têm valor final. Portanto, é preciso — mesmo em meio a elas — esforçar-se para mirar além delas. O Tirthankar exemplifica o que significa ter sucesso neste esforço.

No final desses versos vem a linha de assinatura do poeta, e um pequeno verso sânscrito recapitulando os temas principais do texto anterior, seguido por uma fórmula (um mantra sânscrito) de oferenda. O verso sânscrito recapitulativo e a fórmula de oferenda são preliminares padrão para a oferenda em si. Neste ponto, um gongo é tocado, e as ações rituais necessárias são então realizadas pelo principal ou principais do puja (no caso observado, um único indivíduo). Uma pequena quantidade de água é derramada em um pano dobrado: este é um banho abreviado da imagem. A imagem é então ungida com pasta de sândalo. A bandeira mais à esquerda é enfeitada com guirlandas, e incenso e uma lâmpada são oferecidos. Um svastik é formado de arroz (retirado do prato) sobre o já desenhado na superfície da mesa em frente à bandeira. Sobre ele é colocado um coco ao qual um pano e uma nota de moeda foram amarrados com um barbante cerimonial. Neste contexto, o coco é chamado de "sriphal" e, de acordo com os informantes, ele representa auspiciosidade, bons resultados. Doces e frutas são então dispostos ao redor do coco. Com isso, o cyavan kalyanak está completo.

Em seguida, vem o janam kalyanak, o nascimento do Senhor. O texto continua. Parsvanath nasce em Banaras; sua mãe é a rainha Vama, seu pai, o rei Asvasen. "Abençoada é a cidade de Banaras", proclama o dístico de abertura; "abençoado é o rei Asvasen / Abençoada é a virtuosa rainha Vama, porque eles obtiveram o Senhor." O texto então conta como a rainha experimentou os quatorze sonhos auspiciosos que sempre precedem o nascimento de um Tirthankar: primeiro um elefante, depois um touro, um leão, a deusa Sri e dez outras visões altamente auspiciosas. Um leitor de sonhos declarou que eles anunciavam coisas maravilhosas por vir.

Esses sonhos são de importância crucial. Embora o texto não elabore o ponto, é bem compreendido que eles têm um duplo significado. Eles indicam que a criança que vai nascer se tornará um cakravartin, um imperador universal, mas também podem ser interpretados como se ela fosse um Tirthankar.

O Senhor Indra (um dos sessenta e quatro reis dos deuses, neste caso o governante do primeiro céu jainista) então se levantou de seu trono de leão e saudou a criança que vai nascer como o "Senhor autoiluminado, luz e benfeitor do mundo". O Senhor nasceu, diz o texto, no décimo dia da quinzena escura de Posh. As cinquenta e seis deusas conhecidas como Dikkumaris realizaram tarefas associadas ao parto. Os sessenta e quatro Indras então levaram a criança ao Monte Meru e lá realizaram sua ablução de nascimento (abhisek). Neste ponto, esta parte do texto termina. O verso sânscrito usual e a fórmula de oferenda são repetidos, e o gongo é tocado. Os atos rituais são realizados exatamente como antes, mas desta vez a guirlanda, a lâmpada e outros itens são oferecidos na posição da segunda bandeira da esquerda.

O diksa do Senhor, sua iniciação como asceta, vem a seguir. O texto continua, e a narrativa agora muda para a infância de Parshvanatha. Ele era amado pelo povo. Ele possuía os três jnans de mati, srut e avadhi. Ele sugava néctar do polegar. A juventude e a adolescência passaram, e ele se casou com a princesa Prabhavati. O perverso Kamath apareceu novamente, desta vez como um asceta brâmane fraudulento realizando a penitência dos cinco fogos. Tendo chegado ao local com sua mãe, Parshvanatha viu uma cobra escondida em um dos pedaços de madeira em chamas. "Diga-me como", ele perguntou ao asceta, "austeridades acompanhadas de violência podem ser frutíferas?" Ele então removeu um par de cobras meio queimadas da madeira (em outros relatos, apenas uma cobra é removida). Ele repetiu o namaskar mantra, e as cobras agora iluminadas se tornaram as divindades guardiãs Dharnendra e Padmavati. Kamath fugiu, morreu e se tornou um ser demoníaco chamado Meghmalin.

O texto agora se volta para a iniciação. Em uma estação de primavera, Parshvanatha viu uma imagem da festa de casamento de Neminath, e sua mente se voltou para pensamentos de renúncia ao mundo. Os deuses Lokantik o incitaram a renunciar ao mundo, a ensinar e a redimir aqueles que eram capazes de libertação. Ele deu presentes por um ano. Os deuses e reis então o levaram para o jardim chamado Asrampad, e lá ele jejuou por três dias e obteve o quarto jnan (a habilidade de ler mentes adquirida por todos os arhats no momento da iniciação). Com trezentos homens ele tomou a iniciação, e os deuses lhe deram seu traje ascético. Os deuses celebraram a iniciação kalyanak e foram para Nandisvar para adorar as eternas imagens de Tirthankar lá. A linha de assinatura é seguida pela estrofe sânscrita e fórmula de oferenda. As ações rituais são realizadas como antes, mas desta vez na posição da terceira bandeira da esquerda.

