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Incidente con Helicópteros Bielorrusos: Estados Unidos Toma en Serio la Seguridad de la OTAN

Tras el reciente incidente con helicópteros bielorrusos cruzando la frontera polaca, Estados Unidos ha afirmado que toma en serio la seguridad de la OTAN, pero actualmente no se está discutiendo el uso del Artículo 5 de la OTAN. Según informó Matthew Miller, portavoz del Departamento de Estado de Estados Unidos a European Pravda, Estados Unidos “espera que todos los países respeten el espacio…

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De vez en cuando, muere un gran hombre y este país llora unido al pie de su tumba como si lo quisiera de verdad. De vez en cuando, estalla una bomba y la solidaridad aflora entre nosotros como las mariposas en el rosal. De vez en cuando, en nuestra historia ocurre un genocidio en tierras lejanas llenas de “parias” y entonces unas cuantas lágrimas brotan colectivas de los ojos de la impunidad. De vez en cuando, un niño es violado cual si fuera de trapo y entonces nuestras morales dobles entran en pánico. De vez en cuando, un esposo asesina a su esposa en defensa de su honor burlado. De vez en cuando, un político corrupto le roba al pueblo los recursos de su futuro. De vez en cuando, susurran los periódicos algún fraude electoral y todos queremos estallar. ¡De vez en cuando este país de mierda tiene memoria y dignidad! De vez en cuando, los ciudadanos recuerdan la hermandad y se unen entre diferentes para luchar. De vez en cuando, las banderas se pueden ondear por la victoria de la humanidad. De vez en cuando, lo negro es bueno y el miedo nos hace hablar. ¡De vez en cuando, este país de mierda recuerda que puede cambiar! De vez en cuando, los niños pueden soñar con una casa y un juguete para jugar. De vez en cuando, se construyen parques y se olvida al rival. ¡De vez en cuando, en este país de mierda se puede crear! De vez en cuando, se dice lo que se siente sin temor al qué dirán. De vez en cuando, en mi país la gente dice no MÁS. De vez en cuando, nos acordamos de los demás… De vez en cuando, miramos más allá de nuestra propia miseria. De vez en cuando, derrotamos la indiferencia y abrazamos la conciencia de la libertad. De vez en cuando los buenos somos más y nos resistimos a actuar solo de vez en cuando. DE VEZ EN CUANDO, ALGUIEN ME RECUERDA QUE PUEDE SER SIEMPRE…

Johana Patiño (Colombia, 1982)

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Por una Declaración de los Derechos de los Pueblos

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Alain de Benoist critica los peligros de las ideologías absolutistas que suprimen la pluralidad e imponen la uniformidad, subrayando la importancia del arraigo cultural y de la identidad colectiva para preservar el carácter distintivo de los pueblos frente a las fuerzas homogeneizadoras del liberalismo moderno y de la globalización.

El siguiente es un ensayo del 15º Colloque national du G.R.E.C.E. (1) (17 de mayo de 1981).

Según Montesquieu, son las «ideas simples y únicas» las que conducen al despotismo. Por su parte, en 1772, Justus Möser escribió: «La tendencia actual a dictar leyes y ordenanzas generales es peligrosa para la libertad. Al hacerlo... estamos allanando el camino al despotismo, que pretende subordinarlo todo a unas pocas reglas y renuncia a la riqueza creada por la diversidad». Por último, para Friedrich Schlegel «yodo lo que es absoluto es, por su propia naturaleza, inorgánico y tiende a destruir los elementos que lo componen. Se puede decir sin equivocarse que lo absoluto es el verdadero enemigo de la humanidad».

He aquí, de entrada, la cuestión que nos reúne hoy: la causa de los pueblos. Esos pueblos cuyo concepto se expresa siempre en plural y cuya defensa constituye hoy el mejor medio de lucha contra los absolutos.

Es un punto que hemos planteado a menudo: los hombres existen, pero el hombre en sí mismo, el hombre abstracto, el hombre universal, ese hombre no existe. Podemos hablar de las libertades de los rusos, de los afganos, de los polacos, de las libertades de los pueblos subyugados por el imperialismo americano. Aferrarse, en cambio, a los derechos abstractos de un hombre «universal» es, a nuestro juicio, la mejor manera de no concedérselos a nadie.

Para nosotros, que rechazamos tanto el materialismo biológico como el racismo, el hombre no tiene otra naturaleza que la cultura a través de la cual se construye a sí mismo. El sujeto aislado no existe. Es un flatus vocis, una ficción. No existe un sujeto real, salvo en tanto que re-conectado, unido a herencias particulares, a pertenencias particulares. En otras palabras, no hay ningún sujeto preexistente a la conexión, ningún sujeto al que se le puedan atribuir propiedades fuera de cualquier conexión. Entre el absoluto de la humanidad y su correlato especular, el absoluto del individuo, hay un punto de equilibrio, un punto de anclaje: la cultura popular arraigada, como dimensión intermedia, como tercera vía, como lugar de conciliación permanente de las contradicciones relativas, que, en su medida, contribuye a dar a la existencia individual su eficacia, su significación y su supervivencia.

La categoría de «pueblo» no debe confundirse con la lengua, la raza, la clase, el territorio o la nación. Un pueblo no es una suma transitoria de individuos; no es un agregado aleatorio. Es la reunión de herederos de una fracción específica de la historia humana que, sobre la base de un sentimiento de pertenencia común, desarrollan la voluntad de continuar esta historia y de darse un destino común. Un pueblo es un organismo que, como tal, tiene propiedades particulares que no se encuentran en sus componentes estudiados aisladamente. También tiene derechos al igual que tiene deberes. Del mismo modo, el Estado que a menudo lo concreta históricamente también tiene vida propia. No es un concepto o un elemento nacido del contrato, como creían los filósofos «ilustrados» inspirados por el pensamiento mecanicista y mercantilista del siglo XVIII. Es una idea que encuentra progresivamente su encarnación en la historia.

«Cada hombre tiene su identidad inscrita en sus células», ha dicho recientemente Jean Dausset, Premio Nobel de Medicina en 1980 (2). Ahora bien, este carácter único, insustituible, inconmensurable que los investigadores atribuyen a los individuos debemos reconocerlo también en los pueblos.

En efecto, la identidad no puede ser únicamente individual. La conciencia de identidad va de la mano del sentimiento de inclusión, de pertenencia, que a su vez genera solidaridad y cimenta la voluntad común. La identidad colectiva, vivida y percibida subjetivamente, es el resultado de esta conciencia de pertenencia a un grupo, se define como diferencia y se aprehende mediante un sistema de representaciones, intuitivas o razonadas, a través de un cierto número de símbolos, mitos e imágenes que implican una visión del mundo y unos valores de referencia particulares. La identidad, en otras palabras, se entiende a través de una reflexión continua sobre el presente, siempre conectada con las raíces más profundas de nuestra cultura e historia. Este proceso de individuación nos hace conscientes de nuestros orígenes culturales y nos ayuda a comprender plenamente quiénes somos.

«Un pueblo sin cultura», escribe Albert Memmi, «estaría privado de pasado y de futuro; en otras palabras, ha dejado de existir como tal. Un pueblo no sólo muere si todos sus miembros mueren f��sicamente. Basta con que sus descendientes se integren individualmente hasta tal punto en otros grupos que olviden de dónde vienen y crean que su futuro siempre ha coincidido con el de sus nuevos conciudadanos. Su humus autóctono, en efecto, ha dejado de existir ya que se ha dispersado en los vientos de la historia, yendo a fertilizar otros suelos. Se comprende entonces la determinación de los grupos por defender su memoria colectiva: es la condición misma de su supervivencia» (3).

Se podría decir que la cultura es el carné de identidad de un pueblo. Es su respiración mental. Es su pasaporte para un futuro en forma de destino. Porque es cuando un pueblo se experimenta a sí mismo como una realidad orgánica y diferenciada cuando puede, gracias a un «espíritu popular vivo» (Achim von Arnim), revelarse plenamente creativo.

El análisis de sistemas ha establecido que la autoconservación de un sistema implica la existencia, no de una barrera impermeable, sino de un «filtro» destinado a controlar la entrada de información del exterior y su transformación dentro del sistema. Del mismo modo, el mantenimiento de la identidad de un pueblo exige una cierta continuidad cultural y demográfica, una relativa invariabilidad de los emisores, porque si bien es cierto que una homogeneidad excesiva conduciría a una pérdida de energía, también lo es que una heterogeneidad perturbadora produciría una erosión del sentimiento de pertenencia común. El «filtro» de un sistema cultural sólo puede estar constituido por un cierto número de valores.

No obstante, seamos muy claros. No se trata de establecer una especie de frontera metafísica en torno a las culturas. Los pueblos no son absolutos platónicos. La identidad, como constancia dentro del cambio, sólo puede captarse dialécticamente y en su propia evolución. Por tanto, el valor de uso de una adquisición cultural no es contradictorio con su valor de cambio. Pero para que haya intercambio, debe haber algo que intercambiar; es decir, en este caso, debe haber una identidad.

No se trata de aislarse de lo universal, sino de afirmar que sólo se puede alcanzar lo universal partiendo de lo particular. Cuanto más profundiza un grupo cultural en su propio genio, como ya observó Schlegel, más aumenta la riqueza de la humanidad. Por lo tanto, no abogamos por el aislamiento, sino por una forma de desarrollo histórico-cultural autocentrada.

Goethe, en Götz von Berlichingen, evoca a esos hombres que, «por exceso de erudición», ya no conocen a sus padres. Tales son los universalistas que, al deducir dogmáticamente lo singular de lo universal, llegan a negar sus propias raíces. La crítica que estamos desarrollando no es una crítica de lo universal, sino una crítica del universalismo, ese universalismo que encuentra su origen en el monogenismo bíblico y que no ha dejado de inspirar al igualitarismo laico desde el siglo XVII, ese universalismo que sabemos bien que emana siempre, de hecho, de un pensamiento particular, y que, como tal, representa siempre un intento enmascarado de dominar al Otro.

Jung demostró que, al igual que un individuo, un pueblo sufre una disociación mental cuando reprime su pasado más antiguo, cuando niega esa parte de sí mismo que procede de sus raíces profundas, esa parte de sí mismo que siempre se encuentra en el umbral de su propia conciencia, que lo interpela y le plantea el enigma de la historia de la Esfinge: ¿quién eres? ¿De dónde vienes? ¿Qué pretendes hacer de ti mismo para darte un destino?

De todas las formas de destrucción y despersonalización de los pueblos, desde el racismo exterminador hasta la aculturación negadora de la identidad, una de las más perversas ha sido probablemente el asimilacionismo, que, hay que decirlo, su modelo ejemplar ha sido el colonialismo francés de los últimos dos siglos.

El asimilacionismo, como forma clásica de etnocentrismo colonial, llama la atención por encontrar en él, en el plano ideológico, componentes fundamentales como la creencia en el «progreso», la concepción «occidental» del mundo y la linealidad de la historia, la idea de que existe un ideal universalizable de la sociedad y, por último, la convicción implícita de una realidad objetiva del derecho basada generalmente en la teoría del derecho natural.

Por otra parte, es muy notable que esta doctrina, que en última instancia aparece como una técnica particular de dominación socio-nacional, encontrara un consenso perfecto en Francia, tanto en la derecha como en la izquierda.

En efecto, como escribe Alain Fenet, «se juzgó inmediatamente conforme al espíritu de la Revolución, porque, para los revolucionarios, sólo podía existir una única manera de administrar. Se calificó entonces de «liberal», ya que permitía reconocer a los habitantes de ultramar los mismos derechos que a los ciudadanos de la Francia metropolitana mediante el igualitarismo jurídico y beneficiarse de la ideología de los derechos humanos y ciudadanos consagrados en las leyes de la República. Por último, se beneficiaría de un elemento «progresista» debido a su proyecto de dar acceso a los habitantes de ultramar a las condiciones políticas, jurídicas y sociales creadas por el progreso de las sociedades europeas» (4).

