#idealismo platónico

[bocadosdefilosofia]

«Por lo tanto, puesto que la naturaleza simple del Bien se nos ha manifestado además como primera -pues todo lo no primero no es simple- y como algo que no posee nada en sí mismo, sino como una sola cosa, y puesto que la naturaleza del llamado Uno es la misma -pues tampoco ésta es otra cosa y luego Uno, y este Uno tampoco es otra cosa y luego Bien-, siempre que digamos “el Uno” y siempre que digamos “el Bien”, hay que pensar que su naturaleza es la misma, y que la llamamos «una» no tratando de predicar nada de ella, sino tratando de mostrárnosla a nosotros mismos como podemos; que la llamamos “el Primero”, por esta razón, porque es algo simplicísimo, y “el Autosuficiente”, porque no consta de varios componentes; si no, dependería de sus componentes; y lo que decimos que no está en otro, porque todo lo que está en otro, también proviene de otro. Si, pues, tampoco proviene de otro, ni está en otro ni es ningún compuesto, síguese forzosamente que no hay nada por encima de él.»

Plotino: Enéadas, I-II. Editorial Gredos, pág. 483. Madrid, 1982.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira- 1

[quasesempalavras]

Contaminado.

Hoje, enquanto lia um ensaio acerca de fanatismo religioso e a loucura, com base no pensamento Kierkegaardiano, reparei que também eu me divido nessas categorias… A bem dizer, não eu exatamente mas o que sinto. Mais do que um amor platónico, um amor aristotélico-kierkegaardiano, ainda mais díficil de ser do que de dizer. A explicação simples seria dizer: É passageiro, mas nem sequer é passageiro e sim: impossível, porque o ideal não se torna, não existe, não pode vir a existir.

Sinto como se um feitiço tivesse sido lançado. Uma profecia de muito mau gosto! “Se ainda não viveram um amor como esse, irão viver…” Nem sobreviver estou a conseguir, quanto mais. Maldito! 

Je suis vraiment très malade.

Entre a loucura e a cegueira, o tempo perdido… O amor ideal que, no mundo real, não deve existir. Mas é exatamente esse idealismo que me tira o sono e me faz duvidar de toda a minha existência.

Como é isto possível? Eu não consigo pensar em mais nada… Esqueci-me de todo o resto. Não me importa sequer o que faço, porque todo o tempo em que estou acordado faço planos para… ver-te. Quando te vejo, o meu coração parece cair. Suspende-me no ar, no tempo… Mas ar é o que me falta… porque fujo de ti!

Pensava eu que Deus quisesse que, certas coisas, acontecessem somente a alguns meros mortais. Coisas tais como: a irracionalidade de uma paixão. Que os homens facilmente são provocados (e se deixam seduzir) não é nenhuma novidade! Eu acreditava também que eles — e somente eles — pudessem fazer com que as mulheres por eles se apaixonassem e que eles não se apaixonariam por elas de maneira gradual, somente de uma vez, porque eles não podem ser convencidos pelo Amor (como elas), a não ser que os próprios inventem em suas mentes um amor, senão, somente pela flecha rápida do Cupido que lhes tire a racionalidade… Mas isto trata-se, antes, duma denúncia dos meus próprios sentidos.

Sim, toda a realidade se distorce… Alguém consegue explicar uma atmosfera assim? E ao tentar falar, emudece-se… Então, aos velhos também é possível apaixonarem-se pela primeira vez e à primeira vista quando os olhos encontram olhos penetrantes e aconchegantes ao mesmo tempo, como é isso possível? Dilaceras-me a alma. Como é possível que não se consiga pensar em mais nada? Como é possível que se sonhe e pense e respire a pensar noutro ser e que, depois de tudo isso, uma pessoa ainda vá viver em sociedade e fazer todo o resto que tiver como dever fazer… como se nada fosse?! Como é possível tamanho tormento que não cessa? O amor platónico deve ser mais saudável que isto. Deve ser menos agressivo. Deve cultivar menos desastres mentais. Deve, com toda certeza, distanciar-se da loucura que Kierkegaard descreve. Deve ter alguma lucidez, coisa que agora pareço incapaz de alcançar.

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Las corrientes de la tradición romana pagana en Italia

Por Renato Del Ponte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 A lo largo del siglo XX, y mucho antes de su renacimiento actual, se ha visto que en Italia se han producido, como los denomina el profesor Piero Di Vona, momentos de resurgimiento del “tradicionalismo romano” que abarcaron el lapso de tiempo que va desde los orígenes del fascismo hasta los Acuerdos de Letrán (11 de febrero de 1929). Tal tradicionalismo romano incluye a una cantidad heterogénea y diversa de personas, tendencias y visiones para nada monolítica, sino que demuestran las distintas facetas de una herencia milenaria. Tales corrientes, a pesar de su heterogeneidad metodológica e ideológica, se han caracterizado por su deseo de actualizar el modelo espiritual, religioso y ritual del paganismo romano o, como lo hemos denominado en otra parte, “la vía romana hacia los dioses”. La corriente tradicionalista considera que esta vía es una alternativa que permitiría escapar al Estado italiano de las injerencias y abusos políticos y morales perpetrados por la Iglesia católica. No vamos a discutir aquí la prehistoria de estas corrientes, ni abordaremos la cuestión de su posible transmisión directa desde las leyes liberticidas impuestas por los emperadores cristianos Graciano y Teodosio, entre los años 382 y 394, que interrumpieron la Pax Deorum desde su época hasta nuestros días. Preferimos remitir al lector al libro que escribimos al respecto titulado El movimiento tradicionalista romano en el siglo XX (1). Consideramos como esencial el concepto de la Pax Deorum, entendiendo por el un “pacto” o “contrato” establecido entre los Dioses primordiales (y especialmente Júpiter Optimus Maximus, el Padre del Cielo, al igual que Jano, Marte y Vesta) con el pueblo de Roma desde sus orígenes históricos hasta ahora. Esta Pax, establecida primero por el Rey-Augur Rómulo y desarrollada posteriormente por Numa Pompilio, fundó la unión indisoluble que existe entre la religión y el Estado romano, unión que duró desde los primeros Reyes hasta la caída del Imperio. En la actualidad, las corrientes de la Tradición romana pagana practican el Cultus Deorum privado, pues el culto público presupondría la restauración del Estado romano tradicional y con ello el establecimiento de la Pax Deorum. Este hecho explica por qué muchos representantes de esta corriente intentaron influir en las altas esferas de la política del Estado italiano durante el siglo XX, aunque sus esfuerzos resultaron ser insuficientes.

 Como celebres antecedentes de la cultura y el idealismo unido a esta corriente tradicionalista romana podemos mencionar a Vincenzo Cuoco, autor de la época napoleónica que escribió una una novela arqueológica, Platón en Italia, al igual que a Ugo Foscolo. Esta corriente se caracterizó por el rechazo tanto del cosmopolitismo de la Ilustración como de las ideas reaccionarias de la Santa Alianza y la reivindicación de una tradición espiritual y cívica autóctona que se remonta a la Italia prerromana, tradición cuyos ecos encontramos tanto en el Renacimiento (ver De antiquissima Italorum Sapientia de Gian Battista Vico) como en el Risorgimento (las páginas que dedica Gabriele Rossetti en El misterio del amor platónico en la Edad Media [1840] pueden ser consideradas como uno de sus grandes hitos). En el siglo XX algunas de las figuras destacadas de esta corriente inspiraron las tendencias anticlericales y masónicas del Risorgimiento, mientras que otras se alejaron de esta con tal de seguir su propio camino. Estas múltiples corrientes se han continuado hasta el día de hoy. La referencia que hacemos al Risorgimento no es casual porque, según los actuales representantes del movimiento, la unidad italiana es una condición indispensable para la restauración de la Pax Deorum debido a que existen “razones metahistóricas y metapolíticas, es decir, sagradas, basadas en la relación inseparable entre el suelo y las epifanías divinas relativas a las religiones de los antiguos habitantes de Italia como lus sacrum de Roma” (2). Más allá de la influencia de poetas como Giovanni Pascoli, la Vía romana a los dioses se habría conservado en algunas familias nobles del Lacio como los Colonna y los Caetani. Los Caetani, según una controvertida tesis, “Ekatlos”, fueron quienes celebraron ritos durante la Primera Guerra Mundial, “mes tras mes, noche tras noche, sin parar”, con la intención de invocar las fuerzas de la Guerra y la Victoria, antiguas y augustas figuras de la raza romana, a través de un cetro real que había sido hallado en una tumba de la Via Appia Antica...

 Un famoso arqueólogo como Giacomo Boni, que en 1899 descubrió el Lapis niger en el Foro Romano y en 1923 diseñó la viga del lictor de Mussolini, no fue insensible a la Vía Romana. Lo mismo podemos decir del Ministro de Instrucción Pública de finales del siglo XIX, Guido Baccelli, que afirmaba: “el ideal de nuestro siglo es el ciudadano-soldado, nuestro modelo es la antigua Roma”. Sin embargo, fue Arturo Reghini (1878-1946) el que empezó a hablar explícitamente de la la Vía Romana, a pesar de que él se consideraba un seguidor de la corriente “órfico-pitagórica”, siendo esta última una corriente marginal de la Tradición Romana propiamente dicha. Fue precisamente en torno a las revistas publicadas por Reghini, Atanor (1924), posteriormente Ignis (1925) y, finalmente, tras las ordenanzas de Bodrero y las leyes contra las sociedades secretas, Ur (1927-1928), esta última dirigida oficialmente por Julius Evola, donde se reunirían todos aquellos que abogaban por restaurar el carácter neopagano y romano del Estado. Mussolini mostró cierto interés por esta corriente, ya que el 23 de mayo de 1923 recibió a los representantes de la Vía Romana en su oficina, los cuales le ofrecieron un hacha etrusca arcaica atada con un fardo de ramas según las prescripciones rituales. Este acto propiciatorio de inspiración sagrada pretendía claramente promover una restauración pagana y un retorno a la Pax Deorum. Por otra parte, el famoso manifiesto de Julius Evola, Imperialismo pagano (3), fue el último, trágico e inequívoco llamamiento de los representantes del tradicionalismo romana a detener el Concordato (1929), ya que tenían la esperanza de que el fascismo “asumiera la romanidad de forma integral y con ello impregnara la totalidad de la conciencia nacional”. Para la clase política, se trataba de “realizar un acto sagrado, espiritual e iniciático dentro de la Tradición”. Parece que esta postura crítica (y ferozmente anticristiana) no le desagradaba a Mussolini, quien confesó en privado a Yvonne de Begnac (Taccuini Mussoliniani, a cargo de F. Perfetti, Bolonia 1990, pp. 647) que “contrariamente a lo que generalmente se piensa, no me disgustó en absoluto la posición adoptada por el Dr. Julius Evola unos meses antes del Concordato en contra cualquier tipo de paz entre la Santa Sede e Italia”. En efecto, el 11 de febrero de 1929, el gobierno fascista firmó el Concordato con la Iglesia católica en nombre del rey de Italia. Fue entonces cuando nació el monstruo jurídico que es la Ciudad del Vaticano. Este fue el fin de todas las esperanzas de quienes pretendían actuar dentro del régimen, en particular de Evola, Reghini y otros importantes representantes de la Vía Pagana que habían permanecido en la sombra. Lo que quedaba era el programa mínimo indicado por Evola en el libro del Imperialismo Pagano: “promover estudios de crítica histórica, no partidista, sino fría y quirúrgica, sobre la esencia del Cristianismo (...), promover estudios e investigaciones divulgativas sobre el aspecto espiritual del Paganismo y su verdadera visión del mundo”. Precisamente siguiendo los puntos de este programa mínimo, Evola trataría más tarde de publicar los trabajos de algunos de sus colaboradores en la revista Diorama Filosofico, una publicación irregular que apareció entre 1934 y 1943 en la página cultural del diario cremonés Il Regime Fascista, dirigida por Roberto Farinacci. Los mitos y los símbolos de la tradición romana fueron estudiados en el plano espiritual tanto por Evola como por Giovanni Costa (quien público en 1923 un libro titulado Apología del paganismo), Massimo Scaligero, el joven Angelo Brelich (que después de la guerra ocuparía la cátedra de Historia de las Religiones del Mundo Clásico en la Universidad de Roma), Guido De Giorgio y otros colaboradores extranjeros como Franz Altheim y Edmund Dodsworth. Sin embargo, se trataba de un discurso puramente cultural o, a lo sumo, antropológico, ya que faltaba el aspecto religioso y espiritual, y ni hablar del interés por el ritual que se había vuelto inexistente.

