#inmanencia

[bocadosdefilosofia]

«Pero, en verdad, ¿por qué esos remordimientos, esos terrores? Yo no era por cierto una militante del feminismo; no tenía ninguna teoría respecto a los derechos y a los deberes de la mujer; así como antes me negaba a ser definida como “una chica”, ahora no me veía como “una mujer”: era yo. Sobre ese plano me sentía en falta. La idea de la salvación había sobrevivido en mí a la desaparición de Dios, y la primera de mis convicciones era que cada cual debía ocuparse personalmente de la suya. La contradicción que sufrí no era de orden social, sino moral y casi religioso. Aceptar vivir como un ser secundario, un ser “relativo”, habría sido rebajarme como criatura humana; todo mi pasado se sublevaba contra esa degradación.»

Simone de Beauvoir: La plenitud de la vida. Ed. Sudamericana, pág. 69. Buenos Aires, 1962

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[anadelacalle]

El lujo de ser contingentes.

Somos materia orgánica, cuerpos sometidos a la degeneración que les es propia, pero que se resisten a aceptarse como tales, finitos y contingentes. El trasfondo cultural en el que vivimos ha denostado lo contingente como algo banal y superfluo en oposición a lo necesario, este último como la manifestación de lo auténtico e incluso absoluto. Es la metafísica en la que nos hemos constituido. Sin…

[proustian-dream]

No se debería contener una vida en el simple momento en que la vida individual enfrenta la muerte universal. Una vida está en todas partes, en todos los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que se miden por tales o cuáles objetos vividos. Una vida inmanente lleva acontecimientos o singularidades que no hacen sino actualizarse en los sujetos y los objetos. Esta vida indefinida no tiene en sí misma momentos (aun cuando los momentos le son muy próximos). Ella sólo tiene entre-tiempos, entre-momentos.

Gilles Deleuze, La inmanencia: una vida

[esuemmanuel]

La vanidad se disuelve en soledad, lejos del bullicio y del tumulto, encerrado en la inmanencia de la existencia; ahí no hay nada más que la verdad, y ésta es que nada de lo que creemos como un halago o una ofensa tiene valor, ya que el valor real está dentro de cada uno de nosotros y no le es necesaria la validación.

Vanity dissolves in solitude, away from the hustle and bustle, enclosed in the immanence of existence; there is nothing but the truth, and this is that nothing that we believe as a compliment or an offense has value, since the real value is within each of us and validation is not necessary.

[jesusgisbert-blog]

Los dos infinitos de Craig Thompson

Página de Raíces de Ginseng Como Pascal, Craig Thompson se encuentra en el laberinto de dos infinitos: el del cielo y el del suelo. Son dos infinitos que remiten a la infancia del dibujante (Raíces de Ginseng) y a sus padres (Blankets). Pero, a diferencia del francés, Thompson no parece caer en la trampa de la apuesta. Se conforma con la inmanencia existencial de su propia vida y la de sus…

[jgmail]

Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 4

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La diferenciación interna de Dios

Schelling nos lanza ahora otra paradoja y se trata de una paradoja importante. Todo este tiempo hemos estado hablando de la «inmanencia» de todas las cosas dentro de Dios. Pero ahora Schelling nos dice que «el concepto de inmanencia debe dejarse completamente de lado en la medida en que con ello se pretende expresar que todas las cosas existen inertes dentro de Dios. Reconocemos más bien que el concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las cosas» [1].

Este es un ejemplo de lo que podríamos llamar el enfoque «en espiral» de Schelling: a lo largo de la Freiheitsschrift, vuelve una y otra vez sobre ciertos puntos y los amplía y aclara. Cada vuelta es un avance. En muchos casos, lo que al principio parece totalmente opaco se aclara mucho más adelante. Por esta razón, las objeciones deben mantenerse en suspenso hasta que veamos lo que Schelling nos tiene preparado. Este enfoque en espiral también podría describirse como dialéctico: el concepto de inmanencia nos ha servido bien, pero sólo hasta cierto punto. Ahora hay que dejarlo de lado en favor de una forma más adecuada de expresar las cosas.

Pero si desechamos la «inmanencia» en favor del «devenir», ¿cómo cambia la imagen que se nos ha dado hasta ahora? La respuesta es que las cosas no están simplemente «contenidas» en Dios, sino que «crecen» en él. En la segunda parte, hablamos del concepto de Schelling del todo como algo «orgánico». Sin embargo, cuando antes nos referimos a esta idea la utilizamos para significar que las cosas del universo no son en absoluto «cosas» distintas e indiferentemente relacionadas, sino momentos, aspectos o expresiones orgánicamente relacionados del todo mismo. Ahora debemos llevar esta concepción orgánica un paso más allá. Para entender realmente a Dios como un organismo y al universo como algo «dentro» de Dios debemos entender que el universo llega a ser en Dios a través de un proceso de crecimiento o autodiferenciación orgánica.

