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O Feminismo Curdo na Turquia Contemporânea

O movimento das mulheres curdas que vinha ganhando força desde a década de 1980 apresentou enigmas para as ativistas turcas em todos os níveis. As mulheres curdas estavam falando da posição de uma minoria étnica oprimida, revelando o lado obscuro da construção da nação moderna na Turquia: seu impulso corporativista e homogeneizador para assimilar sua cidadania diversa em uma nação monolítica. A ironia, é claro, era que o projeto de modernização turco que se apresentava como a vanguarda da emancipação das mulheres durante os primeiros anos da república estava agora sendo ofuscado por um movimento curdo que, tanto no nível da retórica quanto em suas práticas de governança, parecia colocar a igualdade de gênero no centro de seu projeto político. Çağlayan (2013) oferece uma análise sensível das transformações do movimento e do lugar das mulheres dentro dele, traçando como o mito curdo de identidade mudou para a invocação de um passado nacional igualitário e matriarcal. Este relato tornou a libertação da nação curda e de suas mulheres coextensiva. Em sua avaliação de iniciativas feministas independentes entre mulheres curdas, Açık (2013) aponta para a diversidade de suas posições em termos de sua disposição de combater o patriarcado ao lado da luta pela causa nacional, lembrando-nos de que o lugar das mulheres como portadoras autênticas da nação continua a pairar grande.

Especialmente durante o período da chamada "Abertura Curda", que começou oficialmente em junho de 2009 para resolver um conflito que já havia custado cerca de 40.000 vidas, ONGs femininas seculares e islâmicas participaram de reuniões com suas contrapartes curdas. Esses encontros, sem dúvida, sensibilizaram os grupos de mulheres para as perspectivas e demandas umas das outras. Por exemplo, a ampla Iniciativa das Mulheres pela Paz (Barış İçin Kadın Girişimi, ou BIKG), que foi fundada em 2009, atuou como uma ponte entre feministas turcas e curdas (Al-Ali e Taş 2017). No entanto, muitas feministas turcas atribuíram a situação difícil de suas irmãs curdas a uma combinação de subdesenvolvimento e costumes patriarcais (Yüksel 2006), interpretando erroneamente uma luta por reconhecimento como uma questão de redistribuição e desenvolvimento. Tanto ONGs femininas seculares quanto islâmicas cooperaram com ÇATOMs (Multi-Purpose Community Centres – ��ok Amaçlı Toplum Merkezi), organizações patrocinadas pelo estado para mulheres que oferecem cursos de alfabetização turca e treinamento em programas de educação em saúde que incluem planejamento familiar e geração de renda. Essas tentativas foram criticadas por algumas mulheres curdas por terem um viés "assimilacionista" (Çaha 2011). Küçükkırca (2015) argumentou, no entanto, que os movimentos de mulheres turcas e curdas que entraram em relações conflituosas na década de 1990, quando as primeiras tendiam a minimizar as realidades da guerra, amadureceram em relações mais afirmativas de solidariedade e construção de coalizões na década de 2000.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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Emergência de ‘novas’ identidades: uma ameaça à masculinidade hegemônica?

Os protestos viram novas articulações de identidades de gênero entre mulheres e homens, desafiando não apenas o regime, mas também começando a questionar as hierarquias de gênero existentes. Sherine Hafez sugere que ‘Noções de masculinidade… mudaram observavelmente os termos da barganha patriarcal entre gêneros e idades e entre o estado e seu povo’ (Hafez 2012: 39), resultando em uma nova consciência entre homens e mulheres. Deniz Kandiyoti fala de uma nova geração de jovens ‘que estão totalmente alertas para as relações íntimas entre o governo autoritário e as formas de opressão baseadas no gênero’ (Kandiyoti 2014).

Essas novas expressões de masculinidade constituíram uma ameaça tanto à masculinidade hegemônica quanto ao regime. Em uma tentativa de “alterar” os dissidentes masculinos, eles foram rotulados pelo regime e seus apoiadores como mokhanasseen (travestis), noshataa, mosakafeen e hokookeyeen (ativistas, intelectuais e defensores dos direitos humanos). Esses termos continuam a ser escritos e enunciados em tons efeminados em uma tentativa de degradá-los e miná-los. Um jornalista em 2016 os descreveu como aqueles homens que deixam o cabelo crescer, prendem-no em rabos de cavalo e usam jeans skinny femininos… Não é de se admirar que sejam antimilitares! É porque os militares são a fábrica de homens. Onde está o Azhar nisso? O Egito está espremido entre dois opostos polares, eles e os extremistas religiosos, ambos contra os militares. (El- Hawary 2016)

Significativamente, é a versão do Islam de Al-Azhar que é especificamente invocada para minar tanto os “extremistas religiosos” como os “ativistas”.

A ascensão das "feminilidades insurgentes" também foi vista como uma ameaça. Como Bahaa Ezzelarab aponta, "o estado não quer ver uma mulher que ousa levantar a voz contra o governo na rua" (Ezzelarab 2014). Houve um esforço concentrado do regime e de sua mídia para retratar as mulheres manifestantes como barulhentas e selvagens, com moral frouxa (dormindo em tendas com homens em Tahrir). Isso foi justaposto com imagens de mulheres votando no presidente el-Sisi e celebrando o retorno à respeitabilidade, e a "modelos passivos e recatados de comportamento conservador" (Zaki-Chakravarti 2014), uma mulher que se volta para "o homem forte" que a protegerá e ao Egito.

"Proteção" não era o que as mulheres "insurgentes" estavam exigindo. Em vez disso, como ilustrado na manifestação de dezembro de 2011 e o que se seguiu, as mulheres exigiam o direito a espaços públicos seguros. Essas demandas seguem o trabalho de organizações de mulheres e direitos humanos que têm feito lobby por uma nova legislação sobre assédio sexual e estupro por muitos anos (FIDH et al. 2014). Foi somente sob o presidente interino Mansour que uma lei definindo e proibindo o assédio sexual (em maio de 2014) foi aprovada pela primeira vez (FIDH et al. 2014). Os defensores dos direitos das mulheres argumentaram que a lei não vai longe o suficiente (McRobie 2014). Junto com uma nova geração de ativistas de ambos os sexos, e com o apoio de um eleitorado maior, eles continuam sua pressão para emendar a lei. Uma de suas preocupações é que a lei atual se aplica apenas a perpetradores civis, não a membros do aparato estatal, incluindo a polícia e os militares (McRobie 2014). Não está claro se a legislação e as emendas propostas serão aceitas, dada a recente repressão às ONGs e ativistas de direitos humanos/legais das mulheres por trabalharem em emendas legais que responsabilizam especificamente as instituições estatais.

Neste contexto, não é surpreendente que o único apelo do presidente por uma nova legislação relacionada aos direitos das mulheres em 2017 – que ele designou como o ‘Ano da Mulher’ – tenha sido para anular o divórcio verbal não documentado, uma lei proposta que não desafia fundamentalmente o regime ou a ordem de gênero existente. Parece ser mais sobre restaurar papéis ‘tradicionais’ de homens e mulheres na família ‘ideal’, e um caso de instrumentalização de questões de gênero para promover os objetivos de estabelecer legitimidade, identidade nacional e controle.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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O tratamento do Holocausto na União Soviética

Não faz sentido sequer procurar a palavra Holocausto no vocabulário do discurso oficial soviético. Embora geralmente raramente usado nas décadas de 1950 e 1960, esse termo permaneceu ideologicamente inadmissível na União Soviética. Uma designação tão distinta enfatizava que os nazistas consideravam os judeus seus principais alvos, enquanto, de acordo com a linha oficial, o sofrimento judeu não era mais do que parte das agonias comuns soviéticas de guerra. Os judeus simplesmente eram os primeiros da fila. Boris Rosenthal, o protagonista da história de 1943 de Vasily Grossman, "O Velho Professor", uma das primeiras obras de ficção sobre o Holocausto em qualquer idioma, explicitou a posição oficial soviética: Os fascistas criaram um sistema europeu de trabalho forçado e, para manter os prisioneiros obedientes, construíram uma enorme escada de opressão. Os holandeses estão em pior situação que os dinamarqueses, os franceses estão em pior situação que os holandeses, os tchecos estão em pior situação que os franceses. As coisas ainda estão piores para os gregos e os sérvios, piores ainda para os poloneses e, por último, vêm os ucranianos e os russos. Esses são os degraus da escada do trabalho forçado. . . . E então, bem no fundo dessa enorme prisão de muitos andares, está o abismo ao qual os alemães condenaram os judeus. O destino deles tem que aterrorizar todos os trabalhadores forçados da Europa, de modo que até mesmo o destino mais terrível pareça felicidade em comparação com o dos judeus.

Isso refletia, também, a apreensão dos formadores de ideologia de que narrativas intensas do Holocausto poderiam gerar ou reforçar entre os judeus soviéticos sentimentos e intenções religiosas, sionistas e outros sentimentos "nacionalistas" indesejáveis. Notoriamente, por exemplo, as autoridades da Bielorrússia não queriam reconhecer que a jovem membro de um grupo clandestino, enforcada pelos nazistas em Minsk em junho de 1941, era uma mulher judia chamada Masha Bruskina, sobrinha de Zair Azgur, um dos artistas mais celebrados da Bielorrússia. Fotos daquela primeira execução pública nos territórios soviéticos ocupados tornaram-se símbolos importantes da resistência da população e, durante todo o período soviético, os funcionários do Partido preferiram descrever a heroína como uma "Garota Desconhecida". A enorme perda de vidas na União Soviética, chegando a vinte milhões nas subestimações oficiais da década de 1960, tornou a tarefa de minimizar a vitimização judaica mais fácil.

Significativamente, um cidadão soviético, que normalmente não tinha acesso a descrições abrangentes do Holocausto, frequentemente o percebia como uma série de eventos locais. Em um círculo familiar judeu, por exemplo, o foco estava na tragédia que ocorreu em uma cidade ou vila em particular, onde parentes ou pessoas próximas foram assassinadas pelos nazistas e seus colaboradores. Nesta imagem, o aspecto judaico da guerra, em uma escala mais ampla de seis milhões de vítimas, causou associações predominantemente com as atrocidades nazistas na Polônia ou na Europa Ocidental, em vez de na União Soviética.

