#prasthanabheda

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Madhusudana Sarasvati

O intelectual hindu bengali Madhusūdana Sarasvatī (fl. 1500–início de 1600) foi um dos últimos grandes expositores pré-coloniais da tradição da filosofia/teologia não dualista sânscrita conhecida como Advaita Vedānta. Madhusūdana floresceu durante o reinado do Imperador Akbar (1556–1605), e era bem conhecido pela corte Mughal na época da composição do Jūg Bāsisht¹; com base nos dados disponíveis, ele muito possivelmente viveu durante o reinado de Jahāngīr (1605–27) e uma parte do reinado de Shāh Jahān (1627–58) também. Nascido em Bengala, Madhusūdana passou grande parte de sua carreira acadêmica em Varanasi (Vārāṇasī), um grande centro de aprendizado de sânscrito onde a tradição Advaita Vedānta, em particular, desfrutava de um status proeminente. Entre as composições de Madhusūdana está seu comentário sobre o Śivamahimnaḥ-stotra de Puṣpadanta, conhecido como Mahimnaḥ-stotra-ṭīkā; contido neste comentário, e mais tarde circulado como um tratado independente, está a bem conhecida doxografia sânscrita de Madhusūdana, o Prasthānabheda (“As Divisões das Abordagens”), que este capítulo considerará com algum detalhe. Aproximadamente na mesma época, Madhusūdana também escreveu sua obra filosófica mais influente, o Advaitasiddhi (“O Estabelecimento do Não-Dualismo”), em resposta à crítica estendida do pensamento Advaita oferecida no Nyāyāmṛta de Vyāsatīrtha (m. 1539), uma figura proeminente na escola rival do Dvaita (“dualista”) Vedānta. Uma vibrante tradição de comentários se liga ao Advaitasiddhi e às outras obras de Madhusūdana até o período colonial e continuando até o final do século XX, uma das várias atestações do impacto duradouro e poderoso de Madhusūdana dentro dos círculos intelectuais sânscritos. Do período colonial em diante, além disso, Madhusūdana exerceria um tipo diferente de influência nos esforços nacionalistas orientalistas e hindus para articular uma identidade “hindu” essencialista e unificada, na qual seu Prasthānabheda desempenhou um papel.

Os próprios tratados de Madhusūdana revelam muito pouco sobre os detalhes de sua vida, além de seus professores e (de forma útil) os outros tratados que ele escreveu, enquanto nenhum outro registro foi descoberto que pudesse fixar suas datas ou local de nascimento sem sombra de dúvida. No entanto, vários estudiosos modernos se esforçaram para extrair cada gota potencial de informação biográfica de seus escritos — os debates sobre as datas de Madhusūdana poderiam quase constituir um subcampo por si só! — enquanto um corpo considerável de lendas locais, histórias orais e outros dados anedóticos também foram trazidos para o tópico. Embora classificar os dados confiáveis ​​dos não confiáveis ​​possa envolver suposições incertas, no mínimo, uma imagem provável da figura pode ser alcançada, juntamente com alguns episódios biográficos possíveis e menos certos. Além disso, estudiosos modernos também utilizaram a linhagem de ensino de Madhusūdana em uma tentativa de reconstruir as redes sociais e intelectuais das quais ele participou.