Para comprender lo que significa este último término, consideremos el crecimiento del embrión humano. Comienza como una sola célula, el óvulo fecundado y luego empieza a dividirse rápidamente: dos células, luego cuatro, luego ocho, etc. Al cabo de unas tres semanas, se convierte en una esfera de sesenta células llamada blástula. La blástula se pliega sobre sí misma y desarrolla tres estructuras básicas: el ectodermo, el mesodermo y el endodermo. A partir del ectodermo se desarrollará la cubierta externa del cuerpo, la epidermis, así como el cerebro y el sistema nervioso. El mesodermo da lugar a los músculos, los huesos, el aparato respiratorio y el sistema circulatorio. Por último, el endodermo desarrolla el sistema digestivo, así como el revestimiento del sistema respiratorio y el canal alimentario. Lo que comienza como una sola célula se diferencia internamente en un cuerpo humano con todos sus órganos.

Schelling parece sostener que la naturaleza «crece» dentro de Dios a través de un patrón similar de diferenciación o articulación que es totalmente autodirigido. La naturaleza es, pues, la «autoespecificación» de Dios, un concepto que también se encuentra en la filosofía anterior de Schelling y en la filosofía de Hegel. Por lo tanto, Schelling insiste en que, aunque la naturaleza crezca o se convierta en Dios, no es Dios; de este modo, rechaza una de las concepciones más extendidas del panteísmo, la de que Dios es «todas las cosas» o que «todas las cosas» son Dios (todas y cada una).

Para seguir con la analogía embrionaria un poco más, cuando miro hacia atrás y veo mi propio desarrollo, puedo decir que en el vientre de mi madre mis órganos crecieron como parte de un proceso de autoespecificación. Y, sin embargo, como dije al final de la última entrega, mi identidad no puede entenderse correctamente como un simple conjunto de órganos. Estos órganos son míos, forman parte de mi ser y, al mismo tiempo, no son yo. Yo no soy mi corazón; mi corazón no soy yo. Está dentro de mí, forma parte de mí. Lo mismo ocurre con los pulmones, el bazo, los riñones, etc. La distinción entre las cosas y Dios se basa en el hecho de que tienen su fundamento en la voluntad. Recordemos que Dios también tiene su fundamento en la voluntad, pero que la voluntad es distinta de Dios, aunque contenida en él. Así, el mundo natural está dentro de Dios y llega a estar dentro de Dios, pero fluye de una fuente que no es Dios.

Sin embargo, Schelling insiste en decirnos que el «devenir» de Dios, así como el «devenir» de la naturaleza en Dios, no tiene lugar en el tiempo. Así pues, el «proceso» del que hablará no es un proceso en serie en el tiempo (primero esto, luego esto, luego esto otro...), sino, por así decirlo, un «proceso eterno», cuya naturaleza exploraremos en breve. Debido a las limitaciones del lenguaje y, en realidad, a las limitaciones de nuestra mente, Schelling debe recurrir al uso figurado del lenguaje temporal para exponer sus ideas. En este procedimiento, Schelling sigue el ejemplo de Jacob Boehme, quien dijo de su doctrina de las siete «fuentes del espíritus» (Quellgeister) que articula la venida a la existencia de Dios: «Tengo que exponerlos [es decir, las fuentes del espíritus] uno tras otro de una forma y manera creatural [kreatürlicher], de lo contrario no lo entenderíais» [2].

Hablando de la prioridad del fundamente frente a la existencia de Dios, Schelling escribe: «En cuanto a esta precedencia, no debe pensarse ni como precedencia según el tiempo ni como prioridad del ser. En el círculo del que todo deviene, no es contradictorio que aquello a través de lo cual se genera el Uno [es decir, Dios] pueda a su vez ser engendrado por él... Dios tiene en sí mismo el fundamento interno de su existencia que en este sentido le precede en la existencia; pero, precisamente de este modo, Dios es de nuevo el prius [lo que está antes] del fundamento en la medida en que el fundamento, incluso como tal, no podría existir si Dios no existiera in actu [en la actualidad]» [3].

En otras palabras, la precedencia o prioridad de la que habla Schelling no es una prioridad temporal, sino una especie de prioridad lógica. La existencia de Dios presupone lógicamente un fundamento (véase la explicación anterior de estos conceptos). Así, podríamos decir que el fundamento es «anterior». Pero en este pasaje Schelling está diciendo que uno podría igualmente decir que Dios es «anterior» al fundamento en el sentido de que la actualidad de Dios es aquello por lo que el fundamento es absoluto. Nos queda, pues, una impresión de circularidad, que Schelling hace explícita. En un círculo cada punto es a la vez anterior y posterior a todos los demás; cada uno es «principio» y cada uno es «fin». Schelling extrae la metáfora de la circularidad, una vez más, de Boehme, quien dice de sus «fuentes del espíritu»: «Estos siete nacimientos en total no son ninguno de ellos el primero, ni el segundo, ni el tercero, ni el último; pero son todos siete cada uno el primero, el segundo, el tercero, el cuarto y el último... Pero la Divinidad [Gottheit] es una rueda con siete ruedas hechas la una en la otra, en la que no se ve ni principio ni fin» [4].

Estas ideas son desconcertantes y frustrantes: Schelling pone ante nosotros el interesante concepto del devenir de Dios y el devenir de todas las cosas dentro de Dios, ¡y luego insiste en que no pensemos que este devenir requiere tiempo! Se anima al lector a dejar de lado por un momento este problema y a convivir simplemente con el uso figurado que Schelling hace del lenguaje temporal; para llegar a entender lo que dice como si realmente se tratara de un devenir en el tiempo.