O próximo é kevaljnan, a conquista da onisciência do Senhor. O texto continua. O Senhor vagou de um lugar para outro, totalmente desprovido de apegos, e tomou sua primeira refeição pós-jejum na casa de um homem rico chamado Dhan. Ele chegou um dia à floresta chamada Kadambri, e lá mais uma vez encontrou Kamath, agora Meghmalin. Meghmalin tentou quebrar sua concentração. Ele conjurou as formas de um leão e uma cobra, mas o Senhor não se perturbou. As nuvens então engrossaram e surgiram, os relâmpagos estalaram, a chuva caiu como mísseis, e o mundo começou a inundar. A água subiu até o nariz de Parshvanatha, mas sua concentração ainda estava inabalável. O trono de Dharnendra começou a tremer, e por meio de avadhijnan (conhecimento clarividente) ele viu o perigo de seu Senhor. Ele e Padmavati então salvaram Parshvanatha do dilúvio. Aqui o texto se refere ao famoso incidente, conhecido por praticamente todos os jainistas, no qual Dharnendra, auxiliado por Padmavati, resgata o Tirthankar levantando-o da água em um lótus e protegendo-o da chuva torrencial com seus múltiplos capuzes de cobra. Dharnendra então repreendeu Kamath. Humilhado finalmente, Kamath "tomou o abrigo dos pés de Parsvanath"; isto é, ele se tornou devoto de Parsvanath.

O texto continua. Por oitenta e quatro dias o Senhor permaneceu um asceta; no quarto dia da quinzena escura do mês lunar de Caitra (março/abril), enquanto estava sob a árvore dhataki, ele obteve kevaljnan. Ele avançou pelos gunasthans e cortou os ghatikarmas. Ele manifestou os oito pratiharyas (sinais milagrosos de um Tirthankar). Após a linha de assinatura do hino final, vêm o verso sânscrito e a fórmula de oferenda. Os atos rituais são realizados, desta vez na posição da quarta bandeira.

O quinto e último é o nirvankalyanak, a libertação do Senhor (nirvan). Os kalyanaks anteriores tiveram três canções; desta vez, há apenas duas. O texto continua. O Senhor sentou-se e pregou no local de reunião de humanos, deuses e animais (samvasaran). Seus pais vieram ouvir seus ensinamentos e tomaram eles mesmos a iniciação. Subh (Subhdatt) e seus outros principais discípulos apareceram. O Senhor trouxe a iluminação para ascetas e não ascetas, homens e mulheres.

O texto agora reitera a história de sua última vida: por trinta anos ele foi um chefe de família e um asceta por oitenta e três dias; ele passou sessenta e nove anos, nove meses e sete dias na condição de kevaljnan. Ele sabia que viveria cem anos. Ele passou seu último retiro da estação chuvosa (caturmas) no pico da montanha Samet. Trinta e três ascetas estavam com o Senhor; juntos eles jejuaram por um mês. No oitavo dia da metade brilhante do mês lunar de Sravan (julho/agosto), ele alcançou a libertação. Os deuses vieram, seus corações cheios de alegria e tristeza; eles celebraram o kalyanak com gritos de vitória.

O autor assina, o verso usual e a fórmula de oferenda são repetidos, e as ações rituais são realizadas, desta vez na posição da quinta bandeira. Esta é a conclusão da cerimônia, exceto por uma sequência final chamada kalas (na qual os participantes jogam arroz colorido e pétalas de flores na imagem e água é derramada nos quatro cantos do local da cerimônia) e duas oferendas de lâmpadas (arati e mangal), que são atos de saída padrão para todos os ritos importantes de adoração.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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Posh Dashmi

Cosmic Parsvanatha, circa 1525

Posh Dashmi¹ é um festival anual celebrado pelos Jains Svetambara em comemoração à data de nascimento de Parsvanath. Parsvanath é o vigésimo terceiro Tirthankar da nossa região do cosmos e era, e é um dos mais reverenciados dos Tirthankars. Ele nasceu no décimo dia (Dashmi) da quinzena escura do mês lunar de Posh (dezembro/janeiro), razão pela qual o festival é chamado Posh Dashmi.

O rito é um exemplo de um tipo de adoração congregacional comumente conhecido como mahapuja, um "grande" ou "maior" (maha) "rito de adoração" (puja). O rito específico a ser discutido aqui pertence a uma classe de ritos conhecidos como pañc kalyanakpujas. A expressão pañc kalyanak significa "cinco eventos produtores de bem-estar" e se refere a cinco eventos que são definitivos das vidas dos Tirthankars. Embora os Tirthankars tenham biografias individuais diferentes, os eventos verdadeiramente significativos na vida de cada Tirthankar são exatamente cinco em número e são sempre precisamente os mesmos. Eles são: 1) a descida do futuro Tirthankar em um útero humano (cyavan), 2) seu nascimento (janam), 3) sua iniciação como um asceta (diksa), 4) sua obtenção da onisciência (kevaljnan), e 5) sua libertação final (nirvan).

Um pañc kalyanakpuja é um rito de adoração que celebra os cinco eventos produtores de bem-estar — os cinco kalyanaks — na vida de um Tirthankar em particular. Os cinco kalyanakpujas são muito importantes como uma classe de ritos, um fato que reflete a importância dos kalyanaks como eventos cósmicos. Five-kalyanakpujas são frequentemente realizados como parte da cerimônia que empodera as imagens em templos jainistas, e isso sugere que os kalyanaks dos Tirthankars deixaram um resíduo de bem-estar (kalyan) no cosmos que pode ser focado em imagens e mobilizado por rituais a serviço dos adoradores.

Cada grande rito de adoração jainista é baseado em um texto específico que carrega sua linha de história ou raciocínio distinto. No caso de um pañc kalyanak puja do tipo a ser descrito aqui, o enredo reconta os cinco kalyanaks como os episódios-chave na biografia de um Tirthankar específico. Tais textos são sempre escritos por ascetas. O texto do presente rito foi escrito por um monge Khartar Gacch chamado Kavindrasagar (1905-1960) cujas principais obras incluem uma série de pujas bem conhecidas. O tipo de hindi em que o texto é escrito é fácil para os participantes entenderem.

