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As Mulheres e a Poligamia

O trabalho etnográfico de Janet Bennion entre mulheres polígamas fundamentalistas apresentou o argumento bastante ousado de que o casamento plural pode ser não apenas bom para as mulheres, mas também fortalecedor para elas. Em Women of Principle, ela registra as experiências de mulheres mórmons tradicionais convertidas à ordem dos Irmãos Unidos Apostólicos de Utah, descobrindo que muitas mulheres eram atraídas pela poligamia por causa do apoio socioeconômico e social que ela oferece (Bennion 1998). O casamento plural permite que essas mulheres substituam uma vida bastante difícil na Igreja Mórmon tradicional, onde seu status de divorciadas, mães solteiras, viúvas e não casáveis ​​limita o acesso a bons homens e à afirmação econômica e espiritual que vem de uma comunidade de adoração. Em Polygamy in Primetime, Bennion (2012) descobre que algumas mulheres mórmons fundamentalistas experimentam mais satisfação individual dentro da dinâmica de uma família polígama do que poderiam em casamentos SUD convencionais. Este resultado pode ser um comentário maior sobre os perigos do casamento e as normas restritivas de gênero da Igreja Mórmon do que sobre os benefícios da poligamia, mas deixo isso para o meu leitor decidir.

Latter-day Screens: Gender, Sexuality, and Mediated Mormonism - Brenda R. Weber

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Madhusudana Sarasvati

O intelectual hindu bengali Madhusūdana Sarasvatī (fl. 1500–início de 1600) foi um dos últimos grandes expositores pré-coloniais da tradição da filosofia/teologia não dualista sânscrita conhecida como Advaita Vedānta. Madhusūdana floresceu durante o reinado do Imperador Akbar (1556–1605), e era bem conhecido pela corte Mughal na época da composição do Jūg Bāsisht¹; com base nos dados disponíveis, ele muito possivelmente viveu durante o reinado de Jahāngīr (1605–27) e uma parte do reinado de Shāh Jahān (1627–58) também. Nascido em Bengala, Madhusūdana passou grande parte de sua carreira acadêmica em Varanasi (Vārāṇasī), um grande centro de aprendizado de sânscrito onde a tradição Advaita Vedānta, em particular, desfrutava de um status proeminente. Entre as composições de Madhusūdana está seu comentário sobre o Śivamahimnaḥ-stotra de Puṣpadanta, conhecido como Mahimnaḥ-stotra-ṭīkā; contido neste comentário, e mais tarde circulado como um tratado independente, está a bem conhecida doxografia sânscrita de Madhusūdana, o Prasthānabheda (“As Divisões das Abordagens”), que este capítulo considerará com algum detalhe. Aproximadamente na mesma época, Madhusūdana também escreveu sua obra filosófica mais influente, o Advaitasiddhi (“O Estabelecimento do Não-Dualismo”), em resposta à crítica estendida do pensamento Advaita oferecida no Nyāyāmṛta de Vyāsatīrtha (m. 1539), uma figura proeminente na escola rival do Dvaita (“dualista”) Vedānta. Uma vibrante tradição de comentários se liga ao Advaitasiddhi e às outras obras de Madhusūdana até o período colonial e continuando até o final do século XX, uma das várias atestações do impacto duradouro e poderoso de Madhusūdana dentro dos círculos intelectuais sânscritos. Do período colonial em diante, além disso, Madhusūdana exerceria um tipo diferente de influência nos esforços nacionalistas orientalistas e hindus para articular uma identidade “hindu” essencialista e unificada, na qual seu Prasthānabheda desempenhou um papel.

Os próprios tratados de Madhusūdana revelam muito pouco sobre os detalhes de sua vida, além de seus professores e (de forma útil) os outros tratados que ele escreveu, enquanto nenhum outro registro foi descoberto que pudesse fixar suas datas ou local de nascimento sem sombra de dúvida. No entanto, vários estudiosos modernos se esforçaram para extrair cada gota potencial de informação biográfica de seus escritos — os debates sobre as datas de Madhusūdana poderiam quase constituir um subcampo por si só! — enquanto um corpo considerável de lendas locais, histórias orais e outros dados anedóticos também foram trazidos para o tópico. Embora classificar os dados confiáveis ​​dos não confiáveis ​​possa envolver suposições incertas, no mínimo, uma imagem provável da figura pode ser alcançada, juntamente com alguns episódios biográficos possíveis e menos certos. Além disso, estudiosos modernos também utilizaram a linhagem de ensino de Madhusūdana em uma tentativa de reconstruir as redes sociais e intelectuais das quais ele participou.

É geralmente aceito que, com toda a probabilidade, Madhusūdana veio da região de Bengala. Em uma de suas primeiras obras, o Vedāntakalpalatikā, Madhusūdana faz duas referências à divindade Jagannātha de Puri como o “Senhor da montanha azul” (nīlācala), uma forma de Kṛṣṇa associada à região da atual Orissa, no leste da Índia. Este local era um importante centro de peregrinação para os bengalis, particularmente aqueles associados ao movimento bengali Vaiṣṇava de Caitanya (falecido em 1533), que estava ganhando impulso considerável na época de Madhusūdana. P.M. Modi argumenta, com base em certas referências a Varanasi no Advaitaratnarakṣaṇa, Gūḍārthadīpikā e Advaitasiddhi de Madhusūdana, que ele também deve ter vivido lá por um tempo, dando assim credibilidade aos relatos tradicionais esmagadores de Madhusūdana conduzindo seus ensinamentos e escrevendo de lá. Em seu Advaitasiddhi e Gūḍārthadīpikā, Madhusūdana também menciona um de seus preceptores em nyāya (lógica), Hari Rāma Tarkavāgīśa, com quem Madhusūdana provavelmente estudou em Navadvīpa, um dos principais centros de aprendizado de nyāya. Em sete de seus tratados, Madhusūdana menciona ainda Viśveśvara Sarasvatī como seu guru āśrama, isto é, o preceptor de quem ele recebeu iniciação no modo de vida renunciante (saṃnyāsa), provavelmente em Varanasi; no Advaitasiddhi, Madhusūdana menciona adicionalmente Mādhava Sarasvatī como “aquele por cuja graça [eu] compreendi o significado das escrituras”, isto é, seu instrutor nas disciplinas de mīmāṃsā e vedānta, provavelmente também em Varanasi. Em seus próprios escritos, Madhusūdana cita com mais frequência, entre seus predecessores Advaita, as figuras de Śaṅkarācārya, Maṇḍaṇa Miśra, Sureśvara, Prakāśātma Yati, Vācaspati Miśra, Sarvajñātman Muni, Śrī Harṣa, Ānandabodha e Citsukha.

Além deste esboço biográfico bastante fino disponível nos próprios escritos de Madhusūdana, os estudiosos tiveram que confiar em fontes externas mais questionáveis ​​para mais detalhes de sua vida. P.C. Divanji e Anantakrishna Sastri, por exemplo, coletaram vários relatos de famílias paṇḍit em Bengala e Varanasi que reivindicam Madhusūdana como ancestral, juntamente com um pequeno corpus de crônicas familiares e históricas — mais proeminentemente, um manuscrito intitulado Vaidikavādamīmāṃsā — que afirmam o nascimento e a linhagem bengalis de Madhusūdana. Esses materiais dão o nome de nascimento de Madhusūdana como Kamalanayana (ou Kamalajanayana), um dos quatro irmãos nascidos em Koṭālipāḍā no distrito de Faridpur, no leste de Bengala. Diz-se que sua família migrou do supracitado Navadvīpa, em Bengala Ocidental — o grande centro de aprendizado de Nyāya e do movimento devocional Caitanya (bhakti) — onde, após seu aprendizado inicial com Hari Rāma Tarkavāgīśa, o jovem Kamalanayana foi enviado para aprender Nyāya mais avançado com o célebre Mathuranātha Tarkavāgīśa (fl. ca. 1575). Foi daqui que Kamalanayana teria resolvido se tornar um renunciante (saṃnyāsin), e então partiu para Varanasi. Lá, Kamalanaya teria se tornado “Madhusūdana” após seu encontro com Viśveśvara Sarasvatī, que o iniciou em saṃnyāsa; Madhusūdana também empreendeu seu treinamento em mīmāṃsā e vedānta sob Mādhava Sarasvatī nessa época. Quando ele começou a compor seus próprios numerosos tratados, a reputação de Madhusūdana como um estudioso e sábio cresceu a ponto de atrair vários discípulos; ele também ganhou uma reputação como um grande devoto de Kṛṣṇa até sua morte aos 107 anos em Haridvār.

Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia- Shankar Nair

¹ - Tradução persa do Laghu Yoga-Vasistha.

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Saudações Rituais e a Construção da Comunidade na Diáspora Africana

Diferentes linhagens espirituais religiosas da diáspora africana têm suas próprias saudações distintas, bem como os diferentes níveis de especialização e conhecimento entre os reunidos. Em muitos ramos religiosos da diáspora africana, notavelmente em Lucumí cubano ou Regla de Ocha (também conhecida como Santería), quando você cumprimenta outro praticante, é apropriado cruzar os braços sobre o peito e então tocar os ombros opostos — ombro a ombro de cada lado. Essas saudações em Lucumí ocorrem no início e no fim de reuniões rituais, frequentemente conduzidas em uma ordem específica de se nioridade iniciática.