Ilya Ehrenburg fotografado por Ida Kar.

A estimativa de seis milhões de vítimas judias apareceu pela primeira vez no artigo de Ilya Ehrenburg publicado no Pravda em 17 de dezembro de 1944. No início daquele ano, em abril, Ehrenburg escreveu: “Nós [o povo soviético] queremos ter certeza de que os alemães nunca mais lutarão. Não apenas os seguidores de Hitler, mas os generais rebeldes do Reichswehr, que esperam poder em 1964 corrigir os erros de 1944.” Uma década depois, após a decisão dos EUA de patrocinar a formação da Bundeswehr, Clifton Daniel, correspondente do New York Times em Moscou, relatou que a “ameaça do militarismo alemão” e seus danos à perspectiva de coexistência pacífica dominaram a discussão soviética sobre relações internacionais. Daniel se referiu, em particular, a Ehrenburg, que comparou a atitude do governo americano à compra de um revólver na tentativa de resolver problemas mútuos, enquanto seria mais adequado colocar café ou uma garrafa de vinho na mesa. Como muitos outros escritores soviéticos, Ehrenburg, naquela época uma figura importante nas campanhas de paz patrocinadas por Moscou, enfatizou que o povo soviético, mais do que qualquer outro, conhecia os horrores da guerra por experiência própria e a odiava mais do que qualquer outro.

Enquanto isso, a mídia soviética instrumentalizou o tópico do Holocausto em publicações que visavam mostrar como ex-oficiais militares e funcionários do regime nazista não foram levados à justiça. Isso aconteceu alegadamente, e em muitos casos claramente, por causa da negligência, manipulação ou proteção de instituições e autoridades estatais em países ocidentais, mais notavelmente a República Federal Alemã. Periódicos soviéticos publicaram relatos, às vezes detalhados, como evidência irrefutável das atrocidades cometidas pelos indivíduos em questão. Assim, paradoxalmente, uma crítica antiocidental levou, colateralmente, ao aparecimento de material relacionado ao Holocausto em jornais, incluindo o Partido central e os diários estatais Pravda e Izvestiia, lidos por milhões na União Soviética.

Jews in the Soviet Union: A History: After Stalin, 1953–1967 - Gennady Estraikh

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Sob um novo rei

As mulheres na Arábia Saudita se lembrarão do reinado do Rei Salman (2015–) como um período que inaugurou dois tipos de feminismo que são variações do nacionalismo religioso liderado pelo estado anterior e da modernidade cosmopolita truncada. Salman já se tornou conhecido como o "Rei da Determinação", um título que substituiu o "Rei da Humanidade" adotado por seu antecessor, o Rei Abdullah (falecido em 2015). A mudança para uma determinação masculina tem repercussões importantes para o status das mulheres e as relações de gênero no reino.

No passado, as autoridades alegaram que razões religiosas e sociais impedem as mulheres de dirigir, mas finalmente, desde 2015, o regime começou a reconhecer que pode não haver nenhuma base islâmica para apoiar a proibição de dirigir. Vários príncipes seniores sempre alegaram que o estado não deveria interferir na proibição de dirigir, pois esta é uma questão social que deve ser resolvida pela sociedade. Nesse espírito, o estado permite que a imprensa local publique artigos debatendo a questão. As opiniões são frequentemente polarizadas. Em sua entrevista de 2016 com o The Economist, o príncipe Muhammad ibn Salman, agora príncipe herdeiro, afirmou que a sociedade não está pronta para um passo tão revolucionário e que as mulheres devem esperar até o momento certo para dirigir. O "momento certo" para qualquer questão de gênero é sempre determinado pelo estado, apesar da alegação de que a proibição é uma questão social. Mas, como mencionado anteriormente, em setembro de 2017 o rei suspendeu a proibição por decreto real, ignorando assim as opiniões anteriores de estudiosos islâmicos. Isso mostra que as exigências do estado superam os ditames assumidos do islamismo na Arábia Saudita, apesar da retórica usada.

O rei Salman queria distanciar a Arábia Saudita do EI e ancorar o país em uma mudança econômica sísmica, cujo sucesso está fadado a estar emaranhado com uma mudança social real. Uma combinação de preços baixos do petróleo e maior interesse da mídia internacional na similaridade entre o tratamento das mulheres pelo EI e na Arábia Saudita levou a novas mudanças no tratamento desta última. Nesses contextos comparativos, as questões de gênero são centrais na Arábia Saudita tanto quanto nas capitais ocidentais, entre os recrutadores e apoiadores do EI e em outros lugares.

Para pressionar por uma nova imagem saudita, depois de se tornar rei, Salman imediatamente renomeou trinta mulheres para o Majlis al-Shura, honrando assim a promessa de seu antecessor de empoderar as mulheres por meio de nomeação. Ele também emitiu um decreto real para restringir os poderes do Comissão para a Promoção da Virtude e Prevenção do Vício (al-haya). Este comitê havia assediado mulheres tanto quanto homens, e houve casos bem divulgados de homens e mulheres jovens desafiando membros do comitê em público e resistindo à prisão. As mulheres celebraram seu desafio diante do al-haya postando videoclipes no YouTube nos quais pareciam estar expulsando homens al-haya de shopping centers em vez de al-haya ter sucesso em controlar mulheres em tais distritos. À medida que as restrições às mulheres sauditas começaram a parecer semelhantes às praticadas nas cidades de Raqqa e Mosul na Síria e no Iraque, respectivamente, que caíram sob o controle de militantes do EI, o regime saudita tentou desesperadamente alterar as percepções do status das mulheres dentro do reino.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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Os Direitos das Mulheres no Afeganistão

No Afeganistão, muitas configurações recentes no domínio do gênero surgiram como mudanças dramáticas impostas pelo centro político de cima para baixo. Assim como os projetos políticos mais amplos dos quais faziam parte (comunismo, islamismo, democracia liberal), essas configurações falharam — às vezes de forma bastante espetacular — em se consolidar. O primeiro governante afegão a colocar o status das mulheres na vanguarda de sua agenda política foi Amanullah Khan (r. 1919–29). Inspirado pela Turquia de Atatürk, pelo islamismo reformista e pelo nacionalismo, a visão do rei para seu país se concentrava na educação, no estado de direito e na emancipação das mulheres (Olesen 1995). Tendo promulgado uma série de reformas legais que restringiam a poligamia, o casamento infantil e, em geral, restringiam o poder do clero islâmico, Amanullah enfrentou crescente hostilidade das forças conservadoras. Sua falta de poder político e coercitivo, bem como sua abordagem cada vez mais autoritária (Nawid 1999) o deixaram mal equipado para enfrentar as revoltas que eventualmente o forçaram a abdicar do trono. Em partes significativas da historiografia afegã, o caso de Amanullah é empregado para sugerir que a sensibilidade perene da população masculina afegã a quaisquer tentativas externas de reforma das relações de gênero torna tais empreendimentos condenados (Wide 2016). Ao mesmo tempo, as credenciais anti-imperialistas de Amanullah combinadas com sua capacidade de articular uma visão das relações de gênero menos patriarcais e, no entanto, enraizadas nas escrituras islâmicas significam que ele continua sendo um ícone para muitos afegãos progressistas.

Tendo revogado as reformas mais radicais de Amanullah, os governantes afegãos subsequentes se abstiveram amplamente de intervenção no domínio do status e dos direitos das mulheres. Na década de 1970, o desenvolvimento de uma pequena classe média urbana viu as mulheres entrarem nas universidades e em muitos campos profissionais, embora em pequenos números (Dupree 1984). As reformas legais promulgadas em 1977, sob o governo autoritário de Daoud Khan (r. 1973–8) (após um curto período de parlamentarismo), introduziram algumas das mesmas reformas que Amanullah havia tentado cinco décadas antes. Elas incluíam a proibição do casamento de menores, restrições à poligamia e disposições para o divórcio. Meio século de mudança social e um contexto político diferente significavam que essas reformas eram agora menos controversas. Mas o país estava prestes a entrar em várias décadas de guerra e convulsão política, onde as questões de gênero voltariam a vir à tona. Menos de dois anos depois, o Partido Democrático do Povo do Afeganistão (PDPA) comunista tomou o poder por meio de um golpe violento e buscou desmantelar o que considerava vestígios do poder feudal no Afeganistão por meio de reformas agrárias, cancelamento de dívidas, programas de alfabetização e mudanças nas práticas matrimoniais (Dorronsoro 2005). Estas últimas foram promulgadas no Decreto Número 7 do governo, que tornou o casamento forçado e de menores, bem como celebrações de casamento excessivas e dotes, infrações criminais (Malikyar 1997).