El anhelo de ser

Schelling caracteriza ahora el fundamento, o la voluntad, de manera más completa. Recordemos que esta voluntad es el «ser primigenio», que tiene todos los predicados habituales que los filósofos han asignado al ser en el pasado: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo y autoafirmación. Schelling nos dice entonces que esta voluntad, este fundamento, es «el anhelo [Sehnsucht] que el Uno eterno [es decir, Dios] siente al darse luz a sí mismo... El anhelo quiere dar a luz a Dios, es decir, la unidad insondable, pero a este respecto todavía no hay unidad en el anhelo mismo» [5].

El ser primigenio, la base de todo lo que es, incluso Dios, es un anhelo de ser, un anhelo de darse a luz a sí mismo. Y así comprendemos por fin lo que Schelling quería decir cuando afirmaba que la voluntad se caracteriza por la «autoafirmación». Nos dice, sin embargo, que este fundamento es «voluntad en la que no hay entendimiento y, por ello, tampoco voluntad independiente y completa, ya que el entendimiento es realmente la voluntad en la voluntad» [6]. Es una afirmación extraña, pero en ella se dice dos cosas claramente. En primer lugar, la voluntad de la tierra carece de entendimiento. Esta voluntad de autorrevelación o autoafirmación es una voluntad inconsciente; anhela, pero no sabe que anhela, ni lo que anhela. En segundo lugar, precisamente por eso, la voluntad de la tierra «no es una voluntad independiente o completa».

Lo que aquí se da a entender es que existe, o puede existir, una voluntad contrapuesta que sea independiente y completa. De hecho, Schelling introducirá una distinción entre la «voluntad de la tierra» y la «voluntad del entendimiento». Parecería que la distinción aquí es que la segunda posee conciencia o comprensión, mientras que la primera carece de ella y que la segunda es, por lo tanto, independiente y completa. Esto es correcto, pero el uso que hace Schelling del término «entendimiento» – en alemán, Verstanda – es bastante amplio e inusual.

Por un lado, el uso que Schelling hace de Verstand sugiere el sentido familiar de entendimiento como comprensión o conciencia. Sin embargo, Schelling también utiliza Verstand para comunicar ex-sistencia (tomando prestada la interpretación de Heidegger) en el sentido más pleno. Recordemos que para Schelling «existencia» significa partir de un fundamento. La existencia es, por lo tanto, expresión, o un «hacer real». Sin embargo, en su sentido más pleno, la existencia debe ser autoconfrontación. Un ser que surge de un fundamento ha alcanzado la existencia. Pero si, además, se comprende a sí mismo por haberlo hecho – si comprende de dónde viene y hacia dónde va –, entonces su existencia alcanza una especie de perfección o culminación. Incluso se comprende a sí misma y así su existencia alcanza una especie de cierre.

Aquí también podemos emplear la imagen de la circularidad: el ser de la verdadera comprensión y la verdadera existencia es aquel que sigue una trayectoria de comprensión que llega a dar vueltas sobre sí mismo, comprendiendo incluso el fundamento de su propia existencia y comprendiendo su propia comprensión. Es como el Ouroboros alquímico: la serpiente que se enrosca y se muerde la cola. Esta idea de la existencia perfeccionada como implicación de la autocomprensión es básica en el idealismo tanto de Schelling como de Hegel. En adelante, Schelling hablará indistintamente de «comprensión» y «existencia». Heidegger escribe: «[La existencia] se entiende de antemano como «surgimiento-de-sí» que se revela a sí mismo y al revelarse a sí mismo llega a sí mismo, y debido a este acontecer “ser” consigo mismo y, por lo tanto, en sí mismo, “ser” para sí mismo. Dios como existencia, es decir, el dios existente es este dios que es en sí mismo histórico [es decir, que se desarrolla; que tiene una historia]. Para Schelling, la existencia significa siempre un ser en la medida en que es consciente de sí mismo... Sin embargo, sólo puede ser consciente de sí mismo aquello que ha salido de sí mismo y que, en cierto modo, está siempre fuera de sí mismo. Sólo lo que ha salido de sí mismo y asume el ser fuera de sí y es, por lo tanto, un ser consciente de sí mismo, ha «absuelto», por así decirlo, la historia interior de su ser y, en consecuencia, es absoluto» [7].

Schelling escribe que la voluntad del fundamento «no es una voluntad consciente, sino adivinadora [ahnender Wille], cuya adivinación es el entendimiento» [8]. En alemán, «adivinar» es ahnen. A veces se traduce como «prever», pero como señalan los traductores de la Freiheitsschrift, esto implicaría conocimiento, que es precisamente de lo que carece la voluntad del fundamento. Una traducción más adecuada sería «voluntad premonitoria» [9]. ¿Qué es lo que la voluntad premonitoria prohíbe? Respuesta: el entendimiento. Este anhelo primigenio es un anhelo de ser, de darse a luz a sí mismo, que anhela la existencia perfeccionada del entendimiento. Así pues, la voluntad inconsciente del fundamento contiene en sí un atisbo o germen de entendimiento, en el sentido de que presagia tenuemente el verdadero entendimiento.

