#Idealismo alemán

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«Y especialmente todos vosotros, que tenéis fuerzas para ello, declarad la guerra más implacable a aquello que es el primer prejuicio del que se siguen todos nuestros males, a aquella que es la fuente ponzoñosa de toda nuestra miseria: al principio según el cual la misión del príncipe es velar por nuestra felicidad. Perseguidlo con el sistema entero de nuestro saber por todos los escondrijos en los que se ha ocultado, hasta que sea exterminado de la tierra y devuelto al infierno que es de donde vino. El principio dice que nosotros no sabemos lo que promueve nuestra felicidad, lo sabe el príncipe y es ��l quien tiene que guiarnos hasta ella, por eso tenemos que seguir a nuestro guía con los ojos cerrados. El hace con nosotros lo que quiere, y si le preguntamos, nos asegura bajo su palabra que eso es necesario para nuestra felicidad. Pone la soga en torno al cuello de la humanidad y grita: “Calma, calma, es todo por vuestro bien”.

No, príncipe, tú no eres nuestro Dios. De El esperamos la felicidad, de ti la protección de nuestros derechos. Con nosotros, no debes ser bondadoso, debes ser justo.»

Johann Gottlieb Fichte: «Reivindicación de la libertad de pensamiento», en Reivindicación de la libertad de pensamiento y otros escritos políticos.Tecnos, pág. 12. Madrid, 1986.

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"En la época del seminario, Hegel soñaba con escribir un gran libro sobre Jesús y la religión del amor. Al igual que Hölderlin y Schelling, rechazaba la idea de que la fe es un saber inferior, o de que implica la sumisión a una autoridad. La fe equivale para él al espíritu libre, que se une vivamente con lo creído. Del mismo modo que solo el espíritu puede conocer al espíritu, sólo el que cree en lo divino tiene en sí lo divino." - Rüdiger Safranski "Hölderlin o el fuego divino de la poesía"

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 3

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La autoafirmación como ser

Hemos visto que Schelling afirma que «no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es el ser primigenio [Ursein] al que sólo se aplican todos los predicados del ser: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación». Ahora debemos examinar más detenidamente estos «predicados del ser». Tres de los cuatro son concepciones metafísicas tradicionales del ser, que se remontan a Parménides (fl. 475 a.C.). El cuarto es peculiar, como veremos, pero Schelling afirma que los cuatro se aplican a la voluntad.

Decir que la voluntad es «infundada» significa que no tiene fundamento: no descansa sobre nada, en el sentido de que no es causada por nada más. La voluntad es el fundamento. La voluntad es «eterna» porque no tiene principio en el tiempo y no tendrá fin. A veces se equipara a la «eternidad» (Ewigkeit) con la «independencia del tiempo» (Unabhängigkeit von der Zeit), pero aquí Schelling las distingue claramente. Por «independencia del tiempo», Schelling entiende probablemente que la voluntad no cambia. Heidegger escribe: «“Independencia del tiempo” significa: lo que es como tal no es arrastrado por el flujo de la sucesión; más bien, lo que es como tal permanece intocado por tales cambios» [1].

Nos queda el cuarto predicado, «autoafirmación» (Selbstbejahung). A primera vista, no parece ser uno de los predicados tradicionales del ser. Parménides, Platón y Aristóteles no dicen nada al respecto. Es realmente necesario mirar hacia la filosofía moderna para encontrar la fuente de la afirmación de Schelling de que la autoafirmación es un predicado del ser. La fuente inmediata de Schelling para esta idea es Fichte. Para Fichte, el «yo» que se afirma a sí mismo es el ser de los seres, porque todos los seres derivan su ser de su relación con la subjetividad. El «yo» se afirma a sí mismo en su incesante esfuerzo por rehacer las cosas del mundo de acuerdo con sus propios fines. El «yo», nos recuerda continuamente Fichte, es además un acto, no una cosa. Hay, pues, algunos paralelismos inmediatamente evidentes entre el ��yo» fichteano y la voluntad de Schelling. (Véase mi serie de ensayos sobre Fichte – ocho en total – que comienza con «El modernismo fáustico de Fichte: Una introducción»).

Sin embargo, la idea de la voluntad como «ser primigenio», un eterno esfuerzo que constituye la base de la existencia misma, se encuentra también en Jacob Boehme, quien, como comentamos en la primera entrega, es la principal influencia de la Freiheitsschrift tanto en sus ideas como en su vocabulario. Existe, pues, una notable coincidencia de ideas entre estos dos pensadores modernos: Boehme y Fichte. No conozco ninguna prueba de que Fichte leyera a Boehme. Sus ideas parecen ser enteramente un desarrollo de las de Kant, con el «yo» autoafirmante constituyendo esencialmente una radicalización de la «unidad trascendental de la apercepción» de Kant (véase «Fichte como avatar de la metafísica de la presencia»).

También se encuentran ecos de estas ideas en otros filósofos. Para Leibniz, el ser o la sustancia no es más que la mente en su acto de percibir. Además, Leibniz entiende este percibir como inherente al apetito; es un afán de poder. Heidegger escribe, comparando la posición de Leibniz con la de Schelling: «Representar y esforzarse (querer) son los modos fundamentales del ser de los seres» [2]. Para Leibniz, ser = perceptio + appetitus (voluntas). O bien, el ser es la unidad de la percepción y la voluntad [3] (para una amplia discusión, véase «Historia de la metafísica de Heidegger, sexta parte: La voluntad de poder de G. W. Leibniz»). O pensemos en Descartes. Su búsqueda de un fundamento absolutamente cierto para todo el conocimiento humano desemboca en el descubrimiento del «yo» autoafirmativo: cogito ergo sum; pienso, luego existo. «‘Yo soy, yo existo’», dice Descartes, “es necesariamente cierto cada vez que lo pronuncio o lo concibo en mi mente” [4].

Como señala Michael Allen Gillespie en su utilísimo libro Nihilism Before Nietzsche, «“Yo soy, yo existo” no es lógicamente verdadero sino necesariamente verdadero siempre que sea afirmado, es decir, querido, como verdadero por el pensador. Así, el principio fundamental de Descartes es el juicio y la afirmación de la voluntad sobre sí misma como necesaria e indubitable; es, en otras palabras, el acto de autofundamentación de la voluntad, su autocreación» [5].

Este principio es la palanca de Arquímedes a partir del cual Descartes rescata la existencia del universo de la duda hiperbólica y a partir del cual intenta probar la existencia de Dios. Nótese aquí la prioridad del yo sobre Dios: primero la certeza del yo, luego el conocimiento de Dios. Con Descartes, el sujeto se convierte así en autoridad final para toda verdad y todo Ser, incluso el de Dios. Por eso Heidegger puede decir en otro lugar que en la filosofía moderna el hombre «se convierte en ese ser sobre el que se funda todo ser, en su modo de ser y en su verdad. El hombre se convierte en el centro referencial de los seres en cuanto tales» [6] (Para una discusión más completa, véase «Historia de la metafísica de Heidegger, cuarta parte: La destrucción cartesiana del ser»).

Heidegger traza una línea directa desde la autoafirmación del «yo pienso» de Descartes – que, nótese, es un acto y no una cosa [7] – a las mónadas apetitivas y volitivas de Leibniz, al «yo pienso» de la unidad trascendental de la apercepción de Kant, a la autoafirmación del Yo Absoluto de Fichte, a la autoafirmación de la voluntad como «ser primigenio» de Schelling, a la sustancia hecha sujeto de Hegel y a la autoafirmación radical de la «voluntad de poder» de Nietzsche [8].

Pero esta «centralidad de la subjetividad» y de la «voluntad» no surge de la nada en el periodo moderno. Podemos rastrear su origen hasta la centralidad de la subjetividad divina que dominó la filosofía medieval. Y antes de esto, al Dios de Aristóteles, el más elevado de todos los seres, que no es una cosa, sino un acto eterno de autoconciencia y, por lo tanto, en términos de Schelling, comprometido en una especie de autoafirmación. (Para más información, véase «Historia de la metafísica de Heidegger, primera parte: el platonismo»). El cambio radical de la modernidad no consiste en absolutizar la subjetividad, sino en absolutizar la subjetividad humana y en un «humanismo» que transfiere al hombre las características de Dios. Se ha convertido en un cliché decir que en la época moderna el hombre se convierte a sí mismo en Dios, pero como todos los clichés también tiene algo de cierto. Tendremos mucho más que decir al respecto cuando nos ocupemos de la concepción del mal de Schelling y del uso que Heidegger hace de ella.