Assim como as tentativas de reforma de Amanullah meio século antes, o Decreto Número 7 foi enquadrado por seus críticos como uma incursão equivocada no domínio sensível da família e foi apontado como uma explicação-chave para a impopularidade do governo e sua eventual queda (Malikyar 1997). Um argumento mais convincente, no entanto, é que em ambos os casos a "questão da mulher" serviu como grito de guerra contra governantes que atacaram uma série de interesses adquiridos de uma base de poder muito estreita (Ahmed 2017) e, no caso do PDPA, por meio de uma repressão violenta sem precedentes. Quando, em dezembro de 1979, as forças militares soviéticas invadiram o país para impedir que o novo governo entrasse em colapso em lutas internas cruéis, a resistência militar contra o governo comunista foi ainda mais galvanizada. Logo foi enquadrada principalmente em termos religiosos, como uma jihad contra o poder de ocupação soviético e seus colaboradores locais (Dorronsoro 2005). Os combatentes mujahedin, como ficaram conhecidos, eram apoiados pelos EUA, Arábia Saudita e Paquistão, e promoviam uma ideologia islâmica. Os mujahedin controlavam os campos de refugiados no Paquistão, onde impunham uma estrita reclusão de gênero, eventualmente proibindo as mulheres refugiadas afegãs de trabalhar para organizações humanitárias e as meninas de frequentar a escola (Billaud 2015). Em 1992, os mujahedin finalmente conseguiram expulsar os governantes comunistas de Cabul. Eles buscaram limpar a sociedade afegã das depredações do governo comunista, em parte por meio da imposição de um regime de gênero radicalmente diferente daquele de seus predecessores. A mobilidade, a visibilidade e o acesso das mulheres ao trabalho e à educação não seriam mais deixados à discrição de suas famílias, mas se tornariam sujeitos aos ditames uniformes do governo. Entre outras coisas, todas as funcionárias públicas foram demitidas (Billaud 2015), e as mulheres foram obrigadas a usar véus completos e a se abster de usar perfume ou joias barulhentas, andar no meio da calçada ou sair de casa, a menos que fosse absolutamente necessário (Wimpelmann 2017). No entanto, o governo mujahedin não conseguiu impor esses ditames, pois logo entrou em colapso em conflitos internos, deixando grandes partes da capital em ruínas. A ilegalidade desse período foi um fator na subsequente ascensão ao poder do Talibã, que controlaria a maior parte do Afeganistão em 1996. Uma vez no poder, as políticas de gênero do Talibã se assemelhavam às dos mujahedin, embora em alguns aspectos, como na proibição geral de emprego ou educação feminina e na proibição de mulheres de se aventurarem fora sem um parente do sexo masculino, o Talibã tenha ido mais longe. Além disso, em contraste com os mujahedin, o Talibã conseguiu impor suas medidas rígidas de forma bastante ampla, contando com uma mistura de justiça vigilante e referências à sharia não codificada.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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A Ordem de Gênero e o Estado

O papel do estado não pode ser ignorado – especialmente seu projeto de construção da nação e a centralidade do gênero neste projeto (Charrad 2001). Gênero, política, sociedade e islamismo estão intimamente conectados não apenas na narrativa sobre a criação do estado, mas também em seu funcionamento cotidiano. Gênero é central para gerenciar a imagem do estado interna e globalmente. A narrativa da legitimidade islâmica, projetos de desenvolvimento e, mais recentemente, seu impulso para mudar para uma economia de mercado neoliberal baseada em tecnologia menos dependente das receitas do petróleo moldaram a maneira como as mulheres são construídas. O estado agora quer reduzir os benefícios de bem-estar e aumentar seu alcance global por meio de transferência de capital e investimento. Para todos esses projetos, as mulheres são os pilares da identidade do estado e do projeto de construção de uma economia não baseada em petróleo.

Mesmo quando o estado inicia guerras contra seus inimigos, ele é compelido a alistar mulheres. Este é um desenvolvimento recente na Arábia Saudita, em que as mulheres são atraídas para um novo tipo de nacionalismo militarizado liderado pelo estado, já que o estado adotou uma política externa regional mais agressiva no contexto da guerra saudita no Iêmen (de 2015). Esperava-se que jornalistas mulheres escrevessem artigos de apoio à guerra, e até apareceram entre os soldados na fronteira sul em trajes militares (Doaiji 2018).

Em todos esses projetos, o gênero continua sendo central para definir a identidade do estado e da sociedade no passado, no presente e no futuro. Embora o caso saudita não seja excepcional, ele concedeu um lugar privilegiado especial para interpretações wahabitas em seu sistema legal, discursos, políticas e práticas, forjando um tipo de nacionalismo religioso a partir dessas interpretações como uma agência moral para unir a nação fragmentada. As mulheres podem potencialmente ameaçar sua integridade ou promover sua piedade e pureza. Isso continua sendo uma característica constante do reino, apesar da recente promoção dos direitos das mulheres sob o governo do rei Salman. Talvez seja também por isso que a Arábia Saudita continua sendo um caso único na discussão sobre gênero em países de maioria muçulmana.

A estrutura nacionalista religiosa defendida tanto pelo regime quanto por seus clérigos wahabitas leais dominou o cenário social e político durante a turbulenta década de 1990. Mas quase desapareceu da retórica estatal após o 11 de setembro, quando a Arábia Saudita, junto com sua tradição religiosa wahabita e tratamento das mulheres, passou a ser cada vez mais examinada por ativistas locais e organizações internacionais de direitos humanos. Na era pós-11 de setembro, a globalização do discurso dos direitos humanos e as cartas da ONU sobre discriminação de gênero levaram organizações não governamentais internacionais a produzir vários relatórios sobre a situação das mulheres sauditas. Seu status de menores, participação restrita na força de trabalho, exclusão de eleições municipais limitadas, proibição de dirigir e o sistema de tutela no qual as mulheres são negadas uma personalidade jurídica estavam entre as questões urgentes destacadas em relatórios de ONGs, muitos construídos sobre a participação de ativistas sauditas, especialmente a geração jovem conectada das mídias sociais.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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Dízimo no Mormonismo

O autor anônimo por trás do Post-Mormon escreve: “Líderes falam sobre como você não pode se dar ao luxo de não pagar o dízimo. Eles dão exemplos de pessoas que pagaram o dízimo e foram milagrosamente capazes de sobreviver. Eles prometem — repetidamente — que ter fé para pagar o dízimo resultará em bênçãos.” Por outro lado, aqueles que não pagam ou não podem pagar são informados de que sofrerão. Miss O respondeu à postagem do blog, dizendo: Não é só a igreja SUD que prega que as bênçãos são na forma de coisas materiais e assim por diante. MAS é na igreja SUD que você ouvirá histórias de pessoas que pegam empréstimos para pagar o dízimo ou pagam o dízimo em vez de alimentar suas famílias e então têm que ir [ao] Bishop’s Storehouse. Qual melhor maneira de conseguir o dinheiro das pessoas, certo? Comece jovem e crie esse desejo ENORME de querer ir ao templo, ter toda a sua reputação dependente disso quando chegarem à idade adulta. . . . Então, quando estiverem lá, eles devem pagar para ir e não desonrar ou envergonhar suas famílias ameaçando esse status. Descobrir que alguém não é digno do templo é quase tão ruim quanto todos os bebês que os ateus comem. ;) (Postmormongirl 2012)

Miss O é notavelmente presciente ao apontar para uma complexa relação organizacional que o historiador D. Michael Quinn traça em detalhes exatos: a interconexão psicológica e estrutural entre doutrina, práticas culturais, inter-relação social e administração financeira que faz parte da Igreja Mórmon. De fato, Quinn defende em seus tomos de três partes da Mormon Hierarchy que a corporativização estrutural da Igreja SUD revela um estado dentro de um estado, uma nação soberana privatizada que opera seus próprios bens e serviços, regula seus próprios sistemas médicos e de bem-estar e se envolve em uma gestão altamente politizada e burocratizada de seus adeptos (ver Quinn 1994, 1997, 2017). Dentro do complexo mundo do mormonismo no oeste intermontanhoso, os membros são encorajados não apenas a adorar uns aos outros, mas a comprar produtos uns dos outros, investir uns nos outros e votar uns nos outros. Essa interconexão leva a uma rede mais ampla de negócios de marketing multinível (MLM) com fortes conexões F/LDS, como LuLaRoe (roupas modestas) e Young Living (óleos essenciais), que dependem, assim como o missionário, de depoimentos boca a boca, novos recrutas e perseverança sem fim.

A interconexão também torna os membros extremamente suscetíveis à manipulação. De acordo com Mark W. Pugsley (Clarkson 2017), um membro do Securities Litigation Group da Ray, Quinney and Nebeker Attorneys at Law e uma pessoa entrevistada no podcast Mormon Expositor, a economia do grupo leva a uma taxa extremamente alta de "fraude de afinidade", ou membros que confiam em pessoas como eles e são enganados em esquemas Ponzi elaborados. Embora eu não acusasse a cultura religiosa mais ampla de fraude de afinidade, a NBC News Investigations relatou que a Igreja SUD tradicional tem imensos ativos financeiros que são em grande parte devidos às contribuições que recebe de seus membros. "A igreja pode contar com US$ 7 bilhões por ano do dízimo", relatou o site de notícias. Além disso, "ela possui cerca de US$ 35 bilhões em templos e casas de reunião ao redor do mundo e controla fazendas, ranchos, shoppings e outros empreendimentos comerciais que valem muitos bilhões a mais" (Henderson 2012b). O valor agregado é de quase US$ 35 bilhões globalmente, embora ninguém possa ter certeza do valor exato, já que organizações religiosas nos EUA não são obrigadas a divulgar seus ativos financeiros completos. Embora a igreja tenha se comprometido com uma nova forma de transparência — como discuto mais detalhadamente na próxima seção — quero encerrar esta discussão refletindo sobre um momento que abalou muitos, mórmons e não mórmons, por seus laços evidentes entre comercialismo e religião. Em março de 2011, a igreja inaugurou um projeto extremamente ambicioso — poderíamos até chamá-lo de mega —, o City Creek Center, um shopping center de proporções gigantescas. Talvez usando os templos SUD como modelos arquitetônicos, o City Creek Center apresenta, nas palavras de Caroline Winter (2012) escrevendo para a Bloomberg Magazine, "um teto de vidro retrátil, 5.000 vagas de estacionamento subterrâneo e quase 100 lojas e restaurantes que vão da Tiffany's à Forever 21. Passarelas conectam o empório ao ar livre com a sede perfeitamente cuidada da igreja na Temple Square. A Macy's fica a poucos passos dos escritórios do presidente da igreja… que os mórmons acreditam ser um profeta vivo.” O custo da construção do shopping foi de aproximadamente US$ 2 bilhões, e a igreja conseguiu pagar por ele, e de fato por todos os seus projetos de construção no mundo todo, por meio de dízimos de membros e, portanto, sem incorrer em dívidas. Em seu artigo, Winter cita Keith B. McMullin, antigo funcionário da igreja e atual CEO da Deseret Management, Inc., sobre o valor espiritual do mega shopping. “A Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias atende às necessidades totais de seus membros. Nós olhamos não apenas para o espiritual, mas também para o temporal, e acreditamos que uma pessoa que é empobrecida temporalmente não pode florescer espiritualmente.” De acordo com McMullin, a igreja esperava lucrar apenas uma pequena quantia com o shopping. Seu propósito maior era humanitário: renovação urbana para Salt Lake City e “promover o objetivo da igreja de tornar os homens maus bons e os homens bons melhores” revitalizando os negócios do centro da cidade. Conforme expresso de forma tão sucinta, vemos uma articulação clara que estabelece a prosperidade terrena como o alicerce meritocrático para a eternidade celestial.