 Guido de Giorgio (1890-1957) intento realizar una difícil reconciliación entre la vía romana y el cristianismo en torno al concepto “metafísico” de Roma. Por lo tanto, no lo incluiremos dentro del análisis de la corriente que analizamos. No obstante, vio claramente en su libro La tradición romana (escrito entre 1939 y 1942, pero publicado solo después de su muerte en 1973), que la guerra sería un golpe mortal para el espíritu y la continuación del legado de Roma. De hecho, la Vía Romana permaneció en las sombras durante mucho tiempo, hasta finales de los años sesenta, cuando renació como una corriente marginal de ciertas tendencias de la derecha radical, primero en el seno del Centre des Études d’Ordine Nuovo, y después, tras separarse de esta organización, en el seno del Grupo Dioscuri (1970), cuya sede principal estaba en Roma, pero que contaba con seccionales en Nápoles y Mesina. No sabemos hasta qué punto este grupo asumió las prácticas operativas y mágicas presentes en el grupo de Ur (1927-1929). Evola, quien falleció en 1974, los conocía. El grupo publicó cuatro folletos doctrinales entre 1969 y 1973: los Brochures des Dioscures. Uno de ellos, L'assaut de la vraie culture, fue atribuido a algún famoso esoterista y fue traducido al francés por Philippe Baillet, quien lo publicó en la revista Totalité en 1979 con el subtítulo “Presente y porvenir del tradicionalismo integral". Lo interesante de este grupo, que se disolvió después de 1975, es su conexión consciente con experiencias sapienciales anteriores, pues intentaba llevar a los representantes de la “derecha radical” (término que ha perdido gran parte de su significado) posibles caminos para acceder a la Tradición Romana Pagana en Italia.

 Si el Grupo Dioscuri desapareció debido al camino operativo que eligieron, sumado a la falta de cualificación de muchos de sus miembros, lo mismo no sucedió con algunas de sus ramas periféricas que continuaron realizando sus actividades siguiendo otros derroteros e innovaciones.  Este fue el caso del Grupo de Messina, que data de finales de los años setenta, o el Grupo Arx, que también es de la misma ciudad y que más tarde publicó la revista trimestral La Cittadella (a partir de marzo de 1984) y los cuadernos del mismo nombre (4). A principios de la década de 1980, el tradicionalismo romano renació de forma consciente y explícita. Su primera manifestación pública tuvo lugar en un momento muy significativo. El primero de marzo, día que marca el inicio del año sagrado romano, de 1981, en Cortona, de donde, según la tradición mítica, partió Dardano, el fundador de la dinastía troyana, hacia el Asia Menor, se celebró una importante conferencia dedicada a la Tradición itálica y romana. A pesar de las diversas posturas adoptadas, esta reunión tuvo el mérito de proponer el Aurea Catena Saturni de la Tradición itálica autóctona (5). Poco después se celebró un segundo congreso en Mesina, en diciembre de 1981 sobre “Lo sagrado en Virgilio” (cuyos textos fueron publicados en la revista Arthos por R. Del Ponte). A partir de ese momento se comenzó a elaborar una doctrina sólida y a redefinirlos conceptos sobre varios temas, todo lo cual fue acompañado por la publicación de libros y colecciones que incluyen autores clásicos y modernos, así como obras históricas. Las diferentes actividades “externas” permitieron que el movimiento se extendiera por toda Italia. Así fue como, entre 1985 y 1988, se organizaron tres encuentros: el Conventum Italicum I, II y III, que reunieron a las tres ramas principales de la Vía Romana. Los debates se centraron en los rituales, el monoteísmo y politeísmo y las diferencias entre la Tradición más antigua (Prisca Traditio) y la Tradición de la Roma tardía, mistérica y neoplatónica. Finalmente, se decidió una línea de acción común para difundir las ideas del Movimiento Tradicionalista Romano (MTR), que se define a sí mismo no como un movimiento político, sino “como la expresión cultural de la Nación, un centro espiritual que testimonia, al final del segundo milenio de la era vulgar, la continuidad y la presencia viva de la antigua Tradición romana e itálica”. A finales de 1988, el MTR publicó un pequeño folleto anónimo: Sobre el problema de la Tradición Romana en nuestro tiempo (6), en el que en forma de entrevistas se responde a las principales preguntas y objeciones doctrinales y culturales que se han hecho contra el MTR, ofreciendo diversas orientaciones para quienes deseen participar en la vida del naciente movimiento tradicionalista romano. Estos puntos serían:

 1) Los componentes del MTR;

2) Los equívocos sobre el neopaganismo;

3) El espíritu romano y el mundo cristiano;

4) Sobre la “legitimidad” de la Tradición Romana;

5) La Pietas romana actual;

6) El papel de la mujer;

7) Las nuevas comunidades de destino;

8) Los objetivos inmediatos;

9) Sobre la tolerancia religiosa;

10) Y la Tradición Romana y la política.

 Finalmente, en el cuarto y último Conventum Italicum, celebrado en el solsticio de verano de 1992 en Forli, en la sede de la asociación Romania Quirites (una organización federada al MTR, estructurada de forma comunitaria y propietaria de zonas agrícolas y actividades artesanales en la Romaña, la cual publica la revista Saturnia Régna), se decidió que, junto al MTR (una federación de asociaciones de hecho y de derecho), se establecería la Curia Romana Patrum. El papel de la Curia Romana Patrum es velar por el Mos y la Pietas: por así decirlo, por el rito y el culto romano privado. Actualmente existen cinco Gentes, cada una de las cuales agrupa a varias Familiae: dos en Sicilia (Aurelia y Castoria), una en el centro (Iulia Primigenia) y dos en el norte (Pico-Martia y Apollinaris). En 1992 se elaboró un kalendarium bastante preciso con tal de especificar las fechas esenciales para las celebraciones religiosas de nuestra comunidad. Sobre esta base, se pudieron celebrar dos bodas según el antiguo rito tradicional de la Confarreatio (se escribe como comunión). Esta ceremonia es absolutamente facultativa y no se exige en absoluto a los miembros de la Gentes, además de la celebración del “rito” del Magister Gentium, elegido o confirmado cada año por la Curia Patrum sobre la base de su propia experiencia religiosa. Por último, cabe mencionar la reciente publicación en 1993 de un interesante Manifiesto de 15 puntos (ya citado), que indica claramente la voluntad del MTR de tomar ciertas posiciones públicas. A este respecto, la revista Politica Romana escribe: “Este deseo de incidir en la esfera pública, y especialmente en los temas que tienen que ver con la Patria, la Nación, el Estado y la Religión, demuestra un renacimiento del interés por el ámbito de lo que fue el Koku-rei, el ceremonial japonés, que hoy ya no existe como función institucional del Estado” (8). En el punto 5 del Manifiesto (artículo Religión), leemos: “Considerándose como una expresión de la realidad (...) la (del MTR) idea romana de la pluralidad de formas de lo sagrado” y “abogando por el ‘Estado tradicional mínimo’ que existía en el Japón sintoísta, pero en vez del sintoísmo se practicaría el culto público a los dioses de Roma. Por supuesto, el MTR ha asegurado siempre que, en caso de que tal Estado existiera, se mantendría igualmente el pluralismo religioso”. Sin embargo, “sigue siendo deseable, en nuestra opinión, que la Ciudad del Vaticano, sede del Estado Pontificio, se traslade fuera de Italia. Muchos católicos de todo el mundo desearían ver tal suceso”. Como podemos ver, el legado de Julius Evola y su libro el Imperialismo pagano sigue bastante vivo.

 * * *

 (Antaïos n°10, 1996).

 Este texto es una reelaboración hecha a partir de una conferencia pronunciada en París el 3 de febrero de 1996 en el coloquio sobre el paganismo contemporáneo organizado en esa ciudad por la editorial L'Originel.

 Notas:

 (1) R. Del Ponte, Il Movimento tradizionalista romano nel Novecento, SeaR, Scandiamo 1987. Puede leerse otro texto del autor sobre el mismo tema: Sul problema di una Tradizione romana nel tempo attuale, Scandiano 1988.

(2) Movimento Tradizionalista Romano, Manifesto: Orientamenti per i tempi a venire, Messina, 1993, p.II-lII.

(3) J. Evola, Impérialisme païen, Pardès, 1993.

(4) La Cittadella (Arx), Messina.

(5) En este evento participaron los continuadores de la obra de Reghini, es decir, los redactores de la revista Il Ghibellino (1979-1983) y fundadores en Calabria de la Asociación Pitagórica y la revista Hygieia (cinco números entre 1984 y 1985). Tras la muerte de uno de sus principales organizadores, Salvatore Recupero, algunos de sus miembros fundaron Ignis (seis números entre 1990 y 1992). En la actualidad, los grupos pitagóricos sólo desempeñan un papel marginal en las iniciativas del Movimiento Tradicionalista Romano. Cabe mencionar también los cuadernos Alètheia publicados en Marsala.

(6) Cf. supra.

(7) A este respecto, se precisa que estas comunidades deben retomar el antiguo nombre de Gentes, sin apoyarse en bases nobiliarias y paternas, sino más bien en una visión común del mundo y en el culto común a las mismas figuras divinas.

(8) P Fenili, “Religion d'État et religion de salut en Italie et au Japon”, en: Politica Romana, I, 1994, p.26. Esta publicación no se adhiere formalmente al MTR y puede considerarse expresión de una corriente “kremmerziana”. Por el contrario, Mos Maiorum (Roma, desde 1994) parece inspirarse en algunos estudios del Grupo Dioscuri, pero sin los aspectos rituales.

[elmartillosinmetre]

Los números de la armonía

[Modelo de los sólidos platónicos propuestos por Kepler en 1596]

Un libro sobre lo que los científicos deben a la música en su exploración de la naturaleza

Conocí a Almudena Martín Castro cuando, junto a Iñaki Úcar y en medio mismo de la pandemia, publicó un artículo que parecía resolver una cuestión que ha intrigado a músicos y musicólogos desde antiguo: por qué Beethoven anotó unas indicaciones metronómicas tan aparentemente raras en sus partituras. La solución era tan simple como ingeniosa (algo así como el huevo de Colón) y desvelaba una mente (bueno, en ese caso, dos) inquisitiva y abierta a pensar fuera del sistema. Luego descubrí un blog y algunas otras colaboraciones suyas que me llevaron a seguirla con interés por su forma de plantear la divulgación científica sobre temas musicales con un tono cercano y distendido, a veces informal, lo que funciona muy bien en las redes y en los eventos de divulgación (del tipo Naukas), pero no siempre igual de bien en los libros.

Y al fin, eso, este libro, un excelente acercamiento a cómo, llevados por el señuelo de la armonía y de la belleza, desde tiempos de Pitágoras los filósofos y los científicos se han valido infinidad de veces de metáforas musicales para profundizar en el entendimiento del mundo, desde el mismo idealismo pitagórico (y luego platónico) a la física cuántica.

La obra se abre con un Preludio sobre los problemas que trae el uso de la belleza como criterio de verdad (aquella Oda a una urna griega de Keats), se cierra con una Coda sobre la radiación de fondo del Big Bang –y cómo se está leyendo sonoramente– y entre medias se desarrolla en ocho capítulos que empiezan prestando especial atención al número, no en vano los pitagóricos, el punto de partida, centraron en ellos su religión. El número era fundamento de todas las cosas, pues la divina armonía del universo era reducible a números y la música (ideal, inaudible) su más directo correlato. Este pensamiento, que conduce directamente a la idea de la armonía de las esferas tendría grandes consecuencias en las concepciones del sonido en Occidente hasta el siglo XVIII, recorriendo la historia de la estética musical desde Boecio a Rameau, pasando por Zarlino, Mersenne o Descartes.

Los fundamentos de la armonía (y de las disonancias), los falsos mitos en torno a la proporción áurea, el tritono como diabolus in musica y la manera de resolver en la práctica los problemas de afinación de los instrumentos (los de teclado, básicamente) generados por la coma pitagórica, que impidió cerrar el círculo de las quintas hasta la invención del temperamento igual, recorren los primeros cuatro capítulos.

[Almudena Martín Castro]

Después el libro da un coherente salto a la cosmogonía, transitando por las metáforas musicales que manejaron Tolomeo, Oresme, Copérnico, Kepler y Galileo hasta Newton, que tan inmerso estaba en ese tipo de pensamiento que incluso se inventó un color (el añil) para que los colores del arcoíris fueran siete y así coincidieran con las notas de la escala diatónica. Las analogías sonoras siguieron inspirando ideas sencillas y bellas (¡como la ecuación de Balmer!) para explicar algunos importantes fenómenos naturales, hasta la cuántica de Max Planck, un pianista de talento, que acaso partiera para sus investigaciones de sus experimentos con la escala musical.

Una obra así sólo la podía escribir alguien que compartiese la doble condición de científico y de músico, y Almudena Martín Castro es licenciada en Bellas Artes, pianista (no profesional) y graduada en Física, lo que le permite moverse con soltura entre ambos mundos. En algunos puntos del camino, la autora intenta aligerar la trama con algún que otro chascarrillo de actualidad, lo que envejecerá mal, pero termina por dar al libro la pátina divulgativa no doctoral que se buscaba.