A etnografia de Michael Mason sobre os rituais Lucumí em Cuba e na área de Washington, D.C., descreve como um novo iniciado chamado Carter “aprende a fazer parte da comunidade usando seu corpo de maneiras específicas” (1994, 25). Mason achou os movimentos refletivos do conhecimento incorporado arraigado durante as iniciações. Com relação ao movimento de se curvar e estender o braço direito para tocar a terra, ou dobale (ou em Yorùbá dòbálé.), e sua forma ritual específica de prostração completa, o moforibale (ou em Yorùbá ìforíbalè), Mason nos lembra que “todas as iniciações incluem esta ação corporal de submissão e recepção de bênçãos”. Por meio dos movimentos repetitivos do corpo, o significado e a criação de sujeitos são criados e recriados, ordenados e reordenados. Como Mason afirma, “O moforibale reitera a ordem social como ela existe”. Ao reunir pessoas com diferenças de linhagem e origem espiritual (em camadas ao lado de raça, etnia, gênero, nacionalismo e idioma, para citar apenas algumas categorias sociais), as saudações rituais se tornaram um local de conexão e negociação. Um desses locais de negociação era navegar pelos diferentes estilos de saudação representados na reunião.

Em Trinidad Orisha, a saudação envolve primeiro tocar ombros alternados com os braços abertos (embora alguns possam cruzar os braços), seguido de colocar a testa contra a testa da outra pessoa. Esta última parte, o toque de cabeças, é particular em Trindade, enquanto o toque de ombros tem uma circulação mais ampla através das linhagens de Orisha na diáspora africana.

Embodying Black Religions in Africa and Its Diasporas - Yolanda Covington-Ward

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A Diáspora e o Lar Ancestral

A reverência aos ancestrais funciona por meio de uma temporalidade diferente (alternativa, se preferir) da forma de tempo ocidental dominante. Ao invocar esses Espíritos elevados daqueles que se foram antes — um chamado que invoca linhagens hereditárias “diretas” (ou parentesco de sangue), linhagens rituais e linhagens culturais — o passado (o que foi) entra no momento presente (o que é) para ter um impacto no futuro (o que ainda está por vir). Além dessa temporalidade linear bastante direta, na qual o passado e o presente impactam o futuro, há outras construções, como onde nossas ações no momento presente afetam o passado. Como Deborah Thomas (2016, 183) argumenta, as pessoas têm “uma experiência do tempo nem como linear nem cíclico, mas como simultâneo, onde o futuro, o passado e o presente são mutuamente constitutivos e têm o potencial de serem coincidentemente influentes”, em condições de violência excepcional (como escravidão, colonialismo e suas consequências). Este colapso de um telos temporal fornece um espaço poderoso para a práxis espiritual.

Neste tempo ancestral, o conhecimento pode ser transmitido, habilidades aprendidas e heranças vitais passadas adiante (ver Alexander 2006). Neste espaço liminar, as identidades sociais são reimaginadas à medida que as pessoas experimentam a liberdade de reentrar em suas narrativas pessoais — passado, presente e futuro. Este movimento de subjetividade não ocorre apenas em um quadro individualista. Em vez disso, ele existe em uma rede de parentesco espiritual que se estende aos múltiplos registros temporais nomeados acima. E nesta recentralização, as comunidades têm o potencial de serem formadas não apenas através do tempo e do espaço, mas também através de divisões percebidas de identidade social, sejam elas raça, etnia, gênero, nacionalidade ou comunidade linguística.

Para muitos, este centro é conceituado como um “lar” imaginado, frequentemente localizado como o ancestral Ilé-Ifè de Iorubalândia. Este tempo/espaço ancestral — ou matriz ancestral — existe na religião Yorùbá dentro do reino cósmico. E é por meio do ritual, especialmente do ritual coletivo, que as pessoas em Ilé Aiyé (a Terra) interagem com o reino cósmico.

Embodying Black Religions in Africa and Its Diasporas - Yolanda Covington-Ward

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Enredamentos Históricos

Trindade e Venezuela são separadas geograficamente por apenas dez milhas em seu ponto mais próximo, mas são muito diferentes historicamente, politicamente e socialmente. Essas diferenças decorrem de histórias coloniais separadas (Império Britânico vs. Império Espanhol) com os legados resultantes de linguagem e afiliações políticas. Os dois países também têm pontos em comum, principalmente as reservas de petróleo e gás que alimentam suas economias. Ambos os países têm fortes comunidades católicas romanas, uma herança de um passado colonial espanhol compartilhado (Trindade esteve sob domínio colonial espanhol até o início do século XIX, antes de ser cedida aos britânicos como parte de uma negociação de tratado). E ambos têm fortes comunidades religiosas da diáspora africana, incluindo religiões baseadas em Yorùbá de Ifá/Orixá, no entanto, suas linhagens de iniciação Ifá/Orixá têm histórias separadas. Na Venezuela, a comunidade Orixá do século XX estava ligada às linhagens cubanas, com sacerdotes (conhecidos pelo título Babalawo ou Babaloricha) vindos de Cuba para realizar iniciações quando as pessoas não faziam a viagem para Cuba. Isso é muito diferente da religião dos Orixás de Trindade, que era em grande parte endogâmica nos séculos XIX e XX.

Embora Trindade fosse em grande parte um porto indireto de escravos, a colônia britânica recebeu um grande fluxo de pessoas, em relação à sua população, do então Golfo de Benin. No início de 1800, dez mil ou mais pessoas foram transportadas como cativas libertadas durante o bloqueio naval britânico da África Ocidental (Adderley 2006). Após sua chegada a Trindade, elas constituíam uma parcela significativa da população "de cor livre" na colônia britânica, onde, por meio de uma peculiaridade da lei espanhola que estava nos livros, elas podiam possuir terras. Isso se tornou muito importante para uma religião que está intimamente ligada à terra e que incorpora itens rituais sagrados no solo. A religião que surgiu em Trindade foi crioulizada pelo menos duas vezes, pois as pessoas da África Ocidental representavam muitas comunidades com línguas, culturas e histórias distintas, embora relacionadas. Perto do final do século XVIII, um grande número de fazendeiros franceses fugindo dos combatentes africanos pela liberdade no Haiti e outras colônias francesas do Caribe se reassentaram em Trindade e trouxeram consigo uma significativa população escravizada de ascendência africana em troca de concessões de terras do governo colonial. Enquanto alguns dos escravos nasceram na África, muitos outros foram removidos por gerações. Esses escravos crioulizados desenvolveram suas próprias expressões religiosas, semelhantes ao que agora é associado ao Vodu haitiano. Quando se estabeleceram em Trindade, esse complexo de práticas espirituais foi trazido à conversa com as expressões religiosas das comunidades africanas escravizadas existentes e aquelas dos recém-chegados contratados e libertos da África Ocidental. Dessa história complexa de mistura e diálogo, Trinidad Orisha surgiu em meados de 1800 com uma linhagem espiritual que continua até o presente.

No novo milênio, houve grandes mudanças em Trinidad Orisha, pois uma nova linhagem de Ifá baseada em Yorùbá (uma literatura oral contendo a história, sabedoria e conhecimento coletados do povo Yorùbá, acessados ​​por meio de um sistema de adivinhação, todos sob o mesmo nome) surgiu localmente (Castor 2017, esp. cap. 5). Ifá também serviu como ímpeto para maiores níveis de comunicação entre os devotos Yorùbá na Venezuela e Trindade. No início dos anos 2000, uma linhagem iniciática de Ifá e ensinamentos da parte nigeriana de Iorubalândia estavam sendo estabelecidos em ambos os países. Isso foi impulsionado em parte por líderes religiosos locais viajando para a África Ocidental para iniciações, treinamentos e peregrinações a locais sagrados e festivais. Ao fazer isso, eles se esforçaram para se conectar à "fonte" histórica das religiões da diáspora e trazer o que aprenderam e vivenciaram de volta para casa com eles. Essa troca religiosa incluiu uma série de festivais e conferências em Trindade e Venezuela com participantes não apenas de ambos os países, mas também de nações de todas as Américas e da África Ocidental. Dentro dessas circulações, sacerdotes nigerianos de Ifá e Orixá (sacerdotes homens — Babalawo ou Babalorisa — e sacerdotisas, que detêm o título de Iyanifa ou Iyalorisa) também viajaram em ambas as comunidades, promovendo conexões entre os dois países.

Embodying Black Religions in Africa and Its Diasporas - Yolanda Covington-Ward

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A Ascensão do Secularismo na Era Moderna

As bases racionais para o secularismo foram suficientes para revelar que a presunção de permanência do passado era uma ilusão, aliada ao domínio de autoridades sociais e intelectuais sustentadas por tal ilusão. Essa percepção veio associada a uma condição política e cultural sustentada por um agrupamento secular de novos atores culturais – antiquários, advogados, médicos – com ocupações não religiosas, ligadas à ascensão política de classes não aristocráticas, a burguesia e seus aliados, cuja pressão, tanto social quanto política, levou à mudança política, incluindo a transformação revolucionária. Sem dúvida, os novos estabelecimentos educacionais e suas extensões e associações sociais exerceram efeito considerável no desenvolvimento do pensamento fora dos limites da imaginação religiosa.