Latter-day Screens: Gender, Sexuality, and Mediated Mormonism - Brenda R. Weber

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Ascensão e Transformação: O Feminismo na Turquia Através das Décadas

A Turquia é apontada como o primeiro país de maioria muçulmana com uma constituição secular e um código civil (adotado em 1926) que rompe com a sharia. As mulheres receberam o direito ao voto em 1934, bem antes de alguns países europeus, e as reformas nas áreas de educação e emprego impulsionaram sua presença pública. Argumentei em outro lugar que ‘o regime republicano abriu uma arena para o “feminismo” patrocinado pelo Estado, mas ao mesmo tempo circunscreveu e definiu seus parâmetros’ (Kandiyoti 1991: 42).

Şirin Tekeli (1982) foi a primeira acadêmica a investigar criticamente os objetivos estratégicos do regime kemalista. Além de eliminar os resquícios do antigo regime otomano e alistar mulheres em uma campanha de modernização nacional, ela sugeriu que apresentar a Turquia como uma nação democrática elegendo suas mulheres para o parlamento em uma época em que ditaduras dominavam alguns estados europeus (nomeadamente na Alemanha nazista e na Itália fascista) era uma prioridade clara. No entanto, embora as reformas republicanas tenham concedido às mulheres direitos iguais de jure, algumas das premissas culturais fundamentais subjacentes às relações de gênero e à sexualidade permaneceram intocadas (Kandiyoti 1987; Durakbaşa 1998). De fato, Tekeli (1986) afirmou que a imagem da esposa-mãe-irmã abnegada definiu a atitude da maioria das organizações femininas. Coube a uma nova geração interrogar o legado kemalista e investigar seus limites.

A vanguarda do feminismo de segunda onda na década de 1980 consistia em mulheres seculares que se beneficiaram das oportunidades educacionais e de emprego oferecidas pelas reformas kemalistas. Muitas eram membros da esquerda turca. A ruptura das feministas com os movimentos de esquerda teve semelhanças marcantes com os feminismos de segunda onda na Europa e nos EUA, que foram os primeiros produtos dos movimentos estudantis do final da década de 1960. A partir de então, testemunharíamos ambas as continuidades com o projeto kemalista anterior em esforços renovados para aprofundar as reformas legais, bem como novos e importantes avanços no reconhecimento de questões anteriormente tabu de política corporal, violência de gênero e sexualidades (Arat 1994; Berktay 1998). O feminismo de segunda onda também sinalizou um momento importante de construção institucional. Organizações como a Biblioteca e Centro de Recursos para Mulheres (Kadın Eserleri Kütüphanesi), fundada em 1990, a Purple Roof Women’s Shelter Endowment (Mor Çatı), fundada no mesmo ano para oferecer abrigo e proteção a mulheres vítimas de abuso, e a KADER, fundada em 1997 para apoiar a representação política das mulheres, foram legados deste período (Bora e Günal 2014).

O final da década de 1990 e o início da década de 2000 foram períodos de grande fermentação para o movimento das mulheres. De acordo com as estat��sticas da ONG feminista Flying Broom Association (Uçan Süpürge), enquanto havia apenas dez organizações femininas entre os anos de 1973 e 1982, elas aumentaram para sessenta e quatro entre 1983 e 1992, e em 2004 havia mais de 350 organizações femininas. Os esforços de networking e advocacia culminaram em uma grande campanha iniciada por mais de 120 ONGs femininas de todo o país para eliminar quaisquer cláusulas discriminatórias restantes no código civil. O novo código, aprovado em novembro de 2001, aboliu a supremacia dos homens na união conjugal e estabeleceu a igualdade total de homens e mulheres com relação aos direitos sobre a residência familiar, propriedade conjugal, divórcio, custódia dos filhos, herança e direitos de trabalhar e viajar.

Isto foi seguido por outra vigorosa campanha de três anos entre 2002 e 2004, liderada por uma coligação de grupos de mulheres e liberdades sexuais – A Plataforma para a Reforma do Código Penal Turco – que resultou na adoção do projeto de lei em 26 de setembro de 2004. Foram colocadas em prática emendas para evitar a redução da pena para "assassinatos em nome do direito consuetudinário" (ou os chamados crimes de honra); o estupro conjugal foi criminalizado; o artigo que previa uma redução ou suspensão da pena de estupradores e sequestradores que se casassem com suas vítimas foi abolido; crimes sexuais, como assédio no local de trabalho, foram criminalizados e a discriminação entre virgens e não virgens, mulheres casadas e solteiras em crimes sexuais foi abolida.

Como em outros lugares, as ONGs femininas se tornaram beneficiárias de financiamento de doadores de organizações que vão do Banco Mundial e da ONU e suas agências especializadas a uma variedade de doadores bilaterais. A assistência de pré-adesão da UE, o maior doador para a sociedade civil na Turquia, também estimulou o crescimento das ONGs femininas no contexto da promoção da democracia e da construção da paz. Isso significava que a agenda das ONGs femininas era influenciada, se não frequentemente definida, pelas prioridades dos doadores. As críticas globais à "ONGização" dos movimentos de mulheres (Alvarez 1990; Jad 2004) encontraram seu eco na Turquia, onde esses desenvolvimentos acumularam o rótulo depreciativo de "feminismo de projeto" (Bora e Günal 2002; Diner e Toktaş 2010; Üstündağ 2006).

Projetos financiados por doadores carregavam o risco de despolitizar as demandas feministas ao traduzi-las em soluções tecnocráticas dentro de uma agenda amplamente neoliberal e de criar uma cisão entre os especialistas "alfabetizados em gênero" e as bases. No entanto, as atividades apoiadas por doadores de mulheres também resultaram na diversificação de mulheres atores da sociedade civil, na disseminação de discursos de direitos e em novas formas de prestação de serviços fora dos centros metropolitanos.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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‘Tahya Masr’ (‘viva o Egito’): nacionalismo, masculinidade e piedade patrocinada pelo estado

Há uma ligação crucial entre nacionalismo, piedade e masculinidades na era pós-Mubarak – uma era em que o nacionalismo está cada vez mais intimamente ligado a um discurso de “segurança” e de “moralidade”. Essa conexão tem precedentes, já que o presidente Sadat, preocupado com a ascensão de grupos islâmicos na década de 1970, ostentou sua piedade para legitimar seu governo e se projetou como o rab al-eela al-Masreya (pai da família egípcia). Foi sob seu governo que a “moralidade” começou a ocupar o centro do palco dentro do discurso nacionalista, com sua promulgação de qanoun himayat al-qiyam min al-eib (a lei da vergonha) (Dyer 2014).

O fervor nacionalista e a ‘masculinidade piedosa’ demonstrados pelo presidente el-Sisi, no entanto, são evocados mais especificamente em relação ao ‘contraterrorismo’ – terrorismo sendo usado pelo regime de forma intercambiável com a proibida Irmandade Muçulmana. O regime parece lutar para paradoxalmente reafirmar uma identidade nacional que tanto minimiza a religião (tanto o islamismo quanto o cristianismo) como uma fonte de identidade, mas projeta uma forma de piedade islâmica – uma abordagem ‘mais santo do que tu’, em competição com a Irmandade Muçulmana, os salafistas e até mesmo Al-Azhar.

Em seu impulso nacionalista, um apelo às mulheres – como mães e esposas – um importante eleitorado eleitoral, foi evidente logo no início do governo de el-Sisi e como parte da campanha ‘Tahya Masr’. Em seu primeiro discurso televisionado, o presidente pediu às mulheres que ‘o ajudassem’ economizando eletricidade e comida (el-Sisi 2014). O uso de ‘masculinidade patriótica e maternidade exaltada como ícones da ideologia nacionalista’ é uma tendência também capturada em estudos anteriores sobre o Egito (Hatem 1992).

Em sua busca para promover a "lealdade nacional" e combater o "terrorismo", o direcionamento do governo às mulheres também foi levado às mesquitas, desta vez em colaboração, não em competição, com a Al-Azhar. A primeira campanha liderada pelo estado do Ministério de Doações Religiosas para treinar pregadoras foi lançada em 2017, na qual as candidatas passam por quatro anos de treinamento religioso pelo Ministério ou pela Al Azhar, após o qual recebem uma licença para pregar. Esta campanha, que visou dar licenças a 2.000 pregadoras até o final de 2018, foi uma tentativa de "ganhar corações e mentes" usando mulheres como mães e esposas. É também uma forma de regular o amplo movimento popular de pregadoras e aulas religiosas femininas em mesquitas que começou na década de 1980 (F. Farid 2017). Por seu lado, a Al-Azhar lançou recentemente uma nova campanha em escolas e universidades que liga a religião ao nacionalismo, promovendo a mensagem: “o amor à nação faz parte da fé” (Associated Press 2015).

Ao escolher a celebração do Dia da Polícia para fazer sua proposta, o presidente enviou um sinal claro sobre quem está no controle. O discurso foi nacionalista e focado na segurança, prestando homenagem à bravura e às conquistas da polícia, enfatizando o orgulho nacional, a preservação das instituições nacionais e a colaboração entre a polícia e os militares. Essa "dureza", no entanto, foi temperada com uma mensagem "terna", uma homenagem ao papel das mulheres na força policial e um chamado para "cuidar das mulheres egípcias" (khahlo balkom menhom) e para "respeitá-las e tratá-las bem nas ruas" (el-Sisi 2017).