Schelling escribe que «después del eterno acto de autorrevelación, todo en el mundo es, tal como lo vemos ahora, regla, orden y forma». Por «acto eterno de autorrevelación» se refiere a la aparición de Dios y del universo, a través de la voluntad del entendimiento, un proceso que Schelling aquí sólo prefigura y del que aún no ha hablado. Lo que se revela en esta autorrevelación es un cosmos (κόσμος), que en griego tenía el sentido de «orden legal»: en otras palabras, un mundo que posee «regla, orden y forma». Sin embargo, Schelling continúa diciendo que «la anarquía [das Regellose] sigue yaciendo en este fundamento, como si pudiera abrirse paso una vez más, y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran lo originario, sino más bien como si la anarquía hubiera sido llevada al orden» [10].

El fundamento incomprensible de la realidad en las cosas

Vemos ahora que Schelling ha elaborado la distinción entre fundamento y comprensión/existencia de un modo sorprendente. A través del «entendimiento» – en el sentido especial que acabamos de discutir – surge «regla, orden y forma». Por el contrario, el fundamento se asocia con la «anarquía» (das Regellose significa literalmente «lo sin norma»). Más adelante en el texto, Schelling empleará el término griego caos (χάος) para referirse al fundamento. Caos, es importante señalar, es un término cuya connotación ha cambiado con el tiempo. Para nosotros, «lo caótico» significa una especie de ajetreo desordenado (su connotación en inglés desde el siglo XVII hasta hoy). Sin embargo, en griego significaba originalmente algo muy diferente. Era el vacío o abismo, mencionado por Hesíodo y otros, que precedió a la creación del universo.

Tradicionalmente, los filólogos han derivado χάος del protoindoeuropeo *ǵʰeh₁y-, que significa «bostezar o abrirse en canal». Los expertos incluyen el protogermánico *gīnaną en la misma línea. Algunos afirman que Ginnungagap deriva de esta misma raíz. Ginnungagap, como muchos de mis lectores saben, es el equivalente nórdico del caos mitológico griego: el vacío cargado de magia del que el resto del universo, a través de una ruta tortuosa, se deriva en última instancia. Schelling conocía perfectamente el significado griego del caos. Tenía un gran interés por la mitología y dedicó mucho tiempo al final de su vida a desarrollar una «Filosofía de la Mitología». No dejan de existir paralelismos entre el propio relato de Schelling (que, una vez más, sigue de cerca las ideas de Boehme) y la cosmogonía griega. Así, el fundamento del que habla carece de reglas no en el sentido de ser una confusión floreciente y zumbante, sino en el sentido de ser vacío o abismo.

Sin embargo, al igual que en los relatos griego y nórdico, este vacío no es pura nada. Por el contrario, para Schelling, está cargado de una especie de potencia primigenia: la voluntad de existencia/comprensión. Recordemos una vez más las palabras citadas anteriormente: «la anarquía sigue yaciendo en el fundamento, como si pudiera abrirse paso una vez más, y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran lo originario, sino más bien como si la anarquía hubiera sido llevada al orden». Al igual que en el relato mitológico griego, el caos precede al cosmos (orden). Pero este caos permanece como un poder que aún puede «abrirse paso (durchbrechen)» una vez establecido el orden. Mitológicamente, esta fuerza eterna del caos está representada en el sistema griego por los Titanes,y en el sistema nórdico por los gigantes (los etins y los thurses). En el sistema de Schelling, es idéntica a lo que él entiende por «mal» (Böse), como trataremos en detalle más adelante.

Ya he señalado que Schelling procede en forma de «espiral», volviendo sobre puntos clave y profundizando en ellos. En las páginas que siguen afirmará rotundamente, o al menos sugerirá, que el fundamento está asociado con el caos, la individualidad o particularidad, la oscuridad, la diferencia, la multiplicidad, el mal, el odio y lo que podríamos llamar lo carnal o creatural. Por el contrario, el entendimiento se asocia con el orden, la universalidad, la luz, la identidad, la unidad, el bien, el amor y lo ideal. También debemos tener en cuenta que en una obra algo posterior («Las edades del mundo», Die Weltalter, 1811-1815) Schelling caracteriza la tierra como «contracción» y el entendimiento como «expansión». Se trata de una observación muy útil para comprender la terminología del Freiheitsschrift.

Inmediatamente después del comentario de Schelling sobre la «anarquía» del fundamento, aparecen algunas de las líneas más famosas y citadas de todo el tratado: «Esto [la anarquía del fundamento] es la base incomprensible de la realidad en las cosas, el resto indivisible, lo que con el mayor esfuerzo no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento. El entendimiento nace en sentido genuino de lo que es sin entendimiento. Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria» [11].

¿Qué dice aquí Schelling? Recordemos que el fundamento es una voluntad incipiente de darse a luz a sí misma. Lo ha descrito como «ser primigenio» (Ursein), de ahí su afirmación de hace un momento de que es la «base de la realidad de las cosas». Hemos visto que la voluntad del fundamento es en gran parte inconsciente, poseyendo sólo un «presentimiento» de comprensión, que anhela tenuemente. Esta base de realidad es, además, «incomprensible». Love y Schmidt no se equivocan al traducir la palabra de Schelling unergreiflich como «incomprensible». Sin embargo, es importante tener en cuenta que esta palabra también puede significar «intangible» y también puede traducirse, muy literalmente, como «inasible.» La voluntad del fundamento es inasible para sí misma y también para nosotros.