[Diario de Sevilla. 16-04-23]

La lira desafinada de Pitágoras. Cómo la música inspiró a la ciencia para entender el mundo Almudena Martín Castro

Madrid: HarperCollins, 2022. 414 páginas. 19,90 €

[gifsdefisica]

"El idealismo platónico no sólo está dirigido contra el materialismo espontáneo de la filosofía antigua, sino también contra su concepción dialéctica del mundo. El movimiento, el desarrollo y el cambio no son propios del "verdadero ser", del reino de las ideas. La perfección de las ideas, su superioridad sobre el mundo de las cosas, estriba precisamente, según Platón, en su inmutabilidad e inmovilidad. El movimiento, el cambio, es inherente al mundo de las cosas sensibles y en esto se manifiesta la materia, el no ser. EI idealismo conduce inevitablemente a la metafísica, pues ya la noción misma de creación del mundo por una esencia suprema lleva implícita la negación del desarrollo dialéctico, del automovimiento de la materia. A su vez, el desenvolvimiento consecuente de la tesis materialista según la cual la multiformidad del mundo no es obra de fuerzas sobrenaturales, sino que constituye diferentes formas de la materia en movimiento, conduce a la conclusión de que el movimiento es una propiedad inseparable de la materia, y a la concepción de que los fenómenos nuevos son grados cualitativamente distintos del desarrollo de la materia; es decir, conduce a la dialéctica. Platón niega la realidad objetiva del mundo material y vincula esto a la afirmación de que el carácter sensible de la naturaleza y de sus fenómenos demuestra que el reino de las cosas visibles es un reino derivado y falso, ya que el verdadero mundo es el de las ideas inteligibles. En el acto de conocer el alma inmortal recuerda lo que contempló alguna vez en el reino de las ideas antes de entrar en un cuerpo humano. A Platón no le interesa el mundo material, pues éste es el reino de las visiones, de las sombras. Lo único que le importa es argumentar que determinados conceptos abstractos son absolutos, eternos, independentes de la percepción e inteligibles para el alma." ARJIPTSEV, F. T. La materia como categoria filosofica. Mexico: Grijalbo, 1962, p. 45. Arte: "Excelente silêncio" Mariusz Lewandowski (2016) #materialismo #dialetica #idealismo #platão #materia #movimento #realidadeobjetiva #materialismodialetico https://www.instagram.com/p/CQbYT6rLCSN/?utm_medium=tumblr

[quod-quid-erat-esse]

"Finalmente, la idea que unifica a todas las otras, la idea de la belleza, tomando la palabra en un sentido platónico superior. Estoy ahora convencido de que el acto supremo de la razón, al abarcar todas las ideas, es un acto estético, y que la verdad y la bondad se ven hermanadas sólo en la belleza. El filósofo tiene que poseer tanta fuerza estética como el poeta. Los hombres sin sentido estético son nuestros filósofos ortodoxos. La filosofía del espíritu es una filosofía estética. No se puede ser ingenioso, incluso es imposible razonar ingeniosamente sobre la historia, sin sentido estético. Aquí debe hacerse patente qué es al fin y al cabo lo que falta a los hombres que no comprenden [nada de las] ideas y que son lo suficientemente sinceros para confesar que todo les es oscuro, una vez que se deja la esfera de los gráficos y de los registros. La poesía recibe así un a dignidad superior y será al fin lo que era en el comienzo: la maestra de la humanidad; porque ya no hay ni filosofía ni historia, únicamente la poesía sobrevivirá a todas las ciencias y artes restantes"

Hegel "Primer Programa De Un Sistema Del Idealismo Alemán"

[textosdefilosofia]

Ética.

La palabra griega ethos, de la cual proviene el término “ética” significaba para los griegos un modo de ser del sujeto que se traduce en sus costumbres, su aspecto, su manera de caminar, la calma con que afronta los acontecimientos de la vida. En la Grecia antigua quien posee un ethos fuerte  es admirado y citado como ejemplo de quien práctica su libertad.

Según M. Foucault1 pueden reconocerse en la historia occidental diferentes tipos de ethos,por ejemplo, la modernidad puede ser entendida tanto como un período histórico como una actitud, la elección voluntaria de una manera de vivir, pensar y sentir.

Teniendo en cuenta esta definición del ethos nos planteamos las siguientes preguntas: ¿qué significa en la actualidad construir un ethos fuerte? , ¿cómo se lleva  acabo esta tarea en el contexto neoliberal? ¿qué relaciones plantea la ética entre el individuo y la comunidad?

Para pensar la construcción de un ethos en el contexto del neoliberalismo, vamos a centrarnos en la siguiente pregunta-problema: ¿cómo se define una vida buena en la actualidad? Y ¿qué otros proyectos éticos pueden oponerse a la moralidad neoliberal?

A continuación, analizaremos el proyecto ético de una escuela filosófica de la antigüedad griega: los epicureos.

El epicureísmo es una de las escuelas filosóficas helenistícas, llamamos escuelas helenísticas a las escuelas filosóficas que se desarrollan en el período llamado helenismo. Con el helenismo se produce en la filosofía griega un nuevo modo de plantear las cuestiones filosóficas,una problematización sobre la finalidad de la vida humana que es también un enfrentamiento al momento de crisis que vive la polis griega.

con la propuesta de que lo necesario para construir una comunidad política es en primer lugar el desarrollo del cuidado de uno mismo.

La desaparición de la polis:

La filosofía había surgido como forma de superación de la antigua mentalidad mítica en los ambientes ociosos e ilustrados de las primeras ciudades de las colonias griegas del Asia menor, en la polis, (ciudad-estado) el filosofar en lo que tiene de libre discusión, de crítica y reflexión sobre los problemas humanos fundamentales, era una parte del ejercicio de la libertad del ciudadano griego. Para los griegos libres de esta época, no era posible llegar a ser hombres en plenitud por fuera de la polis. Los que vivían fueran de la polis era considerados por los ciudadanos libres “bárbaros”.

Las rivalidades entre las distintas polis pusieron en marcha un proceso de destrucción irreversible que con la derrota de Atenas en la guerra del peloponeso marco el ocaso del esplendor de la polis.

El gran artífice de este proceso de cambios fue Alejandro Magno. De sus conquistas en oriente nació un inmenso imperio en el que la cultura griega se mezclo con la de los pueblos conquistados. 

El griego se impuso como la lengua de un imperio donde los individuos podían ahora sentirse cosmopolitas (ciudadanos del mundo), pero ahora este mundo era inmenso y se encontraba demasiado agitado.

El malestar es generalizado al perecer la independencia de la ciudad estado lo que provoca una gran desconfianza en el ejercicio de la política como marco normal de solución de los problemas sociales.

La filosofía se convierte en la búsqueda de desarrollar un ethos, una filosofía moral lo suficientemente fuerte como para ser feliz en un mundo en decadencia y al mismo tiempo intentar con la acción ética construir una comunidad social fuerte.

Epicuro el Libertador. Carlos García Gual

Seguramente ninguno de los pensadores de la antigüedad ha sido tan calumniado ni tan trivialmente malinterpretado como Epicuro. Tampoco ninguno ha suscita- do alabanzas tan entusiastas. Para sus discípulos era como un dios, al decir de Lucrecio (V, 8); para otros, el primer cerdo de la piara epicúrea, ese rebaño jovial al que el poeta Horacio se jactaba irónicamente de pertenecer. (Ep. I, 4, 16).

Del epicureísmo, que no fue una teoría de talante escolar, sino una concepción del mundo abierta a los vientos callejeros y radicada en una circunstancia histórica bien precisa, (la del ocaso político de la ciudad griega a fines del siglo IV antes de Cristo) nos han llegado a nosotros ecos muy dispersos, y matizados con frecuencia de afectividad. De los numerosos escritos de su fundador, uno de los filósofos antiguos de mayor producción literaria, no nos queda casi nada. Ni un libro del casi medio centenar de tratados que escribió Epicuro. Tan sólo breves fragmentos, algunas sentencias escogidas, y tres cartas o epítomes, preservadas por un azar feliz. La inclusión de éstas en la obra de un erudito historiador de la filosofía, Diógenes Laercio, a más de cinco siglos de distancia de Epicuro, las ha salvado del naufragio casi total de sus textos. La desaparición de la obra escrita de Epicuro ha sido en parte efecto de la desidia aniquiladora de los siglos, pero en buena parte también resultado de la censura implacable de sus enemigos ideológicos.

Aún hoy es difícil acercarse a esta filosofía epicúrea con desinterés e imparcialidad. De ella nos admiran todavía dos rasgos: su coherencia y su vitalidad. Filosofía para la vida, surgida en un momento de crisis y de desesperanza, ofrece soluciones a una problemática eterna, la de la muerte, el dolor, el temor ante el futuro, el incierto destino del hombre. Los mismos temas nos acucian aún, y ante las consideraciones de Epicuro hay que decidir una postura vital con personales e indeclinables riesgos.

De la experiencia histórica de su momento, él supo extraer una consecuencia crítica sobre el existir personal, una visión del mundo que tal vez algunos puedan calificar de pesimista, la de que no hay un sentido natural ni trascendente en el universo ni en la vida humana, y de que la sociedad con su estructura de poder amenaza el único bien auténtico del individuo: su libertad personal. En esa situación, la Filosofía se hace menester de desconfianza en los valores reconocidos por la retórica oficial y se refugia en la subjetividad individual. Falta de fe en las síntesis y en las ideas trascendentes, acude a los elementos mínimos: las sensaciones placenteras en la moral y los átomos de la materia como último reducto para edificar su comprensión de una realidad despiadada en su insignificancia. El materialismo filosófico, que se relaciona con una física atomista y una teoría empirista del conocimiento, concluye en una ética individual que sitúa el fin de la vida en la felicidad de los placeres serenos de este mundo, negando cualquier providencia trascendente con sus efectos de temores y esperanzas. Es ésta una respuesta al problema del vivir humano cuya radicalidad no puede ser ignorada. Una solución demasiado humana y terrestre para el sentir de algunos, lo que ha producido santas y venerables indignaciones contra los epicúreos, y ha favorecido, como decíamos, la pérdida de la mayor parte de la obra escrita de Epicuro.

Epicuro sostiene precisamente las tesis contrarias al platonismo: la existencia de un único mun- do sensible y un único conocimiento auténtico, el de los senti- dos, entre los que el básico es el tacto. Para Epicuro, el alma es también corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse sus átomos; existen los dioses, pero no con fines modélicos ni teleológicos, sino como seres apáticos y ociosos, arrinconados en los espacios intercósmicos; los placeres básicos son los del cuerpo, los de la carne; la moral es relativa; el bien no es algo objetivo y trascendente, sino que está referido siempre al pla- cer; y en fin, la sociedad basada en un orden justo le interesa al epicúreo muy poco.

La canónica epicúrea, su teoría del conocimiento, se basa en el papel primordial de las sensaciones, que nos suministran el material de nuestro conocimiento. Esta teoría empírica del conocimiento, en cuyos pormenores técnicos no con- viene detenernos ahora, supone por sí misma una crítica radical del idealismo platónico y de toda la corriente racionalista griega que empieza en Parménides. Pero, con su empirismo, Epicuro se opone tanto al idealismo como a la teoría escéptica de que el conocimiento real es imposible. Si el empirismo resulta un freno a las ilusiones, un tanto ingenuas de la razón absoluta de fundar en sí la realidad, es a su vez una base para defenderse de otro de los grandes peligros de la Filosofía: el escepticismo. El agnosticismo radical de su contemporáneo Pirrón (360 - 270 a. C.) era una tentación atractiva en un mundo intelectual hastiado de controversias dogmáticas. Entre esos dos polos, idealismo y escepticismo, intenta Epicuro, de modo más radical que Aristóteles y Demócrito, tender el puente en- tre el sujeto cognoscente y la realidad objeto del conocer. El empirismo empieza con la desconfianza en el conocimiento; pero, a diferencia del escepticismo, pretende no concluir en ella, sino utilizarla sólo como un punto de partida para la toma de contacto posible con la realidad.

En los postulados básicos hay una notable coincidencia, explicable por razones de su contexto histórico-social, en- tre la doctrina de Epicuro y la de los primeros estoicos; aunque luego el desarrollo divergente de ambas teorías, y el compro- miso de los estoicos con la política y la sociedad los haya lleva- do a una oposición tajante. La subordinación de todo el sistema filosófico a una conclusión moralista es un rasgo típico de ambas escuelas, y es un rasgo que responde a una necesidad del tiempo angustiado en que estas filosofías surgen. Esta acentuada conexión entre la teoría y la praxis moral es característica de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer un camino de salvación para un tiempo indigente.

Esta derivación de la filosofía helenística hacia el moralismo puede ser valorada de modo diverso, según la perspectiva del crítico. Si consideramos el enorme andamiaje metafísico de las teorías platónica y aristotélica como un logro permanente del espíritu, sin duda puede advertirse en las filosofías helenísticas una disminución de rigor y de tensión especulativa. Pero si somos escépticos acerca de la real dimensión de todas esas magníficas y admirables abstracciones teóricas, si desconfiamos de la dialéctica y de la metafísica, apreciamos de otro modo el énfasis y la conclusión pragmática de las nuevas teorías. Frente a la anterior disociación entre teoría y vida, ahora el naufragio político obliga a plantearse la función del filosofar de un modo más directo, inmediato y vital. Se aceptan menos prejuicios que en las perspectivas de la filosofía clásica, y la filosofía se vuelve fármaco soteriológico, cauterio medicinal, instrumento para la salvación en una circunstancia caótica y ruinosa.