A semente foi semeada na Itália na primeira metade do século XV, o período do humanismo renascentista que foi uma expressão da cultura de grupos sociais aristocráticos e novos profissionais independentes do sistema real e imperial, e baseados em classes urbanas enriquecidas pelo comércio. A literatura humanista e sua cultura eram multiformes e ilimitadas em variedade, e sua alta reputação no contexto dessas cidades era um sinal da distinção cultural de classes sociais específicas, sem que isso implicasse que suas principais figuras fossem irreligiosas. Isso pode ser comparado ao adab no período abássida, um símbolo de distinção social simbolizado pela sensibilidade e conhecimento secular e literário, boa conduta e gosto elevado. Os clérigos não eram estranhos a esse processo e, como mencionado anteriormente, estavam intimamente ligados ao funcionamento social das cidades italianas e aos altos escalões da Igreja. Ao lado de atores culturais seculares, eles eram responsáveis ​​por restaurar o prestígio do conhecimento jurídico, médico e filosófico romano – incluindo Ibn Rushdist – no qual a reputação das universidades italianas (notadamente Bolonha e Pádua) era baseada. As belas-artes se desenvolveram e se espalharam para a arquitetura religiosa e secular sob o patrocínio de príncipes clericais e leigos. Na música, grandes capacidades estéticas floresceram, abrangendo a música litúrgica após a remoção da interdição de instrumentos musicais na igreja. Monteverdi (1567–1643), florescente em Veneza, representou o maior avanço da música para a estética da Reforma Católica e, algum tempo depois dele, Schütz (1585–1672) e Bach (1685–1750) passaram a ocupar posições semelhantes na Alemanha protestante e além. No resto da Europa, havia novas instituições de ensino superior não confinadas a estudos teológicos e assumindo novas direções na produção de conhecimento, estabelecidas sob patrocínio real: a Alemanha viu a fundação de muitas após a Reforma, e o Royal College em Paris foi fundado em 1530 (conhecido posteriormente como Collège de France), e várias sociedades científicas foram fundadas sob patrocínio real, como a Royal Society na Inglaterra. Essas instituições eram ativas na produção de conhecimento científico e, juntamente com antiquários independentes, do conhecimento linguístico e histórico necessário para estudar textos legais e a Bíblia. Essas instituições levaram a cultura europeia, já se separando em diferentes culturas linguísticas, a se distanciar da cultura exclusivamente latina dos clérigos tradicionais e a produzir novas formas literárias lidando com assuntos profanos, dos quais o romance, um produto do final do século XVII, seria talvez o mais notável. Concomitantemente, novas formas de conscientização surgiram, na forma de novas técnicas de percepção e representação visual, baseadas no uso da geometria árabe medieval da perspectiva na reformulação da técnica de pintura na Itália renascentista. Um novo mundo estava surgindo, inicialmente limitado a indivíduos e grupos esclarecidos. Na esfera da imaginação, por muitos séculos, tais grupos continuaram a estar intimamente alinhados com a deferência política e a deferência social ao culto público e, em alguns casos, à disciplina pessoal imposta pela religião.

O vínculo com a crença religiosa não foi um obstáculo para o surgimento das bases legais e teóricas de novas ideias políticas, que eventualmente se tornariam ideias de representação popular (incluindo democracia) e, portanto, para o secularismo. Essas ideias foram erguidas sobre os vestígios da teoria do direito natural que as teorias jurídicas eclesiásticas assumiram ser uma lei que precede as leis civis e baseada na vontade de Deus. A nova teoria, em sua forma clássica representada pelo estudioso holandês Hugo Grotius (1583–1645), foi baseada na reversão ao sentido que o direito natural tinha no direito romano: que todo direito era direito civil baseado na natureza humana, uma visão que pode ser comparada a algumas perspectivas clássicas sobre a relação entre a jurisprudência muçulmana e o interesse humano. Embora Grotius considerasse que essa lei veio a existir por vontade divina em última análise, ele sustentava que a base do direito civil surgiu de imperativos da natureza civil dos humanos. Tornou-se evidente, portanto, em vista dessa orientação política e legal, que a natureza humana deveria ser vinculada ao que era apropriado para o período dos primórdios do capitalismo europeu, com base em cidades libertadas, em nível institucional, do controle principesco e clerical, e necessitadas de estruturas legais apropriadas para propriedade e comércio. As teorias do laissez-faire surgiram com base nas liberdades econômicas, enfatizadas por John Locke; a estas, a liberdade política pode ou não ser adicionada. Nessa perspectiva, tornou-se possível definir a justiça simplesmente como o cumprimento de um contrato, sem fatores externos. O ponto alto dessa separação da economia da política foi seu estabelecimento como uma disciplina particular sob o nome de economia política no século XVIII por fisiocratas franceses como Quesnay (1694–1774) e Turgot (1727–1781). Isso não foi possível sem quebrar o elo entre a posse de propriedade imóvel e o controle de pessoas, dando rédea solta à riqueza móvel que se tornou a forma paradigmática de uma nova e uniforme definição de riqueza, dando origem à ciência da economia. Isso estava intimamente relacionado aos termos quantitativos abstratos que se tornaram os conceitos fundadores das ciências naturais. Isso também implicou no surgimento de um novo conceito importante, a liberdade da sociedade civil e a independência de suas relações internas do estado e de todas as outras instituições, como a Igreja. Na famosa expressão posterior de Hegel, a sociedade é um "reino de fins", uma sociedade que pode ser descoberta pela economia política, levando no final do século XIX a uma conscientização da separação da esfera da sociedade da esfera da economia. A sociedade então se tornou o tópico de uma ciência distinta, a sociologia. Enquanto teorias sociais clássicas, como a teoria geométrica-mecanicista de Hobbes ou o individualismo de Locke, consideravam a sociedade como expressão de uma natureza humana estável, o pensamento francês progressista no século XVIII e a crítica de Rousseau às teorias a-históricas da sociedade que precederam isso levaram a história a tomar o lugar da natureza estável como base para os direitos. A estas foram adicionadas mais tarde a filosofia hegeliana e, mais tarde, os desenvolvimentos incorporados na importante obra de Karl Marx.

Essas tendências amplas, distintas daquelas associadas à religião e além do controle da autoridade religiosa, estavam conectadas a uma atmosfera intelectual e cognitiva em expansão que se espalhava devido à independência percebida das leis da natureza de finalidades sobrenaturais. Estava claro que o resultado inevitável da independência da sociedade e suas novas instâncias e campos de ação diferenciados, e o surgimento de novas classes de atores culturais liberados cognitivamente das condições impostas por instituições religiosas, seria a exposição desse sistema cognitivo mais antigo ao questionamento e à dúvida, em termos intelectuais, culturais e simbólicos. Era apenas uma questão de tempo até que o questionamento atingisse as premissas da doutrina religiosa. O cauteloso e aparentemente piedoso Descartes era um cético, apesar de si mesmo. Seu projeto filosófico em seus termos mais amplos forneceu parâmetros para o início do escrutínio crítico da Bíblia. Mas não há dúvida de que o fundador da crítica histórica como um motivo de alcance mais amplo do que o do trabalho especializado foi Spinoza em seu estudo histórico do Antigo Testamento, na medida em que ele mostrou que este texto não contém matéria intelectual sujeita a critérios de veracidade ou rejeição, mas consiste em um discurso mítico de moral e virtude. Spinoza simbolizou as implicações mais amplas da pesquisa filológica, que era histórica e linguística em caráter, e distinguiu entre "a verdade" como a religião e as tradições religiosas a percebiam, e o significado histórico do texto e seu conteúdo conforme revelado por evidências factuais. A atenção foi voltada para as possibilidades oferecidas pela pesquisa filológica. O jesuíta Richard Simon, no último quarto do século XVII, realizou um estudo crítico do Antigo Testamento e demonstrou a incoerência do texto. Ele foi recebido com uma reação religiosa de tal violência que encerrou a pesquisa sobre este assunto na França até meados do século XIX. Pesquisadores protestantes retomaram a pesquisa, influenciados pela Alta Crítica Protestante Alemã da Bíblia.

Mas a ascensão do espírito historicista no século XIX libertou a razão e permitiu que ela estudasse os fundamentos dos livros sagrados, todos os quais, ao que parece, tinham editores, histórias de composição e camadas textuais de diferentes origens, ligados aos eventos de seus tempos e aos mitos daqueles períodos, em vez de estarem ligados a verdades absolutas como as instituições religiosas alegariam. Talvez a indicação mais significativa da atrofia da religião como autoridade máxima seja a percepção de que a pesquisa científica em textos religiosos veio de dentro da própria instituição religiosa. Isso foi especialmente verdadeiro com o início da pesquisa histórica sobre a vida de Cristo pelo teólogo protestante David Friedrich Strauss (1808–1874), e com a transcendência filosófica subversiva de Feuerbach (1804–1872) da doutrina cristã e da religião em geral, delineada em sua Essence of Christianity (1841). Feuerbach teve uma educação religiosa e foi influenciado pelo historicismo hegeliano. No século XX, tal crítica histórica como praticada por Rudolf Bultmann (1884–1976), por exemplo, resultou na remoção do mito do texto cujos conteúdos eram vistos como sendo isolados da história, como crenças doutrinárias morais e afetivas operando simbolicamente sem nenhuma relação com qualquer realidade além daquela da imaginação mítica prevalecente quando a escritura foi gerada. Isso estava naturalmente ligado ao desaparecimento da autoridade religiosa se projetada contra o conhecimento científico moderno, muito depois que as origens dos humanos na história foram reveladas como residindo em um degrau inferior da escada da evolução.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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A Influência Xiita na Representação do Profeta