A proposta de anular o divórcio verbal também afirmou a imagem do presidente como o "protetor" das mulheres e da família. O Conselho Nacional para Mulheres (NCW) emitiu uma declaração apoiando a proposta. É "uma nova vitória para as mulheres e a melhor prova de que o presidente está interessado… em manter o discurso religioso renovado". "A Sharia clama pela unidade e estabilidade das famílias… [a proposta] daria aos casais uma chance de reconsiderar uma decisão possivelmente tomada em um momento de raiva" (El Shalakany 2017). No entanto, marcando uma mudança na aliança entre alguns grupos de mulheres e o regime, a presidente da Organização das Mulheres Árabes, uma organização intergovernamental afiliada à Liga Árabe, apoiou a Al-Azhar e seu papel.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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O Grande Plano da Felicidade

Central para o Plano de Salvação SUD e FLDS, também chamado de Grande Plano de Felicidade, é uma série de crenças que essencialmente fornecem um roteiro mundano oferecendo certeza epistemológica, ontológica e espiritual de navegação para “guiar nosso caminho na mortalidade” (Oaks 1993; veja também Church Educational System 2003). Incluída neste plano está a ideia de “progressão eterna”, que sustenta que os humanos são os “filhos espirituais de pais celestiais” que, antes do nascimento, vivem em uma preexistência como “filhos e filhas do Pai Eterno”. Para se moverem para um nível mais alto de existência, os espíritos requerem encarnação e, portanto, nascem em uma estrutura mortal para que possam enfrentar a tentação de Satanás, temer a morte e o fracasso e passar pelo processo de autoaperfeiçoamento necessário para a apoteose celestial completa.

Como afirma a página oficial da Igreja SUD, Satanás tem uma agenda muito específica, particularmente no que diz respeito à identidade de gênero e aos papéis de gênero: Satanás busca desacreditar o Salvador e a autoridade divina, anular os efeitos da Expiação, falsificar a revelação, afastar as pessoas da verdade, contradizer a responsabilidade individual, confundir gênero, minar o casamento e desencorajar a procriação (especialmente por pais que criarão os filhos em retidão). Masculinidade e feminilidade, casamento e a geração e criação de filhos são todos essenciais para o grande plano de felicidade. A revelação moderna deixa claro que o que chamamos de gênero fazia parte de nossa existência antes de nosso nascimento. Deus declara que ele criou “homem e mulher” (D&C 20:18; Moisés 2:27; Gênesis 1:27). O Élder James E. Talmage explicou: “A distinção entre homem e mulher não é uma condição peculiar ao período relativamente breve da vida mortal; era uma característica essencial de nossa condição preexistente” (Millennial Star, 24 de agosto de 1922, p. 539). (Oaks 1993)

O Grande Plano da Felicidade é claro sobre os mandatos sociais que muitos argumentariam que informam as guerras culturais e certamente criam o cerne de como e por que esse sistema de fé fala diretamente sobre gênero e sexualidade em um momento moderno: princípios corretos exigem autogoverno adequado; relações de gênero e/ou homoeróticas "confusas" entre homens e mulheres trabalham para Satanás e contra Deus; o comando para "ser frutífero e multiplicar" é absoluto — não há uma maneira de optar por não fazê-lo; casamentos justos não são apenas para todo o tempo, mas para toda a eternidade, o que significa que mães solteiras e trabalhadoras violam o desígnio divino do casamento e, portanto, perpetuam "números crescentes de abortos, divórcios, negligência infantil e crimes juvenis" (Oaks 1993).

A esse respeito, o mormonismo não só fala do temperamento mais amplo e das características percebidas da fé — alegria implacável, modéstia caseira e otimista— como também anuncia uma das marcas básicas identificáveis ​​do mormonismo. Lutar pela obediência perfeita e pelo autoaperfeiçoamento contínuo sob o Plano de Felicidade funciona como um sistema meritocrático que promete poder supremo para os homens e uma forma difusa de bem-aventurança para as mulheres. As tecnologias de autocriação são centrais para o objetivo espiritual de estabelecer um reino onde alguém pode ser Deus. Aqueles missionários humildes e sorridentes que patrulham o mundo em busca de convertidos têm um longo jogo em mente: se os mansos herdarão a Terra, o homem mórmon justo herdará seu próprio planeta. E assim também o fará a contraparte memética do missionário: o patriarca polígamo, que à sua maneira usa práticas terrenas para armazenar crédito para recompensas celestiais por meio do Grande Plano de Felicidade.

Latter-day Screens: Gender, Sexuality, and Mediated Mormonism - Brenda R. Weber

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A Revolta do Gueto de Varsóvia

Embora a universalização da tragédia judaica — ao subsumi-la no sofrimento de todas as vítimas do nazismo — permanecesse como uma pedra angular da estratégia soviética, narrativas relacionadas ao Holocausto ambientadas fora do território soviético poderiam ter mais facilidade com a censura. Assim, a coleção de 1957 de traduções russas de poesia do poeta iídiche Itsik Fefer continha um fragmento do poema “As Sombras do Gueto de Varsóvia”, enquanto a peça A Revolta no Gueto [de Varsóvia] do poeta e dramaturgo iídiche Shmuel Halkin encontrou um lugar na coleção deste último de 1958. Com certeza, os supervisores ideológicos soviéticos não consideraram a revolta do Gueto de Varsóvia um tópico tabu na União Soviética. Ao mesmo tempo, na escala de eventos notáveis ​​da Segunda Guerra Mundial, a revolta foi categorizada como um episódio relativamente menor. Essa escala encontrou seu reflexo, por exemplo, na história “Uma Noite em Varsóvia” de Lev Slavin, um escritor de prosa e roteiro de língua russa (judeu), que construiu um enredo em torno da revolta de Varsóvia de 1944. Um fragmento da história apareceu em dezembro de 1947 no jornal semanal de Moscou Ogonek. A revolta do Gueto de Varsóvia é mencionada na narrativa de Slavin simplesmente como um “motim judeu” (evreiskii miatezh).

Ainda assim, a revolta seria mencionada de tempos em tempos na imprensa. Assim, em 11 de setembro de 1954, o jornal Literaturnaia gazeta publicou um artigo, “Uma Anistia Ominosa”, que falava, em particular, sobre a absolvição de vinte membros da força policial julgados em Dortmund sob acusações de assassinato de judeus no Gueto de Varsóvia. O Gueto de Varsóvia também poderia aparecer em um jornal soviético sem usar as palavras judeu e judeu ou mencionar de outra forma que tivesse algo a ver com judeus. Assim, em 14 de setembro de 1955, um artigo (“Uma Cidade Ressuscitada das Ruínas”) no jornal Gudok de Moscou descreveu a reconstrução bem-sucedida da capital polonesa, particularmente seu Distrito de Muranow, que era construído no local onde, durante a ocupação, os fascistas alemães estabeleceram um gueto. A história deste bairro é cheia de tragédias. Homens da SS conduziram centenas de milhares de pessoas para esta parte murada e cercada de arame farpado da cidade e regularmente enviavam de lá transportes dos condenados à aniquilação nos fornos de Majdanek e Auschwitz. Levadas ao desespero, as pessoas decidiram morrer em batalha. Em abril de 1943, eles começaram uma revolta. Os hitleristas, por sua vez, usaram aviação e artilharia para arrasar a área de dois quilômetros quadrados. 600 mil pessoas pereceram lá. Agora, há aqui um memorial aos heróis do gueto e novos edifícios erguidos como se simbolizassem a força imparável da vida.

Jews in the Soviet Union: A History: After Stalin, 1953–1967 - Gennady Estraikh

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Quando a Pressão Social Muda a Vontade Divina: O Caso da Igreja Mórmon e o Racismo

No que diz respeito a 1978, questões culturais podem muito bem ter ajudado Deus na mudança de opinião. Na preparação para o decreto de 1978 sobre “aqueles de ascendência africana”, líderes negros no movimento pelos direitos civis organizaram boicotes ao estado de Utah e a todos os produtos do Coro do Tabernáculo Mórmon. “A NAACP apresentou acusações de discriminação contra os escoteiros de Utah por proibir um membro negro de assumir uma posição sênior de patrulha. Atletas universitários se recusaram a jogar contra times da Universidade Brigham Young. Grupos protestaram nas conferências gerais semestrais da igreja em Salt Lake City. A liderança mórmon finalmente reconheceu que muitos, talvez a maioria, dos convertidos à Igreja no Brasil tinham algum grau de ascendência negra. Embora suas doações tenham ajudado a construir o Templo de São Paulo, eles não foram autorizados a frequentá-lo” (Bennett 2011). Segundo alguns relatos, a igreja lidou com a situação declarando não que Deus havia mudado de ideia sobre os negros, mas que a injunção e o preconceito contra pessoas de cor tinham sido uma política (em vez de uma profecia) e, portanto, passíveis de novas condições sociais. Ao discutir os termos da mudança, o presidente da igreja na época, Spencer W. Kimball, falou de seus pedidos contínuos a Deus por uma nova revelação. Nenhuma foi apresentada. Sua solução foi dizer a Deus que a igreja planejava mudar seu decreto e pedir um sinal se Deus desaprovasse. Na ausência desse sinal, a nova revelação foi conferida (Young e Gray 2009). O site lds.org¹ , a principal ferramenta de relações públicas da igreja tradicional, agora considera a mudança de 1978 uma questão de revelação divina que é canonizada em Doutrina e Convênios como "Declaração Oficial 2". Então, Deus mudou de ideia sobre questões raciais quando a provocação humana tornou a posição da igreja tradicional insustentável.

Não foi até 2013 que a Igreja Mórmon denunciou oficialmente as políticas raciais de sua história, um anúncio que virou manchete no mundo todo. The Guardian, um grande jornal do Reino Unido, citou o panfleto da igreja: “A igreja rejeita as teorias avançadas no passado de que a pele negra é um sinal de desfavor divino ou maldição, ou que reflete ações em uma vida pré-mortal; que casamentos inter-raciais são um pecado; ou que negros ou pessoas de qualquer outra raça ou etnia são inferiores de qualquer forma a qualquer outra pessoa. . . . Os líderes da igreja hoje condenam inequivocamente todo racismo, passado e presente, em qualquer forma” (“Race and the Priesthood” 2017; “Mormon Church Addresses Past Racism” 2013). Como o historiador do mormonismo Armand Mauss supõe, este anúncio pode indicar um “novo compromisso da igreja com maior transparência sobre sua história, doutrinas e políticas” (“Mormon Church Addresses Past Racism” 2013). No entanto, também continua a dar evidências de por que há um nicho crescente de mormonismo mediado dedicado a trabalhar, e nem sempre perdoar, as posições racistas que a igreja manteve e ainda promulga.