Así que ahora podemos ver que es bastante comprensible que Schelling incluyera la «autoafirmación» como uno de los predicados tradicionales del ser, junto con la falta de fundamento, la eternidad y la independencia del tiempo. Por supuesto, estas son también las características tradicionales de Dios. Así pues, debemos preguntarnos si Schelling afirma que la voluntad es Dios. No, no lo afirma. (Aunque podríamos considerar, mucho más adelante, si ha convertido involuntariamente la voluntad en Dios). Esto puede parecer extremadamente desconcertante y podríamos exigir saber: «¿Cómo puede la voluntad no ser Dios si la voluntad carece de fundamento, si no tiene causa? Si la voluntad no es Dios, entonces, si Schelling cree en Dios (y lo hace) seguramente debe sostener que la voluntad tiene su origen o causa en Dios». Por extraordinario que pueda parecer, Schelling sostendrá que Dios requiere un fundamento, y que el fundamento de Dios es la voluntad, un «ser primigenio» más primigenio incluso que lo divino.

La libertad como capacidad para el bien y el mal

¿Es esta voluntad primigenia lo mismo que el «libre albedrío» humano? No, no lo es. De hecho, veremos que en un sentido importante la voluntad primigenia no es libre en absoluto, porque carece de autoconciencia. La humanidad y la libertad humana se desarrollan más tarde en el sistema de Schelling. En realidad, la libertad humana está constituida por la capacidad de elegir entre la voluntad primigenia que acabamos de mencionar y un tipo de voluntad muy diferente, que encontraremos más adelante. Schelling afirma efectivamente el libre albedrío, aunque, como hemos visto, sostiene que sólo es posible si el hombre y su libertad son inmanentes a Dios. De lo contrario, si el hombre está «fuera» de Dios, su libertad sería ilusoria, pues «limitaría» la omnipotencia divina, que no puede ser limitada.

Sin embargo, la concepción que Schelling tiene de la libertad humana es radicalmente nueva. Los filósofos anteriores habían concebido a menudo la libertad como una «causa no causada». En otras palabras, la libertad es nuestra capacidad de actuar como causa en el universo, una capacidad que no tiene en sí misma un fundamento o causa previa. La libertad parece así una excepción al principio de que todas las cosas tienen una causa. Pero rechazar la idea de que la libertad tenga algún tipo de fundamento o causa implica rechazar la idea de que mis elecciones libres puedan tener razones. Por ejemplo, supongamos que elijo comer una ensalada en lugar de una chocolatina porque estoy comprometido con la idea de una alimentación sana. En este caso, mis razones determinaron claramente mi elección. La implicación de esto es que una acción verdaderamente libre tendría que ser, en esencia, arbitraria. Así, Schelling describe esta concepción de la libertad como una mera «prerrogativa para actuar de forma totalmente irracional», y da a entender que esto sería, en verdad, inhumano [9].

Heidegger comenta: «Si la libertad significa la completa indeterminación del hombre, ni para el bien ni para el mal, entonces la libertad se concibe sólo negativamente, como mera indecisión, detrás de la cual y ante la cual no hay nada. Esta in-decisión sigue siendo, pues, negatoria, una libertad que no es otra cosa que un fundamento de determinación; es una completa indeterminación que nunca puede ir más allá de sí misma. Este concepto de libertad es de nuevo negativo, sólo que, en otro sentido, es conocido en la historia del pensamiento como libertas indiffirentiae […] La libertad como mera indecisión no es ni libertad para el bien ni libertad para el mal. No es libertad para algo en absoluto, tampoco es libertad de algo» [10].

A este concepto erróneo de libertad, Schelling opone algo verdaderamente original: «el concepto real y vital es que la libertad es la capacidad para el bien y para el mal» [11] Nótese aquí su elección de palabras: Schelling no habla de «bien o mal» sino de «bien y mal». Sabemos que el mal existe; que los hombres eligen con frecuencia el mal. Pero solemos pensar en el mal como una aberración que no tiene por qué ser. Los hombres podrían elegir otra cosa; de hecho, podrían elegir no hacer el mal en absoluto. Por el contrario, Schelling argumentará que el mal es una parte necesaria de la existencia misma. Los hombres tienen capacidad para el bien y para el mal y elegirán ambos por necesidad. Y, sin embargo, Schelling sostendrá que la elección de decantarse por cualquiera es libre.

Hasta aquí todo bien, al parecer, pero Schelling se ha creado un gran problema al insistir en que el hombre y su libertad existen dentro de Dios; que Dios los comprende o los contiene. Pues si la libertad del hombre es la capacidad de hacer el bien y el mal, ¡entonces el mal parecería formar parte del ser de Dios! Schelling nos presenta ahora otro dilema, que constituye el «problema del mal» de su sistema:

Si todo es inmanente en Dios, y admitimos que el mal es real, entonces el mal es una parte de Dios, lo que destruye la idea de Dios como un ser perfecto,

o

Si negamos la realidad del mal, entonces se destruye lo que Schelling considera el único concepto verdadero de libertad: la capacidad de hacer el bien y el mal.

En resumen, si el mal es real, entonces Dios no es Dios; si el mal no es real, entonces no somos libres. Una forma de evitar este problema es abrazar el dualismo y plantear una fuente del mal independiente de Dios: un ser maligno, la figura de Satán. Pero Schelling descarta rápidamente esta idea. Un ser maligno que actuara independientemente de Dios limitaría el poder de Dios y su bondad. Tal posibilidad genera el problema clásico del mal: si Dios no puede detener el mal, entonces no es omnipotente; si puede detener el mal, pero decide no hacerlo, entonces parece que no es bueno. Así pues, Schelling rechaza cualquier dualismo entre un Dios bueno y una figura satánica.

Fundamento y existencia

Su solución a este problema es extraordinariamente audaz y, a primera vista, un poco loca. Schelling argumentará que el mal está, en efecto, dentro de Dios, pero no es parte de Dios. Para ofrecer una analogía propia, el niño que lleva una mujer embarazada está dentro de ella, pero no es literalmente una «parte» de ella; es un ser genéticamente distinto. O, tal vez, una analogía más adecuada sería ésta: el tumor canceroso en el cuerpo de un hombre está dentro de él, pero no es una parte de él, en el sentido propio de «parte» que utilizamos para referirnos a su corazón, riñones, hígado, etc.

Schelling establece argumentativamente esta posición haciendo una distinción fundamental entre «el ser [Wesen] en tanto que existe [existiert] y el ser en tanto que es meramente el fundamento de la existencia [Grund von Existenz]» [12]. Esta distinción es de crucial importancia para la Freiheitsschrift, aunque Schelling la emplea en sus escritos anteriores sobre filosofía de la naturaleza. Aquí, simplemente presupone la distinción y apenas la explica, por lo que tenemos que trabajar un poco para desentrañar su significado.

En primer lugar, nótese que en la cita anterior Schelling utiliza dos veces «ser», que se traduce del alemán Wesen. Wesen, según el contexto, suele traducirse como «esencia», aunque también puede significar «ser» en el sentido básico de algo que es; por ejemplo, «un ser vivo», por utilizar el útil ejemplo de Heidegger. «En todo ser de este tipo», escribe Heidegger, «debemos distinguir su “fundamento” y su “existencia”. “Fundamento” significa exactamente lo que decimos: base, fundamento o “sustrato”. Schelling no quiere decir “fundamento” en el sentido de una razón o justificación racional, como en “motivos para el divorcio”». De hecho, Heidegger señala que «fundamento» significa para Schelling «precisamente lo no racional» [13]. Resumiendo: sencillamente, el fundamento de un ser es su base, lo que hace posible su existencia.

Al explicar el concepto de «existencia» de Schelling, Heidegger llama nuestra atención sobre la etimología de la palabra: «Schelling utiliza la palabra existencia en un sentido que se aproxima más al sentido literal etimológico que al significado habitual que ha prevalecido durante mucho tiempo de ‘existir como presencia objetiva. Ex-sistencia, lo que emerge de sí mismo y al emerger se revela a sí mismo» [14]. Normalmente, cuando decimos que algo “existe” queremos decir que está “realmente ahí” o “ahí fuera en el mundo” o, para usar el lenguaje de Heidegger, “objetivamente presente”, en contraposición a no estar “ahí fuera”. Las termitas existen, están realmente “ahí fuera”, mientras que los gremlins (que sepamos) no existen y, por tanto, no están “ahí fuera”.