A mudança na maneira de imaginar o Profeta ocorreu ao mesmo tempo que o início da celebração de seu aniversário. Esta nova festa foi associada à resposta em Bagdá à celebração de ‘Ashura sob o patrocínio de Buyid, quando o califa al-Muti‘ (946–974) ordenou formalmente ao seu juiz que pronunciasse a sunna profética como um exemplo público. Não se deve esquecer, a este respeito, o papel altamente importante de Ali ibn Abi Talib e al-Husain ibn ‘Ali nas linhagens sufis, bem como nas linhagens de guildas urbanas e associações de jovens (fityan, futuwwa), bem como a ampla prevalência do xiismo não-doze-decálogo (ismaelita, nusayri, druso) nas principais partes da Síria, incluindo a cidade de Aleppo durante os tempos aiúbidas e mamelucos, e bem no período otomano. Não é surpreendente que os Salafiyya tenham procurado refazer a imagem do Profeta no modelo de Ali e do resto dos imãs xiitas.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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Sharia e Política no Califado

No domínio da legislação para a vida cotidiana, o carisma religioso fluiu através do governo sultânico no meio da política shar‘ista, cujo primeiro teórico foi sem dúvida al-Mawardi (972–1058 d.C.) em suas famosas Ordenanças de Governo. As comunidades religiosas são diferentes de escolas de jurisprudência ou tipos de política, e a profecia não é apenas “um tipo de política justa instituída para o benefício geral das pessoas no mundo”. Tal visão, de acordo com Ibn Taymiyya, é idólatra. As comunidades religiosas, quando um profeta está ausente, precisam de uma pessoa que possa liderá-las e possa agir dentro delas como o análogo do califa, seja ou não essa pessoa um califa em termos técnicos. Com base nisso, o sultanato ou um comando militar-regional pode ser considerado como “uma declaração de compromisso ou oferta por meio da qual alguém se aproxima de Deus”. Pois o governo era “uma das maiores obrigações da religião e, de fato, não há religião sem governo”, e deve-se aderir completamente ao conteúdo da legislação revelada à qual nada deve ser adicionado ou removido em nome da política, sendo a sharia a política consumada. A política sharia não é sharia de acordo com a política, mas é um corpo incontestável de julgamentos com base na sharia que não admite desvios em nome da política ou costume e uso. A política sharia nos escritos de al-Mawardi e Ibn Taymiyya e outros foi uma destilação de séculos de lei positiva e prática legal e de aplicação pelos ulama, os guardiões da sharia, que frequentemente exerciam pressão sobre o estado, às vezes com sucesso, para abolir impostos ilegais, proibir bebida e prostituição e reformar o sistema financeiro para evitar empréstimos com juros e outros assuntos.

No califado, a sharia e a política convergiam, juntamente com a força carismática e mágica. Alguns pensadores muçulmanos medievais, como observado anteriormente, referiam a política à sharia e faziam da política um exercício da sharia. Analogias entre a administração política dos súditos e o governo divino da criação eram frequentemente feitas, como já mencionado, e analogias cujos termos médios eram ideias de hierarquia unilateral e unilinear entre deuses, reis e súditos eram comuns. Os atributos e caracterizações islâmicos do califado não eram específicos de nenhuma doutrina. Houve, no entanto, casos de adoção pelo estado de doutrinas teológicas particulares em uma situação que por muito tempo não teve uma ortodoxia reinante. A mais famosa delas foi a tentativa de al-Ma'mun e al-Mu'tasim de tornar o Mu'tazilismo, e especificamente sua doutrina de que o Quran foi criado no tempo, em teologia oficial do estado no século IX.

Talvez a tentativa mais importante desse tipo na história posterior tenha sido a tentativa do califa abássida al-Qadir Billah (991–1031) de obrigar os súditos a aderirem ao seu Credo (‘aqida) de 1117, que afirmava uma posição Ḥanbalita com inflexões asha‘aritas e instituiu uma perseguição aos mu‘tazilitas e aos xiitas. O proeminente hanbalita Abu Ya‘la Muhammad Ibn al-Farra’, qadi do harém califal, um teólogo muito influenciado pelo mu’tazilismo, teve, no entanto, um papel importante na formulação do credo de al-Qadir Billah. Não se deve ignorar a dependência do estado otomano da teologia ‘Ash’ari como doutrina oficial do estado.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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Poligamia Patriarcal

Considerando que o princípio primário no qual a Igreja FLDS aposta sua reivindicação celestial é a poligamia patriarcal — ou o casamento de um homem com várias mulheres e sua convivência em uma relação familiar estendida exclusivamente heterossexual, onde o homem (ou mais precisamente um profeta macho alfa e uma oligarquia de elites masculinas subordinadas) exerce autoridade suprema sobre mulheres, meninas e meninos — a justiça de gênero é ainda mais ilusória. De fato, em todas as suas muitas representações, a poligamia se destaca como o ápice do abuso patriarcal, seu líder masculino encobrindo a baixeza de suas necessidades gêmeas de sexo e poder pela apropriação inexperiente da voz de Deus e pela exploração deliberada dos medos de seus seguidores. Aqueles presos na poligamia fundamentalista são brancos e ocidentais, as ideografias diegéticas das paisagens montanhosas ocidentais e a luz ofuscante do deserto — o brilho do país mórmon — reforçando a americanidade daqueles que sofreram lavagem cerebral por cultos fundamentalistas.

Pessoas mantidas dentro da Igreja FLDS, devem ser persuadidas a sair, às vezes à força. A fuga é literal e figurativa. Não há cercas confinando os fiéis dentro da maioria dos complexos — eles podem ir e vir — mas há um forte controle emocional sobre os moradores do complexo, enfatizado por um sentimento generalizado de pavor e resignação. A educação reduzida e uma cultura coesa extremamente voltada para dentro tornam ainda mais difícil para os moradores do complexo fugirem, assim como as instruções ao longo da vida que receberam de que o mundo exterior é mau e tem a intenção de prejudicar os escolhidos de Deus, os FLDS. O forte efeito emocional do medo e do pavor é frequentemente perpetuado em relatos mediados por imagens de policiais do complexo à espreita, chamados de Esquadrão de Deus, que patrulham o terreno em seus utilitários esportivos de janelas escuras, vigiando em nome do profeta. A vigilância não é uma metáfora fraca neste contexto, mas um negócio muito real e altamente tecnológico. No documentário Prophet’s Prey, o antigo oficial de segurança da seita (agora excomungado) fala sobre manter o controle do rebanho FLDS por meio de um elaborado sistema de tapetes sensíveis à pressão, câmeras ocultas e portas eletronicamente equipadas que podem medir idas e vindas. Exceto por celulares, a mídia mundana é proibida na cultura FLDS; ainda assim, o complexo é um espaço altamente mediado.

Tanto nas representações sociológicas quanto nas mediadas, pessoas fundamentalistas falam de se sentirem como desajustados ontológicos, tão diferentes do mundo gentio e mórmon convencional que não há lugar para onde possam ir, nenhum exterior para onde possam fugir. No entanto, essas narrativas são sobre fuga, e então eles devem fugir. Sair, consequentemente, requer não apenas a garantia, mas a assistência de outros — ajudantes do lado de dentro, casas seguras do lado de fora — todo um grupo de redes subterrâneas devotadas a uma versão de justiça que pode desafiar os dividendos patriarcais da hegemonia e da opressão. As histórias de poligamia patriarcal são, portanto, feitas para funcionar como um correlativo objetivo, na medida em que são tanto a coisa em si quanto um referente simbólico removido do objeto que realiza um trabalho cultural separado, mas distinto.

Latter-day Screens: Gender, Sexuality, and Mediated Mormonism - Brenda R. Weber

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O Estudo do Folclore na Inglaterra

No centro do império mundial, a Inglaterra via o mundo como seu sujeito e a falta de um modificador regional para a "Sociedade Folclórica" ​​refletia esse viés. As culturas do mundo eram coletadas para os ingleses avaliarem e interpretarem em uma escala global. Cunhando o título de Sociedade Folclórica Americana, os fundadores implicavam que sua sociedade se apegava aos objetivos da Sociedade Folclórica dentro da América. Mesmo dentro da nação, a ideia de camadas de cultura organizadas pela conquista do progresso tinha aplicações. Na Inglaterra, a referência era frequentemente à intersecção de raça e classe. O inglês Edwin Sidney Hartland escreveu que "o conflito das classes e das massas sobre o qual ouvimos tanto hoje é ainda mais amargo por causa do abismo que a educação abriu entre o alto e o baixo". Hartland opinou que "quanto mais completamente vocês puderem se identificar com seus modos de pensamento, maior será sua influência para o bem sobre eles" (Hartland [1899] 1968, 247). Como resultado do pensamento que sugeria a organização social por classe encontrada na sociedade inglesa, o folclore poderia ser percebido como uma camada geológica distinta de cultura associada aos iletrados e incivilizados. A organização também contribuiu para a visão de grupos étnicos ou "raças" dentro de tais camadas como "linhagens" isoláveis ​​com base em características visíveis, incluindo atributos físicos e costumes tradicionais (ver Kingsley 1885, 1-4). A ideia do folclore como um processo expressivo que cada indivíduo possui como membro de grupos sobrepostos e interativos teve poucos defensores na Inglaterra, e eles, como o estudioso judeu Joseph Jacobs, tendiam a ser de origens étnicas marginalizadas (Jacobs 1893; Fine 1987a; Maidment 1975).