É geralmente aceito que, com toda a probabilidade, Madhusūdana veio da região de Bengala. Em uma de suas primeiras obras, o Vedāntakalpalatikā, Madhusūdana faz duas referências à divindade Jagannātha de Puri como o “Senhor da montanha azul” (nīlācala), uma forma de Kṛṣṇa associada à região da atual Orissa, no leste da Índia. Este local era um importante centro de peregrinação para os bengalis, particularmente aqueles associados ao movimento bengali Vaiṣṇava de Caitanya (falecido em 1533), que estava ganhando impulso considerável na época de Madhusūdana. P.M. Modi argumenta, com base em certas referências a Varanasi no Advaitaratnarakṣaṇa, Gūḍārthadīpikā e Advaitasiddhi de Madhusūdana, que ele também deve ter vivido lá por um tempo, dando assim credibilidade aos relatos tradicionais esmagadores de Madhusūdana conduzindo seus ensinamentos e escrevendo de lá. Em seu Advaitasiddhi e Gūḍārthadīpikā, Madhusūdana também menciona um de seus preceptores em nyāya (lógica), Hari Rāma Tarkavāgīśa, com quem Madhusūdana provavelmente estudou em Navadvīpa, um dos principais centros de aprendizado de nyāya. Em sete de seus tratados, Madhusūdana menciona ainda Viśveśvara Sarasvatī como seu guru āśrama, isto é, o preceptor de quem ele recebeu iniciação no modo de vida renunciante (saṃnyāsa), provavelmente em Varanasi; no Advaitasiddhi, Madhusūdana menciona adicionalmente Mādhava Sarasvatī como “aquele por cuja graça [eu] compreendi o significado das escrituras”, isto é, seu instrutor nas disciplinas de mīmāṃsā e vedānta, provavelmente também em Varanasi. Em seus próprios escritos, Madhusūdana cita com mais frequência, entre seus predecessores Advaita, as figuras de Śaṅkarācārya, Maṇḍaṇa Miśra, Sureśvara, Prakāśātma Yati, Vācaspati Miśra, Sarvajñātman Muni, Śrī Harṣa, Ānandabodha e Citsukha.

Além deste esboço biográfico bastante fino disponível nos próprios escritos de Madhusūdana, os estudiosos tiveram que confiar em fontes externas mais questionáveis ​​para mais detalhes de sua vida. P.C. Divanji e Anantakrishna Sastri, por exemplo, coletaram vários relatos de famílias paṇḍit em Bengala e Varanasi que reivindicam Madhusūdana como ancestral, juntamente com um pequeno corpus de crônicas familiares e históricas — mais proeminentemente, um manuscrito intitulado Vaidikavādamīmāṃsā — que afirmam o nascimento e a linhagem bengalis de Madhusūdana. Esses materiais dão o nome de nascimento de Madhusūdana como Kamalanayana (ou Kamalajanayana), um dos quatro irmãos nascidos em Koṭālipāḍā no distrito de Faridpur, no leste de Bengala. Diz-se que sua família migrou do supracitado Navadvīpa, em Bengala Ocidental — o grande centro de aprendizado de Nyāya e do movimento devocional Caitanya (bhakti) — onde, após seu aprendizado inicial com Hari Rāma Tarkavāgīśa, o jovem Kamalanayana foi enviado para aprender Nyāya mais avançado com o célebre Mathuranātha Tarkavāgīśa (fl. ca. 1575). Foi daqui que Kamalanayana teria resolvido se tornar um renunciante (saṃnyāsin), e então partiu para Varanasi. Lá, Kamalanaya teria se tornado “Madhusūdana” após seu encontro com Viśveśvara Sarasvatī, que o iniciou em saṃnyāsa; Madhusūdana também empreendeu seu treinamento em mīmāṃsā e vedānta sob Mādhava Sarasvatī nessa época. Quando ele começou a compor seus próprios numerosos tratados, a reputação de Madhusūdana como um estudioso e sábio cresceu a ponto de atrair vários discípulos; ele também ganhou uma reputação como um grande devoto de Kṛṣṇa até sua morte aos 107 anos em Haridvār.

Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia- Shankar Nair

¹ - Tradução persa do Laghu Yoga-Vasistha.