Para explicarnos mejor algunos de los rasgos de su filosofía conviene, desde un principio, tener en cuenta algunos datos de la vida de Epicuro. Epoca, patria y condición social, si no determinan, condicionan al menos las preguntas y respuestas del horizonte intelectual. Algunas Historias de Filosofía suelen fingir un proceso absoluto y utópico de las ideas, en el que unas teorías filosóficas polemizan con otras sobre un fondo abstracto, con escasas referencias a las circunstancias históricas de la vida de los filósofos, convertida en anécdota marginal a su pensar.

Aunque pensamos que en el plano general teórico probablemente nadie defiende hoy esta falsa autonomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargo nunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizar ahistórico de un modo concreto. En nuestro caso parece imprescindible la evocación del marco histórico del mundo helenístico en que a Epicuro, el último gran filósofo ateniense, le tocó vivir.

Nació en Samos en el 341 a. C., y pasó en esta isla su niñez y adolescencia. Su padre, Neocles, ciudadano ateniense, se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida como maestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connota- da por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio. Aludiendo a esta condición del padre insultará a Epicuro el satírico Timón, llamándolo “el hijo del maestro de escuela”: “el último de los físicos y el más desvergonzado, el hijo del maestro de escuela, que vino de Samos, el más ineducado de los animales”. (D.L. X.3). Las condiciones de su posición familiar no eran las más favorables para una niñez despreocupada. La familia, compuesta de los padres y cuatro hermanos, parece haber estado muy unida; y las relaciones cordiales de Epicuro con su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimoniada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que le acompañarán en sus viajes y convivirán con él en el Jardín) son ejemplarmente auténticas.

A los dieciocho años Epicuro tuvo que marchar a Atenas, la ciudad de sus antepasados, para prestar servicio militar como efebo, durante dos años. Días revueltos para la orgullosa ciudad, cuya gloria política declinaba ya hacia un recuerdo retórico, los del año 323. En el año anterior el victo- rioso Alejandro había exigido desde la lejana Asia honores di- vinos; y los atenienses, escépticos e irónicos, le habían consagrado como a un dios. Entonces llegó la noticia de que, con una impertinencia notable, Alejandro había muerto, a los pocos meses, en Babilonia. Por los mismos días desapareció de la escena griega otro tipo escandalosamente popular: Diógenes, a quien apodaban “el Perro”. En su legendario tonel, o más bien en su tinaja, el cínico apátrida que se proclamaba “cosmopolita”, y que no habría cambiado su miseria por el imperio de Alejandro, abandonó este mundo cuyas convenciones había ridiculizado y ofendido.

La noticia de la muerte del monarca macedonio incitó a la ciudad de Atenas a un nuevo intento de recuperar su autarquía política, azuzada otra vez por el impenitente Demóstenes. Según una brillante predicción oratoria, “el olor del cadáver de Alejandro iba a llenar el universo”. La derrota de la armada ateniense en Amorgos en el 322 fue la última gran batalla de los atenienses por la libertad, la sagrada y re- nombrada libertad. Demóstenes, acosado en la persecución, se suicidó. En cuanto a Aristóteles, que, temeroso de ser acusado filomacedonio y de impío, se había refugiado en Cálcide, abandonando el Liceo, murió también aquel año después de haber disecado el cosmos y catalogado el universo. A1 frente de la escuela quedaba su sucesor, Teofrasto, interesado en continuar una vivisección al por menor de plantas y caracteres psicológicos.

Los dos destructores de la ciudad como marco político, Alejandro y Diógenes, y los dos defensores últimos, Aristóteles en la teoría y Demóstenes en la práctica política, desaparecieron en poco más de un año. Aquel trágico período de 323-321, que fue para Epicuro el del encuentro con la ciu- dad de sus mayores, la gloriosa Atenas, fue para ella el de la pérdida de sus esperanzas políticas. Desde entonces en Atenas no brillarán los políticos ni los ideólogos, sino tan sólo maes- tros de cultura, filósofos cargados de pasado y de resignación. La democracia, tan malherida por las sucesivas crisis y consecuencias bélicas, experimentaba un nuevo revés, los militares macedonios vencedores reservaron los derechos de ciudadanía a aquellos que poseían más de 2.000 dracmas; es decir, a unos 9.000 atenienses, mientras que más de la mitad de la población se veía privada de ellos. Como decía, amargamente y sin ilusiones, el epitafio compuesto a los muertos en Queronea, años antes: “¡Oh, Tiempo, que ves pasar todos los destinos humanos, dolor y alegría; la suerte a la que hemos sucumbido, anúnciala a la eternidad!”

También en Samos había repercutido la conmoción política. Los colonos atenienses, entre ellos la familia de Neocles, fueron expulsados de la isla. El padre de Epicuro fijó su nueva residencia en Colofón, ciudad de la costa jonia, ilustre como pretendida patria de Homero, y como hogar natal del lírico Mimnermo y de Jenófanes, el poeta crítico y teólogo ilustrado del s. VI. A ella acudió Epicuro a reunirse con su familia, y allí residió desde el 321 al 311, desde sus veintiuno a sus treinta y un años. Durante este tiempo completa su formación filosófica, frecuentando la escuela que en la vecina isla de Teos regentaba Nausífanes, un discípulo de Demócrito y de Pirrón. Detengámonos en esta formación filosófica, muy significativa para comprender su propia teoría.

El interés de Epicuro por la filosofía parece haber despertado muy temprano: a los 14 años. Según una anécdota, se irritó con su maestro de letras (grammatistés) que no supo explicarle el sentido de la afirmación de Hesíodo de que “primero era el caos”, y que lo remitió a los filósofos para su aclaración.

El caso es que, a sus treinta y un años, después de estos diez de aprendizaje técnico, Epicuro fundó su primera escuela propia en Mitilene.

En un año esta escuela fracasó por la hostilidad pública de otros filósofos y de la gente de la localidad, y Epicuro tuvo que abandonar la ciudad. Probablemente sacó algunas conclusiones ventajosas de este fracaso: una mejor prudencia para el futuro y la compañía de Hermarco, fiel discípulo y su sucesor en la dirección del Jardín.

Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lámpsaco, donde se rodeó de un círculo de fieles discípulos y amigos, Idomeneo, Leonteo y su esposa Temista, Metrodoro, personas de posición distinguida en la ciudad; Polieno de Cízico y su amante Hedeia, Colotes (cuyo satírico escrito contra las escue- las filosóficas rivales motivó una réplica de Plutarco 400 años después), y el joven Pitocles, entre otros. Cuando en 306 aban- dona esta ciudad para instalarse en Atenas, deja en ella un buen recuerdo y un círculo epicúreo de fieles discípulos.

“Durante cierto tiempo filosofó en interrelación con otros filósofos, pero luego se retiró a un ámbito privado fundando la escuela que lleva su nombre” dice Diógenes Laercio (X, 2). No sabemos si ese abandono de la predicación pública para dedicarse a una enseñanza privada y restringida al grupo de seguidores íntimos, se refiere a la estancia en Lámpsaco, y es un resultado del recelo y la desconfianza tras la experiencia de Mitilene sobre la agresividad de otros filósofos y la muchedumbre. Pero es probable que ya el círculo de Lámpsaco fuera, como el Jardín ateniense, un local privado y de cierta familiaridad, más seguro para el cultivo de una libre sinceridad y de la amistad tan preciada.

Cuando Epicuro vuelve de nuevo a Atenas, quince años después de su primera visita, se halla en medio del camino de su vida. Con sus treinta y cinco años ha recorrido varias localidades jónicas prestigiosas en la cultura y la filosofía griegas, desde que su familia en 322 tuvo que abandonar Samos. En algunas de estas ciudades ha conocido a filósofos devotos de la tradición científica de los jonios y ha fundado escuela de filosofía. Pero la vuelta a Atenas, después de estos quince años de experiencias viajeras, para establecerse allí definitivamente en la escuela que se llamará “el Jardín”, es sintomática de su apego a esta ciudad, la única en que podrá sentirse ciudadano. Más que la propaganda filosófica y la discusión con los rivales de la Academia y del Liceo, o con los futuros predicadores del Pórtico (Zenón de Citio tardaría aún unos años en exponer su doctrina estoica), Epicuro busca la vida reposada y la fecundidad en el trabajo intelectual en aquel ambiente cargado de recuerdo y amarguras.  Atenas acababa de ser otra vez “liberada”; ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable que para la fundación de su escuela Epicuro aprovechara la oportunidad de este hecho, que oscurecería la protección política al Liceo y la Academia, de tendencia filomacedonia, que aquel año tuvieron que cerrar sus puertas varios meses.

No sabemos cuáles fueron los avatares psicológicos de Epicuro, ni qué parte de su obra habría compuesto antes de su llegada a Atenas para su establecimiento definitivo. A través del estilo de su prosa, podemos suponer un carácter vehe- mente y austero. ¡Qué impresión le produciría el pueblo, desengañado y temeroso, adulador y retórico, de Atenas, después de haber recorrido por largos años las ciudades jónicas, de haber encontrado vagabundos apátridas, tiranos engolados, profesores de astronomía y supersticiosos de mil nuevos cultos! Desorden y servilismo en el alma de las muchedumbres necias, que Epicuro despreciará siempre con el mismo talante aristocrático de otros filósofos griegos, como Sócrates, Platón o Demócrito.

Los sucesores de Alejandro intentaban entre tanto repartirse la herencia de un imperio. Los caudillos militares, intrigantes y belicosos, Antígono, Casandro, Lisímaco, Demetrio y Tolomeo, se enfrentaban sin otros afanes ideológicos que sus ambiciones personales, mientras todas esas perturbaciones afec- taban a una población coda vez más sumisa y entregada al des- potismo de los nuevos monarcas. La vida, con esos inespera- dos reveses políticos y las consiguientes crisis económicas, había cobrado un perfil de inseguridad, y el ciudadano medio, que un tiempo creyó en su acción personal en la democracia ateniense, se sentía subordinado al caos.

Epicuro compró en Atenas una casa en el respetable distrito de Melite y un “jardín” cerca de la puerta del Dípylon, en la vecindad de la famosa Academia de Platón. (Como anota De Witt, muchos turistas en siglos posteriores podían combinar en el mismo paseo la visita a los dos santuarios filosóficos. Cicerón y su amigo Atico visitaron así el Jardín en 78 a. C. sorprendiéndose de su pequeñez, tal vez en comparación con las “villas” romanas que ellos conocerían). Señala Farrington que el famoso Jardín (en griego “Kepos”) sería tal vez muy parecido a un “huerto”, cuyas habas, bien repartidas, sirvieron para mantener a la comunidad epicúrea en algún momento de hambre en Atenas. (Como en el asedio del año 295).19 Las clases y reuniones se celebrarían tanto en la casa como en el jardín. A1 parecer existían ciertos grados entre los discípulos; y Epicuro era reverenciado como “el maestro” o “guía” de la comunidad. Entre los componentes de ésta estaban los fieles amigos y seguidores de Lámpsaco; varias mujeres, alguna de respetable posición como la citada Temista, o bien “heteras”, como Hedeia de Cízico o la ateniense Laontion (que escribió un tratado contra Teofrasto, elogiado por Cicerón por su estilo excelente); y también esclavos de uno y otro sexo. Este grupo de personas, retiradas a un círculo privado, con sus propias reglas éticas y su concepción del mundo, debía escandalizar un tanto a los maledicentes que consideraban el Jardín, donde se predicaba “el placer”, como disipado centro de orgías y alegres contubernios. (…)

Probablemente la impresión de que el mundo está enfermo sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres a los terrores del futuro y a tormentos mutuos, y ese énfasis en la seguridad y en la filosofía como medicina, responden a una experiencia vital. En la crisis de los valores tradicionales, la adulación retórica había llegado a notables extremos, y como sucede en todos los momentos de perturbación política, el lenguaje había degradado sus significados. Como un ejemplo significativo, el famoso himno de Hermocles a Demetrio Poliorcetes, el inquieto conquistador, le reconocía como a un dios, más cercano y más activo que los dioses tradicionales: “Los otros dioses, pures, o se encuentran muy distantes o no tienen oídos o no existen o no nos prestan un momento de atención, pero a ti te vemos presente, no de piedra ni de madera, sino de verdad”. (...)

Para Epicuro el filosofar se caracteriza como la búsqueda de un remedio contra la confusión de su época. La Filosofía es definida de modo característico como medicina del alma, y el cuidado médico del alma es el oficio del filósofo, que se transforma así en un psiquiatra o psicoanalizador de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre. En esta terapia psíquica hay un recuerdo socrático: therapeía tês psychês, “cuidado del alma” era para Sócrates la actividad filosófica, a lo que ahora se añade un nuevo acento sobre la enfer- medad colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte había insistido en esta virtud médica de la Filosofía. (...)

Ataraxia y autarquía son el lema del hombre sano de espíritu, el sabio que es a la vez hombre feliz.