Folcloristas britânicos como George Laurence Gomme e Andrew Lang insistiram em construir uma "ciência do folclore" que provaria asserções da evolução das nações, assim como a ciência da história natural de Darwin mostrou o desenvolvimento das espécies. A terminologia da nova ciência tomou emprestado muito da história natural, pois se referia a "desenvolvimento:" "espécimes:" e "coleta de campo" (Gomme 1884). O livro de Gomme Ethnology in Folklore (1892), na série sobre "Ciência Moderna" editada por John Lubbock, destacou-se entre os títulos em história natural e botânica. Gomme escreveu que "a característica essencial do folclore é que ele consiste em crenças, costumes e tradições que estão muito atrás da civilização em seu valor intrínseco para o homem, embora existam sob a capa de uma nacionalidade civilizada. Essa estimativa da posição do folclore com referência à civilização sugere que seus elementos constituintes são sobrevivências de uma condição do pensamento humano mais atrasada e, portanto, mais antiga do que aquela em que foram descobertos" (Gomme 1892, 2).

Com tanta atenção às relíquias antigas nos jornais folclóricos, seria de se esperar laços estreitos com a arqueologia, mas o folclore, declararam seus estudantes, revela o lado espiritual da cultura. Especialmente na Inglaterra, onde os arqueólogos desenterraram restos romanos e saxões de sociedades substituídas pela Inglaterra imperial, os folcloristas buscaram marcar seu lugar em um mistério do passado que revela o presente. Escrevendo sobre "O Método do Folclore", Lang fez a distinção de que "há uma ciência, a Arqueologia, que coleta e compara as relíquias materiais de raças antigas, os machados e pontas de flechas. Há uma forma de estudo, o Folclore, que coleta e compara as relíquias semelhantes, mas imateriais, de raças antigas, as superstições e histórias sobreviventes, as ideias que estão em nosso tempo, mas não são dele. Propriamente falando, o folclore se preocupa apenas com as lendas, costumes, crenças, do Folk, do povo, das classes que foram menos alteradas pela educação, que menos compartilharam do progresso" (Lang 1885, 11). O Handbook of Folklore publicado pela Folklore Society estabeleceu o escopo do folclore como "o equipamento mental do povo, distinto de sua habilidade técnica. Não é a forma do arado que excita o folclorista, mas os ritos praticados pelo lavrador ao colocá-lo no solo…" (Burne 1913, 1).

A separação que ocorreu na Inglaterra entre gêneros orais e materiais no escopo do folclore também encontrou seu caminho na concepção americana de folclore. "Lore" como a "história não escrita;" o "lado espiritual" da cultura, oferecia os restos literários colocados em um contexto modernizador, em oposição ao uso de "vida" que assumia mais integração entre as pessoas e seu ser. Lore sugeria a arqueologia de tradições passadas, enquanto a vida se referia à sociologia da prática viva. Os materiais do lore eram coletados como espécimes e classificados em gêneros e linhas de desenvolvimento. Os folcloristas evolucionistas presumiam que os gêneros poderiam ser categorizados por divisões inglesas de narrativa e costume — como mito, conto e lenda — em vez de usar categorias nativas que seriam específicas da cultura. E eles supunham que os gêneros, bem como os itens, eram comparáveis ​​e parte de uma teoria geral do desenvolvimento cultural. Essa abordagem para organizar gêneros teve alguns detratores, como o difusionista Moses Gaster (1856-1934), um rabino nascido na Romênia que veio para a Inglaterra em 1885. Ele aceitou a categorização de gêneros analíticos, mas questionou as suposições de comparabilidade e antiguidade. Ele escreveu que A falha inerente a todo novo empreendimento, a saber, misturar os elementos promiscuamente e atribuir a cada ramo do novo estudo a mesma origem, foi notavelmente sentida no novo estudo do folclore. Uma vez que uma teoria era adotada, digamos para costumes ou mitos, ela era imediatamente aplicada a superstições, contos ou encantos, como se todos fossem da mesma idade e derivados da mesma fonte. Esta explicação geral ainda está em vigor, embora, como eu acho, cada ramo do folclore deva ser estudado separadamente, tentando provar a origem de cada um independentemente do outro; depois podemos tentar verificar a relação que existe entre cada um. (Gaster 1887, 339)

Ele enfatizou que "o conhecimento do analfabeto não é um elemento homogêneo, mas um que foi adquirido durante séculos, e só nos parece formar uma unidade indivisível. Pode haver elementos no folclore de antiguidade, e pode haver, por outro lado, outros elementos relativamente modernos, que podemos rastrear até mesmo para o nosso próprio tempo, crescendo, por assim dizer, sob nossos próprios olhos, como, por exemplo, todas as etimologias populares e as histórias inventadas depois para explicá-las" (Gaster 1887, 339). A proposta de Gaster era blasfema para os evolucionistas como Andrew Lang, Edwin Sidney Hartland e Edward Clodd, cujos escritos evolucionistas buscando origens no passado oculto dominaram a erudição inglesa (Dorson 1968, 273-76; Newall 1975).

Following tradition: folklore in the discourse of American culture - Simon J Bronner

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As Dimensões do Secularismo

O secularismo claramente não é unívoco, nem simples ou uniforme, e não permite nenhuma descrição resumida. Ele envolve uma série de transformações históricas, políticas, sociais, culturais, intelectuais, cognitivas e ideológicas, e faz parte de um contexto mais amplo de distinção e oposição entre religião e mundo, decorrente da diferenciação de funções sociais surgindo na modernidade. O secularismo é um processo social e político objetivo que é multifacetado e não é uma fórmula pronta que pode ser aplicada, rejeitada ou estragada. Cognitivamente, o secularismo implica a recusa de explicações que transcendem fenômenos naturais ou históricos e afirma determinadamente a mudança dentro da história. Institucionalmente, o secularismo vê as instituições religiosas como organizações voluntárias não muito diferentes de clubes e outras assembleias, e, em termos políticos, vê a religião como distinta do estado. Em termos de moral e valores, o secularismo vincula a moral às realidades sociais, e a restrição moral à consciência individual, em vez de com compulsão e medo induzidos pelo medo de punição neste mundo ou no próximo. Todas essas dimensões do secularismo tinham formas diferentes e estavam relacionadas às realidades históricas mais amplas. O secularismo, portanto, nunca é completo e totalmente realizado. Ele consiste em formas e caminhos dependentes do contexto. O secularismo tem uma história real e não são histórias ideológicas descrevendo disputas entre cavaleiros e demônios.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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Magia, Religião e Poder no Califado

É de se esperar em uma civilização como a civilização árabe-islâmica medieval, quando os mundos da cognição e da imaginação eram povoados por forças e seres sobrenaturais e milagrosos, por gênios, demônios, estrelas auspiciosas e inauspiciosas e várias formas de ação à distância, como na magia. Califas e sultões empregavam astrólogos que desempenhavam um papel análogo aos consultores de think tanks de hoje.

Estudiosos rigorosamente pietistas representavam apenas uma fatia alta, porém fina, da sociedade. Que os califas eram califas de Deus não é um fato difícil de aceitar. O que pareceria estranho é se esse não fosse o caso. Não há provas de que a cultura dos juristas e de outros ulama dominasse a sociedade. ‘Adud al-Dawla afirmou que o califa al-Ta’i a era o califa de Deus. Encontramos essa expressão frequentemente em textos históricos e ao longo das Mil e Uma Noites, além da poesia da corte que deu o título de Califa de Deus e seu significado associado aos califas de um período inicial na história do Islam. Essa dimensão carismática assumiu uma forma altamente específica e clara no início do regime abássida, com ecos de um guia espiritual escatológico ou Mahdi, e novamente com o califa Al-Nasir li-Din Allah (r. 1180–1225), que combinou a associação dos jovens futuwwa com a aristocracia de Bagdá, tornando-o, excepcionalmente para um abássida, um rei de Bagdá, pertencente ao tecido social da cidade.

Al-Nasir combinou, nas palavras de seu conselheiro espiritual e ideológico Shihab al-Din Abu Hafs al-Suhrawardi no livro ‘Adālat al-a‘yān ‘alā al-burhān, o califado, futuwwa e o sufismo, tornando seu carisma (baraka), sua espiritualidade e seu vínculo com a divindade perceptíveis para seus súditos, tendo incorporado o sufismo e a santidade associada a ele. É digno de nota que a santidade sufi não era a única capaz de milagres. Fontes históricas estão cheias de relatos de milagres realizados por ulama pietistas, incluindo Ahmad ibn Hanbal (780–855 d.C.), que parece ter se sentido constrangido a negar que bênçãos pudessem ser obtidas ao tocar seu corpo. Ele, no entanto, era capaz de curar com água na qual um fio de cabelo do Profeta havia sido mergulhado. Ele murmurava sobre a água e então a usava para curar o coxo. Seu túmulo tinha uma fragrância doce. Suas calças, cujo fio havia se rompido enquanto ele estava sendo chicoteado durante a perseguição de mihna iniciada pelo califa al-Ma’mun (que durou de 833 a 851), foram inexplicavelmente restauradas e esconderam sua nudez depois que ele murmurou algo baixinho. Outros curavam os doentes lendo o Quran e então cuspindo na pessoa que precisava de cura (um remédio muito antigo, praticado também por Jesus e Maomé); cabeças decepadas durante a mihna eram capazes de recitar o Quran.