O rito particular realizado em Posh Dashmi celebra os cinco kalyanaks de Parsvanath. É, portanto, chamado de parsvanathpanc kalyanakpuja, e seu enredo é um relato dos cinco kalyanaks conforme ocorreram na carreira particular de Parsvanath. Os participantes cantam canções do texto que recontam e louvam cada um dos cinco kalyanaks de Parsvanath, e na conclusão de cada conjunto de canções ocorrem certos atos rituais prescritos. Às vezes, canções devocionais favoritas que não estão no texto são adicionadas. O rito, portanto, consiste em cinco grupos separados de atos rituais, cada um precedido por um grupo de canções. Deve-se entender que a maioria dos participantes de tais ritos está pelo menos minimamente familiarizada com essas canções, e alguns saberão algumas delas ou partes delas de cor. O texto é tão central para o rito quanto os atos rituais que acompanham seu canto. Os atos rituais são completamente padronizados no sentido de que mais ou menos os mesmos ocorrem em todos os ritos desse tipo. É o texto que incorpora os atos rituais em uma narrativa que diferencia o significado de um tipo de rito (neste caso, o parsvanathpañc kalyanakpuja) dos outros.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

¹ (transliterado pelo autor como Paus Dasmi. O evento também é chamado de Parshvanath Jayanti. Preferi a transliteração mais foneticamente relevante, mas o resto dos termos estão como no livro, exceto nas tags do post.)

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Namokar Mantra

णमो अरिहंताणं Eu me curvo aos Arihants णमो सिद्धाणं Eu me curvo aos Siddhas णमो आयरियाणं Eu me curvo aos Acharyas णमो उवज्झायाणं Eu me curvo aos Upadhyayas णमो लोए सव्व साहूणं Eu me curvo a todos os sábios do mundo एसो पंच णमोक्कारो, सव्व पावप्पणासणो Esta saudação quíntupla destrói completamente todos os pecados मंगला णं च सव्वेसिं, पढमं हवई मंगलं E, de todos os mantras auspiciosos, é de fato o mais auspicioso.

Começamos com o mantra namokar. Esta declaração, também conhecida como mahamantra ou navkar mantra, é a oração universal do jainismo e a fórmula ritual para todos os fins. É quase impossível exagerar sua importância. Ela é repetida na maioria das ocasiões rituais, e muitos jainistas acreditam que ela contém um poder inerente que, entre outras coisas, pode proteger o pronunciador em tempos de perigo.

Em essência, é uma saudação (namaskar) a entidades conhecidas como os cinco paramesthin, as cinco divindades supremas. Esses seres são dignos de adoração, e é crucial notar que essas são as únicas entidades que a tradição considera totalmente dignas de adoração. Eles são, em ordem, os arhats ("os dignos" que atingiram a onisciência; os Tirthankars), os siddhas (os liberados), os acaryas (líderes ascetas), os upadhyayas s (preceptores ascetas) e os sadhus (ascetas comuns). A importância do mantra para nós é que ele é uma carta para um tipo de ritual, destacando uma certa classe de seres como objetos adequados de adoração. Esses seres, vemos, são todos ascetas. Esta é a questão fundamental: os jainistas adoram ascetas, e este é o fato mais importante sobre a cultura ritual jainista.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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Svetambara e Digambara

Dentro da comunidade jainista — se é que é uma comunidade — há muitas fissuras e clivagens. A divisão mais importante é a divisão sectária (e rivalidade) entre os Svetambaras e os Digambaras. O termo Svetambara significa "vestido de branco" em referência ao fato de que os mendicantes deste ramo do jainismo usam vestes brancas. Digambar significa "vestido espacial", o que quer dizer despido, e o termo se refere ao fato de que os mendicantes masculinos deste ramo não usam nada. Esses dois grandes ramos do jainismo possuem diferentes corpos de escritos sagrados e também são radicalmente distintos socialmente. Mesmo quando vivem na mesma localidade, seus adeptos são oriundos de castas totalmente diferentes.

Em Jaipur a maioria dos Jains Digambara (às vezes chamados coletivamente de Saravgis) pertencem à casta Khandelval ou Agrawal, com a primeira predominando. Os Svetambars pertencem principalmente às castas Osval e Srimal. Essas diferenças de casta significam que há poucos campos sociais, como o casamento, dentro dos quais uma interação íntima e sustentada pode ocorrer. A única ocasião em que vi interação significativa entre Digambar e Svetambar Jains foi em conexão com o festival pan-Jain (e feriado nacional indiano) de Mahavir Jayanti (aniversário do Senhor Mahavira). Para todos os propósitos práticos, eles existem em mundos totalmente diferentes.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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A identidade Jain

Até que ponto os jainistas se veem como uma comunidade real de correligionários? A questão da identidade jainista em relação a outras identidades religiosas é um assunto complicado. Para os propósitos atuais, basta dizer que isso continua sendo uma questão ambígua e que os jainistas continuam a negociar suas identidades — religiosas e sociais — até os dias atuais. Um aumento da autoidentificação jainista como uma comunidade religiosa discreta parece ser um desenvolvimento relativamente recente.

Como Paul Dundas aponta (1992: 3-6), os jainistas frequentemente se autodenominavam "hindus" nos primeiros censos britânicos, e mesmo hoje os jainistas veem essa questão de mais de uma maneira. Alguns jainistas aceitam o rótulo hindu, entendendo o termo em seu sentido mais inclusivo, enquanto outros são mais inflexíveis na reivindicação de uma identidade jainista completamente separada. Muitos jainistas adoram em templos hindus e participam de festivais hindus. Essas questões são, é claro, muito complicadas pelo fato de que o status do "hinduísmo" como uma tradição religiosa unificada é em si duvidoso e contestado, e que a "identidade hindu" é um fenômeno historicamente recente.