La búsqueda de la felicidad, como ha subrayado bien Festugière, era un tema tradicional de la Filosofía para los griegos, pueblo de profundo pesimismo. Pero, cuando Platón intentaba encontrar la eudaimonía en la vida auténtica, se enfrentaba con problemas políticos como los del Gorgias o la República. Para Platón, como hoy para Marcuse, la felicidad del individuo dependen de la del orden social. La búsqueda de la felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que depende de la sociedad en que el individuo viva. La utopía política resulta el marco de la praxis del filósofo en busca de la auténtica felicidad. El filósofo se puede enfrentar con el dictador en nombre de la felicidad: es el caso de Platón frente a Dionisio de Siracusa.

La ataraxia y la autarquía son propiedades del individuo no subordinado a la ciudad, pretensiones del sabio y no del ciudadano -ya los cínicos habían inventado el cosmopoli- tismo-, del átomo y no del conjunto social. En el curso de la vida no hay que embarcarse en esa nave metafórica del Estado, barco de locos timoneles y viajeros necios, sino que más vale echarse a nadar solo. “La más pura seguridad fácilmente se obtiene de la tranquilidad y del apartamiento de la muchedumbre” (M. C. XII).

La ataraxia o imperturbabilidad en una época tan profundamente perturbada sólo podía alcanzarse mediante la in- diferencia ante los acontecimientos políticos, del mismo modo que la autarquía o independencia en una sociedad sometida a la dictadura de los azarosos espadones de turno. Epicuro ha visto la filosofía como una liberación de todas las preocupaciones exteriores que amenazan la auténtica felicidad de la persona individual. En esta dirección le habían precedido los cínicos, más rígidos y mordaces en su nihilismo social. El ideal del sabio añade a sus rasgos la libertad. Pero los epicúreos no eran revolucionarios activistas. La revolución supondría per- turbaciones y vanas ilusiones. El sabio epicúreo no hará retórica ni política, ni buscará el aplauso de la multitud. Y de Epicuro dice Diógenes Laercio (X 10) que “por un exceso de equidad no trató de política”. Entre Alejandro y Diógenes probablemente prefería la postura del cínico. Su única política es la negación de la teoría política mediante su apartamiento. La justicia es para él solamente algo negativo: “La justicia, que tiene su origen en la naturaleza, es un contrato recíprocamente ventajoso para evitar hacer o sufrir la injusticia” (M. C. XXXI). “Vive en lo oculto”, láthe biosas, es su lema principal.

Este precepto de “¡pasa inadvertido por la vida!” podía resultar para un antiguo griego singularmente escandaloso y moralmente revolucionario. La moral tradicional griega se fundamentaba en una cierta cooperación y competición en la vida pública y en el culto consecuente del heroísmo y la gloria. Ahora, con una ética que no espera ni pretende la aprobación social, sino que se refiere como base al placer individual, toda esa vertiente pública de la moral resulta, de golpe, abandonada.

En la democrática Atenas el ciudadano que se aislaba de la participación política para reducirse a su vida en privado, era un “idiota”, término que fue cargándose de una connotación peyorativa. La incitación al idiotismo de los epicúreos es la renuncia a toda esa colaboración social, en la que en otro tiempo, el griego de la democracia mostraba su “areté”, virtud por excelencia competitiva. En cambio, Epicuro afirma taxativamente que “el que conoce los términos de la vida... sabe que para nada necesita de asuntos que comportan competición” (M. C. XXI). Como señala acertadamente P. Nizan: “Cuando Epicuro dice que el sabio no hace política (D. L. X. 119), es necesario interpretarlo al pie de la letra, entender que él no juega ningún papel en la “polis”, no se casa, no vota, rehúsa los favores, las magistraturas y vive sólo para sí. Epicuro teme a esa multitud ateniense víctima de una lucha salvaje por la vida: “No me preocupo de agradar a la masa. Pues lo que le gusta, yo lo ignoro, y lo que yo sé sobrepasa su entendimiento”.

Esta disociación entre la felicidad del individuo y los fines de la colectividad es una renuncia dolorosa a uno de los afanes más enraizados del ciudadano ateniense. Ya hemos notado el precedente de los cínicos. Pero el tono es distinto en el apartamiento ante la sociedad de los epicúreos y en el de aquellos anarquistas. El énfasis del cinismo en la provocación y el escándalo suponía una oposición abierta y revolucionaria. El retiro del epicúreo es sólo un recurso para lograr la tranquilidad. Por eso huye de las actitudes extremas: El sabio epicúreo no hará retórica, pero tampoco vivirá como un cínico; evitará la tiranía, pero también la pobreza. Rechaza el patetismo de lo heroico, la retórica de la virtud y la descarada soberbia del inmoralista vagabundo y escéptico. Una vez más aparece la moderación como un rasgo característico.

Carta a Meneceo Epicuro (341-271 a.C.)

(122) Que nadie, por joven, tarde en filosofar, ni, por viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no  ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; uno, para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por la gratitud de los acontecidos, el otro, para que, joven, sea al mismo tiempo anciano por la ausencia de temor ante lo venidero. Es preciso, pues, meditar en las cosas que producen la felicidad, puesto que, presente ésta, lo tenemos todo, y, ausente, todo lo hacemos para tenerla.

(123) Lo que te he aconsejado continuamente, esas cosas, practícalas y medítalas, admitiendo que

ellas son los elementos del buen vivir. Primeramente, estimando al dios como un viviente incorruptible y dichoso, como lo ha inscrito [en nosotros] la noción común de dios, no le atribuyas nada diferente a su incorruptibilidad o a la dicha; sino que todo lo que es poderoso a preservar la dicha unida a la incorruptibilidad, opínalo a su propósito. Pues, ciertamente, los dioses existen: en efecto, el conocimiento acerca de ellos es evidente. Pero no son como los estima <el> vulgo; porque éste no preserva tal cual lo que de ellos sabe. Y no es impío es que rechaza los dioses del vulgo, sino el que imputa a los dioses las opiniones del vulgo.

(124) Pues las afirmaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino suposiciones falsas. De acuerdo a ellas, de los dioses vienen los más grandes daños y beneficios. Pues habituados a sus propias virtudes en todo momento, acogen a sus semejantes, considerando como extraño todo lo

Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y todo mal está en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De aquí [se sigue] que el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. (125) Pues no hay nada temible en el vivir para aquél que ha comprendido rectamente que no hay nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente, sino porque sufre de que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas veces huye de la muerte como el mayor de los males, otras la «prefiere» como el término de los «males» del vivir. (126) «El sabio, en cambio,» no teme el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que sea algún mal el no vivir. Y así como no elige en absoluto el alimento más abundante, sino el más agradable, así también no es el tiempo más largo, sino el más placentero el que disfruta. El que recomienda al joven vivir bien, y al viejo bien morir, es necio, no sólo por lo agradable de la vida, sino también porque es el mismo el cuidado de vivir bien y de morir bien. Pero mucho peor es el que dice que bueno es no haber nacido, o, habiendo nacido, franquear cuanto (127) Pues si está convencido de lo que dice, ¿cómo es que no abandona la vida? Porque eso está a su disposición, si es que lo ha querido firmemente; pero si bromea, es frívolo en cosas que no lo Ha de recordarse que el futuro «ni es completamente nuestro» ni completamente no nuestro, a fin de que no lo esperemos con total certeza como si tuviera que ser, ni desesperemos de él.

Consideremos, además, que, de los deseos, unos son naturales, otros vanos, y de los naturales, unos son necesarios, otros sólo naturales; de los necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la ausencia de malestar del cuerpo, otros para el vivir mismo. (128) Pues una consideración no descaminada de éstos sabe referir toda elección y rechazo a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad «del alma», puesto que esto es el fin de la vida venturosa. En efecto, es en virtud de esto que hacemos todo, para no padecer dolor ni turbación. Y una vez ha surgido esto en nosotros, se apacigua toda tempestad del alma, no teniendo el viviente que ir más allá como hacia algo que le hace falta, ni buscar otra cosa con la cual completar el bien del alma y del cuerpo. Porque nos ha menester el placer cuando, por no estar presente, padecemos dolor; «pero cuando no padecemos dolor,» no nos es preciso el placer. Y por esto que decimos que el placer es principio y fin del vivir venturoso. (129) Pues a éste lo hemos reconocido como el bien primero y congénito, y desde él iniciamos toda elección y rechazo, y en él rematamos al juzgar todo bien con arreglo a la afección como criterio. Y como es el bien primero y connatural, por eso no elegimos todo placer, sino que a veces omitimos muchos placeres, cuando de éstos se desprende para nosotros una molestia mayor; y consideramos muchos dolores

preferibles a placeres, cuando se sigue para nosotros un placer mayor después de haber estado sometidos largo tiempo a tales dolores. Todo placer, pues, por tener una naturaleza apropiada [a la nuestra], es un bien; aunque no todo placer ha de ser elegido; así también todo dolor es un mal, pero no todo [dolor] ha de ser por naturaleza evitado siempre. (130) Debido a ello, es por el cálculo y la consideración tanto de los provechos como de las desventajas que conviene juzgar todo esto. Pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a la inversa, del mal

Y estimamos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en todo momento nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos mucho, con poco nos sirvamos, enteramente persuadidos de que gozan más dulcemente de la abundancia los que menos requieren de ella, y que todo lo natural es fácil de lograr, pero que lo vano es difícil de obtener. Los alimentos simples conllevan un placer igual al de un régimen lujoso, una vez que se ha suprimido el dolor [que provoca] la carencia, (131) y el pan y el agua proporcionan un placer supremo cuando se los ingiere necesitándolos. Por lo tanto, el hábito de regímenes simples y no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace al hombre diligente en las ocupaciones necesarias de la vida, nos pone en mejor disposición cuando a intervalos accedemos a los alimentos lujosos, y nos prepara libres de temor ante la suerte.Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos de los placeres de los disolutos ni a los que residen en el goce regalado, como creen algunos que ignoran o no están de acuerdo o que interpretan mal la doctrina, sino de no padecer dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. (132) Pues ni las bebidas ni los banquetes continuos, ni el goce de muchachos y mujeres, ni de los pescados y todas las otras cosas que trae una mesa suntuosa, engendran la vida grata, sino el  sobrio razonamiento que indaga las causas de toda elección y rechazo, y expulsa las opiniones por las cuales se posesiona de las almas la agitación más grande.El principio de todo esto y el mayor bien es la prudencia. Por eso, más preciada incluso que la filosofía resulta ser la prudencia, de la cual nacen todas las demás virtudes, pues ella nos enseña que no es posible vivir placenteramente sin [vivir] juiciosa, honesta y justamente, «ni [vivir de manera] juiciosa, honesta y justa» sin [vivir] placenteramente. En efecto, las virtudes son connaturales con el vivir placentero y el vivir placentero es inseparable de ellas.

(133) Pues ¿a quién estimas superior: a aquél que sobre los dioses tiene opiniones piadosas, que, acerca de la muerte, está en todo momento sin temor, que ha tomado en consideración el fin de la naturaleza, haciéndose cargo, por una parte, de que el límite de los bienes es fácil de satisfacer y de lograr, y, por otra parte, que el de los males, o es breve en tiempo o en sufrimiento? Que se «burla» de aquello que algunos introducen como déspota de todo, «el destino, diciendo él que algunas cosas surgen de la necesidad»», otras del azar, y otras de nosotros mismos, pues ve que la necesidad es irresponsable, que el azar es inestable, mientras que lo que de nosotros depende no tiene otro amo, y que naturalmente le acompaña (134) la censura o su contrario (pues mejor sería hacer caso a [lo que dice] el mito sobre los dioses que hacerse esclavos del destino de los físicos: en efecto, con uno se esboza la esperanza de obtener el favor de los dioses honrándolos, mientras que el otro trae una necesidad inexorable), que no toma el azar ni por un dios, como estima el vulgo (pues nada obra un dios desordenadamente), ni por una causa endeble (pues «no» cree que el bien y el mal se les den a los hombres a partir de aquél con vistas al vivir venturoso, (135) aunque dé lugar a los principios de grandes bienes y males), que considera preferible ser desafortunado razonando bien que afortunado razonando mal, si bien lo mejor es que en las acciones lo bien juzgado prospere con su ayuda.

1“Dichos y Escritos”, “El gobierno de sí y de los otros”

[catarsisfilosofica]

[valeria-2006]

Idealismo platónico.

Platón sostuvo que las ideas constituyen un mundo suprasensible, ideal e independiente, es decir, un mundo que se intuye de manera intelectual y no a través de los sentidos. El mundo material o sensible no es más que una copia degradada de las ideas perfectas y eternas.

[bondenargentina]

“GoldenEye: El nombre es Bond, James Bond” [Revista CineTop, Noviembre 1995]

Vuelve el agente 007. Después de seis años de ausencia y para placer de los fans de la serie, llega la película Nº18 protagonizada por el exquisito espía al servicio secreto de su Majestad. pero esta vez trae un nuevo rostro: Pierce Brosnan, recordado por la exitosa serie de TV "Remington Steele".