Heidegger está diciendo que Schelling utiliza «existencia» en un sentido diferente, que se basa en su significado literal. Etimológicamente, «existencia» (que deriva del latín) viene de ex, que significa «fuera», más sistere, que significa «poner» o «colocar», y en última instancia deriva de una raíz protoindoeuropea que significa «estar de pie». Así pues, «existir» significa literalmente «sobresalir»; ex-sistir (de ahí la creación de Heidegger del término «ex-sistencia»). ¿Destacarse frente a qué? De una base. Todo ser tiene un fundamento, una base para ser un ser, y todo ser emerge de ese fundamento o sobresale de él: ex-siste.

Este puede ser el caso en múltiples sentidos. La base de la mariposa es la oruga. Cuando la mariposa emerge de su capullo, entonces, por utilizar el lenguaje de Heidegger, «emerge de sí misma y al emerger se revela»; ex-siste. O pongamos un ejemplo mucho más sencillo, recurriendo a la conocida distinción «figura-fondo». En nuestra experiencia perceptiva todos los objetos sobresalen de un fondo, como cuando un hombre que no sabíamos que estaba presente emerge de repente de entre las sombras, o cuando por fin nos fijamos en Waldo entre docenas de otras figuras. En sus conferencias de 1936, Heidegger se refiere a la distinción entre fundamento y existencia como la «unión del Ser» (Seynsfüge). La interpretación de Schelling de la «existencia» se aproxima bastante a la fenomenología del ser de Heidegger [15].

Todo lo que existe debe tener una base de la que emerge, llega a ser o sobresale, y Schelling afirma que Dios no es una excepción. Recordemos, sin embargo, que Schelling ha afirmado que todas las cosas son inmanentes a Dios. Esto significaría, entonces, que Dios debe tener su fundamento dentro de sí mismo. Schelling señala que muchos filósofos y teólogos han hecho precisamente esta afirmación. Han afirmado que Dios se «auto-fundamenta», es decir, que es su propio fundamento o tiene su fundamento en sí mismo. Sin embargo, las afirmaciones de los teólogos han planteado esto como un «mero concepto» y no han logrado convertirlo en «algo real [reel] y actual [wirklich]» [16].

Lo que los teólogos han pasado por alto, según Schelling, es que el fundamento de un ser debe ser evidentemente distinto del ser mismo, como las sombras de las que emerge un hombre a la luz son claramente distintas del hombre y la madre es evidentemente distinta del niño que saldrá de su vientre. Aplicando este principio a Dios, debemos contar con el hecho de que el fundamento de Dios debe estar (a) contenido en él, pero (b) ser fundamentalmente distinto de él. Los teólogos ortodoxos están en el buen camino cuando dicen que Dios tiene su fundamento en sí mismo. Pero Schelling lo entiende literalmente: el fundamento de Dios no es Dios – es algo distinto de Dios – y, sin embargo, Dios contiene ese fundamento. Heidegger resume este punto de la siguiente manera: «El fundamento de Dios es aquello que Dios es en sí mismo y no está todavía fuera de él» [17].

Aunque Schelling entiende esta contención como literal, es muy importante no tomar sus palabras de forma literal. No hay aquí ninguna contención física implícita. La tierra, como veremos, no es un objeto físico, y aunque la expresión más plena de la «existencia» de Dios (su sobresalir de la tierra) implica la aparición de un universo físico dentro de él (dentro del «todo»), Dios es, sin embargo, algo que está por encima de esta expresión física y no es reducible a ella, del mismo modo que mi identidad no puede entenderse correctamente como una simple colección de órganos.

Hasta aquí, hemos establecido la distinción fundamento-existencia y hemos demostrado que se aplica a Dios como a cualquier otra cosa. La diferencia entre Dios y las demás cosas es que Dios contiene su fundamento en sí mismo (aunque hay que tener siempre presente que no es él ni una «parte» de él). Pero introdujimos estas ideas cuando discutíamos el problema que el mal plantea al sistema de Schelling. ¿Qué tiene que ver la distinción fundamento-existencia con el mal? Recordemos que nuestro problema era que si el mal es real, entonces Dios, puesto que es el todo, debe contener el mal en sí mismo. Pero si ese es el caso, ¿no negaría eso la bondad absoluta de Dios? Es posible que el lector ya haya hecho las deducciones necesarias: el fundamento dentro de Dios no es otra que la «voluntad primigenia» autoafirmante de la que se ha hablado antes. Además, esta voluntad, cuando se expresa de una determinada manera, es la fuente de todo mal.

Así pues, el mal está realmente contenido en Dios. Sin embargo, esto no convierte a Dios en malvado, ya que el mal surge del fundamento de Dios que, como hemos visto, es distinto de él. Sin embargo, aunque Schelling parece haber eludido en cierta forma el «problema del mal», es muy posible que haya creado otros problemas con esta extraña concepción. Aunque la tierra no es Dios, Dios emerge de esta tierra – de una manera que discutiremos en breve – y el fundamento es también la fuente del mal. Por lo tanto, parece, al menos a primera vista, muy problemático que Dios y el mal tengan la misma fuente.

Y hay otro problema. Recordemos la afirmación de Schelling de que la voluntad es el «ser primigenio» y que en «el juicio final y supremo, no hay otro ser que la voluntad». Lo que Schelling quiere decir con esto, esencialmente, es que la voluntad es la fuente de todo lo demás. Esto incluye a Dios y al universo de seres que viene a ser dentro de Dios. La voluntad es el fundamento de ambos. Pero si la voluntad es también la fuente del mal (nótese que no la estoy identificando con el mal), entonces parece que nuestro universo está de alguna manera implicado en el mal. Sombras de gnosticismo y la teoría de que el mundo viene a ser como resultado del mal: un creador malvado o demiurgo. Quedará claro cómo responde Schelling a estos problemas a medida que avancemos.

Notas:

[1] Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 68. Henceforth, “MGI.”

[2] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 95. Henceforth, “ST.”

[3] Ver Heidegger, MGI, 68-69. Heidegger trata este punto en otros textos. Véase, por ejemplo, The End of Philosophy, trad. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1973), 37.

[4] Rene Descartes, Meditations on First Philosophy, trad. Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing, 1993), 18.

[5] Michael Allen Gillespie, Nihilism Before Nietzsche (Chicago: University of Chicago Press, 1995), 46.

[6] Martin Heidegger, Off the Beaten Track, trad. Julian Young y Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 66.

[7] Descartes sí trata la mente como sustancia. como «sustancia no extendida [es decir, inmaterial]». Trata a la mente como una cosa y como un contenedor que contiene nuestro pensar, dudar, querer, desear, etc. Pero la mente y su pensamiento son distintos. La mente puede ser una cosa, pero el pensamiento es un acto. El fundamento de la filosofía de Descartes no es la mente, es el acto autoafirmativo de pensar «Yo soy, yo existo».

[8] Esta genealogía es una de las principales preocupaciones de la «historia de la metafísica» de Heidegger. En las conferencias sobre Schelling de 1941 aparece un breve resumen. Véase Heidegger, MGI, 64.

[9] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 48.

[10] Heidegger, ST, 102.

[11] Schelling, 23.

[12] Schelling, 27.

[13] Heidegger, ST, 107.

[14] Heidegger, ST, 107. Itálicas en el original.

[15] Es, de hecho, notablemente cercano a la discusión de Heidegger sobre la phusis en Introducción a la Metafísica. Allí argumenta que los primeros griegos entendían el Ser como phusis (φύσις), una palabra que normalmente (aunque, para Heidegger, cuestionablemente) se traduce como «naturaleza»: «Ahora bien, ¿qué dice la palabra phusis? Dice lo que surge de sí mismo (por ejemplo, el surgir, el florecer, de una rosa), el despliegue que se abre a sí mismo, el llegar a aparecer en tal despliegue, y sostenerse y persistir en la apariencia – en suma, el vaivén emergente – permanente… Phusis es el acontecimiento del surgir. Surgir de lo oculto y permitir así que lo oculto tome posición por primera vez». Heidegger, Introduction to Metaphysics, trad. Gregory Fried y Richard Polt (New Haven, CT: Yale University Press, 2000), 15-16.