A tendência moderna é provavelmente na direção de uma identidade jainista separada daquela dos hindus, mas essa transformação está longe de ser completa e provavelmente nunca será concluída. Parece haver, além disso, forças compensatórias. Por exemplo, minha própria observação geral é que, à medida que a política religiosa se tornou cada vez mais importante na Índia, um grande número de jainistas se identificou com o ponto de vista nacionalista hindu sem pensar duas vezes.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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Jina

Cabeça de um Jina - India, Madhya Pradesh, 10th-11th c.CE

Apesar das grandes diferenças sectárias, há pontos em comum suficientes entre os grupos jainistas para que se possa falar legitimamente de "jainismo", uma tradição religiosa jainista em um sentido geral e inclusivo. Quem, nesse sentido, é um jainista? A resposta é fornecida em parte pela etimologia. "Jainista" significa "um seguidor de um Jina". O termo Jina, por sua vez, significa "vencedor" ou "conquistador", pelo qual se entende alguém que alcançou vitória completa sobre apegos e aversões. Um jainista é alguém que reverencia e segue essas personagens e considera seus ensinamentos como autoritativos. Esta é a condição sine qua non de todas as formas de jainismo.

O próprio termo Jina nos diz algo de grande importância sobre o jainismo. A ênfase do jainismo na não violência pode promover a impressão de que esta é uma tradição que enfatiza mera mansidão ou docilidade. Tal impressão, no entanto, seria bastante equivocada. Os valores marciais, embora em forma transmutada, são cruciais para a mensagem do jainismo e para sua compreensão de si mesmo. O Jina é um conquistador. Como veremos mais tarde, ele também é alguém que poderia ter sido — se tivesse escolhido ser — um rei mundano e um conquistador do mundo. Mas, em vez disso, o Jina se torna um rei espiritual e transpõe o local da guerra do campo externo de batalha para um interno.

Os Jinas também são chamados de Tirthankaras (em hindi, Tirthankars, forma que uso a partir deste ponto). Este termo significa "aquele que estabelece um tirth". A palavra tirth tem dois significados. Seu significado principal é "vau" ou "local de travessia". Neste sentido, o Tirthankar é aquele que estabelece um vau através do que é frequentemente chamado (por hindus e jainistas) de "o oceano da existência". O termo também se refere à comunidade, estabelecida pelo Tirthankar, de ascetas e leigos que colocam seus ensinamentos em prática; tal comunidade é em si uma espécie de local de travessia para a libertação. Um Tirthankar é um ser humano. Ele é, no entanto, um ser humano extraordinário que conquistou os apegos e aversões que impedem a libertação da escravidão mundana. Por meio de seus próprios esforços, e inteiramente sem o benefício de ser ensinado por outros, ele alcançou aquele estado de onisciência em que todas as coisas são conhecidas por ele — passado, presente e futuro. Mas, antes da obtenção final de sua própria libertação, o Tirthankar transmite seu conhecimento libertador autoadquirido a outros para que eles também possam se tornar vitoriosos. Assim, ele estabelece um local de cruzamento para outros seres.

Seja qual for o nome — Jina ou Tirthankar — essas grandes personagens são as figuras centrais de todas as formas do jainismo. Não apenas seus ensinamentos são centrais para o jainismo, mas eles próprios também são os principais objetos de veneração do jainismo, e isso é verdade, sejam ou não representados por imagens em templos. No entanto — e este é um fato crucial para este estudo — não se acredita que eles realmente interajam com seus adoradores. Isso ocorre porque eles não estão mais presentes em nossa parte do cosmos. Eles vieram, alcançaram a onisciência, transmitiram seus ensinamentos e então partiram. E quando partiram, tornaram-se seres completamente liberados. Nessa condição, eles se retiraram inteiramente de qualquer interação com o mundo da ação e do apego. Eles habitam para sempre no ápice do cosmos em uma condição de bem-aventurança onisciente e totalmente isolada. Sua presença anterior, no entanto, deixou fortes traços no mundo. Eles deixaram seus ensinamentos para trás, e também uma ordem social (chamada de caturvidh sangh) consistindo de quatro grandes categorias: sadhus (monges), sadhvis (freiras), sravaks (leigos) e sravikas (leigas). Os monges e freiras são aqueles que mais diretamente exemplificam os ensinamentos dos Tirthankars em seu modo de vida. O termo sravak e sua contraparte feminina, sravika, significam "ouvinte". Os sravaks e sravikas, isto é, são aqueles que ouvem os ensinamentos dos Tirthankars. Os Tirthankars também deixaram para trás uma espécie de eco metafísico do bem-estar (kalyan) gerado por sua presença que continua a reverberar no cosmos e que pode ser mobilizado por rituais e de outras maneiras no momento presente.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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Jainismo

Adoração Samosarana de Tirthankara Kunthanatha c. 1825

O jainismo é o primo menos conhecido do budismo; embora seus sistemas de crenças sejam radicalmente diferentes em alguns aspectos, eles são juntos os únicos exemplos sobreviventes das antigas tradições religiosas não védicas da Índia. O jainismo é, acima de tudo, e justamente, celebrado por sua prática sistemática de não violência (ahimsa) e pelo rigor do ascetismo que promove. O jainismo é às vezes dito ter sido fundado por Mahavira no século VI a.C. Na realidade, no entanto, as tradições jainistas são muito mais antigas do que isso, datando com toda a probabilidade dos ensinamentos de Parsvanath, que viveu no século IX a.C. Ao contrário do budismo, o jainismo nunca (até bem recentemente) se espalhou para além da Índia; mas também ao contrário do budismo, ele não morreu na Índia e continua a ser um elemento importante na vida religiosa contemporânea da Índia. Embora os jainistas sejam relativamente poucos, muitos entre eles desfrutam de posições de grande poder e influência na sociedade indiana moderna. No norte da Índia, os jainistas estão concentrados principalmente em Gujarat, Madhya Pradesh e Rajastão; mais ao sul, eles são encontrados principalmente em Maharashtra e Karnataka. Os jainistas, no entanto, vivem em todos os lugares da Índia, e um número significativo de jainistas também vive na Europa e na América do Norte.