En la práctica, sin embargo, el asimilacionismo encontró su propio límite en el hecho de que toleraba, incluso fomentaba, toda una serie de prácticas que se apartaban de sus principios. Creando así, en su interior, las condiciones de su propio declive y allanando el camino para la descolonización.

El fin del colonialismo, precisamente, y con demasiada frecuencia olvidamos mencionarlo, marcó el fracaso de una globalización unilateral y de una concepción universalista del mundo. La descolonización, en efecto, no consistió en el levantamiento de una clase contra otra clase. Supuso el nacimiento y la afirmación de los pueblos deseosos de vivir su propia historia en sus propios términos. En este sentido, representa un acontecimiento crucial.

Es este movimiento el que, hoy en día, tiende a intensificarse en todo el mundo. Los pueblos como pueblos, como colectivos históricos que trascienden cualquier otra categoría, se están levantando. Los pueblos quieren determinar su propio destino. Quieren reclamar su identidad y tomar las riendas de su destino. En lugar de ser objetos de la historia de otros, pretenden ser artífices y sujetos de su propia historia. Repitámoslo: no se trata de luchas de clases, sino de levantamientos populares y nacionales contra todo lo que oprime a los pueblos en general.

Debemos llevar hasta sus últimas consecuencias las ideas de este movimiento. En particular debemos sistematizar el concepto de «colonización», porque no debe usarse únicamente para referirse a los países del Tercer Mundo o a las antiguas colonias. Debe reexaminarse a la luz de las nuevas experiencias históricas. En efecto, existen otras formas de colonización que la política y la militar. Hoy uno puede ser conquistado – y colonizado – sin disparar un solo tiro. Incluso se puede ser colonizado sin darse cuenta. Se puede ser colonizado económica, cultural, ideológica, religiosa o espiritualmente. Y estas nuevas formas de conquista, potencialmente seductoras, potencialmente «transparentes», son incluso mucho más peligrosas. Diremos que la verdadera descolonización es la descolonización total. Yo añadiría incluso que es una descolonización recíproca.

No olvidemos, por otra parte, que Europa, antes de ser colonizadora, fue ella misma también colonizadora y exportó su ideología occidentalocéntrica y el mensaje bíblico únicamente después de habérselo impuesto a sí misma. Sabemos cuánto se esforzó Herder en su Otra filosofía de la historia (1773) por conciliar su cristianismo con su exaltación de los genios nacionales, defendiendo, no sin razón, una «forma moderna de politeísmo» que le lleva, entre otras cosas, a condenar la evangelización cristiana, el etnocentrismo misionero y la naciente colonización...

¿Qué es el derecho a la autodeterminación? Es, ante todo, el derecho a expresar la voluntad de ser independiente. Sin embargo, la independencia forma un todo. Ser políticamente independiente y no serlo económica, cultural o ideológicamente no es ser independiente. También plantea la conciencia de su ser profundo por parte de los pueblos como un derecho fundamental: «No se puede», subraya Guy Michaud, «hablar del derecho de un pueblo a la autodeterminación, o incluso de la reivindicación de autodeterminarse, sin que exista previamente una conciencia de su identidad» (5).

Es notable a este respecto que una organización como las Naciones Unidas se haya negado siempre a sistematizar la descolonización. La noción de «colonización» prácticamente se ha reservado para justificar la emancipación de los países del Tercer Mundo sometidos a la tutela político-administrativa europea. No ha jugado a favor de los países del campo socialista. No ha jugado a favor de los países sometidos a la influencia económico-cultural norteamericana. Tampoco ha jugado a favor de las reivindicaciones autonomistas y regionalistas en Europa (6). También se observa que se ha negado la reivindicación de autodeterminación al pueblo alemán, ya que hubiera implicado una reunificación que ninguna superpotencia desea. Incluso dentro de los organismos internacionales, vemos ahora cómo surge la idea de que la autodeterminación no se extiende a la elección del régimen o que no se extiende a la propiedad de la riqueza y los recursos naturales.

Por último, hay que observar que la condena, en nombre de la conciencia universal, de tal o cual régimen político está en contradicción directa con la afirmación de que los pueblos, al tener derecho a la autodeterminación, también tienen derecho a determinar por sí mismos su estatuto político y social.

Por su parte, los antiguos intelectuales del Tercer Mundo, antaño fascinados por las guerras de independencia y los levantamientos nacionales, tienden cada vez más a convertirse, detrás del imperialismo estadounidense que ayer denunciaban, a la ideología de los derechos humanos y del evangelismo universal. Al designar a Estados Unidos como el mal menor tras la guerra, Camus había preparado el terreno. La «izquierda americana» se precipitó a seguir esta línea. Hoy es Jean Cau quien celebra la memoria del «Che» Guevara, mientras que la intelectualidad, hace sólo unos meses, denunciaba el «nacionalismo» del partido comunista y le hacía ojitos a Jimmy Carter.

Una evolución similar se ha producido en el terreno de las ideas. No hace tanto tiempo, los ideólogos igualitarios, deseosos de combatir la idea de una naturaleza hereditaria o constitucional del hombre, no dudaban en subrayar la importancia de la cultura y de la conciencia histórica, que, efectivamente, forman parte de la especificidad humana.

Desde entonces, se han dado cuenta de que el «culturalismo» no conduce a lo uno, sino todo lo contrario; que las culturas, lejos de eliminar las diferencias, sólo las elevan a un nivel superior y que esta pluralidad de culturas no es más una «etapa» hacia el Estado mundial igual que el politeísmo es una «etapa» hacia el monoteísmo. Por eso, a partir de ahora, atacan a las propias culturas, afirmando, con Guy Scarpetta, que «la noción misma de cultura popular arraigada debe tomarse con pinzas» y que hay que luchar contra el «aparato ideológico del arraigo» gracias a la «conjunción decisiva del monoteísmo y del desarraigo cosmopolita» (7).

Así, llegamos naturalmente al tema de la «muerte del hombre», es decir, a una concepción del hombre fundada en la nada. Y de hecho, los mismos ideólogos igualitarios, acorralados, nos confiesan ahora que el «hombre» que defienden no es más que un concepto operativo, una idea mesiánica destinada a la interpelación negativa de la realidad; que el hombre en sí mismo, como escribe ingenuamente Guy Lardreau, no es más que «lo que postulo si quiero construir un concepto de conexión tal que incluya algo que escapa a la conexión» (8). Lo que equivale a decir que afirmar lo que no existe sigue siendo la mejor manera de suprimir lo que existe.

Sin duda, a la luz de esta evolución, habría que releer las páginas que Marx, en El Manifiesto Comunista, dedica al papel eminentemente revolucionario de la burguesía. Históricamente, es con el auge de los valores burgueses cuando se produce un cambio significativo en el pensamiento europeo: surge una ideología que ya no busca transformar los lazos sociales ni renovar el sentimiento de pertenencia. En su lugar, esta ideología aboga por cortar las conexiones, borrar las diferencias culturales e históricos y disolver los lazos comunitarios.

Sin embargo, lo que Marx no había previsto era que, en lugar de que la revolución burguesa condujera al socialismo, es, por el contrario, el socialismo el que se ha aburguesado. El internacionalismo marxista, que aspiraba a un gobierno universal basado en la internacionalización de los medios de producción, ha muerto. Incluso nació muerto. El ideal cosmopolita, en cambio, sigue muy vivo. Podemos observar que es el liberalismo, y no el marxismo, el que está provocando activamente este cambio. La destrucción de culturas profundamente arraigadas está siendo lograda con mayor eficacia por las corporaciones multinacionales que por los seguidores de Marx, que han cambiado su enfoque hacia un ideal superficial de «vivir mejor». Este ideal, caracterizado por la permisividad, es una versión diluida de la mentalidad pequeñoburguesa.

La cuestión fundamental que se plantea hoy, relativa a la causa de los pueblos, va mucho más allá de saber cómo acabar con el jacobinismo, cómo descentralizar y cómo respetar las diversidades locales. El problema ya no es una cuestión de fronteras, ni de autonomía administrativa, ni de dominación estatal. ¿De qué le sirve a un pueblo disfrutar de una independencia formal si va a seguir siendo alienado y colonizado en otros niveles? La verdadera cuestión que se plantea es: ¿cómo escapar a las garras de una sociedad fría y neoprimitiva, donde los microprocesos sociales dan la ilusión de un cambio? ¿Cómo resistir a las tendencias tecnomórficas que se expresan ahora? ¿Cómo luchar contra el Sistema?

La primera tarea política es identificar al enemigo. Pero ahora el enemigo no puede designarse de forma personal o localizada. No es culpa de Abraham, ni de Voltaire, ni de Rousseau. Ni siquiera es culpa de «la crisis». Ni siquiera es culpa del «poder». Dado el grado de complejidad y fluidez de las estructuras que caracteriza a las sociedades actuales, el «poder» está cada vez menos en sus lugares tradicionales; reside cada vez menos en el margen de decisión de los centros institucionales y gubernamentales. No se puede «designar» al enemigo. Sólo se puede dar una descripción del mismo.

Los fundamentos del Sistema son la idea de «progreso», la creencia en los poderes ilimitados de la razón (de los que la eficacia del mercado sería la mejor ilustración), la ilusión de una verdad exterior al hombre, la negación de la autonomía de la conciencia y, por último, la creencia en un «bien universal», donde el American way of life se extendería por todo el mundo, mientras que agentes impersonales, dotados de conocimientos técnicos avanzados, determinarían «científicamente» la toma de decisiones optima.

El resultado concreto de la implantación del Sistema es la consecuencia lógica del individualismo liberal: esa «cultura del narcisismo» tan bien descrita por Christopher Lasch (9) que combina el hedonismo de la pequeña felicidad con el ideal del nomadismo y el desarraigo. Es también el continuo empobrecimiento espiritual de la humanidad, la erosión de las culturas y la estandarización de los comportamientos. En casi todas partes, para luchar contra su posible desaparición, los pueblos deben convertirse en etnólogos de su propio futuro. En casi todas partes, los pueblos aculturados, asimilados y asesinados están desapareciendo, especialmente os pueblos que son incómodos, los pueblos que no son rentables a los ojos de esta ideología dominante, que lo tolera todo, pero no respeta nada, donde ya nada tiene valor, pero donde todo tiene un precio.

El enemigo ya no puede ser «designado» porque ahora las estructuras actúan por sí mismas. Las estructuras ahora se autorregulan, se autoproducen y se autoestandarizan. La confusión de los hombres y las cosas alcanza su punto álgido. Pronto, ya no habrá naciones; sólo habrá zonas. Ya no habrá culturas, sólo mercados. Ya no habrá posibilidades de acción histórica; sólo habrá libertades formales, tanto más fáciles de conceder cuanto que ya no producirán cambios, concedidas por esos liberales de los que Herder decía que sólo abolieron la esclavitud tras calcular que los esclavos producían menos que los hombres libres...

Los pueblos se encuentran ahora en permanente deriva hacia lo insignificante, la apariencia, el espectáculo inmediato, es decir, el vacío. Y la historia, que en última instancia no es más que el relato de su originalidad, también parece estar llegando a su fin.

Vivimos en un periodo de abolición del tiempo, o más exactamente, de abolición del tiempo histórico. Lo que mata a los pueblos, escribe Christopher Lasch, es el deshilachamiento de la sensación de que vivimos una continuidad histórica. En otras palabras, la pérdida de conciencia de su identidad, el olvido de sus orígenes y la incapacidad de situarse en una perspectiva, todo ello, escribe Raymond Ruyer, acentuado por «la reivindicación del derecho a perder el interés por la duración, por la supervivencia del pueblo al que se pertenece, y a vivir en la libertad del presente» (10). Los pueblos viven en el «presentismo», en la contemplación espectacular de un pasado folclorizado y congelado en los museos. En un «presentismo» que corrompe por sí mismo el sentimiento de pertenencia común, ya que, al no existir un proyecto a largo plazo al que puedan asociarse los miembros de la sociedad, cada uno de ellos tiene interés en maximizar sus exigencias inmediatas a costa de los demás.