[16] Schelling, 27.

[17] Heidegger, ST, 111. Italics in original.

[lapostaldemardelplata]

Immanuel Kant: el filósofo precursor del idealismo alemán

La leyenda dice que Immanuel Kant nunca salió de la ciudad de Königsberg, entonces capital de la Prusia oriental, donde había nacido el 22 de abril de 1724. Pero lo cierto es que, según su biógrafo Manfred Kuehn, estuvo 6 años fuera de allí para ganarse la vida como preceptor y profesor a domicilio. Hijo de artesanos del cuero con cierta dificultad económica, fue el cuarto de nueve hermanos, de…

[notasfilosoficas]

“No ser nada y no amar nada es lo mismo”

Ludwig Feuerbach

Fue un filósofo, antropólogo, biólogo y crítico de la religión alemán, nacido en Landshut en julio de 1804. Se le considera padre intelectual del humanismo ateo contemporáneo, también denominado ateísmo antropológico, y cuyo materialismo crítico tendría enorme influencia en el pensamiento de Richard Wagner así como en las teorías de Marx y Engels.

Fue el cuarto hijo del eminente jurista Paul von Feuerbach, estudió teología en Heidelberg pero decepcionado con sus maestros se trasladó a Berlín en donde estudió filosofía con Hegel durante dos años y aunque estuvo muy influenciado por él, rápidamente criticó la ideología de su maestro.

En 1828 fue a Erlangen al sur de Alemania para estudiar ciencias naturales, y dos años más tarde publicó su primer libro “Pensamientos sobre la muerte y la inmortalidad” que publicó de forma anónima y que niega la existencia de Dios y de otra vida

Se presentó públicamente como oponente de Hegel en 1839 con su artículo “Para una crítica de la filosofía Hegeliana”, publicada en los Anales Franco Alemanes.

Su carácter crítico sobre la religión no le permitió ejercer la docencia hasta 1848 cuando, reclamado por sus alumnos de Heidelberg, profesó durante un semestre su teoría de la religión, convirtiéndose en el maestro del pensamiento de los jóvenes hegelianos, y sobre todo sobre personajes como Marx y Engels.

En su obra “La esencia del cristianismo” Feuerbach se convierte en un referente para la izquierda hegeliana representada por el teólogo David Strauss, quien en su obra “La vida de Jesús” consideraba que los evangelios eran relatos míticos.

Sus concepciones fundamentales en términos de crítica a la religión, pueden ser reducidas a fórmulas en donde la religión es la reflexión, el reflejo de la esencia humana en sí misma en donde Dios es para el hombre, el contenido de sus sensaciones e ideas más sublimes.

Feuerbach al considerar a Dios como una creación humana, niega su existencia de la manera en la que la concibe la teología cristiana, negando a su vez el idealismo que pretende reemplazar al hombre real (corporal y sensible) por el espíritu y la razón.

Por lo tanto, para Feuerbach, no es Dios quien ha creado al hombre sino el hombre quien a creado a Dios proyectando en Él su imagen Idealizada.

La alienación siendo concebida como una alteración humana individual y/o colectiva, que supone la negación o alteración del ser, como una consecuencia de determinadas condiciones de la vida social, hace que Hegel lo  definiera como como la negación o alteración del ser, desde una realidad inicial; la idea se niega  como tal y se deviene cosa. Sin embargo, para Ludwig Feuerbach, la alienación era entendida como la deshumanización o la negación del ser humano, en tanto que para Marx, la alienación era la deshumanización, producto de la explotación constante del trabajo.

Con la reducción de la religión a antropología, a partir de un análisis materialista de la alienación, Feuerbach sustentó una filosofía de la inmanencia, y criticó la ilusión de una trascendencia sobrehumana o sobrenatural, y preparó las bases de lo que él consideró una filosofía futura.

Ludwig Feuerbach muere en Nuremberg Alemania en septiembre de 1872 .

Fuentes: Wikipedia, encyclopaedia.herder.com, britannica.com, aulas.blogia.com

[tmm-11]

AXIOLOGIA

Es la disciplina filosófica encargada de problematizar todo lo concerniente a los valores y a la valoración, como sus características, fundamentos.

Axios -> valor

“teoría del valor”

Gracias al lenguaje podemos expresar nuestra valoración.

Acto o experiencia contemplativa: Se denomina así al proceso por el cual el ser humano entra en contacto con los entes para conocerlos de manera neutral.

Juicios de existencia: Son aquellas expresiones propias del acto contemplativo, que nos permiten describir o explicar entidades de la realidad.

Acto o experiencia valorativa: Se denomina asi a un proceso posterior por el cual el ser humano entra en contacto con los entes para apreciarlos o rechazarlos. El ser humano se acerca a los entes de manera parcial.

Juicios de valor: Son aquellas expresiones propias del acto valorativo, que nos permiten apreciar o rechazar entidades de la realidad.

Clasificacion de los valores:

*valores sensoriales o hedonísticos: Son aquellas valores relacionados con las reacciones sensiales producidas por el contacto de una persona con un objeto.

*valores vitales: Valores relacionados principalmente con la vida y la preservación de esta en forma mesurada.

*valores económicos o productivos: Son aquellos valores relacionados principalmente con las actividades económicas.

*valores morales: valores relacionados con la actitud moral.

*valores teóricos o cognoscitivos: valores relacionados con la evaluación o verificación que se realiza a los conocimientos.

TABLA DE VALORES: Organizar jerárquicamente los valores según los intereses de un grupo humano.

Teorias axiológicas:

*SUBJETIVISMO: Los juicios de valor son determinados por el sujeto. El alemán Alexius Meinong fue el primero en postular la interpretación subjetivista. Posteriormente el peruano Augusto Salazar Bondy sostiene que 2 dos aspectos fundamentan el subjetivismo: la existencia de diversos juicios de valor sobre un mismo objeto y el influjo de los factores afectivos en la valoración. 3 posturas representativas: hedonismo, utilitarismo, emotivismo (o tmb esceptivismo axiológico; Alfred Ayer)

*OBJETIVISMO: Los juicios de valor son determinados por el objeto, en la medida que se descubre los valores durante el acto valorativo. 2 posturas representativas: idealismo objetivo y el naturalismo.

- Idealismo objetivo: Platon; sostuvo que los valores (como la belleza,  el bien, la verdad y la justicia) son esencias que conforman un ámbito perfecto e ideal. Max Scheler; distingue entre los valores (eternos e inmutables) y los bienes (perecederos y circunstanciales) asimismo afirma que los valores son aprehendidos de forma a priori, no captados mediante la razón, sino por medio de la intuición emocional.

- NATURALISMO: El valor es independiente del sujeto, no lo es respecto de los objetos, puesto que los valores son cualidades constituyentes de los entes de la naturaleza y la sociedad, se muestran como características de estos. Aristoteles; sostuvo que los valores no existen independientes de la materia y viceversa. Al alterarse las propiedades de un objeto, el valor cambia. Tambien destaca Herbert spencer

*RELACIONISMO: Los juicios de valor son determinados tanto por el sujeto como por el objeto, la relación establecida por ambos surge una cualidad considerada valor. Risieri Frondizi; el valor es una cualidad que surge gracias a una relación que se establece cuando el sujeto reacciona debido a las propiedades que se hallan en el objeto.

*SOCIALCULTURALISMO: Los juicios de valor son determinados por el contexto social en que esta ubicado el acto o experiencia valorativa; Herbert Marcuse.

[falcongradocero]

Buen día

Su libro más conocido, Fenomenología del espíritu (1807), es una muestra de ese legado intelectual angosto, denso pero determinante dentro de lo que conocemos como la dialéctica histórica.

"De la historia de los pueblos podemos aprender que los pueblos no han aprendido nada de la historia."

Hace 254 años, un 27 de agosto de 1770, nace en Sttugart (Alemania) Georg Wilhem Friedrich Hegel, gran filósofo alemán que alcanzará la cumbre del movimiento decimonónico teutón del idealismo filosófico, que tendrá un impacto tan destacado en el materialismo histórico de Karl Marx, otro grande de la filosofía.