Um caso em questão é a variedade de matérias da mídia discutindo raça e o mainstream, conforme geradas por dois membros ativos da Igreja SUD, Darius Gray e Margaret Blair Young. Gray é um dos membros fundadores do Genesis Group da Igreja SUD, estabelecido em 1971, um grupo de defesa dos negros dentro da igreja tradicional. Embora o pronunciamento sobre raça em 1978 tenha permitido que homens de ascendência africana possuíssem o sacerdócio e todos os santos dignos, independentemente do sexo, participassem das ordenanças do templo, o Genesis Group continua hoje "com base na percepção de que os afro-americanos ainda tinham problemas únicos e poderiam se beneficiar de uma chance de se afiliarem uns aos outros, especialmente porque muitos eram os únicos membros de ascendência africana em suas alas locais [congregações locais] e até mesmo em suas estacas [conjunto geográfico de alas]" ("Genesis Group" 2017). Young é uma autora, cineasta e instrutora de redação branca, que lecionou por trinta anos na Universidade Brigham Young. Juntos, Gray e Young escreveram três romances históricos sobre pioneiros mórmons negros sob o título amplo Standing on the Promises. Eles também criaram um documentário, Nobody Knows: The Untold Story of Black Mormons (Young e Gray 2008), que recebeu circulação respeitável, incluindo tempo de antena na PBS e no Documentary Channel. Nobody Knows reconta o registro histórico da proibição da igreja sobre homens negros portarem o sacerdócio e, talvez mais importante, detalha o preço emocional do racismo.

Tamu Smith, uma jovem negra apresentada no documentário, lembra-se pungentemente de um momento em que uma irmã branca da ala se aproximou dela com elogios: "Você é tão doce", ela exclamou, aparentemente em amizade. "Mas não sei como vou reconhecê-la no Reino Celestial. Tento imaginá-la branca, mas simplesmente não consigo ver isso." A história de Smith coloca um ponto fino nessa escala móvel de valor, pela qual a branquitude marca aqueles que são dignos e, portanto, no mais alto dos céus, o Reino Celestial, mesmo que o corpo terreno dessa pessoa tenha pele escura. Se Tamu ganhar seu caminho para o Reino Celestial, o sistema de crenças reforça a ideia de que sua pele clareará como resultado de sua vida justa. Essas ideias reforçam uma presunção racista de que a pele escura é uma maldição temporária que será substituída pelo brilho mais divino da branquitude, tanto na Terra quanto na vida após a morte. Darius Gray disse a um repórter do Washington Post que “nas funções da igreja”, ele e outros mórmons negros foram tranquilizados, “vocês terão o sacerdócio no mundo vindouro”. Eles também foram encorajados a acreditar que se vivessem vidas dignas, eles “se tornariam mais e mais leves” (Horowitz 2012). Em suas memórias Black Mormon, Russell Stevenson (2014) sugere similarmente que a “tradição mórmon é construída na esperança de que Sião — a cidade dos santos — poderia transcender as divisões raciais deste mundo”, não por meio da inclusão radical, mas por meio do desenraizamento universal. As experiências de Smith e Gray indicam que tal transcendência racial é, na verdade, um substituto para a branquitude, como indicado tanto pelo tom de pele quanto pelos arranjos sociais.

Provavelmente um dos blogs mórmons contemporâneos mais influentes é o Flunking Sainthood de Jana Riess, distribuído pela rede da web Religious News Service. Em 2015, Riess apresentou a "afro-americana convertida" e presidente da Relief Society Bryndis Roberts em uma postagem de blog convidada. Roberts argumentou que a igreja devia a seus membros de todas as raças uma contabilidade e um pedido de desculpas mais completos por seu passado racista. Ela argumentou que a declaração Gospel Topics de 2013 da igreja reconhecendo os maus-tratos raciais não foi longe o suficiente para conter a onda contínua de feridas raciais entre os mórmons tradicionais. Ela inclui quatro exemplos:

Em 1977, uma mulher afro-americana estava pronta para se juntar à igreja. Quando ela soube da proibição do sacerdócio/templo, ela não se juntou.

Em 1997, um professor branco disse a um jovem afro-americano que o motivo da proibição era que "os negros eram menos valentes no reino pré-mortal". A dor dessa declaração acabou resultando em sua inatividade.

Em 2007, uma mulher afro-americana estava investigando a igreja. Ela foi informada repetidamente que a proibição do sacerdócio/templo tinha vindo de Deus e que sua fé simplesmente precisava ser forte o suficiente para aceitar esse fato.

Em 2014, uma mulher afro-americana foi informada de que o ensaio “Race and the Priesthood” não significava que a igreja estava errada; em vez disso, Deus simplesmente mudou de ideia sobre a “dignidade” das pessoas de ascendência africana (Roberts 2015).

Nesta postagem do blog e em outros fóruns on-line — como o Mormon Press, um conglomerado de vozes e opiniões mórmons liberais — Roberts pede que a igreja tradicional faça mais do que reconhecer seu passado com relação à raça; ela deve reensinar ativamente os membros por meio de uma proclamação da Primeira Presidência (o grupo de três homens que comandam a igreja SLC), incluindo a tradução deste documento para todas as línguas faladas na igreja em todo o mundo e esclarecendo que nem a proibição de negros nem suas justificativas vieram de Deus. Além disso, Roberts insiste que a proclamação seja lida em todas as alas do mundo e incorporada ao currículo e aos ensinamentos da igreja. Embora os líderes da igreja tenham relutado em atender ao seu chamado, o mormonismo mediado assumiu a bandeira da igualdade racial, movendo conversas francas sobre raça para o primeiro plano.

Latter-day Screens: Gender, Sexuality, and Mediated Mormonism - Brenda R. Weber

¹ (agora churchofjesuschrist.org)

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Direitos da Mulher no Afeganistão pós-11 de setembro

A ordem política estabelecida no Afeganistão após 2001 conteria tensões estruturais significativas e prioridades concorrentes. No papel, o Afeganistão estava sendo "reconstruído" de acordo com as melhores práticas internacionais de construção de estado pós-conflito, amplamente baseadas nos projetos econômicos, administrativos e políticos das democracias liberais ocidentais. Ao mesmo tempo, os EUA se concentraram em capturar os membros restantes da Al-Qaeda e do Talibã, levando a alianças com uma série de comandantes armados e os chamados homens fortes, alianças que claramente contrariavam as tentativas de centralizar os meios de coerção e construir um estado unificado. As promessas de melhorar os direitos das mulheres, combater a corrupção e estabelecer uma "boa governança" muitas vezes tiveram que ceder terreno às demandas de estabilidade política de curto prazo e coleta de inteligência (Suhrke 2011).

Além disso, a invasão liderada pelos EUA fez aliados de muitos ex-mujahedin, que viriam a servir como importantes corretores de poder. Eles garantiram posições-chave no aparato de segurança e muitos concorreram com sucesso ao parlamento nas eleições de 2005. Os mujahedin também dominaram grande parte do campo ideológico no Afeganistão durante a primeira década da ordem pós-2001. Eles reivindicaram o crédito pelo restabelecimento do Afeganistão como uma república islâmica (como foi o caso durante seu breve governo na década de 1990) e se estabeleceram como sua vanguarda, defendendo uma política de gênero conservadora e rotulando a dissidência como blasfêmia ou contaminação estrangeira. O ápice da influência dos mujahedin ocorreu em 2007, quando eles usaram sua representação substancial no parlamento para garantir a aprovação de uma lei que fornecia anistia total para crimes de guerra cometidos durante décadas anteriores, protegendo-se de qualquer processo futuro. Em um aviso frequentemente citado em defesa da Lei de Anistia, o ex-comandante mujahedin e MP Abdul Rasul Sayyaf declarou que "quem for contra os mujahedin é contra o Islam, e eles são os inimigos deste país" (BBC 2007). Para muitos, esta declaração cristalizou o clima ideológico da presidência de Karzai. Quaisquer declarações públicas que pudessem ser interpretadas como apoio ao secularismo ou ao governo comunista anterior, e por extensão como um desafio à posição dos mujahedin, arriscavam trazer acusações de blasfêmia e traição aos seus proponentes. Mais amplamente, as alianças e políticas que resultaram da contínua Guerra ao Terror agiram para frustrar políticas democráticas mais inclusivas e vinculadas a regras. Esta última teria sido mais facilitadora tanto da aplicação dos direitos existentes quanto da mobilização de um movimento de mulheres. Em vez disso, a presidência de Karzai tornou-se caracterizada por tentativas de apaziguar as bases de poder conservadoras, bem como de acomodar as exigências dos defensores dos direitos das mulheres e dos doadores internacionais de uma forma altamente personalizada e imprevisível.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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Fuga da Arábia Saudita: Mulheres em Busca de Liberdade

Para responder à pergunta por que muitas mulheres sauditas têm cada vez mais fugido do país — muitas vezes para serem devolvidas à força — precisamos examinar a intersecção de vários fatores contribuintes importantes. No cerne desse problema, que é sintomático de uma desigualdade de gênero mais ampla e generalizada, está a maneira como a política, a sociedade e o islamismo trabalham juntos para impor o regime mais opressivo às mulheres. Restrições de movimento, o sistema de tutela, privação de direitos, casamentos forçados e leis de divórcio desfavoráveis ​​são apenas manifestações variadas de discriminação geral contra as mulheres.

