#Idealismo alemán

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«Y especialmente todos vosotros, que tenéis fuerzas para ello, declarad la guerra más implacable a aquello que es el primer prejuicio del que se siguen todos nuestros males, a aquella que es la fuente ponzoñosa de toda nuestra miseria: al principio según el cual la misión del príncipe es velar por nuestra felicidad. Perseguidlo con el sistema entero de nuestro saber por todos los escondrijos en los que se ha ocultado, hasta que sea exterminado de la tierra y devuelto al infierno que es de donde vino. El principio dice que nosotros no sabemos lo que promueve nuestra felicidad, lo sabe el príncipe y es él quien tiene que guiarnos hasta ella, por eso tenemos que seguir a nuestro guía con los ojos cerrados. El hace con nosotros lo que quiere, y si le preguntamos, nos asegura bajo su palabra que eso es necesario para nuestra felicidad. Pone la soga en torno al cuello de la humanidad y grita: “Calma, calma, es todo por vuestro bien”.

No, príncipe, tú no eres nuestro Dios. De El esperamos la felicidad, de ti la protección de nuestros derechos. Con nosotros, no debes ser bondadoso, debes ser justo.»

Johann Gottlieb Fichte: «Reivindicación de la libertad de pensamiento», en Reivindicación de la libertad de pensamiento y otros escritos políticos.Tecnos, pág. 12. Madrid, 1986.

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"En la época del seminario, Hegel soñaba con escribir un gran libro sobre Jesús y la religión del amor. Al igual que Hölderlin y Schelling, rechazaba la idea de que la fe es un saber inferior, o de que implica la sumisión a una autoridad. La fe equivale para él al espíritu libre, que se une vivamente con lo creído. Del mismo modo que solo el espíritu puede conocer al espíritu, sólo el que cree en lo divino tiene en sí lo divino." - Rüdiger Safranski "Hölderlin o el fuego divino de la poesía"

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Introducción: el cenit de la metafísica del idealismo alemán

En 1936 Martin Heidegger impartió un curso sobre el tratado de F. W. J. Schelling de 1809 Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, al que los eruditos suelen referirse simplemente como Freiheitsschrift (Ensayo sobre la libertad) [1]. En este curso, un filósofo alemán extremadamente difícil se enfrenta a otro que también lo es. De hecho, el Freiheitsschrift es posiblemente el texto más oscuro y desconcertante de Schelling. Las cosas se complican aún más por el hecho de que el autor que más influyó en este ensayo de Schelling fue un filósofo alemán aún más difícil de leer que Schelling o Heidegger: Jacob Boehme (1575-1624), el zapatero místico de Görlitz. Schelling no se refiere ni una sola vez a Boehme en su ensayo, pero su influencia en el texto es amplia, evidente y ha sido universalmente reconocida por los estudiosos de Schelling [2].

Me he ocupado extensamente del “primer Schelling” en otro ensayo (véase En defensa de la naturaleza: Una introducción a la filosofía de F. W. J. Schelling), en el que presenté a los lectores su vida y sus escritos. Cinco años más joven que Hegel, Schelling era considerado una estrella emergente de la filosofía alemana de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Desde 1794 (cuando Schelling sólo tenía diecinueve años) hasta 1804, publicó numerosos libros y ensayos presentando a los lectores su “sistema de filosofía”. Después de 1804, sin embargo, esta notable producción disminuyó y luego se detuvo abrupta y misteriosamente. Freiheitsschrift fue la última gran obra que Schelling vio publicada en su vida.

En 1807, Hegel publicó su Fenomenología del espíritu y en pocos años alcanzó la fama en la profesión filosófica en Alemania, para disgusto de su colega más joven. El silencio de Schelling a partir de 1809 contribuyó a crear la impresión de que ya no tenía nada que decir. Sin embargo, no fue así, pues el Freiheitsschrift fue sólo el comienzo del “segundo Schelling”. A partir de 1809 produjo una gran cantidad de obras – tratados, diálogos y conferencias –, la mayoría de las cuales se publicaron póstumamente y gran parte de las cuales estaban dedicadas a elaborar las ideas del Freiheitsschrift.

¿Por qué Heidegger retomó el ensayo de Schelling y dio una conferencia sobre él? Aunque Heidegger tiene mucho que decir sobre Schelling aquí y allá, no dedicó un curso entero a ninguna otra obra suya. Observando las exposiciones de Heidegger y la forma respetuosa, casi reverencial, en que trata el texto, se desprende que el Freiheitsschrift tuvo para él una gran importancia personal. Heidegger afirma en el curso de 1936 que se trata del “mayor logro de Schelling y al mismo tiempo [es] una de las obras más profundas de la filosofía alemana, y por tanto de la filosofía occidental” [3]. Algunos años más tarde, sus elogios fueron aún más efusivos, al referirse al Freiheitsschrift como “la cumbre de la metafísica del idealismo alemán” [4].

El comentario de Heidegger en su curso de 1936 es casi enteramente expositivo, lo que significa que, aunque interpreta el ensayo de Schelling y nos ofrece ideas que a menudo son brillantes, hace pocas críticas. La razón de ello es que Schelling le resulta afín y simpatiza con las ideas del ensayo. Cualquier lector imparcial podrá ver que Heidegger se siente como en casa en el singularmente extraño y teosóficamente inspirado Begriffswelt (mundo conceptual) del Freiheitsschrift.

En un momento temprano de sus conferencias, Heidegger hace una observación que puede considerarse crítica, aunque sólo en un sentido matizado. Cree que Schelling dejó de publicar después de 1809 porque se esforzaba – al final, sin éxito – por dar a luz ideas que en realidad no podían expresarse utilizando el vocabulario y los presupuestos del idealismo alemán. Compara a Schelling en este sentido con Nietzsche, quien, como dice Heidegger, “se quebró en medio de su verdadera obra, La voluntad de poder, por la misma razón” [5].

Heidegger no parece referirse aquí al colapso mental de Nietzsche. Más bien parece querer decir que Nietzsche se esforzaba por expresar algo en La voluntad de poder, pero no podía hacerlo dentro de los presupuestos de la tradición metafísica. Nietzsche creía que rechazaba esos presupuestos, pero Heidegger sostenía que seguía apoyándolos encubiertamente. Así pues, el trabajo “se rompió” porque era imposible seguir desarrollándolo sin trascender el propio pensamiento metafísico. Heidegger cree que Schelling dejó de publicar porque estaba luchando con la misma cuestión, sin que (al igual que Nietzsche) se diera cuenta de que era así.

Un nuevo comienzo para la filosofía

Heidegger continúa diciendo lo siguiente: “Pero esta doble y gran ruptura de los grandes pensadores no es un fracaso ni nada negativo, al contrario. Es la señal del advenimiento de algo completamente diferente, el calor del relámpago que inaugura un nuevo comienzo. Quien realmente conoce la razón de este quiebre y es capaz de conquistarlo inteligentemente tendrá que convertirse en el fundador del nuevo comienzo de la filosofía occidental” [6].

Se trata de una afirmación muy significativa. A partir del mismo año en que Heidegger pronunció sus conferencias sobre Schelling, comenzó a escribir lo que proyectó como su segunda gran obra, después de Ser y tiempo: Contribuciones a la filosofía (Del acontecimiento) (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)). Este texto, que no se publicó hasta años después de la muerte de Heidegger, se habla de un “otro comienzo” (anderer Anfang) para la filosofía. El “primer comienzo” fue con la filosofía presocrática. En Contribuciones, Heidegger afirma que “la disposición básica del primer comienzo es el asombro [Er-staunen]: asombro frente a que los seres sean y de que los propios seres humanos sean y estén en medio de lo que no son” [7].

Con el platonismo, sin embargo, comienza a producirse un cambio intelectual, un cambio denominado en los estudios de Heidegger como un movimiento hacia la “metafísica de la presencia”. Heidegger sostiene que, a partir de Platón, toda la metafísica occidental estará marcada por esta metafísica, que es esencialmente una voluntad oculta de distorsionar nuestra comprensión del ser de los seres acomodándola al deseo humano de que los seres estén (1) permanentemente presentes para nosotros, sin ocultarnos nada, y (2) disponibles para nuestra manipulación. Como veremos, el concepto de “voluntad” desempeña un papel crucial en el tratado de Schelling y es un concepto central para Heidegger [8]. Esto es particularmente cierto en el pensamiento posterior de Heidegger, en el que “voluntad” (Wille) se refiere esencialmente a la metafísica de la presencia en su iteración “final” como el “mundo de la explotación” moderno y tecnológico, en el que la voluntad es amada únicamente por sí misma [9].

Heidegger considera que la tradición metafísica occidental ha terminado con la “voluntad de poder” de Nietzsche, que expresa la esencia de la moderna “voluntad de querer”. Así pues, si algo le queda ahora a la filosofía, debe ser necesariamente “post-metafísica” y tendría que haber un “otro comienzo” o un “nuevo comienzo”. Éste es el significado de la afirmación de Heidegger de que la incapacidad de Schelling y Nietzsche para trascender el pensamiento metafísico constituye al “al calor del relámpago que da nacimiento a un nuevo comienzo”.

Centrándonos sólo en Schelling, ya que es nuestro tema central, Heidegger quiere decir que el pensamiento posterior de Schelling contenía el germen de un alejamiento de la metafísica, el germen de un nuevo comienzo, que Schelling finalmente no pudo llevar a buen término porque permaneció confinado dentro de las restricciones del pensamiento metafísico. Su pensamiento, por lo tanto, “se rompe”. Cuando Heidegger escribe que quien pudiera descubrir la razón precisa de esta ruptura “tendría que convertirse en el fundador del nuevo comienzo de la filosofía occidental” se está refiriendo, de hecho, a sí mismo.