La segunda frase de la cita aclara lo que ya sabíamos: Schelling argumentará que el entendimiento y su voluntad «independiente y completa» han de nacer de la oscura voluntad de la tierra. La luz nace de la oscuridad. Pero esto no significa que la oscuridad se anule o que deje de existir. No, Schelling nos dice que la voluntad oscura del fundamento «no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento». Y nos está diciendo que la existencia eterna e inerradicable de esta voluntad oscura es en última instancia, para nosotros, un misterio impenetrable.

Incluso con «el mayor esfuerzo» por nuestra parte como aquellos que se esfuerzan por conocer, que se esfuerzan por traer todas las cosas a la luz, la voluntad del fundamento sigue siendo fundamentalmente ininteligible. Schelling lo llama «el resto indivisible», der nie aufgehende Rest. Aufgehen es una palabra con múltiples significados. Puede significar «levantarse», «abrirse» y «deshacerse». Todas ellas son traducciones plausibles aquí. Love y Schmidt han traducido nie (nunca) aufgehende como «indivisible» porque consideran, correctamente, que la intención de Schelling es transmitir que el «resto» (Rest) no puede ser analizado (del griego ἀνάλυσις, «romper» o «dividir») ni comprendido racionalmente [12].

Podríamos traducir la frase der nie aufgehende Rest la jerga literal heideggeriana y decir que es «el resto que nunca se eleva [a la luz]» o «el resto que nunca se abre [a nuestra indagación]» o incluso «el resto que nunca se deshace [bajo análisis]». La idea clave aquí es simplemente la siguiente: el «resto» es precisamente lo que sobra cuando la razón se pone a intentar comprender la existencia. Todo lo demás puede ser racionalmente inteligible, excepto el ser primigenio, la base oscura de toda realidad. Varias veces Schelling establece paralelismos entre el fundamento y la materia (hulē; ὕλη) tal como la concebían los antiguos. Tanto Platón como Aristóteles sostenían que lo inteligible en las cosas es su «forma» o «formas» (eidos, eidē; εἶδος, εἴδη); su «participación» en universales o esencias racionalmente conceptualizables.

¿Qué más encontramos en una cosa sensible si eliminamos sus formas o universales? ¿Qué es el resto (der Rest)? En la concepción platónico-aristotélica es la materia, que por definición es ininteligible. La materia se opone a la forma como materia oscura e incognoscible. Schelling alude varias veces al Timeo de Platón, donde el hupodochē (ὑποδοχὴ) se presenta como una especie de misterioso «receptáculo» en el que los objetos sensibles se conforman según formas eternas y adquieren realidad material. El hupodochē no es materia, sino una especie de vacío ininteligible, que no posee forma inteligible propia, pero que actúa como fundamento o base del ser material del mundo que nos rodea. Platón escribe: «Igualmente corresponde que lo que va a recibir a menudo y bien en toda su extensión imitaciones de los seres eternos carezca por naturaleza de toda forma. Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contraria mente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible, no nos equivocaremos» [13].

El hupodochē de Platón se parece mucho al caos mitológico griego (χάος): un vacío que es el fundamento de todo ser al principio de los tiempos. Y ésta es, por supuesto, la enseñanza de Schelling sobre la voluntad del fundamento. Su fuente directa para esta idea es claramente Boehme. Pero también hay una fascinante convergencia de fuentes: Schelling se inspira en Boehme, pero ve una enseñanza paralela en Platón (que el propio Boehme probablemente desconocía) y en la mitología clásica. Schelling se ve claramente a sí mismo transmitiendo una enseñanza que es «perenne» o «Tradicional», justo en el sentido que nos es conocido en las obras de Guénon y Evola.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 28. My italics.

[2] Aurora, Chapter 23, paragraph 18.

[3] Schelling, 28.

[4] Aurora, Chapter 23, paragraph 18.

[5] Schelling, 28.

[6] Schelling, 28.

[7] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 109. Compárese con este pasaje de las conferencias de 1941: «El concepto de existencia de Schelling se refiere al ser de lo que es y, por lo tanto, piensa la mismidad en el sentido de “subjetividad”, es decir, de “egoidad” ... No obstante, el concepto de existencia de Schelling no se limita a lo humano, sino que concierne, precisamente, como el concepto tradicional de existentia, a toda “esencia”, es decir, a todo ser. Esto indica que Schelling piensa así a todo ser en cierto modo como “sujeto” en el sentido de mismidad y subjetividad». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 58-59.

[8] Schelling, 29.

[9] Véase la nota de los traductores sobre ahnender Wille en Schelling, 151. Los traductores también sugieren «presentimiento» como posible traducción. Schelling emplea en realidad la grafía más antigua del verbo, ahnden.

[10] Schelling, 29.

[11] Schelling, 29.

[12] Gutmann traduce nie aufgehende como «irreductible». Véase Schelling: Of Human Freedom, trad. James Gutmann (Chicago: Open Court, 1936), 34.

[13] Timaeus 51a. Ver Platón: Complete Works, John M. Cooper, Ed. (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997). (Timaeus traducido por Donald J. Zehl), 1253-1254.

[notasfilosoficas]

“No ser nada y no amar nada es lo mismo”

Ludwig Feuerbach

Fue un filósofo, antropólogo, biólogo y crítico de la religión alemán, nacido en Landshut en julio de 1804. Se le considera padre intelectual del humanismo ateo contemporáneo, también denominado ateísmo antropológico, y cuyo materialismo crítico tendría enorme influencia en el pensamiento de Richard Wagner así como en las teorías de Marx y Engels.