Digámoslo claramente: no es cierto que exista, por un lado, un mundo socialista totalitario y, por otro, un «mundo libre» en forma de Disneylandia, del que la talasocracia estadounidense sería el líder natural. Se trata de una fábula, en la que el coco soviético sirve de coartada para el establecimiento de un no menos inquietante «nuevo orden interno».

Lo cierto es que existen dos formas distintas de totalitarismo, muy diferentes en su naturaleza y efectos, pero ambas igualmente formidables. La primera, en Oriente, encarcela, persigue y magulla los cuerpos; pero al menos deja intacta la esperanza. La otra, en Occidente, acaba creando robots felices que huelen al infierno y mata las almas. El sistema americano-céntrico genera una realidad en el que las personas, reducidas a un estado de neoprimitivismo, siguen caminos predeterminados dentro de un mundo lleno de objetos. En este mundo, los signos ya no se corresponden con la realidad, sino que simplemente interactúan entre sí, creando un bucle cerrado de significados. Mientras tanto, las propias personas se ven reducidas a objetos, constantemente controlados por la mirada impasible de las cámaras de vigilancia del hipermercado global.

Entre Oriente y Occidente se encuentra Europa. Una Europa dividida a lo largo de su eje central, rota a ambos lados por ese montón de alambre de espino y hormigón llamado Muro de Berlín. Este muro que es a la vez el símbolo de nuestra hemiplejía, la representación de nuestro abatimiento y el punto de cristalización de la neurosis alemana (11) y europea.

El 25 de mayo de 1930, Jacques Bainville escribía: «La última forma de americanización sería cotizar en bolsa las acciones de la empresa Francia». Hoy es Jean-Paul Dollé quien observa que la Unión Soviética y Estados Unidos «encarnan, en una aparente oposición, el reverso y el sueño – convertido en pesadilla – de la racionalidad de la Ilustración». Y que «lo que otros pueblos viven como historia, es decir como destino, los estadounidenses lo perciben como subdesarrollo» (12).

Cuando Nicos Poulantzas afirmó que «el capital marcha hacia la nación» (13) llevaba cincuenta años de retraso. Hoy, el capital «marcha» hacia la erosión de las identidades colectivas y las especificidades nacionales. Marcha hacia un mercado global guiado por el laissez-faire y la laxitud. Marcha hacia la multinacional.

Y, sin embargo, hay momentos en que las posesiones ya no importan. Para los soldados que luchan en el frente, el dinero no tiene valor. Y es precisamente en una guerra donde nos encontramos. Una guerra en la que están en juego el futuro histórico y el destino de los pueblos, una guerra cuyo resultado es la causa de los pueblos.

¿Qué es lo que está en juego? Se trata de defender el valor de todas las épocas contra la concepción lineal de la historia y el mito del progreso. De defender el valor de todas las culturas frente al Sistema global que las está erosionando. De hacer converger el pasado, el presente y el futuro hacia el punto focal donde de nuevo es posible hacer historia. Despertar en los pueblos una mayor conciencia de su identidad y de sus orígenes. Para fundar la solidaridad y la justicia social en un sentimiento de pertenencia común y en la voluntad de un destino compartido. De promover todas las formas de arraigo, no sólo geográfico sino también, y quizás especialmente, espiritual, cultural e histórico. Desarrollar una estrategia de resistencia cultural. Por último, oponer la uniformización de los modos de vida y de pensamiento a la diversidad siempre renovada de las creaciones humanas.

No somos partidarios de volver atrás. Queremos la modernidad. Pero, ¿no está muriendo también la propia modernidad? Hoy, escribe Jean Baudrillard, ya nada es moderno: todo es actual. Y ahí reside la tragedia. Vivir sólo en la corriente, disociar el presente del pasado, es desheredar el futuro y matar la modernidad. Sin embargo, la novedad sin raíces no puede, por definición, ser nueva. Es para preservar la posibilidad misma de la modernidad por lo que abogamos por el arraigo espiritual.

La lucha que ha comenzado no tiene nada que ver con el enfrentamiento entre derecha e izquierda, con la dialéctica Oriente-Occidente y con el conflicto Norte-Sur. Es la lucha entre los pueblos y el Sistema. Es la lucha por la causa de los pueblos. Es también y, en definitiva, la lucha de la vida como pluralidad siempre cambiante, contra la regresión igualitaria, contra el despotismo y el totalitarismo, contra la amnesia programada y el fin de la historia. Es la lucha contra la muerte.

Para concluir, citaré un poema de Padraig Pearse, uno de los insurgentes del levantamiento irlandés de Pascua de 1916:

Oh sabios, adivinadme esto: ¿y si el sueño se hace realidad?

¿Y si el sueño se hace realidad? ¿Y si millones de nonatos morarán

en la casa que formé en mi corazón, la noble casa de mi pensamiento?

Señor, he apostado mi alma, he apostado las vidas de mis parientes

por la verdad de tu terrible palabra. No recuerdes mis fracasos,

Pero recuerda esta mi fe

Y así hablo.

Sí, antes de que pase mi calurosa juventud, hablo a mi pueblo y digo:

Seréis necios como yo; os dispersaréis, no os salvaréis;

Lo arriesgaréis todo, no sea que perdáis lo que es más que todo;

Pediréis un milagro, tomando a Cristo por su palabra.

Y por esto responderé, oh pueblo, responderé aquí y en adelante,

Oh pueblo que he amado, ¿no responderemos juntos?

Notas:

1. Nota del editor: G.R.E.C.E. (Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne, o «Grupo de Investigación y Estudios para la Civilización Europea») es un grupo de reflexión francés fundado en 1968 por Alain de Benoist y otros intelectuales asociados al movimiento de la Nueva Derecha (Nouvelle Droite). Su objetivo es promover la preservación de la identidad cultural europea y critica la influencia del liberalismo, el igualitarismo y el dominio cultural estadounidense.

2. La Croix, 5 May 1981. Ver también Jean Bernard, “Identité et biologie”, en La Nef, 4, Tallan dier, 1981, 7-15.

3. “Lettre aux Juifs d’URSS sur la culture de l’opprimé”, en La Nef, op. cit.

4. “Assimilation politique et réalité juridique dans la politique coloniale française”, en Pluriel, 11, 1979, 48.

5. “Droit à l'autodétermination et pouvoir politique”, en L’Europe en formation, March-April 1981, 65.

6.Sobre esta cuestión Guy Héraud, “Modèle pour une application générale du droit d'autodétermination”, en L’Europe en formation, March-April 1981, 96-118.

7. Éloge du cosmopolitisme, Grasset, 1981.

8. “L’universel et la différence,” en La Nef, op. cit., 84.

9. The Culture of Narcissism, 1979.

10. Le sceptique résolu, Laffont, 1979.

11. See Armin Mohler and Anton Peisl (eds.), Die deutsche Neurose, Ullstein, Berlin, 1980.

12. Danser aujourd’hui, Grasset, 1981.

13. L’État, le pouvoir, le socialisme, PVF, 1978, p. 109.

[eldiariodeldesecho]

El Legado de la Comición de la Condición Juridica y Social de la Mujer: ONU Mujeres.

La devastación de la Segunda Guerra Mundial dejó profundas cicatrices en la humanidad, pero también favoreció a un movimiento hacia la igualdad de género que cambiaría el curso de la historia. En 1946, en un mundo aún tambaleándose por los estragos de la guerra, nació una marca significativa en la historia : la creación de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer.

Este órgano intergubernamental, auspiciado por las Naciones Unidas, marcó el primer paso formal hacia la defensa de los derechos de las mujeres a nivel internacional. Su misión era clara: abogar por la igualdad de género y trabajar para mejorar la situación de las mujeres en todo el mundo.

A lo largo de las décadas siguientes, la Comisión desempeñó un papel crucial en la promoción de políticas y legislaciones que protegieran y promovieran los derechos de las mujeres. Sin embargo, fue en 2010 cuando se alcanzó otro echo histórico con la creación de ONU Mujeres.

ONU Mujeres se convirtió en el primer organismo de las Naciones Unidas dedicado exclusivamente a promover la igualdad de género y empoderar a las mujeres en todos los ámbitos de la sociedad. Su establecimiento reflejó un reconocimiento global de la necesidad de un enfoque más centrado y coordinado para abordar las desigualdades de género.

Desde entonces, ONU Mujeres ha trabajado incansablemente en áreas cruciales como la erradicación de la violencia de género, el acceso igualitario a la educación y la salud, la participación política de las mujeres y la igualdad de remuneración por trabajo igual. Su labor ha sido fundamental para impulsar avances significativos en la promoción de los derechos de las mujeres en todo el mundo.

Sin embargo, a pesar de los progresos realizados, queda mucho trabajo por hacer. La lucha por la igualdad de género sigue siendo un desafío global, con obstáculos persistentes que van desde la discriminación arraigada hasta las brechas estructurales en el acceso a recursos y oportunidades.

En este contexto, es fundamental seguir apoyando y fortaleciendo los esfuerzos de organizaciones como ONU Mujeres. Solo a través de un compromiso continuo y una acción concertada podemos alcanzar una sociedad verdaderamente igualitaria, donde todas las personas, independientemente de su género, tengan la oportunidad de vivir una vida plena y libre de discriminación.

El legado de la Comisión de la Condición Jurídica y Social de la Mujer y el impacto de ONU Mujeres nos recuerdan que la lucha por la igualdad de género es una empresa colectiva y global. Solo trabajando juntos podemos construir un futuro más justo y equitativo para todas las personas.

[jartita-me-teneis]

eldiarioes

“La próxima vez me mencionáis por nombre, oye”. El arqueólogo drag y youtuber PvtoMikel ha respondido así a Vox en sus redes sociales, tras haberse referido a él en la sesión del Congreso celebrada este miércoles. “Los niños no sabrán nada de Cervantes ni de Galdós, pero se acordarán muy bien de los cuentos narrados por transe xuales disfrazados de sota de bastos con aspecto sa táni co”, han sido las palabras del diputado del partido de extrema derecha Joaquín Robles López

Mikel Herrán, más conocido como PvtoMikel, es doctor en Arqueología y divulgador de historia en redes sociales. El pasado mes de mayo publicó el libro ‘S0d0omitas, vagas y malea ntes. Historia de la España des viada de Atapuerca a Chueca’ (Planeta). “No creo que sea un señalamiento personal. Hay gente de esa cuerda que me ha llamado cosas parecidas, pero creo que la alusión es colectiva”, valora ante este periódico el divulgador. “Si los ataques son contra colectivos, las defensas también deben ser colectivas”, añade PvtoMikel explica que la estrategia seguida por Vox es “lanzar un montón de cosas, acusaciones fa lsas, y ver qué es lo que se queda la gente, que es lo mismo que hace el trumpismo”. El arqueólogo describe que uno de los “puntos retóricos” que usan es “asociar al colectivo LGTBI, aquí en concreto al trav estismo, con un pel igro a la infancia. Esto lo han copiado literalmente de Estados Unidos, donde ha derivado en leyes antid rag en muchos estados”. “Vincular al colectivo con el pel igro a la infancia es demonizarlo, y de una forma muy visceral. Todos queremos defender a los inocentes y qué hay más inocentes que los niños”, describe, “es un ataque barato que han copiado de fuera. Con suerte no cuaja en España como en Estados Unidos”

[justunderwaterthoughts]

Mamífera

(Liliana Torres, 2024)

Hace unos días vi esta película y, inesperadamente, lloré mucho. Me debió tocar alguna cuerda emocional relacionada con la defensa de mi identidad y mi derecho a ser.