Parece, pues, que la Freiheitsschrift fue un texto extraordinariamente importante para Heidegger. Afirma que “el núcleo esencial de toda la metafísica occidental puede ser expuesto con total determinación a partir de este tratado” [10] Así, para Heidegger, la Freiheitsschrift nos proporciona una clave para desentrañar la naturaleza de la metafísica occidental y, por lo tanto, una clave para comprender las ideas fundacionales sobre las que descansa nuestra cultura y a las que se debe su actual decadencia.

F. W. J. Schelling (Se trata de la fotografía más antigua que se conoce de un filósofo).

Tan importante era el Freiheitsschrift para Heidegger que en 1941 volvió a impartir un curso de conferencias sobre este texto. Además, hay una marcada diferencia entre estas conferencias y las anteriores. Como ya se ha señalado, las conferencias de 1936 son casi totalmente expositivas y contienen pocas críticas. Las de 1941, sin embargo, muestran una mayor distancia crítica respecto a Schelling. Al parecer, Heidegger consideraba muy importantes sus clases sobre Schelling. El curso de conferencias de 1936 fue uno de los últimos textos que preparó para su publicación antes de morir (se publicó en 1971 y Heidegger murió cinco años después). Las conferencias de 1941 se publicaron en 1991. Desgraciadamente, el texto de las conferencias de 1941 parece más bien un esbozo y a menudo es frustrantemente conciso y críptico. Las notas de las conferencias de 1936, por el contrario, contienen pensamientos totalmente elaborados, aunque con la habitual oscuridad heideggeriana. En mi ensayo, todas las citas y pensamientos atribuidos a Heidegger proceden de las conferencias de 1936, a menos que se especifique lo contrario.

Como ya he mencionado, las conferencias de Heidegger sobre Schelling poseen múltiples capas oscuras. Heidegger es un pensador notoriamente difícil, que comenta al notoriamente difícil Schelling, quien se inspira libremente en las ideas y la terminología del notoriamente difícil Boehme. Sin embargo, tomando prestada una imagen común de Boehme y Schelling, hay una luz discernible en esta oscuridad. Estos textos no son imposibles y el esfuerzo por comprenderlos es sumamente gratificante. El Freiheitsschrift, y las conferencias de Heidegger sobre él, nos proporcionan en efecto una clave para entender la metafísica occidental, tal como promete Heidegger. Espero poder demostrarlo en el presente ensayo, aunque el lector debe tener paciencia. Mucha paciencia.

La influencia de Boehme en Schelling también abre nuevas perspectivas para los estudios sobre Heidegger y para nuestra comprensión de la filosofía moderna en su conjunto, perspectivas que los estudiosos no han decidido explorar hasta ahora. Debido a que el Freiheitsschrift está tan fuertemente influenciada por las ideas de Boehme, las conferencias de Heidegger a menudo se leen como un comentario sobre Boehme, pero sólo para aquellos que ya están familiarizados con la filosofía de Boehme y su terminología única. Heidegger era consciente de la influencia de Boehme en Schelling, pero no está claro hasta qué punto conocía los escritos de Boehme [11].

Voy a argumentar que el tratado de Schelling fue una influencia importante en el pensamiento posterior de Heidegger. Si eso es cierto, entonces Boehme fue, indirectamente, una importante influencia para Heidegger. Los escritos de Boehme fueron extremadamente importantes para los románticos – por ejemplo, fueron leídos por los hermanos Schlegel, Novalis y Ludwig Tieck – así como para Schelling y Hegel. Si se puede afirmar que las ideas de Boehme también influyeron en Heidegger, entonces Boehme se convierte en una especie de “rey secreto” de la filosofía moderna, ignorado por la mayoría de los estudiosos debido a su reputación de místico y a su merecida fama de oscuro. Sin embargo, no puedo abordar la cuestión de la influencia de Boehme en este artículo.

Tratado sobre el mal

Hay otra razón más por la que el encuentro de Heidegger con Schelling tiene una importancia capital. Heidegger señala en sus conferencias que el título de Schelling es en realidad engañoso. Por el título, uno espera encontrar un tratado sobre el “libre albedrío” (en alemán, Willkür), pero Heidegger afirma, correctamente, que el ensayo no tiene “nada que ver con esta cuestión de la libertad de la voluntad”. Y continúa: “Pues la libertad no es aquí [en el Freiheitsschrift] propiedad del hombre, sino al revés: el hombre es, en el mejor de los casos, propiedad de la libertad. La libertad es la naturaleza abarcadora y penetrante, en la que el hombre sólo llega a ser hombre cuando está anclado en ella. Eso significa que la naturaleza del hombre se fundamenta en la libertad. Pero [según Schelling] la libertad misma es una determinación del ser verdadero en general que trasciende todo ser humano. En la medida en que el hombre como hombre, debe participar en esta determinación del ser, y el hombre es en la medida en que realiza esta participación en la libertad”. Luego, en un movimiento inusual para Heidegger, añade, entre paréntesis: “Frase clave: La libertad no es propiedad del hombre, sino: el hombre propiedad de la libertad” [12].

Además, como veremos más adelante, Schelling define la libertad como “la capacidad de hacer el bien y el mal” [13]. En apoyo de esta afirmación, Schelling ofrece una larga meditación sobre la naturaleza del mal, con el resultado de que la Freiheitsschrift tiene en realidad más que ver con el mal que con la libertad. Esta es una de las razones por las que el texto es tan interesante. En palabras de Heidegger: “El mal es la palabra clave del tratado principal. La cuestión de la naturaleza de la libertad humana se convierte en la cuestión de la posibilidad y la realidad del mal” [14]. El concepto del mal de Schelling es radicalmente diferente de las teorías filosóficas anteriores y es extraordinariamente fructífero. Nos da una clave inestimable para entender el punto de vista que Heidegger critica en sus escritos posteriores como “voluntad”, que está estrechamente relacionada con la metafísica de la presencia. Existen incluso fascinantes paralelismos entre la idea del mal de Schelling y el modo en que se concibe el mal tanto en la mitología clásica como en la nórdica. Schelling, que elaboró tardíamente una Filosofía de la mitología, habría estado abierto a tales paralelismos.

Por último, si injertamos la concepción del mal de Schelling en la teoría del resentimiento de Nietzsche (que constituye la base de la “moral del esclavo”) llegamos a una poderosa herramienta para comprender las motivaciones de la izquierda actual. No en vano, en el siglo XIX, los individuos que hoy llamaríamos simplemente “izquierdistas” – generalmente comunistas y anarquistas – eran calificados habitualmente de “nihilistas” (véanse, por ejemplo, las obras de Dostoievski). No hace mucho, Elon Musk describió el izquierdismo como un “culto a la muerte”. Me atrevería a decir que la mayoría de los que pertenecemos a la derecha política hemos tenido esos pensamientos: hemos intuido que el objetivo del izquierdismo es la destrucción de la vida, la salud, el orden y la misma civilización.

Pero, ��a qué se debe esto? ¿Cómo surge algo tan perverso y pernicioso como el izquierdismo? La teoría del mal de Schelling puede darnos algunas respuestas. La explicación del izquierdismo de Nietzsche – el resentimiento – es puramente psicológica. Pero en los últimos años he empezado a sentir cada vez más que hay, a falta de una palabra mejor, alguna “fuerza” extrahumana trabajando en este proceso. Cada vez más, he empezado a pensar seriamente en “la realidad del mal”. Cuando menciono esto a muchos de mis amigos laicos de derechas, tienden a quedarse muy callados, y luego, tímida y vacilantemente, admiten que han tenido cavilaciones similares.

Creo que estoy expresando un pensamiento que ellos mismos se habían planteado, pero que no se atrevían a admitir, quizá porque sonaba demasiado cristiano. Schelling, que nominalmente era cristiano protestante, sí cree en la realidad del mal. A diferencia de numerosos filósofos que le precedieron (entre ellos la mayoría de los filósofos antiguos y medievales y muchos de los primeros filósofos modernos, especialmente Leibniz), Schelling rechaza la idea de que el mal sea una mera “privación”: una ausencia de bondad o ausencia de un principio de orden o forma. En cambio, Schelling sostiene que el mal es una “fuerza” sustantiva por derecho propio, que se opone al bien.

En esta serie – que es en realidad una continuación de mi serie “Historia de la metafísica de Heidegger” – seguiré el ejemplo de Heidegger y comenzaré por exponer los puntos esenciales del tratado de Schelling (omitiendo muchas cosas, por desgracia). Por el camino, discutiré los comentarios de Heidegger sobre Schelling. Las próximas nueve partes de esta serie estarán dedicadas a esa tarea. En las últimas cinco partes de la serie nos ocuparemos de algunas de las implicaciones de este encuentro entre los dos filósofos, al que se ha aludido anteriormente: cómo el ensayo de Schelling puede iluminar la metafísica occidental en su conjunto, las críticas de Heidegger a Schelling, la influencia positiva de Schelling en Heidegger y las implicaciones más amplias de la teoría del mal de Schelling.

Notas

[1] El título completo es Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y cuestiones afines (Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände).

[2] Véase Robert Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the Works 1809-1815 (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1977), 19. Se han publicado muchos otros estudios, la mayoría en alemán.

[3] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 2. En adelante, "ST".

[4] Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 1. En adelante, "MGI".

[5] Heidegger, ST, 3.

[6] Heidegger, ST, 3.

[7] Heidegger, Contributions to Philosophy (Of the Event), trad. Richard Rojcewicz y Daniela Vallega-Neu (Bloomington, IN: Indiana University Press, 2012), 37.

[8] Para una discusión exhaustiva de este tema, véase Bret W. Davis, Heidegger and the Will (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007).

[9] “Mundo de explotación” es la traducción de Thomas Sheehan del término Gestell de Heidegger, que es otro término para el despliegue moderno y tecnológico de la voluntad. Sheehan escribe: “Heidegger lee la actual dispensación [del Ser] como una que provoca e incluso nos obliga a tratar todo en términos de su explotabilidad para el consumo: el ser de las cosas es ahora su capacidad de convertirse en productos para el uso y el disfrute… La Tierra se ve ahora como un vasto almacén de recursos, tanto humanos como naturales; y el valor y la realidad de esos recursos, su ser, se mide exclusivamente por su disponibilidad para el consumo”. Véase Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 258-259.