Si hay un personaje de aventuras y espías que ha perdurado a través de los tiempos, ese es el agente secreto 007, más conocido como James Bond. A lo largo de más de tres décadas, este caballero inglés, audaz y seductor salió airoso frente a competidores de cualquier estilo se llamen Flint, Maxwell Smart, Modesty Blaise y hasta incluso los más actuales como Indiana Jones y John Ryan. ¿Qué lo mantiene a James Bond en el primer lugar de preferencias? Ante todo el personaje central está lejos de los clásicos agentes secretos del cine: no hay sombra de idealismo en él, no pasa el tiempo derribando muros, no tiene odio a sus adversarios ya que no son enemigos suyos personales. Y sus amores no son ni eternos ni platónicos. En cambio Bond es un apasionado por todos los refinamientos de la existencia: le gusta la buena mesa, los buenos vinos, lugares lujosos y las bellas mujeres.

El caso de las "Bond-girls" o chicas-Bond es muy especial. Ninguna ha repetido de un film a otro, cambian como objetos de placer y seducción particular. No se compromete con ninguna de ellas. James Bond es, en definitiva, un agente que tiene licencia para matar (de ahí el doble 00 que lo identifica como agente), es un escéptico bien adiestrado, sin escrúpulos.

Atrás han quedado cuatro actores que asumieron a lo largo de estas décadas el personaje creado por lan Fleming y apadrinado desde el cine por el productor Albert Broccoli. Ellos fueron Sean Connery (en siete films), Roger Moore (otras siete veces), George Lazenby (sólo una vez) y últimamente Timothy Dalton que lo interpretó en dos ocasiones. A seis años de la última aventura -"Licencia para matar"- ahora Bond reaparece con el rostro de Pierce Brosnan, un actor que supo hacer de las suyas en una serie televisiva muy simpática y no menos exitosa: "Remington Steele".

Como siempre sucede la trama y las operaciones especiales de este agente se mantienen en super secreto hasta el último momento. Lo que sí sabemos es quienes rodean James Bond (ya sean aliados u adversarios). Alec Trevelyan, que antes fuera compañero de Bond como agente 006, se ha convertido en un potencial enemigo. Jack Wade, su contacto con la CIA, es un agente cínico y hasta burdo, frente a las actitudes más refinadas de Bond. Valentín Zukovsky, ex-agente de la KGB, es ahora un traficante de armas ruso. El general Ourumov es en el nuevo orden mundial, un integrante del misterioso sindicato Janus. Su jefe, "M" (antes como personaje masculino, ahora es toda una señora), dirige la Inteligencia Británica, y Miss Moneypenny como su asistente. Otro aliado de Bond es el inefable “Q", quien se encarga de proveerle las armas más sofisticadas. Y por último las dos bellas: Natalya Simonova, una hermosa programadora de sistemas que se convierte en su aliada y Xenia Onatopp, una asesina letal.

Claro que los tiempos han cambiado, la Cortina de Hierro ha caído, el tipo de guerra ha variado, pero los contendientes siguen siendo los mismos. El título de "GoldenEye" proviene de la casa que tenía Fleming en Jamaica, en donde por primera vez empezó a escribir las novelas de James Bond en 1952. Así reflexiona Brosnan: "Fue algo que entró y salió de mi vida en 1986. Me habían hablado entonces que podía llegar a ser el nuevo Bond. Al final le tocó a Timothy Dalton. Esperé una nueva oportunidad y esta llegó. Cuando algo sucede por segunda vez en tu vida, tiene mucho significado. En cualquier caso no es un trabajo que uno lo tome a la ligera, hay una audiencia ahí afuera que ha sido fiel durante 33 años. Es una gran responsabilidad".

Uno de los principales trabajos de la nueva producción se remite a los lugares de filmación. Empezando por los sets de rodaje. Los productores encontraron una fábrica de aviones durante la guerra,  ahora abandonada y un campo aéreo en Leavesden, Inglaterra, cuyos propietarios eran la Rolls Royce. Luego de las negociaciones, convirtieron la vieja factoría en un inmenso estudio. Se construyeron cinco escenarios de sonido, una carpintería, una sala de materiales, una pinturería, una sala de sastrería, otra de efectos especiales, vestidores, oficinas administrativas y un restaurant. Allí mismo se simuló los interiores como el cuartel general de los M16, la estación de control de Severnaya, el casino de Monte Carlo, la planta de gas nervioso, un baño turco, el Gran Hotel Europa de San Petersburgo y la sala de control satelital de Trevelyan.

También se rodó en San Petersburgo, Rusia, siendo la primera vez que una película de 007 se filma en este país. Otra locación fue el Principado de Mónaco, Lugano (Suiza) y finalmente en la localidad de Arecibo en la isla de Puerto Rico.

"GoldenEye", la más espectacular aventura de James Bond, que llega para esta Navidad. La emoción, el humor y la avanzada tecnología nos asombrarán una vez más.

Versión original:

[ocasoinefable]

De ternura se encierran mis ojos sobre el centro de mi pecho al deslizar tu figura con mis dedos; me hago de azúcar desahuciada en la miel, que sueña con beber cada uno de tus besos y se despierta sobre el tálamo de tu néctar

-Ramé

<<Sonrío entre los mimos de mis suspiros, mientras siento que el dulce se adhiere a mis dedos y me lleva a cavilar sobre los juicios platónicos (¿la voluntad en la ternura y el idealismo en la emoción?) vislumbro sobre el viento la intriga del romanticismo, pero aún debajo de las preguntas, de los juicios y la metafísica envuelta en mis sienes, sonrío por tu nombre y me colmo de pasión con tu existencia "mi cuerpo se llena con mariposas de colores y mi juicio de alegría">>

#Reblog de fotografía (everythingfox) @everythingfox

Zen fox

📷: Roeselien Raimond

[marxismo-sison]

Capítulo 1. Materialismo Dialéctico

La filosofía Marxista es también conocida como materialismo dialéctico. Asume que la realidad es material (constituida por partículas) y que la conciencia surge y procede de la materia; y es responsable del desarrollo o cambio en términos de las leyes inherentes a la materia así como la interacción de la materia y la conciencia que es peculiar al hombre.

Puede sonar redundante y trillado hablar de la realidad como material o consistente de materia. Pero debemos recordar que por largos periodos en la historia de la filosofía el idealismo objetivo de los tipos Platónico y Agustiniano predominó y dictó que la realidad es ideal o consiste de ideas y que las cosas materiales y sensibles son solo una reflection y una copia pobre de esa realidad.

Incluso en el actual ambiente científico existe la visión planteada por el idealismo subjetivo, especialmente en la línea del empirista Hume, que la realidad es una construcción mental de los datos sensoriales del humano particular que percibe. Existe la negación del objeto material de las ciencias físicas cuyo objeto es puesto a la par con la mera creencia en lo sobrenatural.

Materialismo

Para entender el materialismo dialéctico, debemos primero clarificar su palabra raíz: materialismo. La mejor forma de hacerlo es clarificando el significado y relación de la materia y la conciencia de forma general.

Para empezar, sin embargo, hagamos caso omiso del tipo de materialismo que predicadores, políticos reaccionarios, terratenientes y las luces líderes de la burguesía atacan verbalmente pero en el cual de hecho participan. Este se supone es la codicia, avaricia, glotonería y todo tipo de vicios egoístas de los cuales ellos mismos son culpables.

Para los Marxistas, el materialismo es la perspectiva y metodología que correctamente entiende la naturaleza y la composición del universo y la relación entre la materia y la conciencia humana.

Materia es el término general que abarca las cosas constituidas por partículas, existentes en ciertos modos y medibles en el espacio y tiempo; es el objeto físico de la percepción y cognición humana. La conciencia va desde las sensaciones hasta los pensamientos o ideas.

La materia es la fuente y base de la conciencia. La conciencia es el producto y reflección de la materia. Es en este sentidos que consideramos la materia como primaria, mientras que la conciencia es secundaria.

El pensamiento en sí mismo es un fenómeno electroquímico que emana de materia organizada especialmente y llamada cerebro humano. Pero, mientras que el pensamiento es secundario a la materia, es el producto más complejo de la materia. En tanto que refleja correctamente las leyes del movimiento en la materia, es capaz de interactuar y transformar las cosas mucho más rápido que la naturaleza sola sin intervención humana.

A diferencia del materialismo mecánico, que reduce las cosas y los procesos a la ley de la mecánica, el materialismo Marxista hace enfatiza la comprehensiva capacidad del hombre para transformar la naturaleza y la sociedad. Guía e integra los avances hechos por las ciencias sociales y naturales.

Ya sea que nos refiramos a la experiencia del día común o a la historia geológica, la materia precede a la conciencia en el tiempo. Antes de poder aventurarnos a pensar o hablar de cualquier cosa, asumimos la existencia de la cosa que es el objeto de nuestro interés.

Las ciencias naturales nos muestran que el homo sapiens o el hombre cognitivo tiene apenas entre 50,000 y 60,000 años de existencia. La tierra estaba desprovista de la conciencia humana y aun así este planeta existía. Uno solo puede esta asombrado por la enorme cantidad de tiempo que tomó la secuenciación de la materia inorgánica, materia orgánica y la diferenciación de la flora y la fauna hasta la diferenciación del homínido (mono humanoide) y el homo sapiens.

Por tanto, podemos aseverar fácilmente que la materia puede existir independiente de la conciencia mientras que la segunda no puede existir independiente de la primera. Cuando los Marxistas se refieren a la realidad objetiva, hablan de cosas como existentes independientemente de lo que cualquiera pueda pensar.

Es una noción común que la materia es finita mientras que la conciencia es infinita. Resulta del fallo al distinguir entre ideas correctas e incorrectas. Las ideas correctas son una aproximación reflexiva de la realidad objetiva. No pueden ir más allá de los hechos materiales. Tienden a quedarse atrás de los eventos o fenómenos materiales.

Incluso las fantasías son una mera distorsión de la realidad o un revoltijo de partes de la realidad. La idea de un ser sobrenatural infinito y autosuficiente ha sido inventada de la misma manera que Walt Disney inventó a Mickey Mouse. Si uno estudia la historia de diversas religiones, uno no puede fallar en ver el concepto de lo sobrenatural como una creación mitológica de la imaginación humana.

Las cuatro principales religiones existen hasta este día para mantener los valores que pertenecen a la sociedad esclavista. Fueron perpetrados como la ideología sofocante de las sociedades feudales. Mientras que el Marxismo se opone filosóficamente a la religión, políticamente la tolera reconociendo que las superiores ideas científicas prevalecerán a largo plazo a través de la persuasión, práctica social y los beneficios de la ciencia y tecnología. El Marxismo toma de la democracia liberal el principio de mantener la libertad de pensamiento y creencia.

Materialismo Dialéctico

La dialéctica pre-Hegeliana simplemente significa argumentación en lo abstracto, o argumento abstracto contra argumento abstracto. Esto se ejemplifica con los diálogos Socraticos como fueron escritos por Platón y por la similar coordinación metafísica y la disputa de ideas fijas (dogmas) en los círculos teológicos.

El materialismo dialéctico es el logro principal del Marxismo. Marx y Engels utilizaron las más correctas y avanzadas ideas de lo mejor de la filosofía idealista y la filosofía materialista de su tiempo, especialmente en Alemania donde la actividad filosófica estaba en su mayor auge. Ellos establecieron correctamente la dialéctica Hegeliana y la pusieron en una base materialista como indicada en parte por Feuerbach. El resultado es un avance original y creador de época en la filosofía.

La dialéctica Hegeliana asevera que el desarrollo es primordialmente el autodesarrollo del pensamiento antes de aparecer en la historia o en el mundo material.  Lo que hace a Hegel el filósofo idealista más sorprendente es el hecho que él dinamizó la árida, estática y exánime dialéctica de todo el idealismo previo e incorporó el desarrollo del mundo material.

Feuerbach puntualizó correctamente que las ideas son meramente reflexiones sensoriales del mundo material en la percepción humana. Se quedó corto respecto a la comprensión Marxista de la interminable interacción entre la cognición y la realidad y la capacidad del humano para la actividad crítico-revolucionaria.

Aunque puede decirse que Marx y Engels pusieron la dialéctica Hegeliana en una base materialista, no adoptaron simplemente su fórmula de tesis, antítesis y síntesis, la cual termina con la síntesis como perfección final. Sino que afirmaron que el cambio es un interminable proceso porque cualquier cosa en cualquier etapa siempre consiste de aspectos contradictorios.

El significado más fundamental de la dialéctica materialista de Marx es que las cosas en su propia esencia están en un proceso de cambio constante. Así que los Marxistas dicen que nada es permanente excepto el cambio. Pero esto no significa que las cosas en la naturaleza cambian solamente por sí mismas sin dirección y participación humana. Es precisamente debido a la creciente comprensión científica del hombre y su dominio sobre la naturaleza y su sociedad que el proceso de cambio puede ser dirigido y acelerado.

La dialéctica materialista o la ley de la contradicción es la ley de movimiento inherente en la materia, se origina de las diferencias e interacción entre las cosas, y opera en una interacción bidireccional de la materia y la conciencia. El materialismo de Feuerbach tomó en cuenta unilateralmente solo la reflexión unidireccional de la realidad material por la percepción humana.