Es un largometraje brutalmente honesto y muy luminoso, para nada obvio o previsible, sobre la maternidad no deseada, como pocas veces se ha visto hacer en el cine.

Quizá porque hasta hace algunos años el cine era territorio casi únicamente masculino y la mirada femenina estaba representada de manera parcial y limitada, casi siempre desde el prisma de directores y guionistas hombres. Es a causa de eso que nos hemos acostumbrado a personajes de madres angelicales y completamente entregadas a los cuidados de toda la familia, y acostumbradas a no cuestionar nunca el rol de esposa y madre que les venía de fábrica por ser mujer. Gracias a películas como estas, hoy en día, tienen su representación en la gran pantalla también las madres que sufren, despeinadas, imperfectas, con la camiseta manchada, con ganas de llorar o gritar, que se ven emocionalmente, físicamente y mentalmente sobrepasadas.

Lola es un personaje a contracorriente. Una mujer contemporánea que ha llegado a los 40 años sin sentir nunca el deseo de ser madre. Vive en una Barcelona precaria y sin glamour, la del extrarradio, en un piso pequeño y modesto, pero acogedor. Ha decidido seguir su vocación: trabaja como profesora de arte y artista de collage, una técnica que suele ser degradada a pasatiempo barato y poco reconocida, por lo tanto una decisión valiente y no fácil. María Rodriguez Soto la encarna de una manera soberbia, clavando cada mirada.

Su pareja, Bruno, es el hombre que toda mujer desearía tener a su lado. La trata de igual a igual y su masculinidad es sana, como lo es también la relación entre los dos.

Lola tiene una perra vieja y con discapacidad, ciega, que cuida con dedicación y amor y esto nos deja intuir que la protagonista no es incapaz de cuidar por el mero hecho de no querer hijos, todo lo contrario.

Son una familia feliz, estable, consolidada, un modelo de familia moderna sin descendencia, pero la noticia inesperada de un embarazo accidental pone patas arriba ese equilibrio. Lola tiene claro lo que quiere, pero su claridad mental es puesta a prueba. En España hasta el 2022 aún estaba en vigor la ley de Salud Sexual y Reproductiva que obligaba a tres días de reflexión antes de abortar y Mamífera se centra entonces en esos 3 días de reflexión de Lola, dándonos libre acceso a su vida, sus pensamientos, sus sueños y sus miedos más profundos.

(Liliana Torres encuentra además una manera bonita y original de mostrarnos el subconsciente de la protagonista, representando en forma de collage animado sus viajes oníricos.)

¿Qué se siente al no tener ese “instinto maternal” que se da por hecho que te llega siempre si eres mujer? ¿Te sientes incompleta? ¿Defectuosa? ¿Atrofiada? ¿Es posible ser mujer, sin ser madre?

“¿Te has preguntado alguna vez como hubiera sido tu vida de no habernos tenido?” le pregunta Lola a su madre.

Estas son las preguntas que inquietan la protagonista y que nos plantea el filme. Sobra decir que todas las mujeres que hemos decidido no tener hijos somos un poco Lola, y que sus sentimientos e inquietudes son los nuestros también.

Vivimos en una sociedad que nos dice constantemente quiénes y cómo tenemos que ser. A menudo se difumina el límite entre la persona que somos y la que creemos ser, entre nuestros deseos reales y las creencias colectivas adquiridas.

Durante esos 3 días, Lola parece flaquear en su decisión, ya que supone todo un desafío a las normas y un ejercicio durísimo de fuerza interior y coherencia.

A medida que vamos conociendo las amigas de Lola, vemos también que cada una representa una cara diferente de la maternidad, y ese mosaico de realidades, increíblemente realista, completa esta reflexión en toda su complejidad.

Quiero mencionar también el paradigma de la nueva masculinidad representada por el personaje de Bruno, interpretado por un magistral Enric Auquer (el mismo de “El mestre que va prometre el mar”). Una masculinidad positiva y alejada de todo cliché social. Un hombre atento, responsable, honesto y entregado en todas las tareas de cuidados, de su pareja, del piso, del la perra, de los sobrinos de Lola. Un hombre que dice lo que siente, que llora si hace falta. Un tipo de referente masculino que se echa de menos no solo en el cine sino también de puertas para dentro.

El personaje de Bruno rompe también con el modelo de deseo paternal al que estamos acostumbrados, ese anhelo que llega solo como estela del deseo maternal, o sea, a través de la mujer amada que desea ser madre, y no como ímpetu propio. Bruno, en cambio, después de haberse dejado llevar todo ese tiempo por la decisión consciente de Lola, a raíz de ese acontecimiento disruptor, empieza poco a poco a imaginarse como padre y a tener un deseo cada vez más fuerte. De repente, es el personaje masculino quien siente que no quiere dejar escapar esa experiencia vital.

Son muchas las capas y muchas las reflexiones generadas por esta película, que considero necesaria, creo que todo el mundo la debería ver, aunque sea tan solo para recordar que existen también otros caminos posibles y para tomar decisiones más conscientes y menos impuestas, cuando llegue el momento.

Una última nota sobre el aspecto visual: es un tipo de cinematografía íntima y naturalista, con una dirección de fotografía y un diseño de producción que logran crear ambientes realistas y al mismo tiempo cargados de emociones. Chapeau.

[unafichina]

UTE´K´ASLEMAL 

Vivir en plenitud

Por Nataly Erazo

Hay algo místico en la presencia de Rigoberta Menchú Tum, solo ella es llenadora, y aún así, humilde y mesurada. Para las y los latinoamericanos su figura es icónica, su nombre memorable y su causa la de todos. Por eso, cuando la vi por primera vez (aunque años atrás tuvimos un breve encuentro virtual), sentí que ese era uno de esos días que se atesoran en la memoria para convertirse luego en anécdota y en las primeras letras de un artículo. De este artículo. 

Estaba escuchándola en su país, Guatemala, porque fue allí donde decidió aterrizar una delegación completa de mujeres líderes que querían acompañarla a ella, a su Fundación, y a muchas otras mujeres activistas, en su camino por la defensa de una vida digna y justa. La delegación estaba compuesta por la también ganadora del Nobel de la Paz, Joddy William, un grupo de activistas de diferentes países, otro maravilloso grupo de mujeres filántropas, y las representantes del Nobel Women´s Iniciative y de Just Associates (Jass), ambas organizaciones dedicadas a promover la paz, la justicia, la equidad y la igualdad, especialmente, por y para las mujeres. 

Mientras escribo me cruzan decenas de voces escuchadas, algunas en un inglés de canto africano y otro del Norte de América, también me retumban las palabras dichas en nuestro español latino, y las que escuché sin saber qué decían, pero que sentí en cada fibra, en lengua maya. Y en esa sinfonía de tantas voces de mujeres (y de mujeres que son voz), confirmé con certeza la grandeza del verbo: escuchar. 

Una semana completa, desde las primeras horas de la mañana hasta la caída del sol, escuchando, recibiendo con apertura y entera disposición el mensaje de las mujeres indígenas, garífunas, jóvenes, abuelas, trans, víctimas, líderes, mujeres diversas y plurales que tienen tanto por decir. 

En esta jornada de escucha profunda, empática y generativa, nuestra misión, además del poderoso ejercicio que es la conversación y lo sanador que es exorcizar a través de la palabra en voz alta, era, acompañar la vocería de las ganadoras del Nobel de Paz ante tomadores de decisión, gobiernos locales e internacionales y medios de comunicación, para hacer incidencia y acelerar las transformaciones y demandas que nos compartieron. 

Lloramos con Virgina Laparra, encarcelada injustamente por denunciar la corrupción,  lloramos también en el altar de las 41  niñas que murieron quemadas por reclamar condiciones dignas, y nos tragamos las lágrimas mientras acompañábamos en audiencia a las víctimas de Manuel Benedicto, acusado del genocidio de pueblos guatemaltecos enteros.

Él, aséptico a los testimonios, de rostro impávido y fuerte, con los brazos cruzados y dejando pasar las narraciones como ruido de fondo.  Ellos y ellas, las víctimas, narrando con su voz cansada los horrores de la guerra. Nosotras testigas de ese momento histórico, reviviendo y recibiendo todo ese dolor.

Esos relatos hacen parte de uno de los tantos episodios de un conflicto armado que se extendió por 36 largos años. Otras historias más reposan en el Informe de la Recuperación de la Memoria Histórica, “Guatemala:  Nunca Más”, una labor titánica liderada por la iglesia católica para que la “memoria cumpla su papel como instrumento para rescatar la identidad colectiva”. Cuando estaba en los tribunales y los testimonios de sufrimiento inundaban la sala, volvía la memoria a las historias de los míos, de mi pueblo, de Colombia. Hace dos años recibimos también nuestro propio informe de la guerra: “Hay futuro, si hay verdad”, 60 años de violencia resumidos en ese legado. 

Los campesinos guatemaltecos hablaban de sus masacres y detallaban con dolorosa precisión la crueldad desmedida que padecieron; los campesinos colombianos hablaron también en este informe de las violaciones, las atrocidades, la sevicia con la que el conflicto armado se fijó en sus vidas. Al final, el dolor no tiene identidad ni medida, es tan propio y a la vez tan de nadie, y la guerra tan ciega y tan absurda, que aunque estaba a cientos de kilómetros de mi país, me sentía tristemente en casa. 

Pero - por fortuna siempre hay un pero-, también me sentí hogar en el abrazo de las mujeres que conocí en los paisajes de Guatemala, recibí el calor en forma de tamalito de fríjol, pupusa, pulique, en sus preparaciones ancestrales, comunitarias y amorosas. En ese alimento que es medicina. Habité la poesía, porque reconocí la inmensa sabiduría de las mujeres indígenas, guardianas del agua, protectoras de la abuela lago, defensoras de la tierra: la madre tierra  y el territorio cuerpo. 

Aprendí que todas las causas llevan al mismo destino: a la vida en plenitud (Utz` k´aslemal), que la palabra Guatemala proviene de Quauhtemallan de la lengua náhuatl,  cuyo significado es "lugar de bosques", y  que los árboles eran ellas. 

De esta gran acción colectiva, quedan - además de los aprendizajes-, las tareas y los compromisos por elevar sus voces; seguir instaurando en la agenda pública la necesidad de una gobernanza que ponga en el centro la vida; el seguimiento a los acuerdos de paz para garantizar la reparación y la justicia; el acompañamiento a las mujeres que siguen siendo victimizadas y criminalizadas; y la declaración de que juntas somos un gran bosque.

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Colombia

Comunicadora y storyteller para el cambio social y el buen vivir.

Ha liderado diferentes estrategias de comunicación para el cambio de paradigmas y comportamientos, especialmente para prevenir violencias de género en su país. Una de ellas, llamada “eso es violencia”, ha impactado a 190.999 personas en diferentes regiones de Colombia. 

Actualmente lidera el área de comunicación y movilización de la Fundación Mi Sangre;  hace parte del equipo cocreador de los summits latinoamericanos de bienestar, gestados por The Wellbeing project; e hizo parte del programa Sister to Sister de Nobel Women's Initiative en el 2023.

[your-mbb]

Aunque ni el diablo sabe qué es lo que ha de recordar la gente, ni por qué. En realidad, siempre he pensado que no hay memoria colectiva, lo que quizá sea una forma de defensa de la especie humana. La frase "todo tiempo pasado fue mejor" no indica que antes sucedieran menos cosas malas, sino que –felizmente— la gente las echa en el olvido.

— El túnel, Ernesto Sabato.

[romanalfonsogodoydelacroix]

Cuántas bases militares tiene la OTAN y en qué países están

Un informe sostiene que Estados Unidos cuenta con unas 800 bases militares en decenas de países, pero solo 42 son de la Alianza Atlántica

La bandera de México, oficialmente llamada bandera nacional de los Estados Unidos Mexicanos, es uno de los tres símbolos patrios establecidos por la ley en dicho país, junto con el escudo y el himno nacional. El actual diseño de la bandera se adoptó desde el 16 de septiembre de 1968 y desde febrero de 1984 su uso es regulado por la Secretaría de Gobernación con base en la Ley sobre el Escudo, la Bandera y el Himno Nacionales en el capítulo segundo.