É claro que o aspecto religioso do califado era complexo e significativo. Sua inflexão mágica às vezes era ligada aos movimentos carismáticos milenares aos quais a propaganda abássida não era alheia. Isso persistiu em movimentos como os fatímidas, a revolta de Ibn Qasi, com sede em Mértola, no Algarve, em 1144-1150, e a significativa dimensão mahdista no início do estado almóada no início do século XII d.C. Também é verdade que essa dimensão carismática efetivamente mágica foi transferida para o sultanato que estava ligado à religião, não por meio da magia, mas pela ordem legal, tornando-se ela própria infundida com carisma. Na realidade, essa ordem ligava o califado e dominava sultanatos independentes. O califado não era imaculado, de acordo com Ibn Khaldun, exceto na época do califado xarísta dos quatro primeiros sucessores de Maomé (ao qual ele acrescentou Mu'awiya), que teve apenas curta duração. Ela se limitava à ação profética e a questões do além, não à realeza mundana.

Fora dessas circunstâncias excepcionais, os pensadores muçulmanos — homens práticos, juristas, em vez de fantasistas, na maior parte — não admitiam nenhuma forma pura de justiça e retidão, mas viam um estado constituído legalmente, ou seja, um estado natural que tomava a jurisprudência muçulmana como seu sistema legal. O “Califado perfeito” que dispensava “justiça pura” era um sistema divino, com precedentes na época de Adão, durante alguns curtos períodos proféticos culminando na profecia de Maomé. Ele seria reencenado na época do aparecimento do Mahdi, quando os assuntos do mundo retornariam à sua condição original de acordo com uma teologia da história geralmente chamada de história da salvação, característica das visões monoteístas da história. Enquanto aguardavam o Fim dos Tempos, o califado ou melhor, os modelos de exemplaridade de Maomé e Medina eram, em termos práticos, uma era de ouro irrepetível e um mito de começos em termos teóricos e legais, entre outros. Pessoas que viviam em tempos posteriores de imperfeição só podem se aproximar do que foi transmitido na medida em que as circunstâncias o permitissem. Como em imitatio christi para cristãos piedosos, a pessoa e a prática do Profeta representavam a autoridade máxima e inatingível em termos de conduta pessoal. Lembrar das palavras e ações do Profeta trazia bênçãos proféticas (recitações públicas de Bukhari e Muslim eram e ocasionalmente ainda são ritos religiosos que solicitam bênçãos). Não há dúvida de que as transformações da imagem do Profeta na herança dos Salafiyya, especialmente por Ibn Taymiyya, tiveram influência considerável das concepções xiitas do imã semidivino, infalível e impecável, mesmo que essa atribuição de influência fosse vista com horror.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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A Crítica ao Poder Absoluto na Tradição Árabe-Islâmica

Os califas eram soberanos, embora não se possa reivindicar isso para todos depois de al-Mu‘tasim. O califado foi depois daquele período uma multiplicidade de elementos mutáveis ​​nos quais alguns califas garantiram medidas de autonomia e soberania jogando com os antagonismos entre forças externas concorrentes. É verdade que o sultão mameluco Abu Sa‘id Barquq, por exemplo, tinha o título de “Guardião do Príncipe dos crentes” porque uma base para a autoridade mameluca era o domínio do califado. Isso não era uma diminuição da autoridade do califado. “Se uma regra é minada, esta regra em si não é invalidada por isso” de acordo com a expressão de al-Mawardi. A regra exigia a preservação do imamato em termos do califado e a preservação da ordem shar‘ista. Foi isto que levou, como Abu Ya‘la Ibn al-Farra‘ viu corretamente, à necessidade de delegar autoridade a novos poderes emergentes, sendo esta delegação a “manifestação de obediência que provoca o desaparecimento da obstinação e do vício da contradição”.

Embora novos poderes pudessem agir sem referência ao califa, isso não os impedia de recorrer à instituição do califado impotente para confirmar sua autoridade, adotando a soberania do califa. Isso significa que, em termos históricos, o cargo de califa pode ser mantido com ou sem autoridade executiva. O califado é um cargo que pode ser temporal, envolvendo comando militar e controle sobre súditos e suas fortunas. Pode ter um caráter jurídico e pode combinar as dimensões executiva e jurídica. Em qualquer caso, o status legal do cargo de califa é duradouro, enquanto sua dimensão política tem sido transitória, o cargo sendo maior do que o homem que o ocupa. Esta função política pode deixar de existir com sua delegação a um novo potentado que a exerce em nome do califa e em nome da posse pelo potentado do poder político anteriormente atribuído ao califa, agora destituído de autoridade. O potentado, com capacidade de agir, o faz como agente do califa, que é incapaz de agir. A razão para delegação é considerada derivada da incapacidade, que, no entanto, confere legalmente poder político a outro agente. A capacidade jurídica confere legalidade à pessoa que detém o poder.

Qual era essa capacidade da qual os potentados opressores derivavam seu poder? Era, sem dúvida, uma única autoridade da qual o califa e o potentado participavam. A delegação não transmite a ideia de diferenciação entre autoridade legal e política ou entre uma estrutura legislativa e executiva. A soberania é como Deus, singular e indivisível, pois a palavra sultão, de acordo com um de seus teóricos mais claros e eloquentes, significa tanto capacidade quanto o ponto final de apelo. Este estudioso usa uma justificativa escolástica familiar para a unicidade de Deus usada pela escrita política árabe para demonstrar por analogia a unicidade do poder. Este teórico inverte a analogia e, em vez de demonstrar a unicidade do poder por meio da unicidade de Deus, ele demonstra a unicidade do próprio Deus por analogia com a indivisibilidade do poder temporal. O elo ininterrupto de Deus aos detentores do poder tem seu equivalente estrutural na estrutura piramidal que leva do califa a seus subordinados. Com base nisso, o detentor do poder real ou principesco se relaciona com Deus como seus subordinados se relacionam com ele, pois o governante age de acordo com a lei de Deus e, portanto, por delegação divina, e os subordinados agem por delegação do califa.

Há um continuum de autoridade em torno do qual a delegação de poder é articulada, sem que haja quaisquer diferenças genéricas de natureza na autoridade em cada uma de suas estações. O eixo da discussão árabe-islâmica girou em torno da fonte de poder da qual ela emerge. Esta fonte é uma autoridade absoluta que impõe suas demandas e as infunde com seu carisma em uma série descendente de cargos e ofícios cuja única especificidade do ponto de vista da autoridade hierárquica é que eles são anexados a esta autoridade suprema. Esta autoridade está conectada ao seu material social de súditos apenas por hierarquia, por superordenação na qual a autoridade é o único elemento decisivo, impedindo qualquer noção de reciprocidade. Encontra-se o povo comum no discurso político árabe apenas na medida em que ele é o objeto deste único sujeito sultânico superordenado. A menção ou discussão do povo comum é quase invariavelmente negativa em tom; não tem consistência específica, sendo sua única capacidade obedecer. Este sistema hierárquico é abstrato e baseado exclusivamente no distanciamento. A sociedade, o corpo do poder, é meramente um material elementar que adquire qualidade apenas como material para controle e restrição, o incipiente para ação pelo poder. O estado é meramente o itinerário temporal do poder exercido pelo elemento histórico que é o governante absoluto.

Deus, nos é dito, apenas chamou o governante de rei (malik) porque ele se autodenominou rei, e a relação de autoridade não é outra senão a relação entre as estações do governante e do governado conectadas pela obediência. A hierarquia, de seu ponto mais sublime representado por Deus e o governante, até seu escalão mais baixo representado pela população, é uma hierarquia absoluta na qual a única instância positiva é o ápice. O único elemento positivo é o agente ativo, dotando de forma o ser inferior. O poder está, portanto, relacionado à sociedade como o espírito está ao corpo, e a ordem existe apenas com uma autoridade superordenada trabalhando para dar forma à assembleia humana. Esta é uma noção de poder como uma expressão de separação categórica e compulsão, como uma estrutura que cria a sociedade assim como o poder de Deus cria o cosmos ordenado e a humanidade. Ele combina os diferentes gêneros de poder de escrita nas tradições clássicas árabes e muçulmanas: obras de ahkām al-ṣultaniyya (jurisprudência da autoridade pública), obras de política shar‘ista (siyāsa shar‘iyya) e livros de conselhos aos príncipes.

Esta teologia política é complementada por uma compreensão hierárquica do cosmos e uma suposição metafísica de que toda composição, natural ou humana, é induzida por compulsão. Este é um dos fundamentos metafísicos e características estruturais do pensamento árabe-islâmico e episteme mais amplamente concebido, que, lamentavelmente, não pode ser explorado. Assim, para Ibn Khaldun, por exemplo, o corpo-social é alcançado apenas por sanção internalizada. Somente por meio de um governante todo-poderoso qualquer estrutura social pode ser construída e sua estabilidade preservada, de acordo com todos os pensadores islâmicos quase sem exceção; um corpo é doentio sem uma cabeça e por essa razão era frequentemente repetido que o “sultão é a sombra de Deus na terra”. Assim, a revolta contra o sultão é inconcebível, a menos que ele se afaste do islamismo. A este respeito, a declaração atribuída a Ahmad ibn Hanbal é a mais eloquente: “Ouvir e obedecer são devidos ao Príncipe dos Crentes e aos imãs, aos virtuosos e aos perversos, e a quem assumiu o Califado e garantiu o consenso, e a quem alcançou o Califado pela espada e se tornou Príncipe dos Crentes.” E como a formação de indivíduos na sociabilidade só é atingível pela autoridade restritiva, a estrutura social dada forma pela sharia só é completada por meio de uma autoridade abrangente que torna possível a existência desta estrutura.