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A Doxografia de Madhusudana Sarasvati

No Siddhāntabindu, o comentário de Madhusūdana sobre o Daśaślokī, vemos um afastamento ainda maior do Prasthānabheda. Não só não há nenhum grupo no tratado que poderia concebivelmente representar o “Islam” ou os mlecchas, mas até mesmo o vocabulário básico de āstika e nāstika não é usado em lugar nenhum. Consequentemente, nas duas seções doxográficas do tratado, nenhuma estrutura é oferecida para distinguir os āstikas dos nāstikas, nem qualquer sugestão de qualquer tipo de hierarquia de escolas ou tradições. As visões são simplesmente apresentadas e, em seguida, refutadas em favor das visões dos “seguidores do Upaniṣad”, ou seja, Advaita Vedānta. O Siddhāntabindu, portanto, se recusa completamente a entreter qualquer noção de uma “unificação (proto-)Hindu” e, de fato, rotineiramente enfraquece a ideia. A estrutura do tratado, além disso, é relevante, pois Madhusūdana estrutura o Siddhāntabindu em torno do “grande ditado” (mahāvākya) “Aquilo és” (tat tvam asi). Agora, a tradição Advaita há muito considera a audição de tais mahāvākyas como o meio central, se não o único, de alcançar a libertação, embora dúvidas e confusões sobre a semântica dessas declarações védicas impeçam o amanhecer da realização dentro do aspirante. Refutar os materialistas, budistas e jainistas, juntamente com todas as outras escolas, consequentemente, desempenha a função soteriológica crucial de limpar ilusões e incertezas sobre os significados das palavras do mahāvākya — “você” é realmente seu corpo? Sua consciência? “Aquilo” é Deus o criador do mundo? Qual é, então, “seu” relacionamento com “aquilo”? — sem o qual mokṣa simplesmente não é possível. Em resposta à pergunta acima sobre por que os grupos “nāstika” há muito ausentes continuaram a se envolver nas doxografias modernas primitivas, então, esta estruturação do Siddhāntabindu fornece uma resposta clara: mesmo que os praticantes dessas tradições particulares não sejam mais encontrados, as dúvidas levantadas por suas ideias e argumentos podem persistir, criando confusões mentais e obstáculos contra a libertação dentro dos indivíduos vivos hoje que simplesmente devem ser abordados.

Essas duas ofertas doxográficas adicionais dentro do corpus de Madhusūdana, portanto, não ecoam de forma alguma as características distintivas e peculiares de seu Prasthānabheda. O que poderia explicar essa discrepância? Os estudiosos modernos geralmente consideram o Vedāntakalpalatikā e o Siddhāntabindu como duas das primeiras obras de Madhusūdana, dado que pelo menos uma delas é referenciada em quase todos os seus outros escritos. Acredita-se, além disso, que esses dois textos foram compostos na mesma época, uma vez que cada um menciona um ao outro. O Śivamahimnaḥ-stotra-ṭīkā, enquanto isso, faz referência explícita ao Vedāntakalpalatikā e contém uma referência discutível ao Siddhāntabindu. Parece bastante certo, portanto, que tanto o Vedāntakalpalatikā quanto o Siddhāntabindu foram compostos antes do Prasthānabheda. Poderia ser que os eventos na vida de Madhusūdana nos anos intermediários o levaram a desenvolver novas visões, ou, talvez, a enfatizar ou tornar explícitas certas visões que ele manteve mais silenciosas em seus anos mais jovens? Poderíamos apenas especular que, conforme Madhusūdana viajava por diferentes regiões do sul da Ásia — ou, talvez, conforme seu status se tornava mais proeminente e ele assumia novos papéis e responsabilidades — ele poderia ter percebido uma necessidade de certos tipos de ensinamentos em detrimento de outros. Alternativamente, se os contatos de Madhusūdana com muçulmanos aumentaram ao longo dos anos, talvez até mesmo na corte Mughal, isso poderia tê-lo levado a começar a repensar os limites de sua própria comunidade religiosa e intelectual.