La Organización del Tratado del Atlántico Norte (en inglés, North Atlantic Treaty Organization, NATO; en francés, Organisation du traité de l'Atlantique nord, OTAN), también conocida como la Alianza Atlántica, es una alianza militar internacional que se rige por el Tratado del Atlántico Norte o Tratado de Washington, firmado el 4 de abril de 1949. La organización constituye un sistema de defensa colectiva, en el cual los Estados integrantes acordaron defender a cualquiera de sus miembros que sea atacado por una potencia externa.

GASTO MILITAR DE MÉXICO APUNTA AL ESTÁNDAR DE LA OTAN

EL UNIVERSAL informó que el Ministerio de Defensa de España adquirió de un particular mil 800 cascos balísticos, para el apoyo al gobierno de Ucrania

En los últimos 20 años, Estados Unidos ha intentado que México ingrese a la OTAN, pero los esfuerzos no han tenido éxito porque —entre otros factores— los países miembros deben destinar al menos 2% de su PIB al gasto militar. Foto: Archivo / EL UNIVERSAL

En los últimos 20 años, Estados Unidos ha intentado que México ingrese a la OTAN, pero los esfuerzos no han tenido éxito porque —entre otros factores— los países miembros deben destinar al menos 2% de su PIB al gasto militar. Foto: Archivo / EL UNIVERSAL

12/02/2024 |

05:18

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Víctor Gamboa

Reportero de la sección NaciónVer perfil

El incremento del gasto militar en nuestro país y el avance tecnológico en equipamiento de seguridad son factores que acercan a México a los estándares que exige a sus integrantes la Organización del Tratado del Atlántico Norte (OTAN).

Éstas acciones concuerdan con los lineamientos establecidos por el organismo internacional para el ingreso de nuevos miembros en cuanto a sus presupuestos militares y su equipamiento.

La Secretaría de la Defensa Nacional, para este 2024, tuvo un incremento presupuestal de 131%, lo que significa el 0.63% del Producto Interno Bruto de México, y la OTAN exige, al menos, el 2%.

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Durante las últimas dos décadas, desde principios de este siglo, los diferentes gobiernos de Estados Unidos han intentado que México se acerque a la OTAN, pero no han tenido éxito porque los países miembros deben cumplir el estándar de destinar al menos 2% de su Producto Interno Bruto (PIB) al gasto militar; actualmente esta proporción se encuentra en nuestro país en 0.63%, con un gasto ya autorizado para la Sedena en el presente año de 14 mil 824 millones de dólares.

No obstante, en un entorno de alta incidencia delictiva y ante el incremento exponencial de las capacidades tecnológicas de la delincuencia organizada, las Fuerzas Armadas mexicanas han logrado también acceso a tecnologías de seguridad con estándares internacionales, compartidas incluso con los cuerpos militares de los países integrantes de la OTAN.

EL UNIVERSAL dio a conocer la semana pasada que el Ministerio de Defensa de España adquirió mil 800 cascos militares de origen mexicano que fueron enviados como apoyo al gobierno de Ucrania en el conflicto que mantiene con Rusia, de acuerdo con el 25 Informe Anual del Consejo Europeo sobre el control de las exportaciones de armas convencionales realizadas por los estados miembros de ese organismo.

De acuerdo con la información obtenida por este medio, la compra se realizó al consorcio empresarial conformado por la firma estadounidense Galvion y la mexicana Selitex, S.A. de C.V., ya que los cascos cumplían con una serie de requisitos y estándares militares solicitados por la OTAN para que puedan ser utilizados en operaciones conjuntas o por algún país miembro.

Estas mismas empresas fueron adjudicadas en 2021 para proveer a la Guardia Nacional de 32 mil 495 cascos balísticos, esto a través del procedimiento LA-036H00998-E40-2021.

Los productos adquiridos por el gobierno mexicano, según los documentos de la licitación, tienen las mismas especificaciones que los que se adquirieron para uso del ejército ucraniano.

El material militar fue transferido a las Fuerzas Armadas de Ucrania a través del Ministerio de Defensa de España, como parte de una operación de comercio exterior efectuada en 2022, año en que Rusia inició el ataque contra Ucrania.

El 25 Informe Anual del Consejo Europeo, máximo órgano de decisión de la Unión Europea, reportó que España autorizó ese año una licencia para el envío de material militar originario de México categoría ML 13, el cual corresponde a cascos manufacturados de acuerdo con estándares militares, componentes y accesorios diseñados especialmente para estos equipos. La licencia fue por un total de mil 800 unidades con un valor de 508 euros.

Actualmente, la OTAN cuenta con 31 países miembros, de los cuales sólo dos pertenecen a América: Estados Unidos y Canadá; el resto está en el continente europeo.

La página oficial de la OTAN señala que la finalidad del organismo es garantizar la libertad y la seguridad de los países miembros por medios políticos y militares.

Subraya que promueve valores democráticos y permite que los miembros se consulten y cooperen en cuestiones relacionadas con la defensa y la seguridad para solventar problemas, fomentar la confianza y, a largo plazo, evitar conflictos.

Sin embargo, cuando los esfuerzos diplomáticos no dan fruto, la fuerza militar emprende operaciones de gestión de crisis.

[mibannez]

Escuchar es el nuevo leer

La escucha activa es una técnica para extraer el máximo jugo de aquello que nos llega a los oídos. Es la llave para acceder a la comprensión del mensaje que un foco emisor nos envía con una intención. Sin adentrarnos en códigos de lenguaje, no verbales o simplemente en factores que construyen un entorno óptimo para que cale ese mensaje, la escucha activa sin actitud no es nada. No es lo mismo oír que escuchar, al igual que no es lo mismo mirar que ver.

Considero que, si tendemos a ser cada vez más individualistas por un sistema y un reloj que nos marca un compás vertiginoso, difícil será detenerse. Es el primer paso para que la escucha se gane el título de activa ya que ha de quedar algo de energía, aunque sea un reducto, para que tengamos predisposición a prestar atención. En la cotidianidad nos cuesta abrirnos al argumentario de quien nos habla o interpela por falta de tiempo, que corre un velo tupido sobre nuestra capacidad de escucha activa. También la confrontación de opiniones hace mucho y, en lugar de encontrar el punto de enriquecimiento o reflexión que podría ser positivo para nuestra postura, refutamos sin buscar la retroalimentación. Tan solo de manera unilateral como papagayos en defensa a ultranza de su alpiste. Sin tener en cuenta otro criterio.

No paramos hoy en día a cualquier precio. De ahí la necesidad de crear alicientes que nos animen a ello para disfrutar del rato placentero que brinda escuchar bien. Y un tiempo productivo. Porque el sentido crítico aflora en instantes de asentamiento y escucha activa. Se consiguen crear necesidades donde no las hay, siempre haciendo versiones mejoradas de lo banal. ¿Por qué no crear la necesidad de que nos escuchen con todos sus beneficios para el conjunto?

¿Cómo ser agente disruptor en este ecosistema de sordera crónica colectiva? Es la pregunta de quien dedique sus esfuerzos, cualificación y profesionalidad a la industria sonora, del podcast, de la escucha activa… El mayor reto para el sector es romper con los moldes, ser originales. Quizás, siguiendo una premisa: que interese el tema. Además de estar bien condensado, explicado, dotado de ligereza con efectos sonoros, filtros, transiciones. Incluso con esos ingredientes, si a priori es un asunto árido o no demasiado asentado en el gusto general, podría darse la vuelta a la reticencia y servir de antesala seductora a lo desconocido. Justo es algo que se aspira a saborear entre tanta monotonía de lo efímero. Las experiencias sonoras inmersivas pueden ser protagonistas. Pero, para que haya esa inclinación hacia la escucha activa, hay que despertarla. Igualmente, haciendo autocrítica, son los propios medios quienes deben potenciar esta herramienta virtuosa para conocer qué preocupa, qué gusta o disgusta a la opinión pública para hacer un ejercicio periodístico auténtico, exigir explicaciones y velar por los derechos.

Desde edades tempranas se nos inculca la lectura en las aulas muy acertadamente. ¿Qué hay de escuchar? En esto, la industria sonora tiene mucho que contribuir como acompañante en un camino que revertirá en el robustecimiento de los valores y de la sana convivencia. El podcast funda nuevos hábitos por experiencia propia y de otras personas. Es una gran oportunidad para ser palanca de una transformación tan necesaria.

[elmartillosinmetre]

El sospechoso habitual

[Furtwängler dirige a la Filarmónica de Berlín con Hitler en la primera fila de la audiencia. / USHMM, CORTESÍA DE GRETCHEN VAN POOL]

Fórcola publica en español un acercamiento a la polémica figura de Wilhelm Furtwängler

Wilhelm Furtwängler (Berlín, 1886 - Baden Baden, 1954) es un auténtico mito de la dirección orquestal. Este libro de la historiadora francesa Audrey Roncigli no tiene por objeto exactamente una biografía de su figura, aunque también la contenga en parte, sino un acercamiento a la visión que se tuvo (y se tiene) de su postura hacia el régimen nazi. Porque el caso Furtwängler no va exactamente de la relación del músico con el Tercer Reich, sino de cómo se vio (sobre todo, fuera de Alemania) esa relación. Aunque el original de Roncigli se publicó en el año 2009, la nefasta moda woke ha revitalizado todos los juicios sobre el comportamiento de grandes figuras del pasado, y en ese sentido, la publicación de Fórcola resulta oportuna.

Titular de la Filarmónica de Berlín desde 1922 y habitual en los podios de la Gewandhaus de Leipzig y de la Filarmónica de Viena, Furtwängler era ya la gran figura de la dirección en Alemania cuando en 1933 los nazis toman el poder. Aunque nunca tuvo el carnet del Partido, defendió y protegió a los judíos de su orquesta, fingió enfermedades para ausentarse de los conciertos por los cumpleaños de Hitler, dimitió en 1934 del cargo de vicepresidente de la Cámara de Música del Reich, se opuso a muchas directrices oficiales y se negó a dirigir en los países ocupados por Alemania después de 1939, el régimen no pudo sustraerse a usar la imagen de Furtwängler como sustento propagandístico en el exterior.

El músico berlinés decidió quedarse en su país, que para él nunca fue una “Alemania nazi”, sino una “Alemania gobernada por los nazis”, en la que la música era más necesaria que nunca, pero su postura no fue entendida por muchos otros artistas que sí abandonaron Alemania, y con ella privilegios y estabilidad vital. Por más que en los estertores de la guerra, alertado por Albert Speer, Furtwängler huyó a Suiza, escapando al arresto de la Gestapo, que acaso lo vinculaba a los conspiradores de la Operación Valquiria, el maestro fue sometido a dos procesos de desnazificación (uno en Viena y otro en Berlín), y convertido luego en una especie de chivo expiatorio, símbolo de la responsabilidad colectiva por la guerra, especialmente en los Estados Unidos, donde sufrió el boicot y el rechazo generalizado de la opinión pública, los músicos y sus instituciones.

Más allá de la narración de los hechos y de las valoraciones morales de unos y otros, la mayor aportación de Roncigli tiene que ver con el estudio detallado del repertorio que cultivó Furtwängler, que se divide en tres períodos (antes de 1933, entre 1933 y 1945 y de 1945 a 1954), y se compara con las directrices oficiales para constatar que nunca dirigió el berlinés tan poco la música de Beethoven, Brahms, Strauss y Weber –junto a Wagner y Bruckner los preferidos del régimen–, como durante la época nazi. Un último capítulo dedicado al análisis de algunas de sus grabaciones de guerra comparadas con las hechas de las mismas obras durante la posguerra pretende añadir una interpretación política al caso, según la cual, el director mostraría con diversos rasgos de estilo interpretativo su actitud ante el estado de las cosas, aunque el componente de apreciación subjetiva resulta en este terreno en absoluto despreciable.