[conmuchogustoleemos]

Sin novedad en el frente. Erich Maria Remarque

Jueves 16 de mayo de 2024

En la tarde de ayer tuvimos la última reunión de esta edición 23-24 del Club de Lectura “Con mucho gusto”, con sede en la biblioteca Reina Sofía, para comentar Sin novedad en el frente (1928), del escritor alemán Erich Maria Remarque.

Sin novedad en el frente (1928), Erich Maria Remarque

Erich Maria Remarque es el seudónimo del escritor alemán Erich Paul Remark, autor alemán de la muy conocida novela Sin novedad en el frente, de 1928, en la que cuenta los horrores vividos por un grupo de jóvenes durante la Primera Guerra Mundial. El encargado de elegir esta lectura fue José Ignacio Barbero, veterano en nuestro club, quien señaló algunos de los motivos de su elección. Entre ellos, que se centre en la Primera Guerra Mundial, menos conocida literariamente que la Segunda, y que trate algunos temas fundamentales como el paso de la niñez y la inocencia de los jóvenes al comienzo de la obra – llegan a la guerra con las mochilas de la escuela-, a una madurez forzada y brutal tras participar en el conflicto como soldados, y todo ello en un corto periodo de tiempo; también señaló el papel de los profesores en la instrucción de estos chicos, con el engaño con el que son reclutados, o la alternancia en la novela entre momentos de acción y otros de relajación, en los que se trasluce perfectamente cómo son y piensan estos pobres muchachos, seducidos para participar en un conflicto que romperá sus vidas.

Sin novedad en el frente sigue los pasos de Paul Bäumer, un joven alemán que, junto con sus compañeros de clase, influenciado por los discursos nacionalistas de sus profesores y la propaganda de la época, se alista en el ejército alemán henchido de idealismo y patriotismo durante la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, una vez en el frente occidental, se enfrenta a la despiadada realidad de la guerra: trincheras, bombardeos, gases venenosos, muerte y destrucción. Construida en primera persona para acercar la dureza de la guerra al lector y dar verosimilitud al relato, la novela alterna las escenas de guerra, con un lenguaje directo y descriptivo, con diálogos y reflexiones personales del protagonista.

Los participantes de ayer coincidieron en señalar que la novela es verdaderamente buena, tanto por el uso del lenguaje como por la forma en la que aborda el paso de la niñez y adolescencia a la madurez, en el que toda una generación de jóvenes se pierde para siempre. En otro orden de cosas, fue muy interesante que esta novela suscitara una reflexión acerca del género bélico en la literatura actual. A pesar de que las guerras han sido una constante del ser humano desde sus orígenes, y que vemos diariamente el horror de las guerras que se están librando ahora mismo, la literatura de guerra no es un género que actualmente goce una amplia recepción, quizá por verlo todos los días en el telediario. En cualquier caso, sorprendió nuestra lectura por su vigencia, ya que es una novela de denuncia, con un claro propósito antibelicista, cuya exposición de la inutilidad y crueldad de la guerra puede ser aplicada a cualquier conflicto en cualquier momento histórico.

Dentro de las intervenciones de ayer, fueron especialmente significativas las de los lectores más jóvenes, quienes afirmaron entender -por edad y principios éticos-, las emociones, sentimientos y dolor de esa generación de chicos entregados sin piedad a una lucha que no debería ser la suya. Alguno señaló, incluso, que había empatizado más con el protagonista de Sin novedad en el frente que con otros de géneros más populares, como la novela romántica.

Por otro lado, la novela ha sido adaptada varias veces al cine, siendo la más conocida la versión de 1930 dirigida por Lewis Milestone, que ganó dos premios Óscar. Además, ha sido llevada al teatro y ha inspirado otras obras literarias y cinematográficas sobre la guerra. Todas estas proyecciones artísticas desde la publicación del original no hacen sino confirmar la vigencia y universalidad de la obra de Remarke, enmarcada ya como un clásico atemporal.

Con esta sesión finalizamos los encuentros de lectura de esta edición. Agradecemos a todos los miembros y personas que han participado de una forma u otra su dedicación a esta actividad, que un año más nos ha enriquecido con lecturas, charlas y amistad. Con ánimo empezamos a preparar la del curso que viene.

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            A modo de conclusión a tientas sobre este arte que se encuentra aún en sus albores sólo nos queda mostrar una mirada entusiasta ante las nuevas posibilidades que se abren ante nosotras, desafiando las voces que vaticinan el fin de la literatura y el arte en la era digital desde la atención a los objetos y realidades que están siendo creadas. También desde la emoción por un desafío teórico cuyas dimensiones quizás aún no somos si quiera capaces de prefigurar, y que puede ser incluso mayor que el efecto del desarrollo del idealismo alemán en la ruptura con las categorías miméticas del arte. Ante esta nueva posibilidad de vanguardia, expectantes, esperamos alegres un nuevo medio que no pretende arrebatar sino nutrir, y en cuyos espacios creceremos y crecerá la literatura.

Bárbara Arango Serrano

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«Que yo quiera ser libre, a la manera expuesta, significa que yo mismo quiero convertirme en aquello que seré. Para ello —y esto es lo más insólito, y a primera vista completamente absurdo, que hay en esta idea— yo debería en cierto sentido ser eso que voy a ser antes de serlo, para así poder convertirme en ello, es decir, debería tener un modo doble de ser, donde el primero contendría la razón de la determinación del segundo. Si observo ahora mi autoconciencia inmediata en la volición, hallo lo siguiente. Yo tengo conocimiento de múltiples posibilidades de acción, entre las cuales, según me parece, puedo elegir la que quiera. Recorro el dominio de tales posibilidades, lo amplío, dilucido sus particularidades, comparo unas con otras y pondero. Finalmente elijo una entre todas, conforme a ella determino mi voluntad, y de esa resolución de la voluntad se sigue la acción correspondiente. Resulta, pues, que yo soy antes, en el puro pensamiento de mi fin, aquello que después, y conforme a ese pensamiento, soy realmente mediante la voluntad y la acción. Yo soy antes como pensante eso que, en virtud del pensamiento, soy más tarde como actuante. Yo me hago a mí mismo: mi ser, mediante mi pensar; mi pensar, mediante el pensar mismo.»

Johann Gottlieb Fichte: El destino del hombre. Ediciones Sígueme, pág. 47. Salamanca, 2011.

TGO

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[quod-quid-erat-esse]

"El absoluto Yo es lo propiamente eterno, pero, precisamente por ello, el Yo finito, que anhela ser idéntico con él, debe aspirar también a esta pura eternidad; de manera que lo que en el Yo infinito es puesto como entitativo se exprese en éste como cambiante, poniendo en sí mismo una duración infinita, esto es, una eternidad empírica. El fin último del Yo finito es, pues, la ampliación hasta la identidad con el infinito. En el Yo finito hay unidad de la conciencia, es decir, personalidad. El Yo infinito no conoce, sin embargo, objeto alguno, y, por tanto, tampoco ninguna conciencia ni unidad de la conciencia (personalidad). Por ello, el fin último de todo anhelar puede ser representado como ampliación de la personalidad hacia la infinitud, es decir, como su destrucción. El fin último del Yo finito, así como el del No-Yo, esto es, la finalidad del mundo, es su destrucción, en tanto que destrucción del mundo, esto es, de la sustancia finita (del Yo finito y del No-Yo). Respecto a este fin último no tiene lugar más que una infinita aproximación, de ahí la persistencia infinita del Yo (inmortalidad)"

Schelling Del Yo Como Principio de la Filosofía o Sobre Lo Incondicionado en el Saber Humano

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 2

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Libertad, sistema y panteísmo

Schelling comienza las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (en adelante Freiheitsschrift) cuestionando la idea generalizada de que la existencia de la libertad humana es incompatible con el «sistema». Schelling escribe: «Según una vieja, pero en modo alguno olvidada leyenda, se dice de hecho que el concepto de libertad es completamente incompatible con el sistema y toda filosofía que pretenda la unidad y la totalidad debería terminar con la negación de la libertad» [1].