Os dois sistemas de autoridade, temporal e religioso, são combinados no califado ou na autoridade delegada pelo califa. Eles são estruturalmente equivalentes e mutuamente úteis, e podem representar um ao outro. Portanto, é desnecessário distinguir genericamente entre o califado e o sultanato como formas de governo e de estadismo em relação ao corpo social; ambos são formas naturais de autoridade, a diferença entre as quais é técnica no sentido jurídico e na manifestação histórica. O primeiro foi baseado na transmissão ancestral de carisma, ligando-o tanto à profecia quanto à nobreza de descendência, assim como no imamato xiita. Se alguma coisa, o imamato xiita pode ser visto como historicamente – mas não genericamente – distinto do califado, pois acentua as reivindicações de absolutismo por sua ênfase na ausência durante a Ocultação. O califado, como o sultanato e o imamato, é uma autoridade absoluta ligada ao seu corpo (sociedade) por uma relação de hierarquia vertical e coerção. Isso não é incomum, dada a longa herança de poder absoluto no Oriente Próximo, que passou pelas formas bizantina e sassânida, além das primeiras influências da Arábia do Sul, que introduziram uma herança monarquista e sacerdotal à política califal inicial. Essa compreensão do poder e seu exercício continuaram enquanto os estados se consideravam em termos de religião e de sua história como história islâmica. Essas hierarquias eram interconectadas pela separação de ordens atribuídas a categorias particulares de pessoas: diferenciação na capacidade legal (adulto/menor/livre/escravo/homem/mulher/muçulmano/dhimmi), bem como entre profissões, algumas definidas territorialmente, distinguidas entre vocações nobres, como bolsa de estudos e comércio, profissões intermediárias e atividades humildes, como tingimento e outros negócios, muitas marcadas pela associação sufi, adesão a escolas jurídicas específicas e formas particulares de vestimenta e socioletos específicos de grupo. Os instrumentos diários do poder estatal, como ministros e camareiros, eram transitórios, expostos a todo instante ao confisco e à eliminação pela estrutura prevalecente e invariável, que se baseava, inevitavelmente, na expressão de Ibn Khaldun, na privatização do poder e da glória, e na correlação entre riqueza e posição.

A distinção técnica do califado mencionada já se relaciona com as diferentes fontes de energia carismática transmitidas pelos detentores deste augusto cargo. Os estudiosos do direito discordavam sobre a permissibilidade de dar ao califa o título de “Califa de Deus” e muitos recusaram isso. O título preferido por muitos estudiosos do direito era “Califa do Profeta de Deus”, nomeado para perseguir o mandato do Profeta, direitos divinos exatos e defender o território do Islam, mas isso não atenuou, mas correu paralelamente ao vicariato de Deus. A abordagem jurídica não enfatizou de forma anormal o status legal do califado conforme formulado pelos estudiosos no período abássida. Eles não eram historiadores nem sociólogos e, baseados em grande parte em precedentes, mas também em outras formas de elaboração de leis, descreveram e especificaram a maneira como o califa exercia o poder e as prerrogativas atribuídas a ele pela jurisprudência muçulmana. O califa era o chefe executivo da lei muçulmana e, para essa função, era considerado um requisito para o cargo que o titular tivesse conhecimento no grau necessário para exercer o cargo de juiz.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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Dançando Mama Tchamba

Os adornos dos escravizados do norte, incluindo chapéus kufi, cachecóis de lantejoulas, tecidos importados e contas de oração islâmicas, chamadas misbaha, na mão esquerda da sacerdotisa na extrema esquerda. | Foto por Yolanda Covington-Ward (2015).

Nas performances de Mama Tchamba, a escravidão doméstica é lembrada ao abraçar a alteridade como um aspecto essencial da identidade Ewe e de muitas estruturas familiares Ewe. Como a grande maioria dos africanos escravizados vendidos pelo comércio doméstico no Togo foram trazidos do norte do Togo, muitos de um lugar chamado Tchamba, os espíritos Tchamba frequentemente se manifestam como estrangeiros vestidos com roupas do norte ou muçulmanas carregando objetos importados do Norte imaginado e resimbolizado. Para atrair esses Vodunwo, os artistas dançam usando chapéus kufi e tiaras brilhantes e colocam pedaços de giz branco e tigelas de nozes de cola importadas do norte em pilhas oscilantes em altares (Rosenthal 1998, 113). Durante eventos em homenagem a Tchamba, os devotos carnavalizam e exageram a estética muçulmana imaginada modelando seus adornos de acordo com as vestimentas e práticas dos comerciantes muçulmanos Hausa e outros grupos entendidos como vindos do "Norte". Essas performances também indicam e abrangem as maneiras pelas quais a identidade Ewe se entrelaça com as práticas religiosas e culturais importadas do Norte pelas mulheres escravizadas, que os devotos Ewe retratam como muçulmanas praticantes.

Embora a prática coreográfica funcione de forma diferente na dança de possessão do que nas danças de concerto, os devotos de Mama Tchamba estruturam e preparam movimentos culturalmente legíveis e compreensíveis. Como padrões, símbolos e formas culturalmente decifráveis ​​(Browning 1995, 35), as danças de possessão espiritual são claramente coreográficas, relacionadas à raiz etimológica do termo coreografia, que — quando desconstruído em grego em choreo-, que significa “dança” ou “dança”, e -grafia, que denota “desenho” ou “escrita” — significa “escrita de dança”. Embora os artistas improvisem dentro de estruturas culturalmente e coletivamente determinadas com base nos padrões de movimento que melhor representam os ancestrais e a natureza Vodunwo, tais “escritas de dança” (Browning 1995, 50) constituem formas de alfabetização cultural e comunicação não falada.

A estrutura das danças para Tchamba necessita de três estágios principais: preparação, engajamento e conclusão. Os artistas se preparam para atravessar o espaço de dança com movimentos mais lentos e calmos que sugerem a curta jornada que está por vir enquanto esperam pelo chamado do baterista principal, marcando a música ao transferir suavemente seu peso para o pé direito e depois para o esquerdo, permanecendo no lugar. Seguindo o sinal dos bateristas, os dançarinos se lançam nos passos de marcha mais rápidos e energéticos de Tchamba. Finalmente, cada artista fecha a dança com sua própria versão de um curto movimento de conclusão, no qual eles param de marchar enquanto o corpo se inclina para a frente e seus braços afrouxam cansativamente como se estivessem deixando cair algo a seus pés.

Com mãos suaves e pés rígidos, passos rápidos e braços roçando, os artistas se posicionam dentro de espaços ritualmente enquadrados para dramatizar seus relacionamentos com espíritos escravizados. Nesses casos, especialistas se apresentam para materializar as viagens dos pés implícitas em histórias orais de invasões de escravos. Ao se mover repetidamente pelo espaço de dança, os artistas literalmente refazem seus próprios passos e os de seus companheiros dançarinos enquanto figurativamente reinscrevem as histórias de seus ancestrais e revisitam os caminhos históricos que levaram a situações atuais de necessidade ou doença. Por meio do “ato de estilização” (DeFrantz 2004, 73), um processo de invenção pessoal, os artistas manipulam padrões de movimento definidos, como uma simples caminhada, para convidar espíritos Vodun por meio de mudanças físicas em gestos, ritmo e comportamento. Como no ritual de Sofivi para perguntar sobre as mortes em sua família, os indivíduos empregam técnicas incorporadas para rastrear as fontes de circunstâncias contemporâneas de doença, pobreza e morte para passados ​​distantes, reconhecendo relacionamentos obscuros entre pessoas vivas e mortas.

Embodying Black Religions in Africa and Its Diasporas - Yolanda Covington-Ward

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Um Estudo da História e Evolução da Lei Islâmica

Um observador atento ao discurso predominante sobre a shari‘a hoje, mas desavisado da complexidade conceitual e histórica, pode ter a impressão de que a shari‘a é uma coleção determinada de decisões que podem ser aplicadas ou negligenciadas, ou que é uma coleção de regras com características claras que podem ser reconhecidas intuitivamente ou pela inteligência nativa, como se fosse um código de lei ou pelo menos uma coleção de princípios gerais, cujas chaves podem ser obtidas dos guardiões da shari‘a, dos quais existem muitos hoje, formais ou informais, e em competição, os ulama. A realidade histórica, no entanto, não mostra que havia material original da shari‘a, mas práticas lembradas em várias extensões e de várias maneiras se tornam material da shari‘a pela tradição. A shari‘a tem uma história. Talvez suas primeiras histórias se referissem às relações entre partes do Quran. A regulamentação da herança e do casamento temporário no Quran não foi o resultado das mudanças de uma interpretação do texto para outra, mas o resultado de mudanças políticas e sociais que levaram a uma mudança nas qualidades e sentidos atribuídos ao texto. Versículos diferentes e contraditórios do Quran foram usados ​​como justificativa para julgamentos contraditórios sobre o status de terras conquistadas que nos dias do Profeta eram consideradas espólio de guerra e como fay’ (o que por direito pertencia a Deus e consequentemente aos muçulmanos coletivamente) nos dias de ‘Umar. Este é um desenvolvimento natural na constituição social e política dos textos. A história inicial da shari‘a é responsável por apenas uma pequena parte das decisões que se acumulariam com o passar do tempo – nem todas inequívocas – relacionadas a punição, família, devoções, contratos e muito mais. A história social da lei muçulmana ainda está em suas fases iniciais de pesquisa, mas houve muito progresso nas últimas décadas. Grande parte dessa história real se relacionou discursiva e historicamente ao hadith, que permaneceu efetivamente fora do escopo da crítica histórica. É verdade que, como Ibn Khaldun disse, al-Bukhari e Muslim coletaram hadith que alcançaram reconhecimento prático na legislação, enquanto al-Tirmidhi e os autores dos seis livros de hadith canônico coletaram as tradições que eram acionáveis. Fakhr al-Din al-Razi observou corretamente que al-Bukhari e outros não tinham acesso ao conhecimento do invisível, e coletaram tradições usando julgamentos da melhor forma possível. O máximo que se podia fazer, assim era sustentado, era pensar bem dos coletores de hadith e dos Companheiros do Profeta, que às vezes amargamente, e ocasionalmente mortalmente, minavam uns aos outros. Essas declarações destacam um dos fatos mais importantes conectados ao hadith quando considerado como fonte da shari‘a: a autenticidade dos textos do hadith e a qualidade vinculativa das regras que podem derivar de sua exemplaridade não são propriedades internas dessas enunciações baseadas em autenticidade histórica probatoriamente verificável, mas sim de sua atestação por meio do que as tradições muçulmanas chamam de consenso (ijmā‘), que era basicamente uma certificação política e não cognitiva. A atestação da validade do hadith é derivada de uma atestação da validade de sua transmissão. A veracidade do hadith, portanto, atesta a autoridade que controla a herança, com base em um consenso passado autoatestado e autoautorizado, sem que este ijmā‘ em si seja autenticado historicamente.