Os jainistas têm uma identidade religiosa forte e conspícua na Índia. Seus monges e freiras são frequentemente vistos nos centros urbanos da Índia e são facilmente identificáveis ​​como mendicantes jainistas. O rigor da prática ascética jainista monástica e leiga é amplamente conhecido e admirado. Esse ascetismo se manifesta de muitas maneiras, mas emblemático de sua severidade intransigente — aos olhos do público e na realidade — é o fato de que a morte por auto-inanição (sallekhana) é consagrada como um dos mais altos ideais do jainismo. Os jainistas também são amplamente conhecidos por darem grande ênfase ao princípio da não-violência. Para observadores não jainistas, isso é dramatizado pelas vassouras carregadas pelos mendicantes jainistas com o propósito de remover pequenas formas de vida antes de se sentar ou deitar, e pela prática de alguns mendicantes jainistas de vestir máscaras para evitar que a respiração do usuário prejudique formas microscópicas de vida na atmosfera. O comprometimento com a não violência também é publicamente manifestado no generoso apoio que os leigos jainistas dão a organizações de bem-estar animal e a organizações que promovem o vegetarianismo. Poucos visitantes de Déli deixam de notar o Jain Birds' Hospital, visivelmente localizado em Chandi Chawk, em um dos saguões mais movimentados da cidade.

Os leigos jainistas também carregam uma identidade social estereotipada como comerciantes ricos. No entanto, esse elemento da identidade jainista requer qualificação. Não é verdade que todos os jainistas são comerciantes; os jainistas são encontrados em diversas ocupações e, de fato, no sul, alguns jainistas são fazendeiros. Nem é o caso de que todos os jainistas são ricos, embora muitos sejam inegavelmente. No entanto, durante séculos, os jainistas foram fortemente identificados com o comércio e, na região norte da Índia — que é o local cultural deste estudo — eles são predominantemente uma comunidade mercantil. Também deve ser dito que os negócios em geral tendem a ser a ocupação mais admirada entre os jainistas desta região. Os jainistas são famosos pela munificência das doações monetárias que fornecem para a manutenção de seus templos e outras instituições religiosas. Seus templos são famosos por sua prodigalidade e também por sua limpeza.

Absent Lord: Ascetics and Kings in a Jain Ritual Culture - Lawrence A. Babb

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Sensibilidades coloniais na era do império

O projeto Jadid foi baseado em um novo senso do mundo e da posição da Ásia Central dentro dele. O alicerce dessa visão de mundo era uma assimilação da ideia de progresso. Os Jadids entenderam explicitamente que sua era foi diferente de qualquer outra: "[No passado], uma ciência ou ofício [costumava] se desenvolver [de cada vez]", dizia um livro didático Jadid. "Neste século, [entretanto,] todas as ciências e ofícios se desenvolvem [juntos]… Este é o século da ciência e do progresso. As ciências vistas neste século nunca foram vistas antes." A ciência desenvolveu sua própria autoridade, à medida que novos discursos de higiene e saúde pública trouxeram mais e mais aspectos da vida para o reino da agência humana. O termo usado para "progresso" era taraqqi, com um alcance semântico que cobria "desenvolvimento", "crescimento" e "ascensão" (aqueles que haviam alcançado o progresso eram mutaraqqi). A centralidade do progresso para o projeto Jadid foi ressaltada pelo fato de que talvez o termo mais comum usado para descrevê-los como um grupo, tanto por eles mesmos quanto por outros (embora com mais escárnio do que orgulho), fosse taraqqiparwar, "proponentes do progresso". Esse progresso era um fenômeno universal acessível a todos que cultivavam conhecimento. A Europa e a Rússia haviam alcançado um nível mais alto de progresso por causa do conhecimento superior; eram modelos a serem seguidos. Essa atitude era subversiva da dicotomia de russo e nativo (colonizador e colonizado) na qual a ordem colonial era baseada, mas servia a um propósito retórico crucial para os Jadids.

A ideia de progresso foi baseada no crescimento de uma concepção histórica de tempo entre os Jadids. A tradição islâmica, é provavelmente justo dizer, nunca viu a história como um caminho para o progresso; em vez disso, o passado era um registro sacralizado da intervenção divina nos assuntos dos homens. O quão nova era a ideia de progresso e mudança constantes ao longo do tempo histórico fica claro a partir dos esforços que Abdurrauf Fitrat tomou para explicar a noção dos primeiros princípios em um artigo dedicado a delinear os objetivos da vida. A humanidade era fraca e desprovida de conhecimento e habilidades no início da Criação, mas lentamente conquistou os elementos:

"É impossível negar as mudanças feitas pelos humanos no mundo. Essas mudanças são… progresso ou declínio? Ou seja, os humanos [insanha] têm se movido para frente ou para trás desde a Criação até os dias atuais? Claro que para frente, ou seja, eles têm progredido, e não pararam em um ponto até os nossos dias. Por exemplo, alguns anos atrás, considerávamos a ferrovia o meio de transporte definitivo. [Mas] depois de um tempo, o poder do conhecimento humano inventou o avião e provou que estávamos errados. Assim, torna-se óbvio que a humanidade [bani Adam] progrediu desde a Criação até os nossos dias, e depois do nosso tempo também, ela progredirá, ou seja, avançará."