Em suas narrativas oficiais, o estado saudita se retrata como um agente benevolente e paternalista, apoiando as mulheres por meio de extensas provisões de bem-estar (em saúde, educação, benefícios sociais e emprego). O estado impõe um tipo de patriarcado que não é nem totalmente privado nem público, mas onde as duas esferas se complementam e se reforçam (Walby 1990). Esse patriarcado se move fácil e confortavelmente do domínio familiar para a esfera pública, onde as agências estatais monitoram seus contornos e reproduzem tanto a ideologia dominante — por exemplo, no currículo de estudos religiosos das escolas e nas várias fatwas de ulama oficiais — quanto as práticas que a mantêm intacta. Por várias décadas, o estado empregou vigilantes religiosos, chamados localmente de al-lhaya (a Comissão para a Promoção da Virtude e Prevenção do Vício) em locais públicos para garantir que mulheres e homens cumpram as regras de comportamento apropriado. Eles são acompanhados por policiais que são encarregados de prender transgressores. Esse tipo de policiamento se tornou um marcador do chamado governo islâmico, por exemplo, no califado islâmico (Mosul e Raqqa), Nigéria, Somália e Paquistão, entre outros lugares.

Discriminação e marginalização são perpetuadas na Arábia Saudita porque o estado, a família e instituições e figuras religiosas cooperam para restringir as escolhas das mulheres e perpetuar sua dependência. Muitas vezes, isso começa dentro dos limites do lar. Se uma mulher sofre abuso e restrições dentro de sua própria família, ela não tem recurso. Nos quatro casos de fugitivas mencionados acima¹, agências estatais dentro da Arábia Saudita e fora dela (embaixadas) prontamente se tornaram cúmplices dos crimes perpetrados por membros da família. Isso aconteceu apesar do fato de que o Conselho Saudita de Ministros aprovou um projeto de lei para criminalizar o abuso doméstico em 2013; não estava claro, no entanto, qual agência estatal deve aplicar a lei, tornando-a ineficaz e ambígua. O judiciário islâmico geralmente deve cooperar e emitir regras legais para devolver essas meninas às suas famílias abusivas. Fugir de uma família abusiva é um crime, punível com detenção, aplicado por agências estatais e sancionado por interpretações religiosas rigorosas da lei islâmica. Estado, sociedade e religião trabalham juntos para manter a desigualdade de gênero.

O estado fornece abrigos semelhantes a prisões para os quais a maioria das mulheres abusadas prefere não ser levada. As más condições e as restrições à sua liberdade dentro dos abrigos, combinadas com o estigma de estar nesses lugares, fazem com que as mulheres hesitem em procurar ajuda em instituições tão mal administradas. Enquanto muitas permanecem em silêncio, algumas mulheres tornaram públicos seus casos de abuso. Quase uma década depois que a famosa apresentadora de televisão Rania al-Baz foi gravemente abusada e desfigurada por seu marido alcoólatra e lutou para se livrar dele, muitas mulheres mais jovens agora não veem outra alternativa a não ser fugir. O caso de Al-Baz foi assumido por uma organização de caridade sob o patrocínio de uma princesa. Somente quando a apresentadora ficou seriamente desfigurada, ela foi salva e tratada no hospital. Isso aconteceu somente depois que um crime passional se tornou, em suas próprias palavras, um "assunto de estado". Ela então foi para a França, onde suas memórias foram publicadas em 2005. Apesar dos ferimentos, seu voo rápido para a França lhe deu a oportunidade de registrar sua presença como uma mulher saudita que foi abusada: ‘A ideia desta viagem para a França eleva meu moral, mas a perspectiva de me expor em público me traz abruptamente de volta à realidade: “Estou apresentável?”’ (al-Baz 2005: 63).

A Arábia Saudita enfrenta um sério problema social, conhecido como haribat (meninas fugitivas). Ironicamente, muitas trabalhadoras domésticas asiáticas mal pagas e sobrecarregadas que são levadas para Londres em férias com famílias sauditas e de outros países do Golfo escapam dos apartamentos luxuosos de seus empregadores em Kensington e Knightsbridge, deixando seus passaportes e outros documentos pessoais para trás. Os empregadores dessas mulheres geralmente as trancam em seus apartamentos e guardam seus documentos de viagem, mas algumas conseguem escapar. Elas geralmente saem no meio da noite quando seus empregadores estão dormindo, ou quando são enviadas para comprar mantimentos ou acompanhar crianças em parques. Elas buscam abrigos administrados por grupos de mulheres, pela Igreja Católica ou por cristãos renascidos, que têm como alvo específico os filipinos. Elas recebem moradia e apoio jurídico e são apresentadas a fugitivas anteriores, que as hospedam enquanto os advogados lidam com seu status de imigração. Suas embaixadas geralmente cooperam emitindo novos documentos de viagem para substituir os de seus empregadores.

Em contraste, as "fugitivas" sauditas são trazidas de volta para suas famílias pelo governo saudita e agências estrangeiras em países onde as mulheres buscam asilo ou refúgio, por exemplo, as Filipinas e a Turquia nos casos acima, demonstrando assim o alto nível de cooperação entre as autoridades sauditas e outros governos. Comparar a trabalhadora doméstica fugitiva com sua contraparte saudita demonstra a semelhança e as diferenças, mas acima de tudo expõe a discriminação entre as divisões étnicas e de classe. A situação das trabalhadoras domésticas e das mulheres sauditas só pode ser entendida se formos além das divisões que visam, acima de tudo, mascarar a discriminação contra todas as mulheres na Arábia Saudita. No discurso saudita sobre suas mulheres nacionais, palavras como "rainhas", "joias", "privilegiadas" e "protegidas" criam a ilusão de que elas estão acima das trabalhadoras domésticas estrangeiras empregadas em suas casas. A realidade é que ambas, quando abusadas, buscam a mesma rota de fuga, pois outros meios permanecem indisponíveis ou difíceis.

Sociólogos e serviços de assistência social no reino não fornecem estatísticas precisas, mas de acordo com um sociólogo o número de "fugitivos" está aumentando. De acordo com uma fonte, mais de mil mulheres fogem do reino todo ano, enquanto mais escapam de Riad para Jeddah, a metrópole costeira mais liberal do reino. Outras escapam de áreas rurais para Riad. Fugir de uma família abusiva para um destino no exterior parece ser uma solução final, mas outras mulheres encontram maneiras de "escapar" da Arábia Saudita de maneiras menos dramáticas.

Casar-se com alguém que mora no exterior, prolongar o tempo de estudo no exterior ou simplesmente retornar após a graduação para outras capitais árabes, por exemplo, Dubai, para procurar empregos, tudo isso foi usado como estratégia para evitar o retorno à Arábia Saudita. Ao terminar sua educação na Arábia Saudita ou no exterior, muitas mulheres tentam encontrar empregos em estados vizinhos do Golfo para deixar o país. Um número crescente de estudantes sauditas busca asilo em países onde estavam estudando, com base na conversão para outra religião, um relacionamento com um homem não muçulmano ou gravidez fora do casamento, cada um dos quais constitui um crime grave na Arábia Saudita que é punível com a morte. Advogados de imigração canadenses, britânicos e americanos, entre outros, lidam com esses casos e buscam relatórios de especialistas de profissionais, acadêmicos e especialistas em direito islâmico para garantir que essas mulheres não sejam deportadas de volta para a Arábia Saudita. Claro que não há estatísticas confiáveis ​​sobre mulheres sauditas requerentes de asilo, pois elas seriam um sério constrangimento em um país onde a legitimidade do Estado é construída tanto na piedade quanto no generoso bem-estar dado às mulheres. A reputação de mulheres requerentes de asilo no exterior é deliberadamente manchada, pois elas são frequentemente acusadas de desonrar suas famílias e fugir da punição, mesmo que não tenham cometido um crime. Elas são frequentemente descritas como mulheres imorais que buscam liberdade sexual no exterior.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

¹ - A autora mencionou Dina Ali, Maryam al-Otaibi e as irmãs Ashwaq e Arij. Todas as quatro mulheres tentaram fugir em 2017 devido ao abuso de suas famílias, e todas as tentativas foram frustradas. Dina Ali continua desaparecida.

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O apelo do Presidente para anular o “divórcio verbal”

Exatamente seis anos após os protestos de 25 de janeiro de 2011, o presidente el-Sisi fez um discurso na Academia de Polícia para marcar o Dia da Polícia. Em meio aos símbolos militares e nacionais típicos de tal evento, ele expressou alarme com as altas taxas de divórcio no Egito. Preocupado com "a unidade da família egípcia", o presidente propôs anular o divórcio verbal - talaq shafawi - uma prática pela qual os maridos podem se divorciar de suas esposas apenas dizendo "Eu me divorcio de você", sem necessariamente registrar o divórcio. Ele disse: "Precisamos de uma lei para lidar com questões de divórcio antes do "maazoun" [um clérigo do governo que administra o casamento e o divórcio), para que as pessoas tenham tempo para considerar sua decisão" (F. Farid 2017), de modo a evitar "comportamento inapropriado" (Hendawi 2017). Sorrindo, o presidente virou-se para o Grande Sheik de Al-Azhar, al-Tayeb, sentado na primeira fila, e disse meio brincando: ‘Você me cansa, sua eminência’ (Shams El-Din 2017; Shahine 2013). Esta foi uma referência à possibilidade de que Al-Azhar pudesse querer bloquear tal movimento, no contexto de uma luta de longa data entre o estado e o estabelecimento clerical, que se intensificou após 2011 (Magued 2015).

Imediatamente após o telefonema do presidente, o chefe de Dar al-Ifta e membros do parlamento expressaram seu apoio à proposta. O Comitê Religioso no parlamento anunciou que começaria a redigir uma lei e que ela estaria totalmente alinhada com a sharia.

No entanto, em 12 de fevereiro de 2017, em um ato de desafio público sem precedentes, o Conselho de Acadêmicos Sêniores de Al-Azhar, a mais alta autoridade em assuntos islâmicos, convocado por al-Tayeb, emitiu uma declaração recusando a proposta do presidente. A declaração sustentou que o divórcio verbal era válido e estabelecido pela lei islâmica. A única concessão feita foi considerar a imposição de uma penalidade ao marido se o divórcio não for registrado dentro de um período específico. A declaração acrescentou: "As pessoas não precisam que a legislação do divórcio seja alterada; em vez disso, elas precisam de medidas que garantam um meio de vida decente". Al-Azhar, portanto, afirmou sua legitimidade como a voz máxima em assuntos religiosos. Pisar no território de Al-Azhar também era "uma linha vermelha".