Por esta razão, Razi acrescentou que ele rejeitou relatos que contradizem o que ele presume ser verdade sobre o Profeta e figuras relacionadas. O Profeta, portanto, se torna uma figura de profecia conforme determinado teologicamente e doutrinariamente, em vez de uma figura da história. Pela mesma razão, os ulama, incluindo os principais críticos do hadith, indicaram a necessidade de privilegiar a certificação de testemunhas (ta‘dil) sobre sua censura (jarh): “se abríssemos este capítulo ou priorizássemos a censura sem limites, nenhum mestre [imam] emergiria intacto.”

A autenticação do hadith é baseada na autoautenticação de uma tradição e essa herança é incorporada a todo momento naqueles que a carregam e transmitem: a instituição religiosa e legal que existe nas formas de madrasas, escolas jurídicas (madhāhib) e os ofícios legais e devocionais ocupados pela sodalidade ulama coletivamente. Este é o intermediário entre Deus e as fontes da shari‘a, exercendo autoridade em virtude do conhecimento da shari‘a e controlando a shari‘a por seus atos contínuos de verificação e autenticação: um ritual de repetição, com recompensa devocional. Talvez a posição inflexível de Abu Hanifa (m. Bagdá 767) em questões de hadith e sua relutância em aceitar seus textos indicasse não apenas sua preferência por opinião considerada em vez de hadith atestado, mas, de forma mais geral, indicasse prova da fraqueza congênita do hadith como uma raiz da shari‘a cujas decisões eram, na realidade, baseadas em opinião considerada, preferência, costume e outras práticas. Posteriormente, a legislação foi reformulada como shari‘a com uma base principal em hadith, tendo a autoridade para anular o Quran – esta foi a contribuição marcante e duradoura de al-Shafi‘i (m. Cairo 767) aos princípios da jurisprudência muçulmana. No caso deste último, os princípios da jurisprudência eram, em sua relativa generalidade e abstração, congruentes com a unidade legal e cultural decorrente das condições do emergente contexto imperial abássida. A jurisprudência havia sido composta anteriormente de práticas sírias, iraquianas e de Medina, decisões ad hoc e uma Sunna Profética em processo de construção. As tradições locais tornaram-se hadith, e o consenso confirmou esta atribuição, tornando-se o hadith uma tradição legal, redigida nas coleções canônicas e pré-canônicas (sihah e masanid).

Assim como a legislação baseada no Quran tem uma história, como a legislação baseada em hadith, duas histórias obscurecidas pela jurisprudência que atribuem suas tradições a começos postulados como tais, assim também a história da jurisprudência muçulmana é construída para ser baseada nesses começos, conectados por analogia (qiyās), entre julgamentos legais individuais e sua origem ostensiva, construída como norma vinculativa, norma no Quran e hadith. A analogia não é uma operação lógica demonstrativa baseada em princípios gerais, cujas discussões podem ser encontradas na epistemologia jurisprudencial que normalmente prefacia, longamente, obras dos Princípios da Jurisprudência (‘ilm usūl al-fiqh). Qiyās envolve conectar uma origem ostensiva chamada asl, seja um princípio normativo, precedente exemplar ou uma máxima, com um caso específico (“ramo”: far’) e transferir julgamentos deriváveis ​​do primeiro para o último.

Secularism in the Arab World: Contexts, Ideas and Consequences - Aziz Al-Azmeh

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Reversões de Poder na Performance de Tchamba

Os rituais de Tchamba invertem as relações de poder entre as partes dominantes e exploradas para que os praticantes devam servir, apaziguar e agradar os espíritos das pessoas compradas que habitam seus corpos e assumem o controle de seus espaços sagrados. Ao acolher os espíritos de Tchamba para comandar e orquestrar as vidas dos praticantes, os rituais que honram as pessoas compradas também desestabilizam noções binárias da localização do poder e da maestria, ao confundir as linhas entre os mestres e os dominados. As categorias Ewe de pessoas escravizadas perturbam e redefinem distinções fáceis entre “nós” e “eles” e entre estrangeiros e família.

Encenações dançadas por Ewe de jornadas entre o norte e o sul do Togo retratam muitas narrativas dos movimentos de escravizados do norte, que frequentemente se tornavam filhos e esposas das famílias Ewe que serviam (Rosenthal 1998, 131). Para os devotos de Tchamba, reanimar a perspectiva de pessoas escravizadas não pode ser dissociado das perspectivas e subjetividades das famílias que as compraram. Essas histórias de descendentes de escravizados e escravizadores hospedando os espíritos dos escravizados em seus corpos complicam as dicotomias por meio das quais muitos definem os papéis desempenhados pelos africanos ocidentais no comércio doméstico e transatlântico de escravos. Quando o outro é parte do eu, o processo de narrativas dançantes de escravidão se torna um processo de disputa com a hegemonia nas fibras do eu (Rushdy 1999, 227).

Durante o ritual, os praticantes iniciados são possuídos pelos espíritos selvagens de pessoas previamente escravizadas. Eles se movem de maneiras distintas que interrompem seus movimentos anteriores em homenagem a Tchamba. Em tais momentos, os praticantes abandonam o passo arrastado e estilizado da segunda fase do passo de dança de Mama Tchamba em favor de mais variação, demonstrando a fusão do adorador com o espírito. A escalada das danças e as transformações da linha de base de passos estilizados para gestos mais grandiosos — por meio dos quais os possuídos fazem exigências a todos os presentes — demonstram transformações sociais, políticas e históricas em status e autoridade.

Por meio de mudanças incorporadas de ritmo, os espíritos Tchamba assumem o controle do ritmo do ritual e forçam os devotos Tchamba a modificar seu comportamento e movimentos. O hounoun e mamissi em transe abandonam os pequenos passos concatenados necessários pelos movimentos que convidavam Mama Tchamba. Quando Tchamba chega, a sacerdotisa cruza os pés e intensificou seu ritmo; o sacerdote, por outro lado, dá passos abertos e desacelera seus movimentos até que ele esteja lentamente girando em um pé, como se estivesse suspenso no meio do movimento, em vez de dar um passo à frente nos ritmos de Tchamba. O povo Ewe interpreta os movimentos como a interrupção abrupta dos padrões coreográficos predominantes vistos no ritual que descrevi como o trabalho dos espíritos Tchamba que assumem o controle do ritmo do ritual, muitas vezes intensificando ou interrompendo a dança para exigir que os presentes se apresentem de novas maneiras ou ofereçam presentes adicionais, como a libação derramada para a sacerdotisa. Especialmente em momentos em que os escravizados chegam e desejam demonstrar sua presença e domínio, os artistas intencionalmente desafiam e deslocam a estrutura rítmica das danças Tchamba acelerando e retardando movimentos para indicar seu controle do espaço e as maneiras pelas quais as dívidas com os escravizados têm precedência sobre as estruturas de poder anteriores. Os descendentes de famílias escravizadoras veem tais rituais em termos de suas obrigações para com os espíritos das pessoas escravizadas, por meio das quais suas famílias ganharam riqueza e segurança.

A inversão de papéis de outros islâmicos controlando as vidas e corpos dos artistas Ewe, em vez de pessoas Ewe ricas explorando e controlando o trabalho dos nortistas, representa entendimentos da fragilidade do poder e da riqueza. Mamissi Sofivi mais tarde identificou essas mudanças nos movimentos como demonstrações de poder, alegando que “uma vez que Tchamba chega, os [espíritos] revelam tudo e impõem rituais [a nós] para deter o infortúnio. Os espíritos Tchamba nos mostrarão esses rituais por meio dos movimentos de seus adeptos em transe” (Dansso 2017). Esses encontros em desenvolvimento com os espíritos de pessoas anteriormente escravizadas demonstram que os praticantes de Tchamba questionam as noções de memória do século XIX (europeias) como um registro fixo de experiências passadas (Gyatso 1992). A negociação contínua desses gestos rituais sugere que as memórias constituem um “sistema de categorização no qual o passado é recriado de maneiras apropriadas para o presente” (Lopez 1992, 36). Por meio de performances de tensões hierárquicas, o povo Ewe apresenta seus corpos, incluindo tons de pele, como indicadores de parentesco com estrangeiros escravizados do Norte, cujos espíritos retornam para assumir o controle de lugares sagrados.

Embodying Black Religions in Africa and Its Diasporas - Yolanda Covington-Ward