Fue el cuarto hijo del eminente jurista Paul von Feuerbach, estudió teología en Heidelberg pero decepcionado con sus maestros se trasladó a Berlín en donde estudió filosofía con Hegel durante dos años y aunque estuvo muy influenciado por él, rápidamente criticó la ideología de su maestro.

En 1828 fue a Erlangen al sur de Alemania para estudiar ciencias naturales, y dos años más tarde publicó su primer libro “Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad” que publicó de forma anónima y que niega la existencia de Dios y de otra vida

Se presentó públicamente como oponente de Hegel en 1839 con su artículo “Para una crítica de la filosofía Hegeliana”, publicada en los Anales Franco Alemanes.

Su carácter crítico sobre la religión no le permitió ejercer la docencia hasta 1848 cuando, reclamado por sus alumnos de Heidelberg, profesó durante un semestre su teoría de la religión, convirtiéndose en el maestro del pensamiento de los jóvenes hegelianos, y sobre todo sobre personajes como Marx y Engels.

En su obra “La esencia del cristianismo” Feuerbach se convierte en un referente para la izquierda hegeliana representada por el teólogo David Strauss, quien en su obra “La vida de Jesús” consideraba que los evangelios eran relatos míticos.

Sus concepciones fundamentales en términos de crítica a la religión, pueden ser reducidas a fórmulas en donde la religión es la reflexión, el reflejo de la esencia humana en sí misma en donde Dios es para el hombre, el contenido de sus sensaciones e ideas más sublimes.

Feuerbach al considerar a Dios como una creación humana, niega su existencia de la manera en la que la concibe la teología cristiana, negando a su vez el idealismo que pretende reemplazar al hombre real (corporal y sensible) por el espíritu y la razón.

Por lo tanto, para Feuerbach, no es Dios quien ha creado al hombre sino el hombre quien a creado a Dios proyectando en Él su imagen Idealizada.

La alienación siendo concebida como una alteración humana individual y/o colectiva, que supone la negación o alteración del ser, como una consecuencia de determinadas condiciones de la vida social, hace que Hegel lo  definiera como como la negación o alteración del ser, desde una realidad inicial; la idea se niega  como tal y se deviene cosa. Sin embargo, para Ludwig Feuerbach, la alienación era entendida como la deshumanización o la negación del ser humano, en tanto que para Marx, la alienación era la deshumanización, producto de la explotación constante del trabajo.

Con la reducción de la religión a antropología, a partir de un análisis materialista de la alienación, Feuerbach sustentó una filosofía de la inmanencia, y criticó la ilusión de una trascendencia sobrehumana o sobrenatural, y preparó las bases de lo que él consideró una filosofía futura.

Ludwig Feuerbach muere en Nuremberg Alemania en septiembre de 1872 .

Fuentes: Wikipedia, encyclopaedia.herder.com, britannica.com, aulas.blogia.com

[adiosalasrosas]

ESA BELLEZA | John Berger

El deseo sexual, si es recíproco, origina un complot de dos personas que hacen frente al resto de los complots que hay en el mundo. Es una conspiración de dos.

El plan es ofrecer al otro un respiro ante el dolor del mundo. No la felicidad sino un descanso físico ante la enorme responsabilidad de los cuerpos hacia el dolor.

En todo deseo hay tanta compasión como apetito. Sea cual sea la proporción, las dos cosas se ensartan juntas. El deseo es inconcebible sin una herida. Si hubiera alguien sin heridas en este mundo, viviría sin deseo.

El cuerpo humano realiza proezas, posee gracia, picardía, dignidad y otras muchas capacidades, pero también resulta intrínsecamente trágico como no lo es ningún cuerpo de animal (ningún animal está desnudo).

El deseo anhela proteger al cuerpo amado de la tragedia que encarna y, lo que es más, se cree capaz. La conspiración consiste en crear juntos un espacio, un lugar de exención, necesariamente temporal, de la herida incurable de la que es depositaria la carne. Ese lugar es el interior del otro cuerpo. La conspiración consiste en deslizarse al interior del otro, allí donde no se les pueda encontrar. El deseo es un intercambio de escondites. (hablar de "volver al útero" es una vulgar simplificación).

Tocar una pierna con mano de amante. Que sea para excitar o para relajar no supone diferencia alguna. El tacto aspira a alcanzar, más allá del fémur, la tibia o el peroné, el propio corazón de la pierna, y el amante completo espera acompañar ese gesto y habitar en él. No hay altruismo en el deseo. Al principio están implicados dos cuerpos y la exención, siempre y cuando se logre, los protege a ambos. La exención es inevitablemente breve, y sin embargo, lo promete todo. La exención suprime la brevedad y con ella las penas asociadas a la angustia de lo efímero.

Ante la mirada de una tercera persona, el deseo es un breve paréntesis. Desde dentro, una inmanencia y una entrada en la plenitud. Normalmente la plenitud se considera una acumulación. El deseo revela que es un despojamiento: la plenitud de un silencio, de una oscuridad.