[10] Heidegger, MGI, 2.

[11] Heidegger menciona a Boehme en las conferencias de 1936. En el contexto de la defensa de Schelling contra la vacua acusación de “misticismo”, Heidegger escribe: “pero no se trata del vacuo juego de pensamientos de un maníaco ermitaño, sino sólo de la continuación de una actitud de pensamiento que comienza con Meister Eckhart y se desarrolla de manera única en Jacob Boehme. Pero cuando se cita este contexto histórico, se vuelve inmediatamente a la jerga, se habla de “misticismo” y de “teosofía”. Ciertamente, se le puede llamar así, pero con ello no se dice nada respecto al acontecer espiritual y a la verdadera creación del pensamiento, no más que cuando acertadamente se afirma sobre una estatua griega de un Dios que se trata como un trozo de mármol y todo lo demás es lo que unos pocos han imaginado sobre ella y fabricado como misterios. Shelling no es un místico en el sentido de la palabra, es decir, un embrollo al que le gusta enredarse en lo oscuro y encuentra su placer en sus velos”. Heidegger, ST, 117.

[12] Heidegger, ST, 9. Cursiva en el original.

[13] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 23. Cursiva mía. He modificado esta traducción aquí y allá cuando me ha parecido que podía ser más precisa. Por ejemplo, he suprimido la práctica de los traductores de poner en mayúscula la letra inicial de “ser” (Sein). Como en alemán todos los sustantivos se escriben con mayúscula inicial, no hay justificación para hacerlo.

[14] Heidegger, ST, 97.

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Immanuel Kant: el filósofo precursor del idealismo alemán

La leyenda dice que Immanuel Kant nunca salió de la ciudad de Königsberg, entonces capital de la Prusia oriental, donde había nacido el 22 de abril de 1724. Pero lo cierto es que, según su biógrafo Manfred Kuehn, estuvo 6 años fuera de allí para ganarse la vida como preceptor y profesor a domicilio. Hijo de artesanos del cuero con cierta dificultad económica, fue el cuarto de nueve hermanos, de…

[notasfilosoficas]

“No ser nada y no amar nada es lo mismo”

Ludwig Feuerbach

Fue un filósofo, antropólogo, biólogo y crítico de la religión alemán, nacido en Landshut en julio de 1804. Se le considera padre intelectual del humanismo ateo contemporáneo, también denominado ateísmo antropológico, y cuyo materialismo crítico tendría enorme influencia en el pensamiento de Richard Wagner así como en las teorías de Marx y Engels.

Fue el cuarto hijo del eminente jurista Paul von Feuerbach, estudió teología en Heidelberg pero decepcionado con sus maestros se trasladó a Berlín en donde estudió filosofía con Hegel durante dos años y aunque estuvo muy influenciado por él, rápidamente criticó la ideología de su maestro.

En 1828 fue a Erlangen al sur de Alemania para estudiar ciencias naturales, y dos años más tarde publicó su primer libro “Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad” que publicó de forma anónima y que niega la existencia de Dios y de otra vida

Se presentó públicamente como oponente de Hegel en 1839 con su artículo “Para una crítica de la filosofía Hegeliana”, publicada en los Anales Franco Alemanes.

Su carácter crítico sobre la religión no le permitió ejercer la docencia hasta 1848 cuando, reclamado por sus alumnos de Heidelberg, profesó durante un semestre su teoría de la religión, convirtiéndose en el maestro del pensamiento de los jóvenes hegelianos, y sobre todo sobre personajes como Marx y Engels.

En su obra “La esencia del cristianismo” Feuerbach se convierte en un referente para la izquierda hegeliana representada por el teólogo David Strauss, quien en su obra “La vida de Jesús” consideraba que los evangelios eran relatos míticos.

Sus concepciones fundamentales en términos de crítica a la religión, pueden ser reducidas a fórmulas en donde la religión es la reflexión, el reflejo de la esencia humana en sí misma en donde Dios es para el hombre, el contenido de sus sensaciones e ideas más sublimes.

Feuerbach al considerar a Dios como una creación humana, niega su existencia de la manera en la que la concibe la teología cristiana, negando a su vez el idealismo que pretende reemplazar al hombre real (corporal y sensible) por el espíritu y la razón.

Por lo tanto, para Feuerbach, no es Dios quien ha creado al hombre sino el hombre quien a creado a Dios proyectando en Él su imagen Idealizada.

La alienación siendo concebida como una alteración humana individual y/o colectiva, que supone la negación o alteración del ser, como una consecuencia de determinadas condiciones de la vida social, hace que Hegel lo  definiera como como la negación o alteración del ser, desde una realidad inicial; la idea se niega  como tal y se deviene cosa. Sin embargo, para Ludwig Feuerbach, la alienación era entendida como la deshumanización o la negación del ser humano, en tanto que para Marx, la alienación era la deshumanización, producto de la explotación constante del trabajo.

Con la reducción de la religión a antropología, a partir de un análisis materialista de la alienación, Feuerbach sustentó una filosofía de la inmanencia, y criticó la ilusión de una trascendencia sobrehumana o sobrenatural, y preparó las bases de lo que él consideró una filosofía futura.

Ludwig Feuerbach muere en Nuremberg Alemania en septiembre de 1872 .

Fuentes: Wikipedia, encyclopaedia.herder.com, britannica.com, aulas.blogia.com

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AXIOLOGIA

Es la disciplina filosófica encargada de problematizar todo lo concerniente a los valores y a la valoración, como sus características, fundamentos.

Axios -> valor

“teoría del valor”

Gracias al lenguaje podemos expresar nuestra valoración.

Acto o experiencia contemplativa: Se denomina así al proceso por el cual el ser humano entra en contacto con los entes para conocerlos de manera neutral.

Juicios de existencia: Son aquellas expresiones propias del acto contemplativo, que nos permiten describir o explicar entidades de la realidad.

Acto o experiencia valorativa: Se denomina asi a un proceso posterior por el cual el ser humano entra en contacto con los entes para apreciarlos o rechazarlos. El ser humano se acerca a los entes de manera parcial.

Juicios de valor: Son aquellas expresiones propias del acto valorativo, que nos permiten apreciar o rechazar entidades de la realidad.

Clasificacion de los valores:

*valores sensoriales o hedonísticos: Son aquellas valores relacionados con las reacciones sensiales producidas por el contacto de una persona con un objeto.

*valores vitales: Valores relacionados principalmente con la vida y la preservación de esta en forma mesurada.

*valores económicos o productivos: Son aquellos valores relacionados principalmente con las actividades económicas.

*valores morales: valores relacionados con la actitud moral.

*valores teóricos o cognoscitivos: valores relacionados con la evaluación o verificación que se realiza a los conocimientos.

TABLA DE VALORES: Organizar jerárquicamente los valores según los intereses de un grupo humano.

Teorias axiológicas:

*SUBJETIVISMO: Los juicios de valor son determinados por el sujeto. El alemán Alexius Meinong fue el primero en postular la interpretación subjetivista. Posteriormente el peruano Augusto Salazar Bondy sostiene que 2 dos aspectos fundamentan el subjetivismo: la existencia de diversos juicios de valor sobre un mismo objeto y el influjo de los factores afectivos en la valoración. 3 posturas representativas: hedonismo, utilitarismo, emotivismo (o tmb esceptivismo axiológico; Alfred Ayer)

*OBJETIVISMO: Los juicios de valor son determinados por el objeto, en la medida que se descubre los valores durante el acto valorativo. 2 posturas representativas: idealismo objetivo y el naturalismo.

- Idealismo objetivo: Platon; sostuvo que los valores (como la belleza,  el bien, la verdad y la justicia) son esencias que conforman un ámbito perfecto e ideal. Max Scheler; distingue entre los valores (eternos e inmutables) y los bienes (perecederos y circunstanciales) asimismo afirma que los valores son aprehendidos de forma a priori, no captados mediante la razón, sino por medio de la intuición emocional.

- NATURALISMO: El valor es independiente del sujeto, no lo es respecto de los objetos, puesto que los valores son cualidades constituyentes de los entes de la naturaleza y la sociedad, se muestran como características de estos. Aristoteles; sostuvo que los valores no existen independientes de la materia y viceversa. Al alterarse las propiedades de un objeto, el valor cambia. Tambien destaca Herbert spencer

*RELACIONISMO: Los juicios de valor son determinados tanto por el sujeto como por el objeto, la relación establecida por ambos surge una cualidad considerada valor. Risieri Frondizi; el valor es una cualidad que surge gracias a una relación que se establece cuando el sujeto reacciona debido a las propiedades que se hallan en el objeto.

*SOCIALCULTURALISMO: Los juicios de valor son determinados por el contexto social en que esta ubicado el acto o experiencia valorativa; Herbert Marcuse.

[falcongradocero]

Buen día

Su libro más conocido, Fenomenología del espíritu (1807), es una muestra de ese legado intelectual angosto, denso pero determinante dentro de lo que conocemos como la dialéctica histórica.

"De la historia de los pueblos podemos aprender que los pueblos no han aprendido nada de la historia."

Hace 254 años, un 27 de agosto de 1770, nace en Sttugart (Alemania) Georg Wilhem Friedrich Hegel, gran filósofo alemán que alcanzará la cumbre del movimiento decimonónico teutón del idealismo filosófico, que tendrá un impacto tan destacado en el materialismo histórico de Karl Marx, otro grande de la filosofía.