Este lenguaje con respecto al «sistema» parecerá extraño a cualquiera que no esté familiarizado con la filosofía alemana moderna. Todos los alemanes, desde Leibniz hasta Hegel, se entendían a sí mismos como constructores de «sistemas de filosofía». De hecho, la insistencia en tener «sistemas» de conocimiento es característica de la modernidad y no se hablaba de ello antes de la época moderna [2]. En sus conferencias sobre Schelling, Heidegger escribe que «La conquista consciente del ser como... sistema y voluntad de sistema, no es ningún descubrimiento de mentes idiosincrásicas, sino que es la ley más íntima de la existencia de toda esta época» [3]. Y, refiriéndose específicamente al idealismo alemán, escribe que la búsqueda del «sistema» es «una llamada a la batalla y una exigencia íntima» [4]. Cuando los historiadores recientes de la filosofía se refieren, por ejemplo, a los «sistemas» de Platón y Aristóteles, Heidegger entiende que están proyectando anacrónicamente un modelo moderno de filosofía sobre materiales premodernos.

Sin embargo, Heidegger lo trata extensamente en otro lugar, y he discutido sus pensamientos sobre el tema en «Historia de la metafísica de Heidegger, quinta parte: La época de la imagen del mundo». Lo que constituye un «sistema de filosofía» es una cuestión compleja, que no puede entretenernos mucho tiempo. Afortunadamente, Schelling nos proporciona una pista cuando afirma que la filosofía sistemática hace una pretensión de «unidad y totalidad». Para Schelling – y también para Hegel, el antiguo amigo y antiguo seguidor de Schelling – la filosofía debe ser un sistema porque la existencia misma es un sistema.

Para Schelling, el universo es un «todo» o un «uno». Como los órganos de un cuerpo vivo, todas las cosas del universo derivan su ser de su lugar dentro del todo y cada una está relacionada con las demás, de modo que los cambios en una de ellas afectan a las demás. Schelling adopta la idea pitagórica clásica de que la filosofía es el amor a la sabiduría y que la sabiduría sería el conocimiento del todo. Para que la filosofía alcance su objetivo debe, por lo tanto, reflejar la «totalidad» y sistematicidad del todo – el universo – en sí mismo. Heidegger escribe: «Sistema [para los idealistas alemanes] es la estructura de los seres como un todo. Esta estructura se conoce a sí misma como saber absoluto» [5] (»Saber absoluto»  – absolutes Wissen – es un término que Hegel utiliza indistintamente para referirse a la “filosofía”).

En consecuencia, Schelling aspiraba a crear un sistema de ideas en el que cada elemento subsidiario presupone a todos los demás y todos conjuntamente proporcionan una imagen completa, en términos fundamentales, de todo lo que es. Su inspiración en esta ambición, sin embargo, no fue Kant, ni tampoco Fichte, ambos de los cuales también podrían ser caracterizados como «filósofos sistemáticos», aunque no en el sentido que acabamos de describir. Su modelo no fue un alemán, sino el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677). Spinoza equiparaba el todo con Dios y, por lo tanto, afirmaba que todas las cosas son inmanentes a Dios. Por el contrario, la teología tradicional sostenía que Dios es absolutamente distinto de la naturaleza. Spinoza rechaza esta afirmación, argumentando que la naturaleza («extensión») y el pensamiento son los dos modos fundamentales del ser de Dios.

Para el primer Schelling y muchos otros, se trataba de una concepción sublime. Pero los partidarios de la ortodoxia acusaron a Spinoza de borrar la distinción entre Dios y la naturaleza, lo que consideraron una negación de Dios. El spinozismo se equiparó al ateísmo. Como consecuencia de esto y de otras cuestiones, Spinoza fue oficialmente «excomulgado» de la comunidad judía de Ámsterdam en 1656 [6]. Críticos más sutiles equipararon la postura de Spinoza con el «panteísmo» y Schelling alcanzó la mayoría de edad durante la notoria Pantheismusstreit (controversia sobre el panteísmo) de finales del siglo XVII.

La polémica surgió a raíz de la obra de Friedrich Heinrich Jacobi de 1785 Sobre la doctrina de Spinoza en las cartas al señor Moses Mendelssohn (Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn), en la que Jacobi relataba un comentario privado de Gotthold Lessing: «Los conceptos ortodoxos de la deidad ya no son de mí agrado. Hen kai pan, no conozco otro». Jacobi era un ferviente opositor al spinozismo, pero su libro dio lugar a un renacimiento del interés por Spinoza y el panteísmo, que dividió fuertemente tanto a los intelectuales como al público letrado. (Heidegger escribe: «Jacobi quiere demostrar aquí que el panteísmo es en realidad spinozismo, el spinozismo es fatalismo y el fatalismo es ateísmo» [7]).

Schelling, Hegel y también Hölderlin simpatizaron inicialmente con el spinozismo y el panteísmo, y adoptaron conjuntamente hen kai pan («uno y todo», es decir, «todo es uno») como lema colectivo durante su época de compañeros de escuela [8]. En sus posteriores escritos filosóficos, Schelling adoptó la equiparación del todo con el Dios de Spinoza. Pero también aborrecía el hecho de que el «panteísmo» de Spinoza (un término que, para ser claros, Spinoza nunca utilizó) pareciera implicar determinismo. Para Spinoza, el hombre forma parte de la naturaleza y existe dentro del mismo nexo de causas (concebidas mecánicamente) que todos los demás seres. Sus acciones, en otras palabras, son causadas por fuerzas sobre las que no tiene ningún control. Así pues, no parece haber lugar para la libertad en el universo de Spinoza, si se concibe la libertad humana como una causa no causada.

Lo anterior es el contexto necesario para comprender por qué Schelling abre la Freiheitsschrift con el problema de «libertad contra sistema». A causa del espectro del spinozismo era común en la época de Schelling pensar que cualquier filosofía que pretendiera ser un sistema racional tendría que desembocar, para ser plenamente coherente, en una negación de la libertad. Schelling escribe, evidentemente con su lengua puesta en la mejilla, «una terrible verdad fue declarada de esta manera: ¡toda filosofía – absolutamente toda – que sea puramente racional es o se convierte en spinozismo!» [9]. Schelling desea desafiar esta idea, y también rehabilitar la idea de panteísmo liberándola de su asociación con el determinismo spinozista.

¿Por qué? Porque, dice Schelling, «si el panteísmo no denota nada más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios, todo punto de vista racional en algún sentido debe ser atraído por esta doctrina.» Puesto que está comprometido con la idea de que todas las cosas son inmanentes en Dios, el propio Schelling se siente poderosamente atraído por el panteísmo. Más aún, escribe que «muchos son llevados a este punto de vista [es decir, al panteísmo] a través del más vivo sentimiento de libertad» [10]. Aquí Schelling habla claramente de sí mismo. Por lo tanto, parece sentir un imperativo personal de conciliar la idea de la inmanencia de todas las cosas en Dios con la libertad.

Pero tenemos la sensación de que las cosas serán mucho más complicadas que la simple prueba de la existencia del «libre albedrío» cuando Schelling señala, un poco más adelante, que «sólo quien ha gustado la libertad puede sentir el anhelo de hacer que todo sea análogo a ella, de extenderla por todo el universo» [11]. Heidegger comenta este pasaje: «[Sólo] el sentimiento primordial de la libertad humana nos permite tener al mismo tiempo el sentimiento primordial de la unidad de todos los seres en y en función de su fundamento… Tener un sentimiento por el hecho de la libertad incluye una cierta anticipación del conjunto de los seres y este sentimiento preliminar por el conjunto de los seres está determinado por una anticipación de la libertad humana» [12]. Schelling parece insinuar que la «libertad» de la que tratará su ensayo no es simplemente una facultad humana entre otras, sino que de algún modo está entretejida en el tejido mismo del universo. Más adelante veremos en qué medida.