Todas essas sugestões, no entanto, são inescapavelmente especulativas, como a maioria seria baseada na biografia tendenciosa de Madhusūdana. E, portanto, evidências mais concretas devem ser buscadas em outro lugar. Nesta frente, podemos nos referir a dois outros escritos de Madhusūdana: o supracitado Bhaktirasāyana, um tratado sobre bhakti (devoção), e o Gūḍārthadīpikā, o comentário de Madhusūdana sobre o Bhagavad Gītā, ele próprio também contendo um volume considerável de discussão sobre o tópico de bhakti. Com base nas referências cruzadas de Madhusūdana, fica claro que o Bhaktirasāyana é anterior ao Gūḍārthadīpikā, sendo o primeiro uma de suas primeiras composições. Como Lance Nelson descreve em sua comparação da apresentação de bhakti entre os dois textos, ocorreu uma discrepância significativa: no Bhaktirasāyana, Nelson argumenta, o jovem Madhusūdana corajosamente afirma para bhakti, contra a corrente de quase todas as tradições Advaita anteriores, um status igual, se não superior, ao de jñāna (conhecimento), enquanto ele defende o primeiro como um meio independente para mokṣa (libertação) disponível a todos, independentemente de gênero ou origem social. No “mais sóbrio” Gūḍārthadīpikā, em contraste, Madhusūdana “domestica” bhakti em sensibilidades Advaitin mais convencionais, restringindo a obtenção dos níveis mais altos de bhakti apenas aos brâmanes do sexo masculino que renunciaram formalmente ao mundo (saṃnyāsa). Embora, novamente, possa ser tentador atribuir essa mudança à “juventude exuberante” de Madhusūdana versus sua “maturidade sóbria”, Nelson discorda, dado que, no Gūḍārthadīpikā, Madhusūdana repetidamente remete seus leitores de volta ao Bhaktirasāyana, que “desautoriza a explicação simples de que, tendo mudado de ideia, ele repudiou o ensinamento de sua obra anterior”. Em vez disso, Nelson sugere que, entre as duas obras, Madhusūdana “está simplesmente falando para públicos diferentes e ajustando sua discurso de acordo”, visando aproximar os devotos bhakta educados de uma perspectiva Advaita, no primeiro caso, e recomendar bhakti aos seus companheiros renunciantes Advaitin, no segundo.

Embora eu veja Nelson como tendo exagerado a discrepância entre o Bhaktirasāyana e o Gūḍārthadīpikā, como mencionado acima, ele nos ofereceu uma chave promissora: a questão do público. O Vedāntakalpalatikā e o Siddhāntabindu, por exemplo, são, filosoficamente falando, textos bastante desafiadores, claramente destinados a leitores avançados de algum tipo, enquanto o Prasthānabheda é escrito em um estilo muito mais básico e acessível. De fato, o Prasthānabheda anuncia seu próprio público em sua seção de abertura: o tratado foi escrito “para o bem do cultivo de bālas”. Agora, um bāla pode ser um “novato” ou alguém “inexperiente” ou “falto de conhecimento”; o sentido mais literal de bāla, no entanto, é o de um “jovem” ou “criança”. Se seguirmos o sentido literal, isso significa que o Prasthānabheda foi destinado a jovens estudantes nos estágios iniciais de seus estudos, uma sugestão que está de acordo com a linguagem simples do texto e seu caráter excepcionalmente introdutório. Se refletirmos, adicionalmente, sobre o contexto original do Prasthānabheda antes de ser reinterpretado como um tratado independente, poderíamos facilmente imaginar uma história ligeiramente diferente, embora comparável: aproveitando o status do Śivamahimnaḥ-stotra como um poema devocional destinado a um amplo apelo popular, Madhusūdana poderia concebivelmente ter pretendido que seu comentário cumprisse uma função de educação pública. Dado o contexto intersectário do comentário, com um Advaitin Vaiṣṇava oferecendo uma interpretação de um hino Śaiva, Madhusūdana pode muito bem ter aproveitado a oportunidade de promover uma visão de uma tradição "védica" coerente e ecumênica, uma visão plausivelmente edificante de várias maneiras para um público "hindu" educado, mas não acadêmico, em geral. Em contraste, Madhusūdana nos conta que ele compôs o Siddhāntabindu para um de seus discípulos mais próximos, Balabhadra, enquanto a sofisticação dialética do Vedāntakalpalatikā pressupõe claramente um público inteligente já mergulhado no aprendizado do sânscrito e bem treinado no método filosófico. O público para essas duas últimas doxografias, em suma, é completamente diferente, e consideravelmente mais avançado escolástica e filosoficamente, do que para o Prasthānabheda.