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Aportes de Johann Gottlieb Fichte a la filosofía

BuscarBuscar Idealismo alemán: Fichte es considerado uno de los padres del idealismo alemán, una corriente filosófica que enfatiza el papel del yo o sujeto en la constitución de la realidad. En su obra “Sobre el concepto de la teoría de la ciencia” (1794), Fichte argumenta que el yo no es un producto del mundo externo, sino que es la actividad auto creadora del sujeto. Esta idea tuvo un profundo…

[conmuchogustoleemos]

Sin novedad en el frente. Erich Maria Remarque

Jueves 16 de mayo de 2024

En la tarde de ayer tuvimos la última reunión de esta edición 23-24 del Club de Lectura “Con mucho gusto”, con sede en la biblioteca Reina Sofía, para comentar Sin novedad en el frente (1928), del escritor alemán Erich Maria Remarque.

Sin novedad en el frente (1928), Erich Maria Remarque

Erich Maria Remarque es el seudónimo del escritor alemán Erich Paul Remark, autor alemán de la muy conocida novela Sin novedad en el frente, de 1928, en la que cuenta los horrores vividos por un grupo de jóvenes durante la Primera Guerra Mundial. El encargado de elegir esta lectura fue José Ignacio Barbero, veterano en nuestro club, quien señaló algunos de los motivos de su elección. Entre ellos, que se centre en la Primera Guerra Mundial, menos conocida literariamente que la Segunda, y que trate algunos temas fundamentales como el paso de la niñez y la inocencia de los jóvenes al comienzo de la obra – llegan a la guerra con las mochilas de la escuela-, a una madurez forzada y brutal tras participar en el conflicto como soldados, y todo ello en un corto periodo de tiempo; también señaló el papel de los profesores en la instrucción de estos chicos, con el engaño con el que son reclutados, o la alternancia en la novela entre momentos de acción y otros de relajación, en los que se trasluce perfectamente cómo son y piensan estos pobres muchachos, seducidos para participar en un conflicto que romperá sus vidas.

Sin novedad en el frente sigue los pasos de Paul Bäumer, un joven alemán que, junto con sus compañeros de clase, influenciado por los discursos nacionalistas de sus profesores y la propaganda de la época, se alista en el ejército alemán henchido de idealismo y patriotismo durante la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, una vez en el frente occidental, se enfrenta a la despiadada realidad de la guerra: trincheras, bombardeos, gases venenosos, muerte y destrucción. Construida en primera persona para acercar la dureza de la guerra al lector y dar verosimilitud al relato, la novela alterna las escenas de guerra, con un lenguaje directo y descriptivo, con diálogos y reflexiones personales del protagonista.

Los participantes de ayer coincidieron en señalar que la novela es verdaderamente buena, tanto por el uso del lenguaje como por la forma en la que aborda el paso de la niñez y adolescencia a la madurez, en el que toda una generación de jóvenes se pierde para siempre. En otro orden de cosas, fue muy interesante que esta novela suscitara una reflexión acerca del género bélico en la literatura actual. A pesar de que las guerras han sido una constante del ser humano desde sus orígenes, y que vemos diariamente el horror de las guerras que se están librando ahora mismo, la literatura de guerra no es un género que actualmente goce una amplia recepción, quizá por verlo todos los días en el telediario. En cualquier caso, sorprendió nuestra lectura por su vigencia, ya que es una novela de denuncia, con un claro propósito antibelicista, cuya exposición de la inutilidad y crueldad de la guerra puede ser aplicada a cualquier conflicto en cualquier momento histórico.

Dentro de las intervenciones de ayer, fueron especialmente significativas las de los lectores más jóvenes, quienes afirmaron entender -por edad y principios éticos-, las emociones, sentimientos y dolor de esa generación de chicos entregados sin piedad a una lucha que no debería ser la suya. Alguno señaló, incluso, que había empatizado más con el protagonista de Sin novedad en el frente que con otros de géneros más populares, como la novela romántica.

Por otro lado, la novela ha sido adaptada varias veces al cine, siendo la más conocida la versión de 1930 dirigida por Lewis Milestone, que ganó dos premios Óscar. Además, ha sido llevada al teatro y ha inspirado otras obras literarias y cinematográficas sobre la guerra. Todas estas proyecciones artísticas desde la publicación del original no hacen sino confirmar la vigencia y universalidad de la obra de Remarke, enmarcada ya como un clásico atemporal.

Con esta sesión finalizamos los encuentros de lectura de esta edición. Agradecemos a todos los miembros y personas que han participado de una forma u otra su dedicación a esta actividad, que un año más nos ha enriquecido con lecturas, charlas y amistad. Con ánimo empezamos a preparar la del curso que viene.

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«Que yo quiera ser libre, a la manera expuesta, significa que yo mismo quiero convertirme en aquello que seré. Para ello —y esto es lo más insólito, y a primera vista completamente absurdo, que hay en esta idea— yo debería en cierto sentido ser eso que voy a ser antes de serlo, para así poder convertirme en ello, es decir, debería tener un modo doble de ser, donde el primero contendría la razón de la determinación del segundo. Si observo ahora mi autoconciencia inmediata en la volición, hallo lo siguiente. Yo tengo conocimiento de múltiples posibilidades de acción, entre las cuales, según me parece, puedo elegir la que quiera. Recorro el dominio de tales posibilidades, lo amplío, dilucido sus particularidades, comparo unas con otras y pondero. Finalmente elijo una entre todas, conforme a ella determino mi voluntad, y de esa resolución de la voluntad se sigue la acción correspondiente. Resulta, pues, que yo soy antes, en el puro pensamiento de mi fin, aquello que después, y conforme a ese pensamiento, soy realmente mediante la voluntad y la acción. Yo soy antes como pensante eso que, en virtud del pensamiento, soy más tarde como actuante. Yo me hago a mí mismo: mi ser, mediante mi pensar; mi pensar, mediante el pensar mismo.»

Johann Gottlieb Fichte: El destino del hombre. Ediciones Sígueme, pág. 47. Salamanca, 2011.

TGO

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"El absoluto Yo es lo propiamente eterno, pero, precisamente por ello, el Yo finito, que anhela ser idéntico con él, debe aspirar también a esta pura eternidad; de manera que lo que en el Yo infinito es puesto como entitativo se exprese en éste como cambiante, poniendo en sí mismo una duración infinita, esto es, una eternidad empírica. El fin último del Yo finito es, pues, la ampliación hasta la identidad con el infinito. En el Yo finito hay unidad de la conciencia, es decir, personalidad. El Yo infinito no conoce, sin embargo, objeto alguno, y, por tanto, tampoco ninguna conciencia ni unidad de la conciencia (personalidad). Por ello, el fin último de todo anhelar puede ser representado como ampliación de la personalidad hacia la infinitud, es decir, como su destrucción. El fin último del Yo finito, así como el del No-Yo, esto es, la finalidad del mundo, es su destrucción, en tanto que destrucción del mundo, esto es, de la sustancia finita (del Yo finito y del No-Yo). Respecto a este fin último no tiene lugar más que una infinita aproximación, de ahí la persistencia infinita del Yo (inmortalidad)"

Schelling Del Yo Como Principio de la Filosofía o Sobre Lo Incondicionado en el Saber Humano

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La formación del espíritu capitalista según Werner Sombart

Por Théo Delestrade 

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

“¡Maldito sea Mammón, cuando con tesoros nos incita a arrojadas empresas, cuando para el placer ocioso nos apareja mullidos almohadones!”

Goethe, Fausto, 1790.

Werner Sombart, junto con su director de tesis Gustav von Schmoller, fue uno de los más importantes representantes de la escuela histórica alemana. Sombart se oponía a la metodología de la economía clásica y trató de promover un enfoque multidisciplinar de la economía basado en el análisis sociológico e histórico. En su libro de 1913, titulado El burgués, Sombart se esforzó por demostrar que el capitalismo era el producto de un nuevo espíritu y no, como sostenía la teoría económica liberal, una asociación de individuos que buscaban únicamente hacer valer sus intereses egoístas dentro de un mercado autorregulado. Sombart trata de demostrar que el homo oeconomicus no ha existido siempre y por eso se proponía comprender su nacimiento y advenimiento. Igualmente, Sombart se oponía a Marx y su materialismo histórico, intentando demostrar que el capitalismo era ante todo un espíritu y un hecho social total. Todo su análisis del capitalismo busca explicar el cambio de mentalidad del hombre precapitalista con respecto del hombre moderno. El planteamiento de Sombart es muy original y bien estructurado, aunque relativamente desconocido al día de hoy. La pregunta a la que trata de responder Sombart es la siguiente: ¿cómo explicar la aparición del espíritu capitalista en el curso de la historia?

Para comprender la importancia histórica de la obra de Sombart debemos ante todo entender las preguntas intelectuales que trataba de responder y comprender el lugar en que se sitúa su obra en la historia de las ideas. Sombart fue un contemporáneo de Karl Marx y llegó a ser considerado como un marxista a lo largo de toda su carrera académica, sin embargo, se esforzó por ir más allá de la obra de Marx. Además, fue un eminente crítico de Marx e incluso Engels reconocía sus capacidades intelectuales, manteniendo una breve correspondencia con él ya que lo consideraba como el único economista alemán que había comprendido El Capital. Una diferencia notable entre estos Marx y Sombart radica en lo que ambos entienden por materialismo e idealismo. Marx era un materialista en el sentido filosófico del término ya que consideraba que los hechos sociales y las ideas de una época estaban determinados por la infraestructura, en la cual se incluyen las relaciones de producción, las condiciones de producción y las fuerzas productivas. Para Marx era la infraestructura, Bau, la que determinaba a la superestructura, Überbau, siendo esta última compuesta por el Estado, las ideas y las representaciones individuales y colectivas, así como la autoconciencia. En cambio, Sombart era un idealista que intenta demostrar que en realidad eran las mentalidades, a pesar de que no se podía negar la influencia de la infraestructura, la que determinaba el desarrollo de las sociedades, siendo esto lo opuesto a lo que pensaba Marx. Es la superestructura la que influye y cambia la infraestructura. Es así como Sombart oponía una especie de “idealismo histórico” al materialismo histórico de Marx. Sombart consideraba que la sociología era una ciencia noológica, es decir, una ciencia que estudiaba el mundo del espíritu y el pensamiento, una expresión que Proudhon tomó de M. Ampère. Sombart justificaba su idealismo diciendo: “ya que las organizaciones son una obra del ser humano, el hombre y el espíritu humano deben preexistir necesariamente a ellas”.