El panteísmo se convierte en pan-enteísmo

Además, como aclara Heidegger, Schelling sostiene que el “sentimiento primordial de la libertad humana” requiere el panteísmo [13]. Así, en opinión de Schelling, no sólo el “sistema” – como panteísmo – es compatible con la libertad, sino que el único sistema verdadero debe implicar la libertad. Heidegger resume el argumento de Schelling para esta posición de la siguiente manera: «La causalidad incondicionada de [Dios parece exigir la] no-libertad incondicionada del hombre. Pero a esta exigencia se opone el sentimiento de nuestra propia [libertad]. Sin embargo, si nuestra libertad persiste como algo incondicionado, se opone a lo incondicionado de [Dios]. Ahora bien, si ni [Dios] ni el hecho de nuestra libertad pueden ser eliminados... y si, por lo tanto, esta libertad nuestra no puede estar absolutamente en contra de lo incondicionado de [Dios], ¿qué “salida” nos queda sino comprender que el hombre no puede estar “junto a” [o] “fuera de” Dios, que no puede estar en contra de Dios sino hacia él y que sólo puede ser esto si de alguna manera pertenece a [Dios]; es decir, está en [Dios]. Esta inmanencia de las cosas en Dios, es decir, el pan-teísmo, es exigida por la pugna honestamente experimentada... entre la libertad humana y la omnipotencia divina» [14].

He aquí una versión simplificada de este argumento, que consiste en plantear un dilema:

[Premisa implícita: Dios existe].

Premisa 1: La causalidad absoluta e infinita de Dios parece excluir la posibilidad de la libertad humana.

Premisa 2: Sin embargo, tenemos un fuerte e innegable sentimiento de nuestra propia libertad.

Premisa 3: Sin embargo, si nuestra libertad es auténtica, entonces parece contradecir el poder absoluto de Dios, es decir, el poder de Dios,

     es decir, parece estar exenta de la omnipotencia de Dios, negando su omnipotencia.

Premisa 4: Esta contradicción no puede resolverse ni (a) negando a Dios, ni (b)

     negando nuestra libertad, o el hecho de que nuestra libertad parece oponerse al

                 poder absoluto de Dios.

Conclusión 1: Por lo tanto, la única manera de superar el dilema es concibiendo al hombre

     y su libertad no como algo externo a Dios, que se opone a él como un otro externo,

     sino como existentes dentro de Dios.

Conclusión 2: Por lo tanto, panteísmo.

El lector puede pensar que Schelling es ingenuo por suponer efectivamente la existencia de Dios, pero todo el sentido del argumento es trascender la concepción teológica tradicional de Dios como una “cosa” divina que existe aparte del hombre y de su libertad (y, por tanto, en oposición a ellos). El resultado final es un avance. Es el principio del que hablábamos antes: la afirmación de que la única idea aceptable de Dios es el todo y que todo existe dentro de Dios. También podríamos señalar aquí que, en términos del vocabulario utilizado hoy por los historiadores de las ideas, la posición de Schelling podría describirse más exactamente como panenteísmo. Este término significa literalmente “todo en Dios (-ismo)” y se acuñó precisamente para distinguir la teoría de que todas las cosas son inmanentes en Dios de la teoría de que Dios es todas las cosas o que todas las cosas son Dios (cada ardilla, guijarro y brizna de hierba), que es lo que designa habitualmente el “panteísmo”. No obstante, nos quedamos con la terminología elegida por Schelling.

Schelling rechaza a continuación varias interpretaciones erróneas del panteísmo, cuyos detalles no necesitan ser expuestos. El error del panteísmo de Spinoza, explica Schelling, no reside «en absoluto en que ponga las cosas en Dios, sino en el hecho de que son cosas, en el concepto abstracto de seres en el mundo [Weltwesen], más aún, de la propia sustancia infinita, que para él es exactamente también una cosa» [15]. En lo que antecede hemos hablado vagamente de la inmanencia de las cosas en Dios, pero Schelling cuestiona ahora esta concepción y expresa una crítica a Spinoza que tanto él como Hegel expusieron en otros lugares y en más de una ocasión. Spinoza trata la “totalidad” de Dios como si equivaliera a concebir a Dios como un recipiente que contiene “cosas” distintas, algo así como el cajón de mi escritorio contiene un surtido de lápices, bolígrafos y clips. E incluso trata a Dios (“la sustancia infinita en sí”) como una “cosa”.

La voluntad es el ser primordial

Heidegger comenta: «Schelling quiere mostrar exactamente con el ejemplo de Spinoza que no es tanto el panteísmo, ni su teología, sino la “ontología” subyacente a él lo que entraña el peligro del fatalismo, de la exclusión de la libertad y de su incomprensión» [16]. Pero ¿cuál sería la alternativa ontológica a concebir la “inmanencia de todas las cosas en Dios” como la "inmanencia de todas las cosas en Dios”? Es precisamente el tipo de concepción “orgánica” del todo descrita anteriormente, en la que las “cosas” de nuestro mundo se muestran no como “cosas” distintas e indiferentemente relacionadas, sino como momentos, aspectos o expresiones orgánicamente relacionadas del todo mismo, de Dios, en otras palabras. Y Dios no debe entenderse como una “cosa” estática y completa, sino como una vida y, por lo tanto, como toda vida, en proceso y en desarrollo. Schelling se refiere a esto como una «noción dinámica de la naturaleza» [17]. El argumento de Schelling a favor de esta concepción orgánica del todo se desarrolla a lo largo de todo el ensayo.

Heidegger comenta: «El tratado [afirma] que la “naturaleza” de las cosas debe entenderse como devenir. Esto anticipa aquello cuya posibilidad ha de mostrarse. Pero con ello cambia también el concepto de cosa. La naturaleza de las cosas consiste en revelar la naturaleza de Dios. Ser cosa significa presentar el ser de Dios, que es un eterno devenir, él mismo como devenir. Las cosas remiten a través de sí mismas al ser primordial. Y esta referencia a través de sí mismas no es un acto que realicen por encima de ser cosas, sino que ser una cosa es esta referencia a través de sí misma, esta transparencia. El modo en que un pensador ve las “cosas” depende de hasta qué punto comprende primordialmente la naturaleza del ser» [18].

Schelling atribuye el determinismo de Spinoza (que denomina “fatalismo”, Fatalismus) a su tratamiento de Dios como un mero conjunto de cosas (en lo que respecta a Dios como naturaleza). Para Spinoza, el comportamiento de las cosas dentro de Dios puede explicarse enteramente en términos de las acciones de otras cosas sobre ellas. Esto incluye a las “cosas” humanas que no tienen libre albedrío. Schelling escribe que Spinoza «trata la voluntad también como una cosa y luego prueba muy naturalmente que tendría que estar determinada en toda su actividad a través de otra cosa que a su vez está determinada por otra, y así ad infinitum» [19]. Schelling es cáustico en su crítica a Spinoza, diciendo que su sistema exhibe en consecuencia “falta de vida”, “esterilidad”, una “pobreza de conceptos”, una “severidad de definiciones”, un “medio abstracto de presentación” y, naturalmente, una “visión mecanicista de la naturaleza” [20].

Schelling desafía el tratamiento de Spinoza de la voluntad como una mera cosa en lo que es el pasaje más famoso y citado de la Freiheitsschrift: «En el juicio final y supremo, no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es el ser primigenio [Ursein] al que sólo se aplican todos los predicados del ser: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía se esfuerza sólo por encontrar esta expresión suprema» [21].

Es realmente aquí donde se pone en marcha la enseñanza metafísica de Schelling en el Freiheitsschrift. Y tal vez ahora se haya arrojado algo de luz sobre la anterior y críptica afirmación de Schelling de que 2sólo quien ha saboreado la libertad puede sentir el anhelo de... extenderla por todo el universo”. Para Schelling, la voluntad no es sólo, como para Spinoza, una facultad humana, es el “ser primigenio” mismo; es la raíz de todo lo que existe. La voluntad tampoco es una “cosa” (como comenta Heidegger, que la voluntad sea el ser primigenio significa que «el ser primigenio es voluntad» [22]). Considera tu comprensión intuitiva de la voluntad o el querer cuando, por ejemplo, quieres (es decir, haces un esfuerzo concertado) para entender lo que estoy diciendo o incluso algo tan simple como querer levantar un plato pesado. Si lo haces, descubrirás que su comprensión de la voluntad sugiere irresistiblemente un “esforzarse”. El esfuerzo no es estático “como una cosa”; es una actividad dinámica. Schelling argumentará que este esfuerzo, este dinamismo, es la fuente de todo lo que existe, incluido Dios.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 9.