En los escritos filosóficos de Marx y Engels, se pueden definir tres leyes de la dialéctica. Estas son: 1) la ley de la negación de la negación; 2) la ley de la interpretación o unidad de los opuestos; 3) la ley del cambio cuantitativo al cambio cualitativo.

La primera ley significa que las cosas se encuentran con su opuesto durante el curso completo de desarrollo. Por ejemplo, el capitalismo comenzó como la libre competencia, en contradicción con el mercantilismo pero eventualmente se convirtió en capitalismo de monopolios.

La segunda ley significa que en todas las cosas existen dos aspectos opuestos. Uno es el aspecto principal que determina el carácter básico del fenómeno entero. El otro es el aspecto secundario del cual depende el aspecto principal pero que continuamente lucha para asumir la posición principal.

Por ejemplo, la clase capitalista y el proletariado existen en el mismo fenómeno, el sistema capitalista. Necesitan una de la otra y al mismo tiempo luchan entre ellas en el curso de su desarrollo. Mientras que todo, incluyendo el capitalismo, llega a su conclusión, la lucha de clases es permanente y absoluta, mientras que su unidad dentro del mismo sistema es temporal y relativa.

La tercera ley significa que el cambio puede ser conspicuamente cuantitativo o incremental pero se llega a un punto en el que el alza en cantidad resulta en lo que llamamos un salto cualitativo. En otras palabras, la evolución precede la revolución. Las reformas preceden la revolución.

Las tres leyes de la dialéctica están interrelacionadas y son integrales, y pueden resumirse en la ley de la contradicción o la ley de la unidad de los opuestos.

La ley de la contradicción es universal: cubre todas las cosas y procesos en cada etapa y fase de desarrollo; también es particular en el hecho de que existen específicas leyes de movimiento peculiares a diferentes cosas, conocimiento de cuáles leyes nos llevan a los métodos adecuados para manejarlas.

Todo tiene sus aspectos principal y secundario. En las cosas y procesos complejos, exista un aspecto principal pero entre el resto de los aspectos siempre existe uno que le sigue en importancia y puede ser identificado como el aspecto secundario, aun cuando existen clases y estratos intermedios, haciendo de toda la situación algo complejo.

Varios tipos de contradicciones pueden estar trabajando en la misma cosa o proceso. Determinar la operación básica de las cosas o procesos es determinar la contradicción principal y secundaria. De esta forma, las contradicciones pueden ser solucionadas una después de otra; y la solución del problema o contradicción principal lleva a la solución del siguiente.

Los aspectos contradictorios constituyen una identidad en el sentido que están unidos en cooperación o en lucha, bajo ciertas circunstancias; y también que si el aspecto secundario reemplaza al principal en la posición gobernante, la fuerza meramente pasa de la primera a la segunda.

Teoría del Conocimiento

La práctica social es la base y fuente del conocimiento. El segundo es la reflexión y aproximación de la práctica social. No obstante, el conocimiento obtenido de la práctica social lleva a un nivel superior de práctica, que a su vez lleva a un nivel superior de conocimiento. El proceso en espiral es infinito. Mao describió esto como un avance en oleadas.

La práctica social abarca tres cosas: 1) la producción; 2) la lucha de clases; y 3) el experimento científico. Todos estos involucran la experiencia colectiva de un gran número de personas.

La producción, la lucha por transformar la naturaleza, comenzó con el advenimiento del hombre y lo ha diferenciado del resto de las especies animales. En todo tiempo pasado y todo tiempo futuro, el hombre se ve involucrado en la lucha por entender y dominar la naturaleza para propósitos productivos y para acrecentar su libertad. El nivel general de producción determina el nivel general del conocimiento y el tipo de sociedad posible.

La lucha de clases nació con el advenimiento de las clases explotadoras y explotadas. La sociedad sin clases, principalmente preocupada con los misterios de la naturaleza, duró varias decenas de miles de años. La sociedad de clases tiene 5,500 años de edad si nos basamos en los hallazgos de la arqueología, antropología e historia. Este tipo de sociedad está caracterizada por la apropiación del excedente económico (aquello más allá de la subsistencia de la masa de productores reales) para una pequeña sección de la población.

Consecuentemente, está caracterizada por la resistencia de la masa de productores reales que es desprovista y explotada

Una detrás de la otra, sociedades de clases explotadoras han surgido y desaparecido. El sistema esclavista llevó al sistema feudal. Cada uno, reinó por miles de años. El capitalismo surgió de la sociedad feudal hace algunos cientos de años. En la actualidad, se está tratando de perpetuar en los países desarrollados y propagarse a los países subdesarrollados donde aún hay significativos vestigios de feudalismo.

El capitalismo no puede durar tan largo periodo como las previas formaciones sociales porque ha creado las precisas condiciones y medios para su relativamente rápida suplantación por una sociedad de clases no explotativa, el socialismo. La ciencia y la tecnología para la producción masiva han sido enormemente desarrolladas por el capitalismo. Es obvio que las masas a través de los medios modernos y la producción a gran escala son capaces de satisfacer sus necesidades y mejorar su nivel cultural y aun así una clase tan pequeña, la clase capitalista, mantiene un sistema social explotativo que permite la apropiación privada y rápida acumulación de la riqueza social.

La lucha de clases está mucho más acelerada hoy que en cualquier otra etapa en la historia de la civilización, especialmente porque por primera vez una clase explotada lucha no solo por su propia emancipación pero también por la de otras clases y estratos explotados. Debido a la lucha intensificada y en varios frentes entre los países socialistas y capitalistas, entre los mismos países capitalistas, entre el imperialismo y los países subdesarrollados; y la lucha de clases dentro de cada país, el conocimiento y progreso material han dado grandes y acelerados pasos.

La experimentación científica tuvo sus inicios rudimentarios en la sociedad esclavista pero fue suprimida debido a la hegemonía de los dogmas religiosos, especialmente en tiempos medievales.Siguiendo al origen de las ideas humanistas (en oposición a las divinas) en el Renacimiento, experimentos científicos prosperaron en los siglos XVI y XVII. Desde entonces el progreso de la ciencia se ha acelerado de manera asombrosa.

De acuerdo a Mao, el proceso del conocimiento básicamente involucra dos etapas: 1) la perceptual o empírica y 2) la cognitiva o racional. El conocimiento perceptual es derivado del acopio de datos brutos o hechos a través de la percepción sensorial y la investigación social. A través de esto algunas ideas pueden ser formadas para reutilizarlas y mejorar la práctica. Consecuentemente, el conocimiento de un mayor nivel puede obtenerse de esta práctica mejorada. Decisiones, juicios, y conclusiones estables surgirán. A esto le llamamos conocimiento racional. Este es un proceso continuo y en espiral. Mientras que la práctica social es la base y origen del conocimiento, también es un campo de pruebas y un método para verificar la validez, invalidez o insuficiencia de ese conocimiento. La práctica guiada y enriquecida por teoría correcta lleva al consecuente desarrollo de la teoría.

La verdad puede ser derivada sólo de los hechos. Pero sin dejar que las ideas se desarrollen a un nivel superior a través de la práctica social, estas ideas permanecen estrechas, unilaterales y fragmentadas. Uno puede encontrarse con el error del empirismo.

Por otro lado, conocimiento correcto o teoría probada puede volverse rígida, sin vida y falsa cuando detiene su desarrollo en acuerdo con las circunstancias cambiantes o cuando nuevas condiciones y nuevos hechos son simplemente construidos para ajustarse a las viejas ideas en la misma manera de cortar un pie para entrar en un viejo zapato. Éste es el error del dogmatismo.

La verdad es al mismo tiempo absoluta y relativa. Es absoluta sólo en el sentido de que algunas ideas son básicamente y establemente correctas al aplicarlas en ciertas condiciones específicas. Pero como las condiciones están en constante cambio, la verdad o las ideas correctas también son relativas. No hay una fórmula final y simple para la transformación social. Incluso en las ciencias físicas, la física Newtoniana ha tenido que avanzar a la física Einsteiniana. La primera aún tiene una limitada validez, pero la segunda se ha convertido en la más comprehensiva explicación hasta ahora para los fenómenos físicos.

El Marxismo, como fue fundado por Marx y Engels, se habría convertido en un dogma sin vida, sino fuese por su desarrollo adicional por Lenin, Stalin, Mao, y otros subsecuentes pensadores y líderes de acuerdo a las condiciones cambiantes.

El Marxismo sostiene que la lucha por la libertad es una lucha sin final. La libertad es solo el reconocimiento de la necesidad y la habilidad de transformar la realidad. Cada desarrollo da origen a nuevas necesidades y problemas que el hombre necesita para dominar y resolver si su libertad ha de avanzar. Incluso las soluciones básicamente correctas llevan a nuevos problemas en un nuevo nivel de desarrollo. No existe algo así como una sociedad de perfección final. Tal utopía es una imposibilidad.

Incluso después de la derrota final de las clases explotadoras y aquellos deseosos de restaurar la explotación, aun después de que una sociedad de superabundancia económica ha sido lograda, la infinitud de materia y complejidad de relaciones constantemente provee al hombre con problemas para resolver. Siempre habrá una lucha entre las ideas correctas e incorrectas.

Una sociedad de perfecta armonía significaría el final de la humanidad. El hombre moriría de aburrimiento y estancamiento. Los anticomunistas no hablan de Marxismo cuando dicen que los comunistas, en su afán de eliminar la pobreza y la desigualdad social, están abogando una utopía imposible donde el hombre dejaría de ser desafiado y dejaría de tomar iniciativa para agrandar su libertad ganada.

El socialismo, como es imaginado por los Marxistas, es una época histórica que resulta en la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción y la extinción del estado como un instrumento violento y coercitivo de dominación de clase. Pero incluso aunque el comunismo será librado de la explotación de clases y opresión, habrá autoridades publicas y existirán competiciones amistosas entre individuos y grupos no en términos de generación de ganancias o la horrible competencia de los asalariados sino en términos de servir a toda la población y los logros en la ciencia, el arte, la literatura, la tecnología etc. El hombre, como sabemos ahora en números abrumadores, se librará de preocuparse simplemente con ganarse la subsistencia diaria y tendrá abundantes oportunidades para el servicio social y la autorrealización digna.

[jaimeariansencespedes]

010 - IDEAS – FILOSOFÍA - PLOTINO -

PLOTINO. (205-270), fue un filósofo griego, autor de las Enéadas.

Fue el principal filósofo del neoplatonismo, corriente que integró también Numenio de Apamea, Porfirio, Jámblico y Proclo. Fue alumno de Amonio Saccas (que había intentado armonizar Aristóteles y Platón). Posteriormente, otros filósofos, especialmente de creencias cristianas, como Agustín de Hipona y Beocio, mostraron una fuerte influencia de Plotino y del neoplatonismo.

La obra de Plotino es en esencia un original comentario de las obras de Platón, de una forma mucho más estructurada de como lo hizo Filón de Alejandría. Atraído por el idealismo platónico, desarrolló su filosofía incorporando elementos cristianos con ideas filosóficas griegas y orientales.

Su obra principal fueron las Enéadas, una compilación de los tratados que empezó a escribir a partir del año 253 hasta pocos meses antes de su muerte, 17 años más tarde. La tarea de recopilar los tratados y organizarlos como libro fue hecha por Porfirio, que los agrupó en seis grupos de nueve (en total, 54 tratados).

Las Enéadas recogen las lecciones que Plotino impartía en su escuela en Roma.

La propuesta central de Plotino consiste en afirmar que existe una realidad que funda cualquier otra existencia: lo Uno. De un acto de procesión, algunos optan por emanación, surge el nous y el alma. En realidad, el principio básico es solamente lo Uno, mientras que las otras dos hipóstasis y el resto de realidades son derivadas.

Hablar de hipóstasis es una atribución que hace Porfirio, discípulo de Plotino, al pensamiento de su maestro, ya que el término hipóstasis no se encuentra en el texto de las Enéadas.

Hipóstasis

Lo Uno de la teoría de Plotino es indescriptible, ya que es la unidad, lo más grande, hasta tal punto que a veces le denomina el propio autor como Dios, único, infinito.

Plotino antes de querer corregir, prefiere guardar silencio que decir algo. Una actitud claramente mística. Como principio y última realidad, esta absoluta trascendencia hace que no existan términos para referirla.

Se trata entonces de la Unidad que funda la existencia de todas las cosas. Es ese el centro de toda su doctrina. El Uno está más allá del Ser y, por lo tanto, no hay ninguna definición que describa positivamente al Uno y opta por la vía negativa. Elude su comprensión porque la considera imposible según la modalidad humana de conocer.

El Nous

La siguiente realidad o hipóstasis es el nous. No hay una traducción adecuada pero algunos autores lo identifican con espíritu, mientras que otros prefieren hablar de Inteligencia, mas esta vez no con un sentido místico sino intelectual.

En la explicación del "nous" Plotino parte de la semejanza entre el Sol y la Luz. El Uno sería como el Sol y la Luz como el nous. La función del nous como luz es la de que el Uno pueda verse a sí mismo, pero como es imagen del Uno, es la puerta por la que nosotros podemos ver al Uno. Plotino afirma que el nous es observable simplemente aplicando nuestras mentes en dirección opuesta a nuestros sentidos.