[esenciadeltaodespierto]

El Sagrado Elixir Masculino

En todas las antiguas tradiciones, incluso en las tántricas y el hatha-yoga (que también surge de las tradiciones tántricas tanto budistas como hindúes), el semen es considerado una sustancia sagrada. El semen, representando la fuerza vital, proviene del prana o energía divina, que no representa una dualidad con la consciencia. Es decir, se trata de una energía-consciencia.

En el tantra budista se denomina bodichitta y es una coagulación de la mente luminosa del Buda o los budas que habitan en el cuerpo humano. Para el Tao del Amor, está asociado con la esencia vital (jing), que a través de la denominada alquimia interna reciclando el semen, lleva a alcanzar la inmortalidad. En todas estas filosofías o practicas ancestrales, el manejo a través del yoga o la alquimia interna del semen, permite alcanzar estados de liberación espiritual en esta misma vida, en el cuerpo, sin tener que esperar a la muerte. 

En el caso inverso, la eyaculación conduce a la muerte, pues conlleva una importante pérdida de energía. En occidente este concepto esta lejos de ser comprendido, aunque también se ha considerado a esta maravillosa sustancia, el asiento del alma o espíritu. Aristoteles comparaba el semen con el calor dador de vida, similar al sol, y señalaba que dentro del semen existe el “pneuma” o principio espiritual, que es “análogo al elemento de las estrellas”.

En el texto "Shiva Samhita", uno de los textos más importantes de la tradición del hatha-yoga, datado entre el siglo XIII y el siglo XVII, se ponen en voz del dios Shiva, el supremo yogi, las siguientes palabras: 

Shiva decía, según la tradición del hatha-yoga, en textos entre el siglo XIII y XVII: 

En el "Hevajra Tantra", uno de los tantras más importante del vajrayana o budismo tántrico, la deidad Hevajra, una manifestación de la mente búdica, señala "Yo habito en el yoni [vagina] de la mujer en la forma del semen". 

Esto evidentemente hace rerefencia a un uso tántrico del sexo y sugiere, como ha sido explicado por numerosos maestros, que el semen es bodhicitta, es la mente búdica o la mente del despertar.

En el mundo occidental moderno, donde ciertamente la ciencia no ha ubicado ningún espíritu o componente energético sutil y menos aún un principio de conciencia en el semen e incluso, donde la misma ciencia recomienda masturbarse frecuentemente, esta visión del semen como algo sagrado y misterioso puede resultar completamente ajena. 

En nuestro mundo occidental, esta visión del semen como algo sagrado y misterioso, es bastante infrecuente.

Sin embargo, si observamos la forma en que se vive actualmente nuestra sexualidad, podríamos poner a prueba algunos prejuicios. Es un hecho que cuando el hombre eyacula siente una pérdida importante de vitalidad y energía.

Es realmente posible aprender a controlar totalmente la eyaculación y recircular el semen por el cuerpo? ¿Qué cambios podemos experimentar cuando realizamos prácticas yóguicas de sexualidad? ¿Cuál es el límite del éxtasis?

Desde una visión que considera al ser humano como un ser espiritual, que la energía existe de maneras sutiles, que la conciencia permea toda la realidad o que la muerte es sólo la posibilidad de una transformación consciente, el semen cobra otro sentido. Se vuelve un elixir precioso y una sustancia que posiblemente puede acercar la trascendencia a la inmanencia del cuerpo.

© Fernando Far - Sex Coach

[maianarojas]

La victoria de la derrota o el mal perdedor

Yo pensé que la respuesta era la disociación Los ojos indiferentes de la no-presencia Hoy yazgo derrotado Ni la poesía me acompaña Mientras el sol se esconde Lento irrefrenable Al igual que mi cuerpo Sus últimas luces son Un manotazo en altamar Esperando detener la marea

Pasará nuevamente esta angustia Se la tragará la inmanencia de los días En este bucle infinito de lo mismo

Cambiar la perspectiva dicen no dualizar Mientras espero que alguien me cambie por mí Ya nada sabe igual Si acaso hablar conmigo fuese lo mismo Tendría la libertad de compartirme De romper estas cadenas De volar

La disonancia me inhabilita Me extraño Cayó la noche La promesa de un nuevo día

27/05/24

[locofrade]

El Cristo de la Expiración la noche del Jueves Santo

A lo mejor no se percibe, a lo peor no se aprecia, pero bajo ese velo está el Cristo muerto y expirante, bien muerto y bien expirante que tallara Nicolás Prados en 1942 para la parroquia de San Pedro. Es noche cerrada de Jueves Santo con cofradías en la calle en la que gusta girar visita al monumento. Hay tiempo para todo y si no lo hay, hay cofradías de las que se puede prescindir. La estancia es plácida, reconfortante nunca sé muy bien ante qué, pero yo me intento asir. El diálogo es un monólogo, yo le llevo el alma triste y el cuerpo cagado (aunque las nalgas limpias) de miedo y respuestas nunca obtengo, pero es que a las iglesias no se va a por respuestas. Tampoco nos vamos a poner ahora a recolectar peras en viejas fábricas. Pero la visita me nace como un impulso irrefrenable de espiritualidad. Ese ansia de inmanencia y trascendencia que no tengo ni idea de lo que son y creo que hasta son conceptos opuestos, pero tú los sueltas y la media de quien te está escuchando ni se entera. No por falta de cultura, que por supuesto, sino por falta de atención. A nadie le importa lo que contamos porque la gente en realidad está a otras cosas y, desde luego, no son las tuyas. Por eso uno lee o se va a estos monólogos que es lo que sus padres y abuelos le enseñaron.