Fitrat então relaciona seu tema ao da religião, mas mesmo aí a noção de progresso é proeminente. Deus tem fornecido orientação à humanidade através dos tempos, mas profetas anteriores transmitiram a mensagem de Deus a grupos específicos. Somente depois que a humanidade progrediu a um certo nível ela estava pronta para a mensagem final de Deus. Fitrat, portanto, enxerta o islamismo em uma visão evolucionária da história.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Jadids e a elite

Os Jadids e a nova elite endinheirada faziam parte do mesmo fenômeno, ou seja, a transformação da economia da Ásia Central sob o domínio russo, mas as duas elites tinham interesses diferentes no futuro. Como uma nova elite cultural, os Jadids partiram da suposição de que era necessário transformar a tradição cultural que herdaram para lidar com as novas condições. A elite endinheirada, por outro lado, tinha se saído bem sob o novo regime, e a maioria, contente em ganhar dinheiro com as novas oportunidades sem mudar os velhos hábitos, não via necessidade urgente de reforma. Eles ostentavam seu status recém-adquirido em exibições ostentosas de riqueza em várias festas (toys).

Para os Jadids, a riqueza possuída pela mercantilidade representava um grande recurso que poderia libertá-los de restrições econômicas se usada de acordo com suas prioridades. Mas os comerciantes (bays) apenas ocasionalmente gastavam sua riqueza a serviço da reforma, especialmente porque essa reforma era articulada por um grupo marginal de jovens. Os Jadids apresentaram seu ideal de bay como um patrono filantropo da reforma. Ao pressionar os ricos de sua própria comunidade por ajuda, os Jadids do Turquestão apontaram para o exemplo das classes médias muçulmanas tártaras e transcaucasianas, que forneceram considerável assistência financeira a seus compatriotas. Os resultados foram indiferentes; o Turquestão não viu nada comparável à filantropia em larga escala dos Taghievs de Baku ou dos Hüseyinovs de Orenburg.

Os Jadids vieram de várias origens. O que eles tinham em comum era um compromisso com a mudança e uma posse de capital cultural. Isso os dispôs a conceber a reforma em termos culturais, e o mínimo de conforto que a maioria desfrutava em suas vidas permitiu que eles dedicassem suas energias a isso. No final, os Jadids foram constituídos como um grupo por seu próprio discurso crítico. Seu senso de coesão veio de sua visão compartilhada do futuro, bem como de sua participação em atividades e empreendimentos comuns.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Jadids da Ásia Central

Ao pedir que a sociedade se reformasse, os Jadids do Turquestão se colocaram contra a ordem social que havia surgido na geração após a conquista russa. Os Jadids mais comumente se autodenominavam ziyalilar (intelectuais) ou taraqqiparwarlar (progressistas). O termo mais frequentemente usado por outros na sociedade era yashlar (a juventude). O rótulo usul-i jadidchilar ou jadidchilar (proponentes do novo método) era na verdade menos frequentemente usado, embora tenha adquirido uso padrão na bolsa de estudos. O surgimento dos Jadids também criou, em grande parte como uma categoria residual, seus oponentes, que passaram a ser chamados de usul-i qadimchilar, ou qadimchilar (os proponentes do antigo método). O debate sobre a reforma havia transformado práticas culturais cotidianas em tradições objetificadas. Mas a ênfase no conflito de ideias implícitas nesses rótulos não nos ajuda a localizar os Jadids no novo mapa social, embora seu lugar na sociedade fosse de fundamental importância para seu projeto.

A tarefa de localizar os Jadids em sua sociedade não é fácil. Embora as vidas dos Jadids não sejam cronologicamente muito distantes, elas podem ser extremamente difíceis de reconstruir. Eles nasceram em uma sociedade na qual documentos escritos não marcavam o progresso de uma pessoa pela vida (embora alguns deles tenham desenvolvido uma mania de documentar suas vidas), e poucos acumularam papéis privados. Até mesmo os restos concretos de suas vidas pereceram contra os ataques duplos da repressão stalinista e do desenvolvimento urbano. Nenhuma placa marca os lugares onde os Jadids viveram e trabalharam, pois a maioria não sobreviveu; os poucos "museus-casa" que existem passaram por tantas mudanças que não conseguem evocar as vidas de seus antigos ocupantes. Muitas vezes, os detalhes mais básicos de suas biografias são difíceis de estabelecer com certeza. No entanto, como mostra a pesquisa a seguir, é possível traçar os contornos básicos de uma biografia coletiva.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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O início do Jadidismo

Embora seja impossível datar o início do jadidismo na Ásia Central com precisão, no final do século a poesia em louvor ao teatro e à gimnaziia deu lugar a expressões de profunda insatisfação com o estado atual da sociedade da Ásia Central e apelos apaixonados por mudança. Em seu amplo esboço e sua ênfase na educação elementar, essa nova crítica foi inspirada por correntes de opinião semelhantes entre elites culturais emergentes em outras regiões muçulmanas do império russo. O termo "jadidismo" veio do novo método (ou seja, fonético) (usul-i jadid) de ensino do alfabeto árabe, pioneiro de Gasprinskii na Crimeia na década de 1880. Gasprinskii viajou amplamente entre as comunidades muçulmanas da Rússia europeia (ele visitou a Ásia Central duas vezes) espalhando sua mensagem. Além da reforma do maktab, ele defendeu a aquisição de conhecimento moderno, a criação de novas instituições cívicas e a melhoria da posição das mulheres na sociedade muçulmana. A partir de 1883, ele publicou sozinho o jornal Terjüman para propagar suas ideias. Após um começo indiferente, o novo método se espalhou entre as populações tártaras da Crimeia e da região do Volga-Ural. Esse sucesso foi ligado ao surgimento, após meados do século XIX, de uma classe média mercantil urbana entre os tártaros do Volga, que, vivendo no coração do império, foram diretamente afetados pela crescente mudança econômica na Rússia europeia. O último meio século do antigo regime viu uma explosão de atividade editorial entre os tártaros do Volga; a escolaridade moderna também se espalhou e novos gêneros de produção literária surgiram. Fenômenos semelhantes também se desenvolveram na Transcaucásia muçulmana.