Este concepto está tomado de la noción de dialéctica de La República donde un proceso similar se dice que conduce a la visión de la forma del Bien, no del Bien mismo.

El "nous" se puede, y muy probablemente se debe, entender como "la inteligencia pura". El "nous" procede de "lo Uno" no a voluntad porque "lo Uno" es "más que perfecto" que no puede tener voluntad, está mucho más allá; y todo lo que procede de "lo Uno" es una especie de "desparramarse", en el acto de hacerse a sí mismo que es "lo Uno"; por tanto, la analogía del sol y la luz deben entenderse como una mera imagen para dar una idea de cómo "emana la luz" del sol; resulta más ilustrativo pensar "el despliegue de un círculo a partir de su centro".

El alma.

La tercera realidad o hipóstasis es el alma la cual es de naturaleza doble. En un extremo está ligada al nous y tira de él. En el otro extremo se asocia con el mundo de los sentidos, del cual es creadora (o, mejor, plasmadora). Por tanto, Plotino considera a la Naturaleza como el resultado de una procesión que va "hacia abajo" desde el alma.

Sobre la inmortalidad, Plotino adopta el criterio expuesto en el Fedón. El alma del hombre es una esencia, y como tal es inmortal, pero afirma que tiende a fundirse con el nous y por consiguiente pierde su personalidad. Filosofía - jaimeariansen@outlook.com

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Andrex Montenegro mostró desde temprana edad fuertes inclinaciones musicales. Su padre es profesor de violín. Comenzó como alumno de violín de su padre, pero su creciente interés en la música le hizo tomar cursos sobre diferentes instrumentos musicales.

Cursó primara y secundaria y su creciente curiosidad por el enigma de la vida lo hicieron inscribirse en la cátedra de Filosofía. Trató en vano de buscar un oasis de descanso para los seres humanos y para sí mismo y de solventar los problemas del existir.

Como guitarrista, tecladista y baterista formó parte de varias bandas en diversos países como España, Alemania, Rusia, Bélgica, Inglaterra y Holanda. También trabajó en cruceros, teniendo la oportunidad de conocer el mundo y de recorrer los siete mares. Andrex Montenegro también trabajó durante mucho tiempo como profesor de varios instrumentos musicales, además de como traductor.

Andrex Montenegro es un multi-instrumentista que acometió él solo la grabación de su CD ¨Musas¨, que aquí se presenta, grabando todos los instrumentos, coros y voces solistas en sus canciones. Continuó su idealismo Platónico en el inmaterial mundo de la música. Se percató que el músico habla de la realidad como tuviera que ser, pero que desafortunadamente no lo es. Se dió cuenta que la gente se escapa momentáneamente de la pétrea realidad y se sumerge en la música y sus etéreas letras. Es por eso que la música apela tanto a todos los seres humanos. El músico construye el paraíso de tontos a donde todos los seres humanos se fugan momentáneamente para descansar del rigor de la existencia. Los sueños se vuelven realidad en las canciones.

[nicosarart]

Humanismo

PARA MÁS INFORMACIÓN CLICK AQUÍ Es un movimiento intelectual que se desarrolla durante el Renacimiento, en concreto durante el siglo XV. Se caracteriza por la revalorización de la dignidad del hombre y enlaza con la cultura de la antigüedad clásica. El humanismo es el aspecto filosófico y literario del Renacimiento. Ambos tienen su origen en Italia, donde confluyen dos factores fundamentales: unas condiciones socioeconómicas óptimas y la presencia del legado cultural grecorromano. El pensador humanista no se limita al estudio de la teología como en los siglos precedentes, sino que se introduce en el estudio de las ciencias humanas, y en especial de las lenguas clásicas, el latín y el griego. Busca en las fuentes de la Antigüedad una nueva forma de pensamiento, resucitando el idealismo platónico frente al aristotelismo escolástico. El estudio de las lenguas clásicas determina grandes progresos en la lingüística, además de sacar a la luz temas y obras prácticamente olvidadas por la historia del pensamiento. Con ello los humanistas buscan el derecho del hombre a realizarse en el mundo y la confianza en la capacidad de su inteligencia.

La invención de la imprenta hacia el año 1448 supuso uno de los grandes logros para esta corriente; con la imprenta los escritos de los humanistas llegaron a todos los territorios de Europa. Es precisamente fuera de Italia donde surge la figura más impresionante de la cultura humanista, Erasmo de Rotterdam. Al lado de Erasmo aparecen figuras de la talla de Tomás Moro en Inglaterra, autor de Utopia, o de Antonio de Nebrija y Juan Luis Vives en España, así como Guillermo Budé en Francia.

[minarquia]

España, cuna del pensamiento económico contemporáneo, por Mises Hispano.

Desde que Max Weber -hace ya un siglo- formulara su famosa tesis acerca de la relación entre «La ética protestante y el espíritu del capitalismo», se vino configurando una visión de la historia -luego veremos que torcida-, según la cual el catolicismo y el capitalismo estaban reñidos.

En la católica España, acostumbrados como estamos -desde la «leyenda negra» a la pesimista generación del 98- a pensar y hablar mal de nosotros mismos, hemos venido aceptando con naturalidad todo cuanto los demás decían de nosotros; sobre todo si era para mal.

Los últimos tiempos, proclives a un absurdo e infundado cuestionamiento de nuestra identidad nacional, lejos de favorecer un esclarecimiento de nuestros sambenitos, han seguido orillando la apreciación de lo mejor de nosotros mismos y despreciando, en consecuencia, las grandes contribuciones españolas a la civilización occidental. Viene a cuento la digresión anterior como introducción a un milagro intelectual -cuya capital fue la Salamanca de los siglos XVI y XVII- operado por los escolásticos españoles de aquel tiempo.

Emociona, aún hoy, leer sus obras por su vigencia metodológica y doctrinal. Partiendo del programa filosófico de Santo Tomás de Aquino, el pensamiento escolástico trata -y lo consigue- de conciliar la fe con la razón; quizás la columna vertebral de nuestra civilización, la occidental, que nos distingue de las demás y explica nuestros exclusivos logros científicos, tecnológicos, económicos y sociales, que sólo han podido ser imitados por otras culturas, pero en ningún caso superados paradigmáticamente. Para ello, los escolásticos se ampararon en la filosofía aristotélica, a la que someten muy frecuentemente sus razonamientos, y arrinconaron el idealismo platónico.

Desde la humildad de tratar de entender la lógica del comportamiento libre y espontáneo de la gente, los escolásticos descubrieron la mayor parte de las reglas sempiternas de la economía de mercado y sentaron las bases de la doctrina liberal, tanto en el ámbito político como en el económico.

El periodo escolástico medieval abarcó siete siglos, desde el año 800 hasta 1500, siendo Santo Tomás de Aquino (1226-1274) su más genuino representante. Marjorie Grice-Hutchinson, doctorando de Friedrich Hayek, investigó a mediados de los 70 el pensamiento económico español en el periodo 1170-1740 y, junto con Raymond de Roover -estudioso del pensamiento medieval-, denominaron «Escuela de Salamanca» a los «economistas» escolásticos hispanos. Antes, a mediados del siglo pasado, Joseph Schumpeter en su magna obra «Historia del análisis económico» ya había dedicado todo un capítulo a los doctores escolásticos y los filósofos del Derecho Natural. Por último, Murray N. Rothbard, en su «Historia del pensamiento económico» (1995), reivindica la escolástica española tardía como fundadora de la ciencia económica.

Francisco de Vitoria (c. 1495-1560), dominico que estudió y enseñó en la Sorbona, es considerado el padre de la escolástica hispana. Domingo de Soto, Tomás de Mercado, Martín de Azpilicueta, Luis de Molina, Juan de Mariana, Francisco Suárez, y otros dominicos y jesuitas realizaron contribuciones de gran valor. Por ejemplo, según H. M. Robertson, «los jesuitas favorecieron el espíritu de empresa, la libertad de especular y la expansión del comercio como beneficio social. No es difícil juzgar que la religión que favoreció el espíritu del capitalismo fue la jesuita no la calvinista».

Entre los aspectos, tan cruciales como imperecederos, que fueron objeto de análisis por los maestros escolásticos, he aquí los más significativos:

La propiedad privada

Los argumentos a favor de la propiedad privada no tienen desperdicio, más de cuatro siglos después:

-Hace posible un orden social justo.

-Es útil para preservar la paz y la armonía social.

-Es natural que se cuide más lo propio que lo común.

-Promueve la cooperación social libre.

-Nadie puede desentenderse de los bienes temporales.

Para Domingo de Soto, «toda persona tiene el derecho natural de donar o transferir en la manera en que le venga en gana las cosas que legalmente posee».

Finanzas públicas La existencia de gobiernos por sí misma significa un límite a la libertad según el padre Mariana, quien definió con claridad el principio rector de una sana política fiscal: «Debe ante todo procurar el príncipe que, eliminados todos las gastos superfluos, sean moderados los tributos», a lo que añadiría que «el excesivo gasto público es la causa esencial de la depreciación de la moneda». Para Pedro Fernández de Navarrete, «la moderación de gastos es el mejor medio para engrandecer el Reino».

Teoría monetaria La teoría cuantitativa del dinero fue descubierta por los escolásticos. Así, Luis de Molina analizó en forma detallada la influencia de la escasez en el valor del dinero. Domingo de Soto, por su parte, dejó establecido que «la moneda al igual que las leyes, debe permanecer lo más fija posible». El padre Mariana asignaba gran importancia al patrón monetario estable y llamó «infame latrocinio» a la alteración del valor y la ley de la moneda.

El comercio Juan de Mariana, además de anticipar algunos argumentos de Adam Smith acerca de la división del trabajo, dejó dicho que «es la naturaleza de los hombres y de las cosas la que ha hecho necesaria el comercio». Para San Bernardino de Siena, «es función esencial de los comerciantes el comprar bienes en aquellos lugares donde abundan y son baratos para venderlos allí donde escasean y son caros».

Valor y precio El precio de los bienes no es determinado por su naturaleza sino por el grado en que satisfacen las necesidades humanas, tan subjetivas como la utilidad. El «precio justo» escolástico viene determinado o se desprende de la común estimación en el mercado: «Surge del natural y común curso de los tratos y negocios humanos llanamente hechos, quitada toda violencia y engaño»; consecuentemente, Juan de Mariana, criticó la fijación de precios por la autoridad. Para los escolásticos -así de avanzados eran- el precio cobrado por un monopolista podía ser justo en presencia de libre entrada en el mercado. Estaban en contra de los monopolios obtenidos por privilegios reales.

Justicia distributiva

Para no violar la justicia distributiva, los impuestos deben cumplir cinco condiciones:

1. Que vengan impuestos por una autoridad legítima.

2. Que la causa final del tributo sea justa.

3. Que sean proporcionados a la causa final.

4. Que la materia sobre la que se imponen sea justa y decente.

5. Que guarden proporción con las haciendas particulares.

Los salarios El salario justo -como el precio- es aquél establecido por la estimación común en ausencia de fraude. Luis de Molina remarcaba que «el salario se determina al igual que los demás precios». San Bernardino, por su parte, razonaba que «cuanto más largo sea el periodo de entrenamiento y aprendizaje para un empleo, menor tenderá a ser el número de trabajadores que podrán ofrecer sus servicios; de ahí que el salario que se les deba pagar sea más elevado». Nunca propusieron los escolásticos que se estableciera un salario mínimo, pues produciría injusticias y desempleo.

Los beneficios Es parte de la naturaleza de los negocios, que unas veces se gane y otras se pierda, sostenía San Bernardino. Las ganancias eran justas cuando resultaban de la compra y venta a precios justos, es decir, de mercado, sin fraude, coerción o monopolios.

Actividad bancaria e interés Para Schumpeter, fueron los escolásticos quienes dieron el primer paso en la larga historia de la teoría del interés. Según De la Cruz, «si una promesa se hiciere por escrito libremente, y habiéndola aceptado quien dio el dinero, lo podrá después cobrar por justicia», además de entender que «el dinero presente vale más que el ausente». Para Fray Luis de Alcalá, «el mismo juicio se debe tener del dinero que de las mercaderías».

Los escolásticos también abordaron el tema del descuento de documentos o letras de cambio a precios por debajo del valor nominal. Entendían que el dinero futuro tiene un valor menor que el dinero presente. La descripción de los logros doctrinales escolásticos que se acaban de reseñar es una paráfrasis del libro «Raíces cristianas de la economía de libre mercado», de Alejandro A. Chafuén, publicado originalmente en inglés en 1986 y ahora reeditado en español por la editorial El Buey Mudo.

Por todo lo dicho hasta aquí, resulta evidente que España no sólo descubrió América, también fue cuna del origen de la teoría económica vigente, la liberal, que en contra de una infundada tradición no estuvo radicada en el norte de Europa ni asociada al protestantismo. Fue en España principalmente -también en Italia y Portugal, aunque menos- y desde la doctrina católica, donde se comenzó a construir el gran edificio intelectual que dio impulso y aún sostiene nuestra civilización; la occidental, de la que felizmente se nutren cada vez más países del mundo.

El original se encuentra aquí.

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