De camino al reclinatorio uno observa que a otros nietos otros abuelos les están enseñando lo mismo que a uno le enseñaron. Unas veces son otros abuelos, otras otros padres. El caso es que, pocos, pero el goteo es interesante, que te reconforta con la comunidad. Siempre habrá otros locos que apoyen tu locura, piensas, mientras cruzas la mirada con la suya que piensan igual de ti. Seguramente ninguno de los que vamos sepamos muy bien a qué o a lo mejor todos lo saben muy bien y soy yo el que anda perdido, aferrado a un ansia para el que aún no encuentro nombre (y ni, por desgracia, respuesta). El caso es que de la que se va o de la que se viene, con la luz tenue del templo, diferente a cualquier otra luz de cualquier otro día a cualquier otra hora, gusta uno de reparar en matices. Me paseo por San Pedro porque a ver cuándo me veo en otra si no es el jueves Santo del año que viene. Así que hasta entonces escudriño perfiles que no me son desconocidos, estampas que no son inéditas pero sí poco habituales que para el caso es lo mismo. Como la del Cristo de la Expiración lejos de su lado del Evangelio, amortajado como quien dice por la tradición. Luego, cuando se descubra el Cristo fijo sobre el Crucifijo (que diría en su pregón tantas veces Nazarioyuste) el cura de turno de vela recordará mientras dobla como quien dobla una sábana la antífona ésa de mirad el árbol de la Cruz, donde estuvo clavada la salvación del mundo. Venid a adorarlo. Yo escribo luego esta crónica que nadie me pidió para este blog que nadie leerá en la que a lo mejor debería contar por qué en Semana Santa se cubren las imágenes, pero como no lo cuento a lo mejor por eso nadie lo lee. Ojalá nada cambie, viva la tradición.

[bocadosdefilosofia]

«Dicho de otro modo, necesitamos de algunos símbolos que representen el esfuerzo humano o sobrehumano por dar sentido a la realidad. Necesitamos algún mito que nos hable de nuestras perspectiva limitada y que, al mismo tiempo, responda a nuestra exigencia, igualmente innegable, de ultimidad. Necesitamos símbolos, símbolos humanos, pero concretos. Tenemos que ser conscientes de sus limitaciones, pero, al mismo tiempo, igualmente conscientes de que no podemos renunciar a la verdad. Sugiero que la filosofía podría ser uno de esos símbolos.»

Raimon Panikkar: La experiencia filosófica de la India. RBA Coleccionables S. A., pág. 156. Barcelona, 2002.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[anadelacalle]

¿Qué tiene de necesario hacer una reflexión sobre el dolor humano?

Si usamos el término necesario es su sentido estricto, la indagación referida es contingente. Ahora bien, si invertimos la pregunta inicial podríamos afirmar que, para el humano se hace necesaria esta investigación ya que constatada de manera inmediata la presencia de dolor y el sufrimiento, de manera más evidente que su contrario, nos urge entender por qué la vida está plagada de estos sucesos.…

[proustian-dream]

Quiero estar en ese estado de suspensión temporal de la visita al museo. No quiero pertenecer al regimen de productividad del capital. Un retorno al arte por el arte, a la inutilidad intensiva de la obra.

[esuemmanuel]

Poet, let the muse depend on you, not you on her; thus you will be free and your poetry will exalt your spirit in its immanence.

Poeta, que la musa dependa de ti, no tú de ella; así serás libre y tu poesía enaltecerá a tu espíritu en su inmanencia.

[putosbreves]

A campo traviesa corrió entre sediciosos excitados electricistas que hacían huelga por donde corría a campo traviesa, decía, acariciándose los labios para que no se le secaran por el correr que estaba haciendo hacia la puerta por donde irrumpió y lo vio. Un chorro caliente de la espalda a los talones sintió al verlo. Cosmológico fue. El otro, casi de día o casi de noche, como esperándolo estaba. Era tal como el corredor podía soñarlo. Irradiaba. Permanecía sostenido por algún tipo de protección. Como que dolía. Pero todas las intromisiones se hicieron humildes en el sueño del que soñó que corría e irrumpía, de golpe y preciso, para detenerse frente a un muchacho que, tal como podía soñarlo, lo esperaba tan amable y tan sin al parecer visibles envolturas, tan así fue que todas las voces y gritos del corredor se concentraron en un embudo que dio a un agujerito por donde se fueron, todas, como si hubieran recibido un reto, una amenaza de licuefacción. El corredor se hizo manso. El otro, transmisor de algún tipo de presencia de las que se introducen en las personas como un certero y sólido aliciente sobre una ferviente posibilidad de haber encontrado en la carne de otro todo aquello que se llama “todo”, le resolvió el misterio de lo disperso, le silbó mil novecientas veces algo palpitante, algo que aunque a punto de estallar, la inmanencia que genera lo transmuta todo de atropelladas promesas que protestan, como la Primavera de Praga. Después lo convenció para que al despertar, al corredor no le resultara descolorido e insuficiente todo cuanto había y hay a su alrededor. Despertó como una heroína quince minutos antes de terminar, para siempre, los capítulos de su telenovela.