A visão dos tártaros como os principais impulsionadores da reforma jadid na Ásia Central vem de duas fontes mutuamente antagônicas. Por um lado, está enraizada nos medos e suspeitas da burocracia russa do período. As autoridades russas no Turquestão sempre suspeitaram da influência tártara, perniciosa por definição, sobre seus novos pupilos. Kaufman tentou minimizar essa influência ao tentar proibir livros impressos tártaros de seu domínio; a falta de sucesso em tais tentativas apenas fortaleceu as suspeitas. Ostroumov reclamou a Gasprinskii em 1900: "Não posso, é claro, determinar o curso da história, mas sempre lamento que em três séculos e meio os tártaros tenham permanecido distantes dos russos e … passado seu distanciamento para outros inorodtsy da fé muçulmana." Sentimentos semelhantes são legião na correspondência oficial do período. Estudiosos, tanto soviéticos quanto ocidentais, tendem a aceitar essa visão oficial como um reflexo preciso de uma realidade que era muito mais complexa. Essa imagem da influência tártara também se encaixava bem com a autoimagem de muitos tártaros, que se viam como os líderes naturais da comunidade muçulmana no império russo. Era sua missão despertar a Ásia Central para a causa da reforma, e muitos presumiram que seriam capazes de ditar os termos desse despertar. No final das contas, no entanto, os tártaros escreveram para um público tártaro, no qual os centro-asiáticos ocupavam um lugar marginal, e, como suas respostas indicam, os jadids da Ásia Central estavam totalmente cientes desse fato.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Judeus de Bukhara

Бухарские евреи (judeus de Bukhara) - Котов Петр Иванович (1926)

Uma comunidade judaica considerável existia em Bukhara desde pelo menos os tempos pré-mongóis e desempenhou um papel significativo na vida econômica da área. Em 1833, os judeus de Bukhara receberam os mesmos direitos de comércio na Rússia que os comerciantes muçulmanos de Bukhara e Khiva, e esse padrão de tratamento legal igual para todos os súditos dos emires de Bukhara foi mantido após a conquista.

Kaufman viu que os judeus de Bukhara são uma boa influência no Turquestão, bem como um canal para a influência russa em Bukhara. Sob os termos do tratado de 1873 com Bukhara, os judeus de Bukhara tinham o direito de possuir propriedades e se estabelecer em qualquer lugar no Turquestão, um direito negado aos judeus russos. Como resultado, grandes comunidades de judeus de Bukhara apareceram em Tashkent, Samarqand e nas cidades do vale de Ferghana, onde foram muito bem-sucedidos nos negócios. Esse sucesso, bem como o sentimento antijudaico geral do reinado de Alexandre III (r. 1881-1894), levou a uma redução gradual de seu status favorecido, culminando em uma lei de 1910 que tornou ilegal para os judeus de Bukhara residirem em todas as cidades do Turquestão, exceto algumas, a menos que pudessem provar que seus ancestrais viveram na área antes da conquista russa. Os documentos necessários foram devidamente produzidos, e muitos judeus permaneceram no Turquestão. Alguns deles adquiriram fortunas consideráveis, especialmente três famílias em Ferghana que concentraram grande parte da exportação de algodão bruto para a Rússia em suas mãos. De acordo com uma estimativa, os Vodiaevs sozinhos administravam 60 por cento desse comércio. Em 1914, havia uma comunidade judaica grande o suficiente em Kokand para sustentar um jornal, Rahamin. A riqueza da comunidade, bem como seus contatos no exterior (avisos extremamente vagos em relatos de viajantes contemporâneos referem-se ao fato de que muitos judeus locais tinham contatos na Europa Ocidental e que muitos falavam francês fluentemente), permitiram que ela negociasse crescentes deficiências legais.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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O Turquestão na arte imperial

После удачи (depois da boa sorte) - Василий Верещагин (1868)

Esse impulso em direção à descrição rigorosa ("científica") coexistiu com uma vontade de exotizar a Ásia Central, no entanto. Quando Kaufman chegou pela primeira vez a Tashkent, ele foi acompanhado por Vasilii Vereshchagin, um dos pintores mais proeminentes da Rússia, que se especializou em temas orientalistas (ele era discípulo de Jean-Léon Gérôme). Durante duas estadias no Turquestão, Vereshchagin pintou e esboçou inúmeras cenas da vida local que ilustravam o fanatismo e a barbárie do território recém-conquistado: dervixes com olhos irracionalmente dilatados, cenas de batalha com pirâmides de crânios (russos) e leilões de escravos, todos serviram para fixar a alteridade da Ásia Central na mente de um amplo público que se estendeu muito além da Rússia. Arjun Appadurai sugeriu que a enumeração e a exotização eram fios entrelaçados de um único projeto colonial na Índia do século XIX. O domínio russo sobre a Ásia Central foi baseado em processos epistemológicos semelhantes.