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Prasthanabheda

A curta e conhecida obra de Madhusūdana, o Prasthānabheda (“As Divisões das Abordagens”), é em si apenas uma parte de seu comentário mais longo sobre o Śivamahimnaḥ-stotra de Puṣpadanta, ocorrendo dentro da elucidação do sétimo verso do primeiro: “Uma vez que as abordagens (prasthānas) são diversas — os três [Vedas], Sāṃkhya, Yoga, a doutrina de Paśupati, os Vaiṣṇavas — e por causa da variedade de inclinações — [as pessoas pensam] 'este [caminho] é o melhor, aquele [caminho] é adequado' — para homens que favorecem vários caminhos, retos ou sinuosos, você (Śiva) é o único destino, assim como o oceano é para as várias águas.” Vemos que Madhusūdana utiliza este verso sânscrito para lançar uma enumeração bastante rudimentar, mas abrangente, das várias "abordagens" (prasthānas) e "ciências" (vidyās) que constituem a (em sua opinião) tradição "védica" (vaidika) adequada, destacando, ao longo do caminho, algumas tradições intelectuais que são "externas ao Veda" (vedabāhya) e, portanto, devem ser rejeitadas. No final, Madhusūdana categoriza dezoito dessas ciências védicas, incluindo os próprios Vedas, os “suplementos védicos” (vedāṅgas: pronúncia, gramática, etc.), os “suplementos auxiliares” do Veda (upāṅgas: os Purāṇas, Nyāya, Mīmāṃsā, Vedānta, etc.), e os “Vedas auxiliares” (upavedas: medicina, ciência militar, etc.). Seu esquema geral, portanto, é o seguinte:

4 Vedas: 1) Ṛg; 2) Yajur; 3) Sama; 4) Atharva;

6 Suplementos Védicos ou “Membros” (vedāṅgas): 5) śikṣā (pronúncia); 6) kalpa (ritual); 7) vyākaraṇa (gramática); 8) nirukta (etimologia); 9) chandas (prosódia); 10) jyautiṣa (astronomia/astrologia);

4 Suplementos Auxiliares ao Veda (upāṅgas): 11) Purāṇa (incluindo os Upapurāṇas); 12) Nyāya (incluindo Vaiśeṣika); 13) Mīmāṃsā (incluindo Vedānta); 14) Dharmaśāstra (incluindo o Mahābhārata, Rāmāyaṇa, Sāṃkhya, Pātañjala Yoga e as tradições Pāśupata [Śaiva] e Vaiṣṇava);

4 Vedas Auxiliares (upavedas): 15) āyurveda (medicina); 16) dhanurveda (ciência militar); 17 ) gāndharvaveda (teatro, música e dança); 18) arthaśāstra (estatística, política, economia e conduta moral).