¿Cómo nació el espíritu capitalista?

Sombart retoma la idea del “espíritu”, Geist, que se encuentra en la Fenomenología del Espíritu de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, y la adapta para analizar la vida económica como una suma de las facultades y actividades psíquicas que intervienen en ella. El espíritu económico va más allá de las meras normas morales y la ética, ya que incluye, entre otras cosas, la inteligencia, los distintos rasgos del carácter y los juicios de valor. Estos factores espirituales son decisivos para explicar las realidades sociales concretas presentes en un momento dado de la historia: es, pues, a su juicio, el espíritu el que da origen a la vida económica. Posteriormente, Sombart centró su atención en el predominio de ciertos factores espirituales, que no pueden explicar plenamente la vida económica de una época, pero que revelan las tendencias y dinámicas subyacentes de la misma. Es por eso que abordaremos el pensamiento de Sombart y la forma original en que analizó el desarrollo histórico del capitalismo. Este análisis irá acompañado de referencias económicas, históricas y filosóficas; este enfoque global, que era el usado por Sombart, nos permite contemplar a vuelo de pájaro la evolución del capitalismo, término que el inventó y popularizó.

Sombart distingue dos tipos de espíritu: el espíritu empresarial y el espíritu burgués, los cuales confluyen en el espíritu capitalista. El sustrato sobre el que se desarrolla el capitalismo es el espíritu empresarial en sentido amplio (la expedición militar es un ejemplo típico de ello) que durante mucho tiempo no estuvo orientado hacia el beneficio. El capitalismo nació de la combinación de este espíritu empresarial con el espíritu burgués, el cual contiene una multitud de factores a veces difíciles de comprender: prudencia, cálculo, racionalización, etc. Este encuentro dio nacimiento a las empresas, tal y como las entendemos hoy en día, en un sentido puramente económico. Es a partir de este contexto, más que a partir de la clase, que se debe entender a la burguesía como representante de una mentalidad especifica. Gide, citando una frase de Flaubert, decía: “Llamo burgués a cualquiera que tenga pensamientos bajos” (Diario, 1937). Además, Guide se dio cuenta de lo siguiente: “Reconozco al burgués no por su traje ni por su condición social, sino por sus pensamientos. El burgués odia lo gratuito, lo desinteresado. Odia todo lo que ni siquiera puede empezar a comprender”.

La formación del espíritu empresarial

La primera fuente del espíritu capitalista se remonta a la pasión por el oro y los tesoros característica de los pueblos germánicos y celtas. El origen cosmogónico de esta pasión por el oro se encuentra en el canto de la Völuspa en la Edda Poética, que explica que los crímenes y los pecados surgieron de la fusión entre el primitivo reino del agua de los Vanes y el reino de la luz de los Aesir. Esta fusión, provocada por el oro, inicia el proceso de transición del primero al segundo, convirtiéndose en un hecho central de la historia universal. El oro es objeto de toda codicia por lo que es al mismo tiempo el símbolo de la tierra, el fruto de sus cosechas y la riqueza de sus suelos. Encarna el poder y la magnificencia que todos los hombres desean y codician.  Históricamente, esta pasión por el oro evolucionó hacia el amor por el dinero como lo demuestra las quejas de Erasmo, Pecunioe obediunt omnia, o la importancia que se dio en el siglo XIV en Florencia al culto a Mammon, la deidad del Nuevo Testamento que personifica la riqueza y la avaricia. La fuente principal del espíritu capitalista es la combinación de la avaricia con el espíritu empresarial.  Para tener éxito en una empresa el empresario debe poseer cualidades mentales específicas: debe ser un conquistador, un organizador y un negociador. En el Fausto de Goethe, y en particular en su último acto, se describe perfectamente el perfil típico del empresario: someter a la naturaleza y dominar la técnica como expresiones del exceso humano. A partir de ahora, desde que Fausto se ha consagrado a la “Acción”, que sustituye a la “Palabra” bíblica, todo se ha vuelto posible.

Del burgués de “viejo cuño” al hombre económico moderno

Sombart formula una tesis original al situar el nacimiento del capitalismo en las repúblicas mercantiles del norte de Italia durante el 1300 y, más concretamente, en Florencia. El tratado Del governo della famiglia de Leone Battista Alberti, uno de los más grandes humanistas del siglo XIV, es el epítome del espíritu burgués que más tarde defenderían Defoe y Benjamín Franklin.  Alberti alababa la “sancta cosa la masserizia”, el “espíritu santo del orden”, que se refiere a la correcta organización interna de la economía, sobre todo mediante la racionalización de la conducta económica y el espíritu de ahorro. Es precisamente en el desarrollo de este último que el “dominus” se encargó por primera vez de la administración económica.  La importancia creciente de este último en la expansión del capitalismo señala también la transición de una economía basada en el gasto a otra basada en los ingresos. Esto último llevó a Santo Tomás de Aquino a afirmar que el dinero sólo existe para ser gastado: “usus pecuniae est in emissione ipsius” y que, según Alberti, el credo de todo buen burgués era que el gasto no debía superar los ingresos. Sombart muestra que Florencia fue la cuna del cálculo comercial con el Liber Abbaci de Leonardo Pisano en 1202, el cual estableció los principios del cálculo correcto y condujo a la creciente matematización del mundo. En el siglo XIV había seis escuelas de cálculo en Florencia. Esta reducción de todo a la cantidad, es decir, a la sustancia, como el aspecto más crudo de la existencia manifiesta fue analizada brillantemente por René Guénon, cuyo pensamiento, fuertemente influido por el esoterismo, el hinduismo y las doctrinas metafísicas orientales, propone una filosofía de la historia tradicionalista y cíclica (diferente de la Hegel o Spengler). Para Guénon, el ciclo en el que está inmersa actualmente la humanidad es el Kali Yuga: se trata de una edad oscura, la Edad de Hierro de la mitología griega, de la que habla Hesíodo y que se caracteriza por un aumento de la velocidad y una multiplicación de los acontecimientos. En el ciclo histórico en que nos encontramos se da más importancia al carácter cuantitativo sobre el carácter cualitativo, lo que significa la reducción de la esencia a lo sustancial o la materia como lo definan los escolásticos y que para el hombre no es sino pura cantidad. Esta degeneración se manifiesta concretamente (Guénon adopta siempre dos puntos de vista: el punto de vista humano y el punto de vista cosmológico) a través de la moneda. Antes, la moneda estaba revestida de símbolos muy específicos y su función ahora se reduce únicamente a servir de valor de cambio, degradando su valor inherente mediante la inflación. Este giro hacia una época dominada por la cantidad puede apreciarse en la frase de Cornelius Castoriadis que casi podría tomarse por un aforismo: “Lo que cuenta a partir de ahora es lo que se puede contar”.

Un aspecto interesante del método de Sombart es que hace distinciones entre sociedades o pueblos en sus análisis: se da cuenta de que el espíritu capitalista difiere en intensidad de un pueblo a otro, de una época a otra, e incluso da importancia al carácter particular de diferentes comunidades o clases sociales. A diferencia de Marx – que ve los factores materiales como fuerzas que actúan en una dirección única y predeterminada (análisis que convierte al capitalismo en un mal “necesario”) sin importan las diferencias entre las sociedades o pueblos que afecta (internacionalismo) –, Sombart analiza en profundidad las variaciones, apariciones y desapariciones del espíritu capitalista en los distintos países. Por lo que es posible interesarse por Francia, por su especificidad histórica, ya que siempre hemos encontrado allí empresarios de genio. Así lo ilustra el ejemplo de Jacques Cœur, banquero de Carlos VII, que desarrolló sus negocios con un cierto estilo en el siglo XV. De hecho, su leyenda fue retomada por varios empresarios ávidos de aventuras como Rochefort, Boncour, Lesseps... El estilo comercial de Jacques Cœur representaba por sí solo un poder comercial extraordinario del que se decía en su época que era capaz de igualar al de los genoveses, venecianos y catalanes. Acusado de alta traición y falsificación de títulos, Jacques Cœur acabó su vida en prisión, despojado de todos sus bienes y condenado al exilio. Sin embargo, este espíritu típicamente francés se mezclaba a veces con el temor a la falta de espíritu capitalista entre los franceses, que tenían fama de indolentes, preferían quedarse en su zona de confort y no querían trabajar demasiado. Esto se ha manifestado históricamente en el funcionariado francés que se extendió durante el siglo XVI y el manifiesto “desdén por las carreras industriales y comerciales”. 

Sombart observa que con el tiempo se produjo un cambio en la mentalidad burguesa y por eso habla de un paso de lo que llama el “burgués de viejo cuño” (de los comienzos del capitalismo en el siglo XVIII) al hombre económico moderno, homo economicus. El burgués a la antigua era “un empresario capitalista que buscaba el beneficio como objetivo y fundaba empresas como un medio para alcanzarlo”, ya que esto era considerado como una virtud burguesa. Sin embargo, se entiende que el burgués a la antigua se guía ante todo por la consideración del bien y del mal: la riqueza no es un fin en sí mismo, sino un medio para crear y conservar valores en relación con la vida. Busca la calma y el descanso por encima de todo. En cambio, el espíritu del hombre económico moderno se caracteriza por su atracción por lo ilimitado y lo infinito. No es casualidad que en La decadencia de Occidente Spengler hable de esa pasión “fáustica” occidental por lo ilimitado o lo infinito. El hombre económico moderno busca ganar tanto como sea posible, hacer prosperar su negocio lo más que pueda, sin otro interés que la propia ganancia. Es una lógica interminable: a la vez ilimitada y, en sentido teleológico, sin otro fin a la vista. La figura del Fausto de Goethe, aliado del demonio Mefistófeles, parece ser una imagen invertida del hombre piadoso liberado de los grilletes eclesiásticos que estaba solo ante Dios. Sus instrumentos son la magia y el dinero. Precisamente este libro apareció en los albores de las revolución técnica, industrial y económica occidental. Goethe ve el amanecer de esta empresa sin precedentes que tiene como objetivo reconstruir el mundo, mezclando el conformismo burgués y el Antiguo Régimen al cual ya no le quedan fuerzas para continuar existiendo. Fausto es la encarnación de la nueva aventura iniciada por el capitalismo. 