El caso Furtwängler sobrevivió al maestro, y Roncigli se hace también eco de la bibliografía generada después de su muerte y de algunas obras de ficción que se le han dedicado. Aunque su postura pretende ser objetiva, los sesgos en defensa del director berlinés resultan bastante evidentes a lo largo de toda la obra. En cualquier caso, subsiste una reflexión básica, la de la relación entre el artista y el poder, sobre todo cuando este es indiscutiblemente tiránico, con todas sus derivaciones éticas y sociales.

[Diario de Sevilla. 2-07-2023]

El caso Furtwängler. Un director de orquesta en el Tercer Reich Audrey Roncigli. Trad. Gabriela Torregrosa. Madrid: Fórcola, 2022. 367 págs. 29,50 euros.

[infacundia]

primer año militando: texto uno

No sé la orga en la que militan ustedes, pero Marabunta es como un pulpo. Ustedes saben que los pulpos tienen tres corazones; también los tiene Marabunta, con la diferencia de que los nombra: son el ecosocialismo, el transfeminismo y la organización popular. Además, si bien hay tendencias de centralismo-democrático, esa rosca queda solo en la dirigencia y no se traduce a las organizaciones de base, donde la mayoría practica el consejismo. En eso también se parece al pulpo: se dice que los pulpos tienen un solo cerebro central, de un tamaño mayor que los peces y los reptiles, pero está acompañado de un complejísimo sistema nervioso que conecta su cerebro con un sistema de ganglios ubicados en cada uno de los ocho brazos del cefalópodo, por lo que muchos expertos consideran que tiene ocho mini cerebros.

Con la modestia que me corresponde, me puedo poner de ejemplo: soy solo una de las tres personas que conforman la naciente biblioteca dentro del centro cultural, que a su vez está integrado al frente cultural de una de las regionales de Marabunta. Es decir, hay tres capas de delegades entre la mesa nacional y yo. Sin embargo, puedo establecer y motorizar discusiones que afectan práctica e intelectualmente a buena parte del cuerpo. Soy un componente de uno de los ocho cerebros del pulpo.

A los pulpos la tinta les sirve como mecanismo de defensa; a Marabunta también, si consideramos tinta además la pintura, que también es importante en nuestra posición ofensiva, aunque sea tan relativa como la de los pulpos. La capacidad de los pulpos de regenerar sus tentáculos se traduce, en Marabunta, en la versatilidad que tenemos como militantes. En la regional donde milito, los grupos que venían activando la militancia territorial y la sindical, cuando vieron rebanada la condición objetiva para su reproducción, se fusionaron y empezaron a tener un rol de formación interna y discusión teórica. Gracias a nuestro sistema nervioso centralizado, podemos ~como los pulpos~ realizar esta función de un modo rápido y muy eficiente.

Por eso a mí no me gusta tanto llamar "frentes" a las organizaciones de base que componen una regional, porque pienso que un frente es un agrupamiento de distintas organizaciones. Más que frentes, las nombraría como "brazos" o "tentáculos", siempre escapando del binarismo aristotélico de cuerpo y mente, que el pensamiento cartesiano traduce como res cogitans, cosa pensante, y res extensa, la extensión que tiene el cuerpo y otros objetos del dominio racional. Si, en contraposición dialéctica a la epistemología moderna, nos identificáramos con los pulpos, como en la práctica lo hacemos, podríamos enfatizar en la condición tentacular de las distintas organizaciones de base. Ponele que somos como el Doctor Octopus contra la telaraña en la que nos enreda el capital: distintos brazos-cerebros articulados a través de una gran cabeza-cerebro colectiva.

[waltfrasescazadordepalabras]

La experiencia me ha demostrado que lo que a mi me parece claro y evidente, casi nunca lo es para el resto de mis semejantes... […] siempre he pensado que no hay memoria colectiva, lo que quizá sea una forma de defensa de la especie humana. La frase “todo tiempo pasado fue mejor” no indica que antes sucedieran menos cosas malas, sino que -felizmente- la gente las echa en el olvido.”

-Ernesto Sabato

[marcovaltierra]

Epiestía

Espacio Cabeza, Guadalajara MX

14.11.20 - 12.12.20

Artistas: Karian Amaya, Renée Abaroa, Ariana Díaz, Carlos .E, Marco Esparza, Sidharta Figueroa, Diego González, Eduardo Gómez, Kiyo Gutiérrez, Bruno Gruppalli, Colectiva Hilos, Ignacio Islas, Alberto López Corcuera, Milo Medina, Xel-Ha López, Carlos A. Mora, Fernanda Moyano, Vania Negrete, Misael Naranjo, Natalia Ramos, Humberto Ramírez, Alejandra Ruiz, Raúl Rebolledo, Gabriel Sánchez-Mejorada, Sayuri Sánchez, Valeria Villegas.

En una entrevista Anne Carson dijo que si la prosa es una casa la poesía es un hombre en llamas corriendo velozmente a través de ella en una entrevista, cuando le preguntaron lo que salvaría si su casa se incendiase Jean Cocteau respondió que salvaría el fuego en el protocolo de incendio del consorcio del edificio JK está escrito no se quede parado en la ventana sin ninguna defensa el fuego procura espacio para quemar e irá a buscarlo si usted no está protegido y también: manténgase vestido y moje sus ropas y también: cierre todas las puertas detrás de usted y aun: arrástrese hacia la salida, pues el aire es más puro junto al suelo y aun: una vez que haya conseguido escapar no retorne.

—Texto por Ana Martins Marques. Traducción de Agustina Roc

Desde la llegada de la pandemia derivada por la COVID-19, nociones fundamentales de todos los ámbitos se han visto trastocados de manera profunda y significativa; entre ellos la del hogar. Desde la consigna «quédate en casa», hasta las adecuaciones de los espacios domésticos para las labores del trabajo y las medidas de sanidad implementadas, el hogar se volvió de pronto en un espacio de permanencia obligada.

Desde este contexto, como antesala, se invitó a veinticinco artistas y a un colectivo a desarrollar obras de sitio específico en el espacio de exhibición —una casa habitación— a partir de la premisa de subvertir, complejizar y/o abordar las relaciones posibles entre el fuego, el hogar y lo doméstico. Desde esta enunciación, lxs artistas tuvieron la libertad de construir un campo de acción muy amplio en virtud de sus intereses, procesos y prácticas, posibilitando la exploración de las propias características arquitectónicas, decorativas y simbólicas del espacio. 

Resultado de esto, Epiestía articula una serie de temáticas que reflexionan sobre los fenómenos y objetos cotidianos, la violencia, la intimidad, las ausencias, el confinamiento y el privilegio. 

El lugar de trascendencia de una estirpe, lugar donde un individuo o grupo habita, ahí donde se construye una vida, donde se enciende el fuego para calentarse y refugiarse, se designa con la palabra epiestía, cuyo significado tiene que ver con el fuego, la hoguera o fogón, en torno al hogar, la morada ardiente. Entre los griegos, se encontraba la diosa Estía —Vesta en la mitología romana— en relación con el calor del hogar y la familia.  

Epiestía busca ser una exhibición para reinventar el espacio de lo doméstico, para encender otros fuegos o en su caso, soplar sobre las cenizas. 

—Texto y curaduría por Marco Valtierra

Este proyecto se realizó con recursos del Apoyo a Instituciones Estatales de Cultura AIEC 2020, a través de la convocatoria Replicantes, Espacios Culturales en Red de la Secretaría de Cultura de Jalisco.  

Press:

Epiestía en el blog de la revista Terremoto

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CASA EN TOLÓ

•ARQUITECTO:  Alvaro Siza

•UBICACIÓN: Cerva, Vila Real

•CRONOLOGÍA: 1999

•BIOGRAFÍA DEL AUTOR

Arquitecto portugués nacido en Matosinhos (próximo a Oporto) en 1933.

Aunque de adolescente se interesó por la pintura y la escultura, con 15 años decidió su vocación de arquitecto al descubrir a Gaudí. Comenzó sus estudios de arquitectura en 1949, en la Escuela de Arquitectura de la Universidad de Oporto, que finalizó en 1955. Durante sus años de estudiante realizó su primer proyecto construido en 1954. Entre 1955 y 1958 colaboró en el estudio del arquitecto Fernando Távora.

Impartió clases en la universidad de Oporto, desde 1966 hasta 1969, y se convirtió en catedrático de construcción en 1976. Trabajó como profesor invitado y conferenciante en las Universidades de Pennsylvania, Los Andes de Bogotá, la Escuela Politécnica de Lausana, y en la Escuela Graduada de diseño de la Universidad de Harvard.

Álvaro Siza es uno de los arquitectos más conocidos del panorama arquitectónico portugués en la actualidad. Entre su amplia producción caben destacar: el proyecto para 1.200 viviendas en la calle de Malagueira, en Évora (1977); la casa Avelino Duarte en Ovar (1981-85); el Centro Cultural de Sienes (1982-85); la Escuela Superior de Educación de Setúbal (1986-92); la nueva Escuela de Arquitectura de Oporto (1986-93); la Biblioteca de la Universidad de Aveiro (1988); el Museo de Arte Contemporáneo de Santiago de Compostela (1988-93); o el Centro Meteorológico de la Villa Olímpica de Barcelona (1989-92), entre otros.

Entre sus proyectos urbanísticos destacan: el plan urbanístico para Macao (1983-84); el plan de recuperación de Schilderswijk, La Haya (1985); el proyecto de renovación urbana de Giudecca, Venecia (1985); la reconstrucción de la zona incendiada de Chiado (1988); o el plan urbanístico de la Praça de Espanha (1989), ambos en Lisboa.

Ha participado en diversos concursos internacionales, y ha ganado el concurso de viviendas Schlesisches Tor, Berlín (1980); el concurso para la recuperación del Campo di Marte, Venecia (1985); el concurso para la renovación del Casino y Restaurante Winkler de Salzburgo (1986); o el concurso para el Centro Cultural de la Defensa (1988-89).

Obtuvo el Premio de Arquitectura de la Asociación de Críticos de Arte de Portugal en 1982, y fue galardonado por la Asociación de Arquitectos Portugueses en 1987. En 1988 consiguió la medalla de oro de Arquitectura del Consejo Superior de los Colegios de Arquitectos de España; la medalla de oro de la Fundación Alvar Aalto; el premio de Diseño Urbano Príncipe de Gales de la Universidad de Harvard; y el Premio Europeo de Arquitectura de la Comunidad Económica Europea. En 1992 gana el Premio Pritzker, y un año más tarde fue nombrado Doctor Honoris Causa por la Escuela de Lausana. En 2002 recibió el León de Oro de la Bienal de Venecia al mejor proyecto arquitectónico por su Fundación Ibere Camago, en Porto Alegre, y ese mismo año fue condecorado con la Medalla Internacional de las Artes de la Comunidad de Madrid.

Su obra es conocida en todo el mundo, gracias a las numerosas y variadas exposiciones -tanto individuales como colectivas- que realiza: en el Museo de Arquitectura de Helsinki (1982); en el Museo de Alvar Aalto en Finlandia (1992); en la Bienal de París (1985); en el Centro Georges Pompidou de París (1990); o en el MOPU de Madrid (1993), entre otras.

•DESCRIPCIÓN DE LA OBRA Y CONTEXTO CULTURAL

En 1999 Siza nos deleita con este proyecto de vivienda unifamiliar convertida ya en un clásico de su obra.

Ubicada en Portugal, esta casa se distingue por su radical adaptación al problema de la pendiente en un terreno abruptamente inclinado y con una configuración particular: muy largo y angosto. Hecho que, por otro lado, no hace perder la simplicidad del proyecto.