Madhusūdana emprega os termos “abordagem” (prasthāna) e “ciência” ou “disciplina do conhecimento” (vidyā) em uma gama de sentidos, referindo-se, ao mesmo tempo, à “revelação” (śruti) em si (o Veda); os métodos adequados para o estudo e a execução ritual do Veda; outras “escrituras” suplementares (por exemplo, os Épicos e os Purāṇas); sistemas de conhecimento filosófico, teológico, legal e prático; os textos fundamentais (śāstras) de cada um desses sistemas de conhecimento, todos construídos como contínuos com o Veda; e a respectiva práxis imposta por cada um desses sistemas de conhecimento. Madhusūdana é claro ao apresentar essas vidyās como complementares umas às outras, em vez de “escolas” concorrentes. À luz de sua afirmação inicial de que todos esses prasthānas são direcionados, direta ou indiretamente, ao Senhor (bhagavat), que é seu objetivo unificador e abrangente, a imagem invocada no verso original do Mahimnaḥ stotra parece particularmente adequada: assim como todos os rios, tributários, córregos e até mesmo a chuva estão, em última análise, tentando voltar ao oceano — e, em muitos casos, trabalham juntos para fazê-lo, como quando a chuva contribui para um tributário, ou um tributário contribui para um rio, todos a caminho do mesmo oceano — assim também, todos os prasthānas/vidyās têm o Senhor como seu objeto e destino. O termo prasthāna foi traduzido como “abordagem” (no sentido de “caminho”, “maneira de proceder” ou mesmo “método”), embora, como o termo vidyā, ele abranja uma ampla variedade de denotações que são difíceis de capturar por um único termo em outra língua.

Seria um erro, é claro, ler o Prasthānabheda como um relato objetivo das atuais escolas filosóficas e disciplinas escolares que então habitavam o sul da Ásia moderna: Madhusūdana ocupa um bom espaço, por exemplo, para explicar as visões de quatro escolas budistas, embora os budistas estivessem, naquela época, efetivamente ausentes da cena por vários séculos. Em vez disso, como Qvarnström, Halbfass e Nicholson sugeriram, a escrita doxográfica em sânscrito é algo como um gênero literário por si só, com seu próprio léxico e convenções.

Assim, por convenção, os budistas devem ser contabilizados dentro de um tratado doxográfico como o Prasthānabheda, mas não de uma forma que seja simplesmente um gesto vazio. Em vez disso, os intelectuais budistas, embora efetivamente não mais presentes no subcontinente, deixaram sua marca indelével no mundo do pensamento sânscrito e, portanto, permaneceram bastante vivos dentro do mundo intelectual da corrente de jato sânscrita, mesmo que desprovidos de representantes vivos dentro dela. Em outras palavras, sem a filosofia budista, não haveria, por exemplo, uma tradição Nyāya ou Vedānta como Madhusūdana então a conhecia, essas tradições tendo amadurecido e se desenvolvido como o fizeram em grande parte por causa de seu encontro dialético sustentado com os budistas ao longo de vários séculos, particularmente em seus períodos formativos.

Ecoando uma estrutura que havia sido utilizada em várias doxografias anteriores, Madhusūdana coloca todas as várias disciplinas sânscritas de conhecimento dentro de uma hierarquia, localizando o Advaita Vedānta no ápice. Embora ele esteja aqui apenas empregando um esquema herdado de escritores anteriores, Madhusūdana inclui algumas pequenas inovações que alguns estudiosos argumentaram serem de considerável significância. Em primeiro lugar, no tratamento conciso de Madhusūdana dos nāstikas — isto é, os "negadores" do Veda/verdade, tipicamente se referindo, por este período, aos grupos materialistas, budistas e jainistas de Cārvāka que historicamente negavam a validade dos Vedas — eles são contrastados com os āstikas, os "afirmadores" do Veda/verdade. Nesta passagem, Madhusūdana associa explicitamente os nāstikas com a categoria dos “mlecchas” (“estrangeiros”, “bárbaros”), uma afirmação que Nicholson considera original de Madhusūdana, mas que Vācaspati Miśra, pelo menos, já havia articulado no século X. Apesar da presença inelutável de muçulmanos em todo o subcontinente por séculos, nenhuma doxografia sânscrita pré-moderna menciona ou mesmo cunha uma categoria explícita para representá-los, apesar da existência de terminologia viável como “turuṣka” ou “yavana” em outros materiais sânscritos. Com a inclusão do termo mleccha por Madhusūdana em conexão com os nāstikas, no entanto, torna-se tentador seguir Nicholson ao interpretá-lo como realmente se referindo, especificamente, embora obliquamente, a "muçulmanos", em vez de um substituto genérico para "todos os mlecchas".

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