Libre del poder de la racionalización, el hombre de negocios moderno puede concentrarse enteramente en ampliar su comercio con la intención de querer cada vez más. A este último le tortura la aspiración a lo infinitamente grande: lucrum in infinitum, la búsqueda de la ganancia por la ganancia. Pero la búsqueda de la ganancia es necesaria para cualquier economía capitalista si quiere prosperar, por lo que siempre debe ir más allá de sus necesidades. Baudrillard se interesó especialmente por el acto de consumo en el mundo moderno. El planteamiento del hombre moderno es el de un hombre ávido de consumo interminable de “experiencias” que le puede proporcionar el mundo comercial. Este mundo comercial no es en realidad más que un mercado del deseo que se ve obligado a pasar por la seducción (Michel Clouscard) y el espectáculo (en el sentido en que Guy Debord la entiende en La sociedad del espectáculo) como “fetichismo de la mercancía”, que fue teorizado por primera vez por Marx. El objetivo es controlar el universo simbólico para perpetuar y acentuar la lógica capitalista. Como dice Baudrillard en La sociedad del consumo: “Hay que probarlo todo, porque al consumidor le persigue el miedo a ‘perderse’ algo, es decir, el disfrute de cualquier tipo. Nunca sabe si tal o cual contacto, tal o cual experiencia (Navidad en Canarias, anguila o whisky, el Prado, L.S.D., hacer el amor a la japonesa) no le producirá una ‘sensación’ distinta. Ya no es el deseo, ni siquiera el “gusto” o una inclinación específica lo que está en juego, es una curiosidad generalizada impulsada por una obsesión difusa: es la ‘moral de la diversión’ o el imperativo de divertirse, de explotar al máximo todas las posibilidades de emocionarse, disfrutar o gratificarse”.

Es esa orientación forzada de la actividad capitalista donde reside la posibilidad psicológica tanto de la aspiración a lo infinitamente grande como a lo infinitamente pequeño. La aspiración al infinito sólo puede satisfacerse, a su vez, mediante el desarrollo de la técnica moderna y el odio hacia la armonía natural. Este desarrollo pretende “alcanzar un estado que no se define por nada, salvo por la capacidad de alcanzar nuevos estados”, como explica Cornelius Castoriadis, y reintegrar de ese modo lo infinito en el mundo material. Si los empresarios quieren seguir el ritmo de las invenciones tecnológicas sólo podrán hacerlo ampliando indefinidamente sus negocios. En consonancia con esta evolución se produce lo infinitamente pequeño mediante la contracción del tiempo y la minimización de los costes. El capitalismo, con la ayuda de la tecnología, determina el ritmo de la vida espiritual del hombre económico moderno que se ve obligado a darse prisa, aunque no quiera seguir ese camino. Lo que diferencia fundamentalmente al hombre moderno del hombre tradicional es que ha dejado de ser la medida de todas las cosas. Los rasgos psíquicos del hombre económico moderno se definen por una racionalización absoluta que impregna todos los ámbitos de la vida y una proclamación de la superioridad de la ganancia sobre todos los demás valores. De hecho, cierto número de virtudes burguesas propias del burgués de antaño (diligencia, ahorro, honorabilidad) se han perdido en el hombre económico moderno y más bien se han convertido en principios objetivos inherentes a toda conducta económica. La naturaleza de la actividad económica ha pasado de ser empírica (la economía de la demanda y el uso) a ser racional (la economía de la oferta y el intercambio).

En el burgués perfecto deben coexistir dos almas: un alma empresarial y un alma burguesa que juntas forman el espíritu capitalista. El alma emprendedora, asociada al empresario capitalista, es poseedora de un intelecto y una fuerza de voluntad superiores a la de los demás y muestra tres cualidades morales: alerta, perspicacia e inteligencia. Esta alma puede encontrarse en puestos importantes como los del jefe de un ejército o el jefe de un Estado. Además, el filósofo Henri Bergson corroboraba este aspecto de dos diferentes almas al distinguir entre el hombre abierto que gasta, y que básicamente tenía un temperamento señorial, basado en sus juicios personales totalmente determinados por una visión tradicional de la vida y el hombre cerrado que atesoraba, característica propia del temperamento burgués, valores objetivos con una visión utilitarista de la vida. En El burgués Sombart retoma esta idea de Bergson: “Vivimos o para la economía o para el amor. Vivir para la economía es ahorrar; vivir para el amor es gastar”. 

¿Por qué surgió el espíritu capitalista?

Remitiéndonos a Max Weber, podríamos decir que la organización capitalista representa un “inmenso cosmos” que preexiste al hombre y cuyas normas vienen dictadas por los mecanismos del mercado. Para intentar comprender por qué surgió el espíritu capitalista, Sombart analiza la influencia de las fuerzas externas y la selección, así como la presencia de condiciones y fuerzas morales favorables o desfavorables, al surgimiento del espíritu capitalista. De esta manera, él intentaba preguntarse el “como en un determinado grupo humano la mente de cierto número de individuos recibe, gracias a ciertas predisposiciones externas, un cierto aire capitalista”.

Las predisposiciones étnicas al capitalismo

Sombart decidió ir más allá del mero análisis de los individuos y sus aptitudes cuando se propuso examinar los grandes grupos humanos que llamamos pueblos históricos. Él observaba que ciertos pueblos parecen tener una predisposición étnica particular hacia el capitalismo; es el caso, en particular, de todos los pueblos de Europa y América del Norte, que parecen “poseer un número suficiente de variantes capaces de contribuir al desarrollo del capitalismo”. Pero esta predisposición varía de un pueblo a otro, tanto en términos del número de variantes capitalistas que cada pueblo posee, como en términos de la intensidad de estas predisposiciones capitalistas dentro de los individuos que componen un pueblo dado. No obstante, existen dos pueblos que parecen especialmente predispuestos al capitalismo. Por un lado, los pueblos heroicos muestran una disposición particular a lanzarse a empresas violentas de gran estilo (bandolerismo, piratería, etc.). Los romanos, por ejemplo, creían que el éxito económico sólo podía conquistarse por medio de la espada. En cambio, los pueblos mercantes practicaban el comercio pacífico y tenían una marcada inclinación por la vida burguesa. Sombart cita el ejemplo de los escoceses, los florentinos y los judíos cuyas disposiciones hacia el comercio proceden de tres pueblos anteriores: los etruscos, los frisios y los judaicos respectivamente.  Sombart prefiere “analizar los diferentes conjuntos de causas en función de sus múltiples y variados efectos” en lugar de “buscar las causas que dieron origen a los diferentes elementos constitutivos del espíritu capitalista examinando estos elementos uno tras otro”. Ahora bien, entre estos conjuntos de causas, encontramos lo que llamamos las fuerzas morales que actúan desde el interior hacia el exterior y que representan un aspecto importante del desarrollo capitalista.

Las influencias religiosas y filosóficas

Las principales influencias filosóficas para el desarrollo del espíritu capitalista fueron los filósofos empiristas-naturalistas (Francis Bacon, George Berkeley, David Hume, etc.) y los filósofos utilitaristas (Jeremy Bentham, John Stuart Mill, etc.). Además, la lectura de los autores antiguos tuvo una influencia muy fuerte en el desarrollo de la mentalidad capitalista, ya que en ella encontramos la racionalización de todas las manifestaciones de la vida. De hecho, los pensadores del quattrocento redujeron el pensamiento estoico al racionalismo y le dieron “un sentido puramente utilitario, enseñando en particular que la felicidad suprema de la vida consiste en una organización racional y finalista de la misma”. Este renacimiento del sistema estoico se inspiró, entre otras cosas, en aforismos del pensamiento de Marco Aurelio (“Es con vistas a la utilidad que la naturaleza procede como procede”) o de Séneca (“Todas las demás cosas están fuera de nuestro poder, pero nuestro tiempo nos pertenece”).