[2] Jacob Klein, que fue alumno de Heidegger, escribe que “La palabra griega σύστημα [sustēma] significa ‘cosas que permanecen juntas o que se hacen permanecer juntas para formar un todo’, es decir, ‘un todo compuesto de varias partes’”. Los griegos aplicaban la palabra al cuerpo humano y a otros objetos diversos. Sin embargo, como señala Klein, no parecen haberla aplicado al conocimiento. Sin embargo, citando a Klein más adelante, el uso de la palabra cambia a principios de la modernidad: “A partir del año 1600 aproximadamente se produce un cambio repentino y muy notable: libro tras libro aparecen títulos como ‘Sistema de la Lógica’, ‘Sistema de la Retórica’, ‘Sistema de la Gramática’, ‘Sistema de la Teología’, ‘Sistema de la Ética y la Política’, ‘Sistema de la Física’, ‘Sistema de la Jurisprudencia’, ‘Sistema de la Astronomía’, de la Aritmética, de la Geografía, de la Medicina e incluso ‘Sistema de los Sistemas’”. Véase Jacob Klein, “Leibniz, una introducción”, en Jacob Klein: Lectures and Essays, ed. Robert B. Williamson and Elliott Zuckerman (Annapolis: St. John’s College, 1985), 201.

[3] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 32. Henceforth, “ST.”

[4] Heidegger, ST, 25.

[5] Heidegger, ST, 63. Heidegger continúa: “como una unión desarrollada y una conexión unida, el ser y el conocimiento del ser son lo mismo, permanecen juntos”.

[6] En sus conferencias, pronunciadas a los tres años de lo que los alemanes llaman “el periodo de Hitler”, Heidegger asegura a su joven audiencia que “para evitar un malentendido, debemos subrayar que la filosofía de Spinoza no puede equipararse a la filosofía judía. Sólo el hecho familiar de que Spinoza fuera expulsado de la comunidad judía es significativo. Su filosofía está esencialmente determinada por el espíritu de la época, Bruno, Descartes y la escolástica medieval”. Heidegger, ST, 67.

[7] Heidegger, ST, 66.

[8] Para las observaciones de Heidegger sobre hen kai pan, véase ST, 68.

[9] Schelling, 19.

[10] Schelling, 11.

[11] Schelling, 22.

[12] Heidegger, ST, 68.

[13] See Heidegger, ST, 69.

[14] Heidegger, ST, 71. He aclarado y simplificado el pasaje omitiendo algunos giros enigmáticos, incluido algo de latín, y sustituyendo el uso que hace Heidegger de “ser primigenio” (Urwesen) por “Dios”, debido al potencial de confusión con la designación que hace Schelling de la voluntad como “ser primigenio” (véase más adelante).

[15] Schelling, 20. Cursiva en el original.

[16] Heidegger, ST, 72.

[17] Schelling, 20. Esta concepción recorre toda la filosofía de Schelling y no es exclusiva del Freiheitsschrift. De hecho, gran parte del Freiheitsschrift es una nueva presentación muy original de ideas que se pueden encontrar en los escritos anteriores de Schelling, aunque también hay mucho aquí que es bastante nuevo.

[18] Heidegger, ST, 123. Compárense las conferencias de 1941: “La creación no es aquí un hacer, sino más bien un dejar-hacerse, un dejar-‘hacerse’ interior (y de hecho un dejarse-‘hacerse’)”. Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trans. Ian Alexander Moore and Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 104.

[19] Schelling, 20.

[20] Schelling, 20.

[21] Schelling, 21.

[22] Heidegger, ST, 95.

[profesor-javaloyes]

En mi "molesta" opinión.-

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, el más notable filósofo del idealismo alemán, dijo que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal, aparecen dos veces.

No les quepa la menor duda queridos niños, ¡lo volveremos a hacer!.

[ferrolano-blog]

Alemania: la izquierda estalla... Sahra Wagenknecht va a a fundar una nueva entidad política... está considerada la tercera figura política más popular entre el electorado alemán... se ha posicionado criticando duramente la política pro-ucraniana del Gobierno federal y las sanciones energéticas contra Rusia... a la entonces canciller Merkel por las políticas de austeridad y la gestión de la crisis de la deuda europea... Pero frente al posicionamiento clásico de la izquierda radical, se ha ido diferenciando cada vez más, con posiciones más restrictivas hacia la inmigración y menos entregadas a la transición ecológica, centrándose en la perspectiva de clase dirigida a las clases subalternas y rechazando el idealismo europeísta edulcorado... su colega de origen italiano Fabio De Masi describió a Los Verdes alemanes como «un partido liberal que se dedica al reciclaje»... la decisión viene dada porque la que un día fue presentada como la «locomotora de Europa» y puesta como modelo («hagamos como los alemanes», ¿recuerdan?) ve caer sus índices económicos y es objeto de deslocalizaciones ruinosas. Y no hace falta ser un genio de la economía para ver la relación con el aumento de precio de los productos energéticos debido a las sanciones adoptadas contra la Federación Rusa y al sabotaje del Nord Stream, el gasoducto que abastece a Alemania... En este contexto, no es tan fantástico imaginar una propuesta de contestación a las políticas dominantes con un signo político de orientación socialista. Veremos si es así como Wagenknecht maneja la situación; las europeas están a la vuelta de la esquina y la crisis muerde. Más que nunca

[notasfilosoficas]

“Ten el valor de equivocarte”

Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, fue un filósofo del idealismo alemán nacido en Stuttgart en agosto de 1770. El último de la modernidad, y el tercero entre los denominados “tres grandes cartesianos”, junto con Immanuel Kant y Edmund Husserl.

Primeros años

Realizó sus primeros estudios en un pequeño instituto de su ciudad natal, en 1793 estudió en el seminario de la Iglesia protestante en Wurtemberg, llamado seminario de Tubinga en donde cursó estudios de teología y fue compañero del poeta Hölderlin y del filósofo Schelling.

Estudió detenidamente las obras de Aristóteles, Descartes, Platón, Spinoza, Kant y Rousseau.

Gracias a su amigo Schelling logró acceder como docente a la Universidad de Jena en 1801, en donde 5 años después, las fuerzas napoleónicas propiciaron su clausura.

Legado

Un gran aporte de Hegel fue la introducción del concepto de Dialéctica en la filosofía.

El razonamiento dialéctico presupone la deliberación y disputa sobre tesis que se contraponen, y la necesidad de decidir sobre la tesis correcta, basada en la capacidad de debatir y argumentar, apoyado en la concepción general de que todo en la naturaleza, incluyendo al ser humano, están en constante movimiento, conectados todos entre si.

En realidad, este sistema filosófico y el pensamiento de Hegel fue considerado en su tiempo un pensamiento complejo.

Por tal razón, los estudiosos de Hegel decidieron desmenuzar este sistema dialéctico en tres etapas: Tesis, Antítesis y Síntesis. 

Hegel consideraba el idealismo de Fitche de “subjetivo”, el de Schelling de “objetivo” y el suyo como “absoluto”, para hacer notar la incapacidad de éstos para resolver la “contradicción”, tarea que el consideraba el fin último de la filosofía.

La contradicción para Hegel significaban el conjunto de oposiciones que determinaban la historia de las ideas desde el pensamiento clásico como el bien y el mal, lo singular y lo universal, la naturaleza y el espíritu.

Hegel pensaba que para superar la contradicción, debería llevarse a cabo a partir del pensamiento “dialéctico”, cuyas fuentes estaban en Heráclito y Platón.

Muchos filósofos modernos cuestionaron su sistema filosófico y criticaron a la dialéctica porque consideraban que se empeñaba en hacer encajar esta en cualquier aspecto de la historia humana.

La filosofía de Hegel le dió un impulso al historicismo el cual consideraba un método adecuado para el estudio de la sociedad, en donde el desarrollo histórico revelaría tendencias en el devenir futuro y politico de la sociedad.

Con lo anterior Hegel se valía de su método para explicar toda la historia de la filosofía, la ciencia, el arte, la política y la religión.

Muerte

Hegel murió en Berlín a causa de una epidemia de cólera en noviembre de 1831 a la edad de 61 años.

Fuentes: Wikipedia, historia-biografia.com, scielo.br, biografiasyvidas.com

[cooltivarte]

Immanuel Kant (1724-1804) pertenece a la tradición conocida como el idealismo alemán. Su obra es tan abrumadora como intrincada y demasiado compleja. Es un autor que crea un sistema filosófico propio, con categorías muy particulares que requieren de traducciones, sentidos e interpretaciones no siempre trasldables de una cultura a otra ni de un tiempo a otro.