La inestabilidad del terreno junto con un presupuesto reducido origina la necesidad de enterrar parcialmente la vivienda, consiguiendo un comportamiento termal positivo. La casa se une naturalmente al terreno mediante una posición lineal al centro de la parcela, se intentó salvar todos los árboles preexistentes, ya que mantienen una fuerte presencia en el área, así como para preservar la continuidad con los entornos inmediatos y para asegurar sus características originales. La abrupta topografía condiciona el espacio interior de la vivienda, con un acusado desarrollo longitudinal y una acusada pendiente.

Al enterrarse la vivienda los espacios exteriores adquieren mucho protagonismo: se organizan patios exteriores en las cubiertas de los diferentes niveles conformando un jardín, así como plataformas de descanso en su recorrido lineal, convirtiendo la casa en sí en un sendero.

La escalera externa que vincula los patios refleja la escalera interior que tiene la misma función de unir los compartimientos, los que también están desarrollados a través de niveles. De esta manera, las escaleras externas corresponden a los techos interiores. La elección del hormigón visto crea una idea similar a la de rocas masivas apareciendo naturalmente del sitio. De esta manera, la expresión se adquiere a partir de una estructura continua de hormigón, la más eficiente en un sitio de estas características, y una vez más se estaría haciendo uso de los modestos recursos económicos disponibles, motivo por el cual se creó la necesidad de enterrar parcialmente la casa

•BIBLIOGRAFÍA

https://arquitecturaviva.com/obras/casa-tolo

[jgmail]

Cultura festiva, control capitalista y alegría decrecentista

Por Gil Manuel Hernàndez i Martí

Fuentes: 15-15-15 [Ilustración: Maia Koenig]

Si no puedo bailar, no quiero ser parte de tu revolución. (Emma Goldman)

En este artículo planteamos cómo, con la expansión del capitalismo y su obsesión por el crecimiento económico continuo e ilimitado, el mundo de la fiesta fue progresivamente recortado, disciplinado y controlado en aras del imperativo productivista, mercantilizador y consumista. Tal proceso de cercamiento cultural supuso una constante y persistente ofensiva contra las pulsiones dionisíacas ligadas a los ciclos naturales y a las potenciales subversiones populares, al tiempo que reforzó el proyecto de desencantamiento racional del mundo y estimuló la reconversión de la fiesta en una mercancía capitalista más (fiesta domesticada).

Sin embargo, la potencia disolvente, transgresora e imprevisible de la cultura festiva se plasmó en resistencias y efervescencias colectivas que, además de cuestionar ritualmente el orden vigente, dejaron siempre abierta la puerta a la reivindicación política de la alegría festiva como vehículo contestación, emancipación y vida plena (fiesta liberada). Se trataba, metafóricamente, de una especie de lucha entre Dionisios, dios de la fiesta, el éxtasis y la naturaleza desinhibida, y Prometeo, símbolo de la modernidad capitalista, el progreso a toda costa y el antropocentrismo más soberbio.

Es por ello que, en un contexto de crisis civilizatoria y de colapso ecosocial del capitalismo global, ante el cual las alternativas sanadoras del decrecimiento y el buen vivir adquieren cada vez más necesidad y fuerza, se abren oportunidades para una articulación en clave festiva de las diversas propuestas decrecentistas, ecosocialistas, ecofeministas, comunalistas, ecocentristas y gaianas. Una articulación que puede acometerse mediante la defensa del aumento de los días festivos, la resignificación en clave decrecentista (postcapitalista) de la cultura festiva existente, así como a través de la adopción de nuevos rituales o fiestas de alcance global que evidencien que el decrecimiento, como instrumento orientado a propiciar la superación del sistema-mundo capitalista en clave ecocéntrica, no debe interpretarse de manera negativa y apocalíptica, como pretenden los relatos y conceptos legitimadores de capitalismo, sino como una oportunidad para la manifestación altersistémica de la alegría y del goce, para la práctica del juego y la creatividad, para la celebración vibrante de la vida y de lo común. Un buen vivir fraterno frente al precario y limitado bienestar de la sociedad de mercado. O dicho de otro modo, se trata de ayudar a refrenar a un Prometeo ecocida mediante el desencadenamiento ritual de un Dionisios hedonista y liberador.

1. La cultura festiva

La fiesta bien puede ser considerada como un fenómeno universal cultural, una constante antropológica visible en todas las culturas y épocas, una invariable paradójicamente sujeta a continuas transformaciones históricas (Vovelle, 1996; García Pilán, 2021). Hay incluso quien habla de un “gen festivo” (Gil Calvo, 2012), que sería constitutivo del propio proceso de hominización y se hallaría siempre presente como activador de la sociabilidad humana. La fiesta constituye un hecho social y cultural complejo, que al celebrar la vida y la experiencia de comunidad mediante ciclos rituales es capaz de movilizar sentimientos y emociones, así como de aglutinar las más diversas formas de expresión: deporte, juego, arte, comensalidad, sexo, hedonismo, ornamentación, liturgia, éxtasis, danza, exceso, desmadre, espectáculo, literatura, artes escénicas, ceremonia, diversión, cuerpo y espíritu. Un estado especial de catarsis personal y colectiva que transgrede las rutinas cotidianas y genera plenitud y trascendencia. Un tiempo excepcional y carismático, históricamente vinculado a las más diversas expresiones de religiosidad, en que se celebra la naturaleza y la intensidad vital. Un ambiente mágico, cálido, sensual y absorbente, que se despliega como una seducción de todos los sentidos de la persona. Además, las fiestas no solo constituyen un reflejo bastante fiel de las sociedades que las celebran, con sus esperanzas, ilusiones, mitos, divisiones, contradicciones y conflictos, sino que también tienen el poder de generar innovaciones y cambios en aquellas (Hernàndez, Marín y Martínez Tormo, 2022), un aspecto crucial para entender su fuerza performativa.

La fiesta, que bien puede definirse como la “utopía de Dionisios” (Ariño, 1996), se expresa a través de rituales, consistentes en un conjunto de actos redundantes, formales, convencionales y con un final prescrito, que se desarrollan en un espacio y tiempos específicos, por medio de los cuales se celebra algo (Ariño, 1998). Pero sobre todo los rituales son capaces de producir sentido, significado, sacralidad y transcendencia mediante una serie muy amplia de relatos y prácticas que denominamos cultura festiva. Esta constituye un espacio de manifestaciones culturales emanadas de las celebraciones festivas, que incluyen de una manera flexible y dinámica cruces y préstamos entre la cultura popular, el alta cultura, la cultura de masas y la cultura institucional. Así mismo, también combina cultura tradicional y moderna, local y global, sagrado y profano, material e inmaterial, de forma que la cultura festiva posee necesariamente un carácter híbrido y dinámico.

La fiesta es un producto social complejo, paradójico y dialéctico, dentro de la cual es posible descubrir todo aquello que nos revela tensiones y correlaciones entre fuerzas sociales diversas, entre valores dominantes y resistencias colectivas, a la vez que, como ha ocurrido históricamente, los diversos poderes intentan legitimarse instrumentalizando la fiesta para preservar el orden existente del cual son garantes y beneficiarios (Balandier, 1994; Antebi y Pujol, 2008).

A la hora de interpretar la cultura festiva, hay enfoques que subrayan el carácter de las fiestas en clave integradora, de fomento de la cohesión comunitaria y la armonía social. Algunos, incluso, destacan que las fiestas funcionan como mecanismo terapéutico o válvula de seguridad que libera tensiones sociales y regenera la sociedad. Otros enfoques, sin embargo, entienden el campo de la cultura festiva como un espacio de plasmación de conflictos y luchas entre grupos y clases sociales. Por último, hay enfoques que combinan los dos anteriores, destacando que la fiesta, que cambia en función de los contextos históricos-sociales, ha experimentado los impactos de la modernidad capitalista, reformulándose como patrimonio cultural, celebración de la identidad colectiva, objeto de consumo, espectáculo de masas y producto turístico, a la vez que ha conservado su carácter como espacio de resistencia antihegemónica y alternatividad.

2. El control capitalista de la fiesta

La mayor parte de las fiestas de la Antigüedad clásica occidental, vinculadas a los ciclos naturales y a las religiosidades grecolatinas con influencias orientales, se caracterizaban por un importante componente dionisíaco, sensual y orgiástico. Sin embargo, dichas fiestas fueron transformadas y resignificadas por un cristianismo oficial y canónico, que a la par que se deshacía de los cristianismos heterodoxos fue implantando un nuevo calendario festivo, ligado a su propio relato mítico, que se consolidaría y se convertiría en hegemónico durante la Edad Media. Dicho calendario ritual se estructuró a través de unas celebraciones en torno a los diversos hitos institucionalizados de la vida de Jesús, la Virgen María y los santos, que funcionaban como acontecimientos trascendentes que legitimaban los grandes poderes que las organizaban, como la monarquía, la nobleza feudal, la Iglesia o los consejos municipales, con sus mitos y ciclos festivos. Con todo, en la rica cultura festiva tradicional siempre existieron actos, expresiones o ritos de contestación al poder, ligados a la religiosidad popular, proliferando festejos de inversión del orden existente, como el importante ciclo del Carnaval, trufado de múltiples influencias dionisíacas de las antiguas religiones precristianas. Y algo muy similar sucedió, aunque en otros contextos políticos, religiosos y sociales, con las fiestas del resto de civilizaciones, de manera que la fiesta siempre sirvió tanto para legitimar como para cuestionar el poder establecido.

El tiempo festivo era muy respetado, al estar integralmente imbuido de sacralidad e institucionalidad, hasta el punto de que, al menos en la Europa cristiana, entre un cuarto y un tercio de los días del año era festivo, con grados variables de cumplimento en función de si se trataba de fiestas obligatorias de guardar, de medias fiestas, o de celebraciones locales, gremiales o grupales (Narbona, 2017). Pero, como se ha señalado, las fiestas, en cuanto procesos rituales, están en constante transformación y se hallan muy condicionadas por los recelos que suscitan ante el poder. En la sociedad medieval el tiempo festivo del Carnaval popular tenía sentido en oposición a la Cuaresma institucional de la Iglesia, y ambos convivieron, hasta que los temores de la Iglesia a la multitud de herejías aparecidas en la Baja Edad Media determinaron que aquella reprimiera las efervescencias lúdico-festivas en los templos (bailes y cantos), al tiempo que comenzaba a cuestionar y refrenar la heterodoxa religiosidad popular y sus extensiones festivas, especialmente los “excesos” carnavalescos (Ehrenreich, 2008).

A partir del siglo XVI confluyeron, de una parte, la Reforma protestante, hostil ante las festividades y partidaria de sociedades puritanas y austeras, y de otra el temor de las clases dominantes ante las sucesivas revueltas antifeudales, lo que les llevó a dictar prohibiciones contra las prácticas festivas populares y a replegarse en rituales propios realizados en espacios protegidos y elitistas, aislados del contacto con el pueblo. Pensemos que, en no pocas ocasiones, la fiesta desatada, sobre todo en su versión carnavalesca, acabó en violentas revueltas o alzamientos contra los poderosos. Y es que la fiesta, en general, posee siempre un componente de incomodidad, volatilidad e imprevisibilidad que puede dar miedo a los garantes del orden.

Desde el siglo XVIII, la confluencia de la expansión de un capitalismo ligado a las ideas reformistas, de la emergencia y difusión de la Modernidad occidental mediante las ideas de la Ilustración, y de las pugnas de la burguesía por llegar al poder, todavía reforzó más las narrativas y políticas antifestivas, en forma de discursos estigmatizadores, prohibiciones, admoniciones, multas y restricciones de todo tipo. Ello era debido a que desde el poder secular ya se concebía el tiempo de fiesta como un tiempo despilfarrado para el trabajo, la rentabilidad, la producción y la disciplina social, a la vez que favorecedor de la pereza y las actividades consideradas sospechosas, disolventes o subversivas. Tal concepción provocó, especialmente en la Europa protestante y más avanzadamente capitalista, lo que Ehrenreich (2008) denominó una “epidemia de melancolía”, es decir, un ola de depresiones y sufrimiento psíquico entre la población, cada vez más privada de expansiones festivas en nombre del progreso y la razón ilustrados.