Апофеоз войны (apoteose da guerra) - Василий Верещагин (1871)

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid

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Limitações impostas pela Rússia Imperial no Turquestão

Nenhum dignitário religioso deveria ser nomeado para posições de autoridade, como Cherniaev havia feito após a conquista de Tashkent. Assim, as posições de qazi kalan e shaykh ul-Islam em Tashkent foram abolidas. Em suas viagens pelo Turquestão, Kaufman frequentemente rejeitava explicitamente dignitários religiosos. Ele também manteve o Turquestão fora da jurisdição da Administração Espiritual Muçulmana sediada em Orenburg (uma criação de Catarina II, que havia buscado fornecer uma estrutura burocrática para o islamismo em paralelo ao Santo Sínodo), uma vez que isso significaria fornecer uma estrutura organizacional para o islamismo local. Isolar o islamismo no Turquestão era um corolário natural da política de desconsiderá-lo. Mesmo antes de Kaufman deixar São Petersburgo para assumir sua nova nomeação, ele havia escrito ao Ministério do Interior pedindo uma emenda aos regulamentos de passaporte existentes que tornariam impossível para os turquestanos obterem passaportes estrangeiros para o hajj sem sua permissão. Nos três anos seguintes, sua chancelaria elaborou regulamentações detalhadas para a concessão de passaportes a seus súditos; descobrindo que "embora não seja possível impedir esse movimento completamente, também não há necessidade de torná-lo fácil e acessível", ele procurou tornar a prática o mais difícil possível, estabelecendo altas taxas para solicitações de passaportes para o hajj. Em 1876, Kaufman estava escrevendo ao Ministro da Educação D.A. Tolstoi levantando sua preocupação sobre o comércio ativo de Qurans impressos e outros livros religiosos entre Kazan e o Turquestão. "Considerando a disseminação dos ensinamentos muçulmanos por uma arma tão poderosa quanto a palavra impressa prejudicial aos interesses russos na Ásia Central", Kaufman pediu a Tolstoi que tomasse medidas para limitar a entrada e distribuição de livros muçulmanos na Ásia Central. O pedido era impossível de implementar, mas mostrou que mesmo os princípios do livre comércio tão caros a Kaufman poderiam ser prontamente sacrificados no altar da estabilidade.

Перекочёвка киргизов (migração dos quirguizes) - Василий Верещагин (1870)

Mais significativa foi a decisão de Kaufman de fazer uma distinção clara entre as populações sedentárias e nômades da área. A distinção tinha uma longa tradição no pensamento russo sobre o Islam, embora os valores relativos atribuídos a nômades e sedentários diferissem ao longo do tempo. Ainda em 1864, Gorchakov apresentou os nômades como o problema ("populações meio selvagens…, sem nenhuma organização social fixa") e previu relações de vizinhança estáveis ​​com os canatos sedentários "mais civilizados". Kaufman inverteu as valências. Para ele, as populações sedentárias eram repositórios do fanatismo tão prejudicial aos interesses russos; os nômades, cujo "modo de vida [era]… baseado em princípios naturais e ainda primitivos", poderiam "aderir oficialmente ao islamismo [mas] na realidade evitá-lo e não ter nenhuma fé religiosa específica". O objetivo da política russa deveria ser proteger esses nobres selvagens da influência do islamismo fanático produzido nas cidades. Kaufman estabeleceu padrões distintos de administração para cada tipo de população e até esperava redesenhar os limites administrativos para perpetuar a "demarcação natural" dos assentados dos nômades. Embora essa demarcação territorial nunca tenha ocorrido, as populações sedentárias foram colocadas sob a jurisdição da lei religiosa muçulmana (shariat), enquanto a lei pessoal entre os nômades deveria ser baseada no costume (adat); em ambos os casos, os juízes (chamados qazis entre a população sedentária e biy entre os nômades) deveriam ser eleitos. A distinção entre os dois, nunca tão clara quanto Kaufman havia assumido, tornou-se consideravelmente turva durante esse período, em grande parte como resultado direto do domínio russo sobre o território nômade, o que tornou seguro para os ulama tártaros e uzbeques operarem na estepe. Em 1917, um novo grupo de estudiosos muçulmanos também apareceu entre a população nômade. No entanto, a dicotomia esteve subjacente às políticas administrativas russas até 1917, levando a padrões distintos de desenvolvimento político entre as populações sedentárias e nômades da Ásia Central.

Essas iniciativas foram combinadas com uma série de outras medidas de precaução. Kaufman proibiu toda atividade missionária da igreja ortodoxa em seu reino, e a proibição durou até 1917. Como resultado, o Turquestão nunca experimentou a política de conversão e resistência a ela que marcou a vida cultural da bacia do Volga e deu ao Jadidismo tártaro seu sabor. Kaufman também proibiu o assentamento russo fora das cidades e estações postais e não permitiu que os russos comprassem terras. Essa proibição durou pouco, pois o Estatuto de 1886 permitiu que cristãos e muçulmanos locais comprassem propriedades no Turquestão, e com o tempo o reassentamento em larga escala de camponeses russos apareceu na agenda do governo, mas a cautela por trás disso persistiu e serviu para colocar limites na escala da imigração russa.

No entanto, o islamismo não "decaiu". Kaufman estava errado, é claro, ao afirmar que "o islamismo estava acostumado a viver na mais próxima associação com o estado". A esperança de Kaufman de que o "islamismo" decaísse se fosse privado do apoio do estado, portanto, provou ser infundada. Havia outras razões, também, pelas quais o desrespeito ao Islam não produziu os resultados esperados. A não interferência na vida nativa não era incompatível com a mudança fundamental. Ao longo do meio século de governo czarista, a Ásia Central foi moldada com novos tipos de conhecimento, práticas burocráticas e formas de poder econômico e político que remodelaram profundamente os entendimentos locais do islamismo e garantiram que ele não decaísse simplesmente da maneira que Kaufman e seus sucessores esperavam.

The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia - Adeeb Khalid