En cuanto a la influencia de la religión, Sombart le concede una importancia primordial en la formación de la infraestructura sociocultural y del espíritu capitalista, el cual tiene una dimensión económica, pero también biológica y etnológica. No nos detendremos aquí a hablar sobre la influencia del protestantismo, desarrollada por Max Weber (uno de sus colaboradores), en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a la cual Sombart atribuye menos importancia. Por un lado, Weber se interesa por la afinidad entre la ética religiosa y el espíritu del capitalismo, pero, por el otro, Sombart insiste en la relación recíproca entre organización económica y mentalidad económica, que forman un conjunto de predisposiciones que, en ciertos grupos humanos, se ven transformados por determinadas influencias externas que predisponen unas ciertas orientaciones materiales (afectivas) y ciertas tendencias (activas). El catolicismo puede haber tenido efectos ambiguos en el desarrollo del espíritu capitalista según la época y el lugar. Sombart señala, en primer lugar, que toda la vida social estaba subordinada a los preceptos de la Iglesia, sobre todo en los primeros tiempos del capitalismo, y que la Iglesia ejerció una influencia significativa a lo largo del desarrollo del espíritu capitalista en Europa. Más concretamente, se puede decir que la obra de Santo Tomás de Aquino fue una de las principales influencias en el desarrollo del espíritu capitalista. El tomismo, que dominó el oficialismo católico a partir del siglo XIV, acabó con el dualismo entre la ley y el evangelio al combinar la religión de la gracia y del amor de San Pablo y San Agustín con la religión de la ley. También facilitó la racionalización de la vida: para Santo Tomás ser virtuoso significaba mantener el equilibrio prescrito por la razón. El hombre impulsivo desaparece progresivamente dándole paso a un tipo de hombre con un psiquismo más racional. La moral cristiana denunciaba la ociosidad, otiositas, prefiriendo la no-inactividad, neg-otium. La doctrina de la Iglesia nos enseña que el hombre ocioso comete el pecado de perder el tiempo, que es precioso para el cristiano. Todo este proceso de racionalización condujo a la aplicación económica de las reglas que la religión proponía para la dirección de la vida. Por otro lado, la moral escolástica es diferente del ideal de pobreza encarnado en el cristianismo primitivo: “Para el cristiano devoto, la pobreza y la riqueza como tales carecen de importancia: lo que importa es el uso que se hace de ellas”. El cristiano rico debe huir del reproche de iniquidad. La riqueza no puede ni debe considerarse nunca como un fin, sino sólo como un medio, al servicio del hombre y de Dios. Los moralistas de esta época comparten la concepción de las virtudes burguesas antiguas, rechazando la competición por enriquecerse sin límites ni escrúpulos. Es por esta última razón que no podemos confundirlos con el hombre económico moderno en un sentido estricto tal y como se desarrollará a partir del siglo XVIII. Santo Tomás propone una concepción “estática”, precapitalista, en la que cada persona ocupa un lugar determinado que debe conservar durante toda su vida. Toda evolución debía ser puramente interior, referida únicamente a la relación del hombre con Dios.

En contraste con esta moral propuesta por los escolásticos, la moral y los textos religiosos judíos se basaban en ver a los extranjeros de una forma diferente, sobre todo cuando se trataba de los préstamos con interés. Las justificaciones de ello se encuentran en el Antiguo Testamento que ordenaba a los judíos no prestar a interés a su propia comunidad, pero si daba permiso, si es que no obligaba, a prestar a interés a los extranjeros: “No exijas de tus hermanos interés alguno, ni por dinero ni por víveres, ni por nada de lo que con usura se presta” (Deuteronomio 23. 20), “Si prestas dinero a uno de mi pueblo, a un pobre que habita en medio de vosotros, no te portarás con él como acreedor, y no le exigirás usura” (Éxodo 22. 25), “no le darás tu dinero a usura, ni de tus bienes a ganancia. Teme a tu Dios y viva contigo tu hermano. No le prestes tu dinero a usura” (Levítico 25. 36-37). Con esto queda claro, pues, que los extranjeros eran sometidos a un trato financiero especial y Sombart demuestra que, mediante esta práctica, inaudita en la sociedad occidental de la época, los judíos estaban fuertemente predispuestos al espíritu del capitalismo. También se puede encontrar una referencia a los préstamos con intereses en El mercader de Venecia de Shakespeare, que se centra en la rivalidad entre Antonio, que presta sin intereses, y Shylock, un usurero judío. En la obra, Antonio pide prestados 3.000 ducados a Shylock, que tiene derecho a quitarle una libra de carne a Antonio en caso de que no le pague. Todo esto lleva a Antonio, que intimida constantemente a Shylock, a decirle que sólo a los extranjeros se les puede exigir despiadadamente capital e intereses cuando no pagan de buen grado; para Antonio, a diferencia de Shylock, los préstamos con intereses entre personas de la misma ciudad son amorales. Y, sin embargo, los préstamos con interés a extranjeros contribuyeron en gran medida al desarrollo del espíritu capitalista. De hecho, para Sombart, el préstamo de dinero contribuyó más que el comercio de mercancías a la formación de la mentalidad capitalista. El préstamo de dinero hace desaparecer todo lo que es cualitativo diferente y da paso a lo que es puramente cuantitativo. De este modo, el préstamo de dinero acabó con lo concreto y dio nacimiento a la abstracción total dentro de la economía. Es interesante observar que la ciudad de Florencia era el centro de los mercaderes de lana y, al mismo tiempo, el centro de los banqueros. También fue la ciudad de los gremios y del espíritu corporativo que contribuyó al desarrollo del espíritu burgués.

La intervención del Estado permite que el espíritu capitalista tome forma en una realidad social concreta

Sombart analiza otra influencia significativa en la formación del espíritu capitalista a lo largo de la historia: la del Estado. El Estado ha contribuido, a través de su política económica, al desarrollo de la mentalidad capitalista. Por ejemplo, la política mercantilista benefició de los intereses capitalistas durante el periodo del nacimiento del capitalismo. En la Inglaterra de los siglos XVI y XVII era el rey o la reina quien, con los recursos necesarios a su disposición, garantizaba el funcionamiento de un gran número de empresas. Podemos ilustrar este punto con Sir Walter Raleigh, quien fue sin duda uno de los antepasados más importantes del espíritu capitalista y uno de los primeros en subrayar la importancia geopolítica y económica de los océanos, lo cual permitió a Gran Bretaña asegurar su superioridad marítima en épocas posteriores. El Estado puede actuar mediante privilegios negativos (monopolios sobre la producción y el comercio) o mediante privilegios positivos (protegiendo o fomentando iniciativas políticas o comerciales). Todo ello llevó a Enrique II a afirmar, en una carta fechada el 13 de junio de 1558, que la finalidad de estos “privilegios y beneficios” era estimular a los hombres “virtuosos e industriosos” para que se embarcaran en empresas rentables.

En el siglo XIX el espíritu empresarial revivió con la destrucción del sistema mercantilista y de los gremios en favor de la nueva ley económica conocida como “libertad industrial”.   A través de la organización, administración y jerarquía de sus funcionarios el Estado representaba una de las principales formas de este espíritu empresarial. Esto se manifestó principalmente a través de su administración militar, su administración financiera y, en su política religiosa, mediante el establecimiento de una Iglesia oficial y la creación de una categoría social y política como la herejía. La política financiera se desarrolló durante el periodo mercantilista, cuando la grandeza y el poder de un Estado se medían por la cantidad de dinero que poseía. Como consecuencia, surgieron las primeras empresas especulativas, como la Compañía del Pacífico, que era una compañía colonial que asumía gran parte de la deuda del Estado. Esta compañía se hizo cargo de 30 millones de libras de deuda pública inglesa transformándolas en capital social: produciéndose una amalgama entre sus propios asuntos y las finanzas del Estado. En cuanto a la política religiosa, podemos decir que la creación de una Iglesia oficial por parte del Estado simultáneamente dio nacimiento a una categoría social nueva que dividía a los ciudadanos: herejes y los heterodoxos eran aquellos que pensaban a contracorriente del dogma dominante. La categoría de herejía, en donde se agrupaba a los ciudadanos de segunda clase (judíos, protestantes en países católicos, cuáqueros, presbiterianos, etc.), contribuyó poderosamente en todos los países a reforzar el amor por el lucro y a exaltar la aptitud para los negocios. Los herejes se resignaron a dedicar todas sus energías a la actividad económica, porque el dinero era la única forma de obtener poder dentro de sus países. Hubo muchos herejes entre los banqueros, comerciantes e industriales de los siglos XVI y XVIII, sobre todo entre los reformados franceses. Los hugonotes pudieron mantener su posición en gran medida gracias a su rectitud moral y su honradez. Sin embargo, el concepto de herejía está estrechamente ligado a fenómenos migratorios como consecuencia de persecuciones políticas y religiosas. En consecuencia, estas migraciones colectivas han contribuido en gran medida a la historia intelectual y social y en particular a la formación del espíritu capitalista. Por ejemplo, la colonización de los países de ultramar fue llevada a cabo por 7,5 millones de inmigrantes, en su mayoría alemanes e ingleses, y en particular el gran flujo migratorio (unos 20 millones de inmigrantes) de Europa a los Estados Unidos de América entre los siglos XVIII y XIX. Encontramos descripciones de los estadounidenses de antaño que más o menos poseen los mismos rasgos psicológicos que los estadounidenses de hoy: “predominio de los intereses materiales, trabajo duro, amor por lo ilimitado, ganancia incondicional, ausencia de escrúpulos, racionalismo económico llevado al extremo”.

Por encima de estas influencias externas, el espíritu burgués ha logrado de algún modo hacerse autónomo tras librar una cruzada contra la vida señorial. Sombart ve en esta inversión de los valores aristocráticos un auténtico resentimiento, en el sentido en que lo entiende Nietzsche, que lleva al burgués a exaltar el negocio por el negocio. En la Genealogía de la moral, Nietzsche teoriza el resentimiento, “o el resentimiento del débil”, que surge de la diferencia entre los valores del resentido frente a los valores del aristócrata. Estos últimos emanan del amor propio y la exaltación de la vida, mientras que los valores del débil proceden del odio a los demás y a la vida. Los oprimidos y los mediocres han alimentado el odio y el resentimiento hacia los fuertes que los dominan y que son felices y aman la vida. El esclavo está lleno de odio contra la naturaleza porque ha sido injusta con él. Los seres resentidos siguen existiendo, pero ya no tienen religión para desahogar su resentimiento y su deseo de venganza, así que se vuelven contra el mundo actual y buscan destruirlo. Nietzsche los describe como una raza de hombres para quienes “la verdadera reacción o la acción está prohibida y que sólo se compensan a sí mismos mediante la venganza imaginaria”. A esto hay que añadir la destrucción del sentimiento religioso: el empresario ya no necesita el sentido del deber para encontrar en el “negocio” el único interés de su vida. El espíritu capitalista está ahora libre de todos los grilletes que antes le obstaculizaban: “Para prosperar, toda economía capitalista debe ir más allá de sus necesidades. En esta orientación forzada de la actividad capitalista reside la posibilidad psicológica de la aspiración al infinito, que a su vez sólo puede satisfacerse mediante el desarrollo de la tecnología moderna, que ignora la medida natural”. La mentalidad burguesa es indiferente al destino del hombre. En efecto, el hombre pierde su valor económico e incluso cultural en la medida en que, gracias a la técnica, deja de constituir el centro del proceso de producción. El “progreso”, que de hecho tiene un cierto elemento de entusiasmo infantil en su estructura psíquica, y que tanto animó a los empresarios, ahora tiene, con el advenimiento del capitalismo como hecho social total, un significado únicamente tecnológico.