Este breve episódio revelou uma tensão latente entre duas instituições de governança importantes — uma luta por legitimidade e identidade nacional, com a política de gênero vindo à tona como um marcador-chave e teste decisivo. Os comentários do presidente reconheceram que ele precisava da aprovação do sheik, ao mesmo tempo em que insinuava que Al-Azhar estava obstruindo tentativas de "modernização". As tensões aumentaram desde o apelo do presidente em 2015 por "uma revolução religiosa" para renovar o discurso religioso — no qual Al-Azhar é visto como arrastando os pés (Mourad e Bayoumy 2015). As raízes da tensão são históricas e mais estruturais. Embora apoiasse publicamente a deposição de Morsi, Al-Azhar também foi vocal ao afirmar que era uma escolha do menor de dois males e que não tolerava a violência (Abdallah 2017).

Essa controvérsia entre a principal instituição política do Egito e sua instituição religiosa suprema — assistida ao vivo por milhões de egípcios — se transformou em um debate polarizado expondo como política, religião e gênero estão intimamente interligados (English al Arabiya 2017). Alguns viram a proposta de el-Sisi como uma vitória para "a família egípcia", acolhendo-a como uma atitude de um presidente que apoia as mulheres. Outros criticaram a questão do Estado de direito em uma cerimônia que demonstrava a força policial e militar. As discussões colocaram não apenas a Al-Azhar e a presidência uma contra a outra, mas também a lei e a jurisprudência islâmica (F. Farid 2017; Brown e Ghanem 2017).

A mídia popular eventualmente se uniu em ataques à Al-Azhar, acusando-a de obstruir reformas para combater o terrorismo e de abrigar extremistas, apontando, entre outras coisas, sua recusa em 2015 em rotular os combatentes do Daesh (ou Estado Islâmico – EI) como "infiéis". Alguns interpretaram os ataques como uma estratégia para desviar a responsabilidade da incapacidade do regime de garantir a segurança sem recorrer à violência. A gravidade dos ataques à Al-Azhar também pode ter sido alimentada por influência externa, dada a declaração do imã em uma conferência internacional em 2016 de que "os salafistas não são sunitas", causando um grande alvoroço entre os clérigos pró-governo na Arábia Saudita (Dehlvi 2016), um importante aliado egípcio. Houve apelos para que al-Tayeb renunciasse (Elbaz 2017; Saleh 2017).

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti

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O exercício físico feminino como um problema da moralidade islâmica

Durante a revolução de 1979 e o início dos anos 1980, enquanto a República Islâmica consolidava seu governo político em casa e travava uma guerra territorial na frente internacional, a corrupção moral era vista como "o eixo central dos desígnios imperialistas". Dentro de tal estrutura, as mulheres eram simultaneamente sujeitas e símbolos da moralidade islâmica; seus corpos estavam no palco e eram palcos nos quais várias políticas e ideologias se desenrolavam. Proteger a castidade das mulheres significava defender a identidade islâmica da cidade e, por extensão, do estado. Houve conflitos entre os revolucionários sobre o quão drásticas as medidas de segregação de gênero deveriam ser. No entanto, "mesmo enquanto a guerra Irã-Iraque se desenrolava, figuras conservadoras proeminentes adotaram a linha de que a luta por questões morais não deveria ficar em segundo plano" (Khatam 2009). De fato, em abril de 1979, o aiatolá Khomeini ordenou que o Conselho Revolucionário criasse um departamento de moralidade que erradicaria hábitos culturais pré-revolucionários corruptos e processaria casos de "atividades proibidas". A polícia da moralidade aplicava rigidamente os códigos de comportamento “islâmicos” nas ruas, locais de trabalho e parques das cidades iranianas (Khatam 2009).

Sob tais circunstâncias, os esportes de lazer passaram a ser considerados desnecessários e anti-islâmicos. O ex-governador de Teerã Hassan Ghafourifard relembrou em uma entrevista de 1986 que "em tal atmosfera, quando eu era governador, lembro que alguém me ligou e perguntou se jogar vôlei era haram [religiosamente proibido]". Os esportes eram considerados haram ou, na melhor das hipóteses, uma forma de farra barulhenta" (Zan e Rooz 1986). Os esportes e as atividades de lazer das mulheres, especialmente, eram vistos como moralmente decadentes e, portanto, eram considerados desnecessários e proibidos. A principal preocupação do regime com relação às mulheres era criar mães piedosas; a questão do lazer e/ou exercício físico das mulheres era abordada de forma proibitiva, determinando onde as mulheres não podiam ir e o que elas não podiam fazer. A visão dominante era que, em uma ordem pública islâmica, o lar deveria ser valorizado como o lugar da mulher, a menos que o "bem comum" exigisse que as mulheres se manifestassem para mostrar seu apoio ao novo regime. Shahla Habibi, conselheira presidencial do Irã para assuntos femininos na década de 1990, relembrou em sua entrevista o quão difícil foi fazer com que autoridades, como Ghafourifard, apoiassem os esportes femininos e os tornassem menos tabu falando publicamente sobre eles.

Edições daquele período da revista Zan e Rooz, fundada em 1964 e uma das mais antigas revistas semanais femininas do Irã, fornecem uma janela para a atmosfera dos parques públicos naquela época. Seus relatórios sugerem que, sob tais circunstâncias, o exercício ao ar livre das mulheres nos parques havia se transformado em uma atividade estressante. Seus exercícios diários eram, portanto, frequentemente realizados sob o olhar desconfiado de guardas homens e da polícia da moralidade, que monitoravam suas atividades para garantir que nenhuma regra fosse violada e que seus movimentos estivessem de acordo com os códigos islâmicos e não fossem provocativos. Durante esse tempo, a regulamentação do estado sobre corpos de gênero apareceu na forma de dominação e proibição, um poder que estava acima e fora de seus cidadãos. O novo estado contava com uma "política de restauração masculinista", que, como afirma Kandiyoti (2014), é uma política que "requer doutrinação [islâmica] sistemática, maior vigilância e níveis mais altos de intrusão na vida dos cidadãos".

Na mesma entrevista, Ghafourifard sugere que novas restrições sociais tornaram necessário que o estado construísse instalações esportivas e de exercícios em ambientes fechados para mulheres: Em geral, três tarefas devem ser realizadas antes que as mulheres possam praticar exercícios: (1) apagar a imagem negativa do esporte feminino que foi herdada do regime anterior, (2) evitar comportamentos extremistas [fundamentalistas], (3) fornecer às mulheres as instalações esportivas necessárias.

Mas as mulheres não podiam esperar até que essas três condições fossem cumpridas e, como o orçamento nacional foi gasto principalmente na guerra com o Iraque (1980-8), havia pouca indicação de que essas tarefas seriam concluídas em breve. Assim, na década de 1980, apesar dos avisos e interrupções frequentes dos guardas, as mulheres que eram entusiasmadas com exercícios em grupo ao ar livre, embora ainda poucas em número, iam aos parques para realizar silenciosamente e secretamente seus exercícios matinais. Essa "invasão silenciosa" (Bayat 2010) por mulheres individuais é evidência da futilidade de medidas proibitivas. Na verdade, como Khatam (2009) aponta, com o passar do tempo "ficou claro que a polícia da moralidade havia perdido seu poder de intimidar".

Na década de 1990, a paisagem de Teerã começou a parecer diferente. As mulheres estavam sendo gradualmente incluídas em espaços públicos — embora espaços que eram segregados — à medida que mudanças em imperativos sociais, políticos e econômicos lenta mas seguramente levavam as mulheres aos espaços de trabalho, educação e consumo, demonstrando o fracasso da "ideologia da domesticidade" promovida pela República Islâmica (Moghadam 1988). Vários fatores contribuíram para essa mudança. Ironicamente, sua mobilidade fora de casa e pela cidade foi parcialmente possibilitada pelos planos iniciais de segregação de gênero na década de 1980. Enquanto isso, "as considerações populistas do estado islâmico, o ideal religioso de caridade, a guerra Irã-Iraque e as sanções econômicas lideradas pelos EUA levaram ao surgimento de um estado de bem-estar social" que fornecia serviços sociais financiados pelo estado em diferentes áreas, incluindo, mas não se limitando a, saúde e educação. Todos esses serviços induziram mudanças no tamanho, estrutura e funções sociais da família (Ladier-Fouladi 2002). A taxa de fertilidade diminuiu, a idade do primeiro casamento aumentou e, após o bem-sucedido programa de planejamento familiar financiado pelo estado, a taxa de crescimento populacional anual caiu de 3,4% em 1986 para 1,5% (Hoodfar e Assadpour 2000). Essas mudanças demográficas facilitaram ainda mais a entrada das mulheres nos espaços públicos da cidade. Além disso, o crescimento da taxa de divórcio e o número decrescente de novos casamentos deixaram muitas mulheres no comando de suas próprias vidas, necessitando ainda mais de sua entrada na cidade. Assim, durante a década de 1990, o enfraquecimento gradual dos laços das mulheres com a esfera doméstica, juntamente com a expansão dos espaços de educação, trabalho, lazer e consumo, tirou as mulheres de suas casas e as levou para escolas, empregos, shoppings e parques.

Muito antes desses acontecimentos, um dos membros masculinos do parlamento iraniano expressou suas preocupações sobre a "ameaça" do trabalho feminino e declarou: "Na sociedade islâmica, a manutenção da mulher é responsabilidade do marido e ela não deveria ter que trabalhar… Se isso mudar, tudo mudará; não haverá submissão das mulheres" (Paidar 2007: 323). Na década de 1990, para consternação do deputado, "tudo [tinha] mudado". Ficou claro para as autoridades estaduais que a proibição como estratégia de governança não teve sucesso. A República Islâmica enfrentou todos os tipos de resistência em matéria de gênero, principalmente porque havia um movimento feminino animado tanto entre os islâmicos quanto entre os mais seculares. O paradoxo da mobilização revolucionária é que ela involuntariamente cria as mesmas condições que estimulam as expectativas por uma cidadania mais participativa que aumentam as apostas na corrida para fabricar o consentimento.

Gender, Governance and Islam (Exploring Muslim Contexts) - Deniz Kandiyoti