Conclusión

El problema de la mentalidad capitalista es, de hecho, mucho más complejo y polifacético de lo que parecía al principio de nuestro análisis. Sería inútil intentar remontarlo a una unidad, “reducir todas las causas del fenómeno que nos ocupa a una única causa fundamental, a una causa causans”. El método del materialismo histórico, que pretende ser un método científico y no ideológico, se revela bastante limitado una vez tenemos en cuenta todo lo expuesto anteriormente. Por lo tanto, es necesario captar la importancia de la evolución del espíritu del capitalismo para comprender su alcance. Desde el principio, desde la caída del Imperio Romano, los pueblos de Europa han tenido un amor muy pronunciado por el oro y el espíritu empresarial, que luego adoptó diversas formas. Todo esto acabó mezclándose y dando lugar a un poderoso organismo. A su vez, también dio lugar a la aparición del Estado moderno que instituyó la categoría de herejía; estos dos fenómenos están ligados a la importancia de la religión. Gracias a la estructura proporcionada por el Estado moderno pudieron surgir empresas exteriores y ambiciones de conquista. El descubrimiento de metales preciosos y la fundación de colonias, de los que no hemos podido hablar aquí en aras de la brevedad, se convirtieron en caldo de cultivo del capitalismo. Este espíritu empresarial, característico del alma europea y que se desarrolló con el tiempo, procedía ante todo de la casta señorial. Sin embargo, con el tiempo se extendió a sectores más amplios de la población que encontraron formas pacíficas de ganar dinero. Los valores que les motivaban eran el amor por el orden, el ahorro, la previsión y el cálculo. Este último tipo de empresa puede asimilarse al espíritu burgués, que con el tiempo se extendió a todos los pueblos europeos, aunque fue más frecuente entre ciertos pueblos (etruscos, frisios, judíos, etc.). La influencia de esos pueblos aumentó con el corolario de un cambio en la estructura psicológica del empresario capitalista, cuya mentalidad cambió y se aburguesó. El empresario se convirtió en la síntesis del burgués y el comerciante.

Evidentemente, la transición hacia el hombre económico moderno no ha sido uniforme a lo largo de la historia. En los primeros tiempos del capitalismo el espíritu capitalista se caracterizaba sobre todo por la rigurosidad moral y las buenas costumbres basados en la religión cristiana. En el siglo XV, sin embargo, se produjo una ruptura y el capitalismo se liberó de los grilletes y restricciones que hasta entonces habían limitado sus acciones. La economía se “desvinculó de las relaciones sociales”, como dijo en su momento Karl Polanyi, muy influido por la obra de Sombart, en La gran transformación. El principal objetivo de la vida para el hombre moderno era ganar dinero y buscar la acumulación ilimitada de riqueza. Esto se basará, entre otras cosas, en el desarrollo de las ciencias naturales, producto del espíritu romano-germánico, que servirán de base para el desarrollo de la tecnología moderna. Al final, toda esta evolución del hombre hacia la mentalidad burguesa le llevó a apartarse de la vida en favor de un simulacro materialista bajo – en el sentido vulgar del término y no en el filosófico del mismo – que terminó llevando hacia una estrechez de miras cada vez más pronunciada. Esto es exactamente lo que Patrice reprocha a Catherine en Les sept couleurs de Robert Brasillach: “Las palabras que se repiten en tu carta: sabia, razonable. Tenía razón al pensar que eras una pequeño-burguesa. Seguridad. Y también, qué cosa tan curiosa: juventud. Amo mi juventud, creo que es un don milagroso, que debemos disfrutarla, respirarla, beber su perfume y herirnos en sus espinas. Pero tú tienes miedo de la juventud. A los veinte años, tener miedo de tu juventud, no se me ocurre una falta más terrible”.

Referencias bibliográficas:

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Weber, Max. L’éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, 1905.

[virtualit001-barbara-arango]

            A modo de conclusión a tientas sobre este arte que se encuentra aún en sus albores sólo nos queda mostrar una mirada entusiasta ante las nuevas posibilidades que se abren ante nosotras, desafiando las voces que vaticinan el fin de la literatura y el arte en la era digital desde la atención a los objetos y realidades que están siendo creadas. También desde la emoción por un desafío teórico cuyas dimensiones quizás aún no somos si quiera capaces de prefigurar, y que puede ser incluso mayor que el efecto del desarrollo del idealismo alemán en la ruptura con las categorías miméticas del arte. Ante esta nueva posibilidad de vanguardia, expectantes, esperamos alegres un nuevo medio que no pretende arrebatar sino nutrir, y en cuyos espacios creceremos y crecerá la literatura.

Bárbara Arango Serrano

[profesor-javaloyes]

En mi "molesta" opinión.-

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el más notable filósofo del idealismo alemán, dijo que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal, aparecen dos veces.

No les quepa la menor duda queridos niños, ¡lo volveremos a hacer!.

[notasfilosoficas]

“Ten el valor de equivocarte”

Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, fue un filósofo del idealismo alemán nacido en Stuttgart en agosto de 1770. El último de la modernidad, y el tercero entre los denominados “tres grandes cartesianos”, junto con Immanuel Kant y Edmund Husserl.

Primeros años

Realizó sus primeros estudios en un pequeño instituto de su ciudad natal, en 1793 estudió en el seminario de la Iglesia protestante en Wurtemberg, llamado seminario de Tubinga en donde cursó estudios de teología y fue compañero del poeta Hölderlin y del filósofo Schelling.

Estudió detenidamente las obras de Aristóteles, Descartes, Platón, Spinoza, Kant y Rousseau.

Gracias a su amigo Schelling logró acceder como docente a la Universidad de Jena en 1801, en donde 5 años después, las fuerzas napoleónicas propiciaron su clausura.

Legado

Un gran aporte de Hegel fue la introducción del concepto de Dialéctica en la filosofía.

El razonamiento dialéctico presupone la deliberación y disputa sobre tesis que se contraponen, y la necesidad de decidir sobre la tesis correcta, basada en la capacidad de debatir y argumentar, apoyado en la concepción general de que todo en la naturaleza, incluyendo al ser humano, están en constante movimiento, conectados todos entre si.

En realidad, este sistema filosófico y el pensamiento de Hegel fue considerado en su tiempo un pensamiento complejo.

Por tal razón, los estudiosos de Hegel decidieron desmenuzar este sistema dialéctico en tres etapas: Tesis, Antítesis y Síntesis. 

Hegel consideraba el idealismo de Fitche de “subjetivo”, el de Schelling de “objetivo” y el suyo como “absoluto”, para hacer notar la incapacidad de éstos para resolver la “contradicción”, tarea que el consideraba el fin último de la filosofía.

La contradicción para Hegel significaban el conjunto de oposiciones que determinaban la historia de las ideas desde el pensamiento clásico como el bien y el mal, lo singular y lo universal, la naturaleza y el espíritu.

Hegel pensaba que para superar la contradicción, debería llevarse a cabo a partir del pensamiento “dialéctico”, cuyas fuentes estaban en Heráclito y Platón.

Muchos filósofos modernos cuestionaron su sistema filosófico y criticaron a la dialéctica porque consideraban que se empeñaba en hacer encajar esta en cualquier aspecto de la historia humana.

La filosofía de Hegel le dió un impulso al historicismo el cual consideraba un método adecuado para el estudio de la sociedad, en donde el desarrollo histórico revelaría tendencias en el devenir futuro y politico de la sociedad.

Con lo anterior Hegel se valía de su método para explicar toda la historia de la filosofía, la ciencia, el arte, la política y la religión.

Muerte

Hegel murió en Berlín a causa de una epidemia de cólera en noviembre de 1831 a la edad de 61 años.

Fuentes: Wikipedia, historia-biografia.com, scielo.br, biografiasyvidas.com

[ferrolano-blog]

Alemania: la izquierda estalla... Sahra Wagenknecht va a a fundar una nueva entidad política... está considerada la tercera figura política más popular entre el electorado alemán... se ha posicionado criticando duramente la política pro-ucraniana del Gobierno federal y las sanciones energéticas contra Rusia... a la entonces canciller Merkel por las políticas de austeridad y la gestión de la crisis de la deuda europea... Pero frente al posicionamiento clásico de la izquierda radical, se ha ido diferenciando cada vez más, con posiciones más restrictivas hacia la inmigración y menos entregadas a la transición ecológica, centrándose en la perspectiva de clase dirigida a las clases subalternas y rechazando el idealismo europeísta edulcorado... su colega de origen italiano Fabio De Masi describió a Los Verdes alemanes como «un partido liberal que se dedica al reciclaje»... la decisión viene dada porque la que un día fue presentada como la «locomotora de Europa» y puesta como modelo («hagamos como los alemanes», ¿recuerdan?) ve caer sus índices económicos y es objeto de deslocalizaciones ruinosas. Y no hace falta ser un genio de la economía para ver la relación con el aumento de precio de los productos energéticos debido a las sanciones adoptadas contra la Federación Rusa y al sabotaje del Nord Stream, el gasoducto que abastece a Alemania... En este contexto, no es tan fantástico imaginar una propuesta de contestación a las políticas dominantes con un signo político de orientación socialista. Veremos si es así como Wagenknecht maneja la situación; las europeas están a la vuelta de la esquina y la crisis muerde. Más que nunca