Con la llegada de la burguesía al poder político, especialmente durante el siglo XIX, se llevó a cabo una reorganización del calendario festivo de acuerdo con los nuevos valores del capitalismo de mercado (la fiesta como mercancía y favorecedora del negocio mediante el modelo de nuevas ferias comerciales, las exposiciones universales o el incipiente turismo) y la exaltación de la idea de nación, a partir de las nuevas fiestas nacionales creadas por la Revolución Francesa, progresivamente militarizadas. A consecuencia de ello hubo una severa y drástica reducción de la fiesta popular, de manera que se suprimieron numerosas fiestas tradicionales (en España se redujeron las festividades un 34 % entre 1800 y 1931) y se instituyeron nuevas celebraciones modernas (cultura festiva moderna), ligadas a la exaltación de la identidad de los nuevos estados-nación o incluso de la idea de revolución, pero siempre con un sesgo jerárquico y uniformizador de las masas, que alcanzaría su paroxismo más autoritario y totalizador en las celebraciones festivas de los regímenes fascistas y comunistas, ambos implacables ejemplos de capitalismo de estado.

El avance del proceso de secularización, industrialización, turistificación y modernización, sobre todo a partir de los años sesenta del siglo XX, agudizó la destradicionalización festiva (especialmente rural), al mismo tiempo que reforzó las grandes fiestas urbanas y se introdujeron nuevas festividades ligadas a la sociedad comercial de consumo de masas. La propia fiesta devino un bien de consumo singular. Posteriormente, la intensificación del proceso de globalización, con fenómenos como las migraciones transnacionales, el turismo masivo o el impacto de las grandes industrias culturales, fue generando nuevas transformaciones en la cultura festiva contemporánea, haciéndola más diversa, polisémica, compleja y dinámica.

Sin embargo, lo bien cierto es que el decrecimiento de las fiestas se ha practicado intencionadamente en el marco de los valores hegemónicos del sistema capitalista y sus extensiones estatales, valores ligados a una cosmovisión declaradamente crecentista en términos materiales, plasmada en un gigantesco consumo energético, una imparable producción de residuos y una dogmática creencia religiosa en las virtudes del mercado y del progreso tecnológico sin fin. El decrecimiento de las fiestas se ha dado, por un lado, en un sentido cuantitativo, reduciéndose progresivamente el número de fiestas oficiales. Pero se ha producido sobre todo en un sentido cualitativo, inspirado por los postulados del neoliberalismo, bien mercantilizando las fiestas para extraerle su potencial subversivo y transformarlas en simples actividades de ocio, bien dispersando el tiempo festivo entre el tiempo cotidiano, con pequeñas celebraciones segmentadas, tematizadas, liofilizadas, atomizadas, banalizadas y privatizadas (festivales especializados, actividades monitorizadas, días conmemorativos, parties sectoriales, celebraciones comerciales, eventos esponsorizados), que al final vacían de significado el carácter de la fiesta como estado de emergencia, con todas sus posibilidades disruptivas, resignificándolas como entretenimientos civiles. Incluso en el caso del reconocimiento institucional de la excelencia cultural de algunas fiestas, un logro al que no han sido ajenas ciertas luchas populares, parece haberse ido imponiéndose una interesada inmersión de las fiestas en la condición zombi que parece caracterizar al patrimonio cultural (Hernàndez, 2008). A su vez, al menos en Occidente, han crecido los dispositivos de control burocrático-administrativo de la fiesta para mitigar o hacer decrecer sus impulsos dionisíacos, mediante la regulación cada vez más estricta de la ocupación festiva del espacio público, la gestión cultural profesionalizada y la proliferación de exigencias técnicas referidas a la seguridad ciudadana y a la cívica compatibilidad de la fiesta con actividades laborales o el descanso nocturno.

Un nuevo entramado festivo, moderno, consumista y laico, formado por días vacacionales, jornadas de permiso laboral, puentes y fines de semana, tan diferente del calendario tradicional de fiestas religiosas y sus domingos igualmente imbuidos de sentido religioso, compensaría en cuanto a número las fiestas perdidas en los dos últimos siglos, pero sólo en el calendario vivido de las clases medias y altas blancas del Primer Mundo. Pues las poblaciones más precarias de los pa��ses ricos soportarían la abusiva y continuada presión del tiempo laboral, propia de la sociedad del cansancio (Han, 2013), mientras la brutal explotación por desposesión impondría su ley en el resto del mundo (Sassen, 2015). De este modo, el tiempo laboral capitalista mantendría su férreo control sobre el tiempo social, embridando preventivamente la peligrosa energía festiva.

3. La fiesta como desafío ritual al sistema

La cultura festiva hace sentir el ámbito público como un espacio vivo en el cual se combinan los elementos históricos, míticos y políticos dentro de un proceso de creciente patrimonialización cultural. Razón por la cual los poderes públicos pugnan para instrumentalizarla, para normalizarla, dirigirla, configurarla y colonizarla, al mismo tiempo que desde las sociabilidades populares se alternan resistencias y consensos, impugnaciones y relaciones clientelistas, propuestas propias y adaptaciones de los programas festivos institucionalizados (Delgado, 2003). Como resultado de estas tensiones la cultura festiva se vuelve cultura híbrida, espacio de pugnas, patrimonio en vibración y prioridad política.

Las fiestas contemporáneas, transformadas en acontecimientos singulares en gran parte autoorganizados, no han perdido su carácter de efervescencias colectivas, de las que habló Durkheim (1993), que celebran aquello que une, la identidad común —en no pocas ocasiones de clase— y la voluntad de preservarla, aunque también revelan y expresan conflictos sistémicos existentes. Emerge así una potente sociabilidad festiva, que si en la época premoderna estaba ligada a las lógicas, vínculos y obligaciones de la sociedad estamental, en la modernidad funciona con la lógica de la libre elección (asociaciones), de forma que se conforman redes y grupos sociales dinámicos y variables que se encuentran dentro del ámbito de la vida cotidiana, proyectándose en el espacio público y apropiándose de este cíclicamente, trastocando con su actividad el tiempo laboral, pero produciendo sentido de comunidad y reforzando el carácter vivo y en permanente transformación de la cultura festiva.

En los últimos decenios, y coincidiendo con la aceleración del proceso de modernización y cambio social, las fiestas populares se han convertido en un fenómeno cultural de gran envergadura, especialmente asociado a la afirmación de las identidades regionales y locales, y ligado a un movimiento de revitalización, en no pocas ocasiones de manera crítica, de la tradición y patrimonialización de la cultura (Boissevain, 1992). La fiesta moderna se constituye, pues, como una celebración reflexiva de la identidad, puerta de acceso a la trascendencia de la propia cotidianidad y emergencia de un tiempo especial para la recuperación del sentido en un contexto social secularizador y destradicionalizador (Ariño y Gómez, 2012). La fiesta es, en este sentido, una puerta de acceso al reencantamiento del mundo frente a la lógica descarnada del capital (Maffesoli, 2009).

De esta manera, en la cultura festiva contemporánea conviven la memoria de la fiesta religiosa tradicional con las fiestas modernas seculares y aquellas recientes que se formulan desde el mercado, la reivindicación patrimonial, el activismo social o las culturas alternativas. En este último sentido merece destacarse que, pese a las limitaciones inherentes a la fiesta oficial, siempre es posible la fiesta alternativa. Todavía más, en toda fiesta subyace un potencial de rebelión irreflexiva y prepolítica que, situado en las antípodas de la servidumbre voluntaria, se alza pasionalmente frente a lo que se percibe como dominación, subyugación o explotación, generando sólidos vínculos entre los dominados, siempre susceptibles de inflamarse y excitarse solidariamente, de ahí la inquietud y desconfianza que siempre inspira a los poderosos. De este modo, la fiesta improductiva, autogestionada, comunal y creativa plantea alternativas frente a la hegemonía de categorías como trabajo, producción, bienes y servicios, consumo, ocio o tiempo libre, categorías constitutivas de la noción usual de “sistema económico”, que actúan como andamiaje básico de la ideología dominante (Naredo, 2022) y refuerzan un capitalismo que camina decididamente hacia el abismo sin estar dispuesto a hacer concesiones (Lordon, 2022).

4. La alegría festiva del decrecimiento

Dicha ideología dominante del capitalismo global, incardinada en una milenaria cosmovisión antropocéntrica y patriarcal (Tafalla, 2022), es la responsable última de la deriva hacia el colapso de la civilización industrial, alimentada por el irresponsable consumo de combustibles fósiles y otros recursos finitos esenciales. Es por ello que las corrientes decrecentistas proliferan y se van abriendo hueco, conquistando legitimidad en un sistema-mundo que se cae a pedazos (Hernàndez, 2015). Sin embargo, la idea de decrecimiento todavía se puede asociar, tanto en la ideología dominante como en la visión de los medios de masas que tanto influyen en la ciudadanía, a un deprimente paisaje de pena, sordidez, austeridad, pobreza, fracaso del progreso y horizonte sombrío. Lo más opuesto a una fiesta, hasta el punto de que los defensores del decrecimiento pueden ser identificados como pesados aguafiestas, una especie de utópicos neopuritanos de la frugalidad y el aburrimiento, ante los cuales no pocos políticos nacional-populistas se yerguen como paladines de la diversión aquí y ahora y la libertad.

Teniendo esto en cuenta, a raíz de una conversación mantenida con Manuel Casal Lodeiro, surgió la consideración de que, junto a las habituales luchas sociales, campañas de concienciación, talleres, movilizaciones, acciones, cursos, publicaciones y debates que se activan desde las múltiples impugnaciones del sistema, especialmente en clave ecosocial, decrecentista o gaiana, podría ser interesante defender y popularizar el decrecimiento o la propuesta de una Gaia orgánica (De Castro, 2019) reivindicando un crecimiento de las fiestas. Y lo haría a modo de semillero lúdico de horizontes alternativos para contribuir a una necesaria reforma intelectual y moral en clave de simbioética (Riechmann, 2022), o como una vía de la simplicidad y vida sencilla (Trainer, 2017) vehiculada desde la esperanza activa (Macy y Johnstone, 2020), evidenciándose así que se puede actuar performativamente desde la alegría festiva ante el colapso ecosocial en curso. De este modo, se podría contribuir al imprescindible cambio mental para poder sacudirse una alienación sistémica que afecta a la propia calidad vital del tiempo humano. Pues, como ha señalado Taibo (2021), la propuesta del decrecimiento en modo alguno tiene un carácter triste y sombrío, sino que puede ayudar a recuperar “una vida social que hemos dejado marchar absorbidos como estamos por la lógica de la producción, del consumo y de la competitividad”, de modo que se pueda fomentar un “ocio no mercantil, no tecnologizado, genuinamente creador, descentralizado, ‘convivencial’” (Taibo, 2021). Ese “ocio creativo” se hallaría presente, de manera muy destacada, en la cultura festiva. Así que, desde esta perspectiva aparentemente paradójica (crecer festivamente para decrecer socioeconómicamente) se formulan seguidamente tres propuestas para intentar que el decrecimiento con perspectiva gaiana pueda ser resignificado —y practicado— en el marco de la cultura festiva. Nos detendremos especialmente en la tercera.

En cuanto a la primera, se trataría de defender el incremento de los días festivos oficiales, tanto en el nivel estatal, como en el regional y local, en la medida que ello supondría más días sustraídos a las obligaciones laborales y liberados para el disfrute comunitario de la fiesta. De este modo se rompería con la tendencia restrictiva hacia las fiestas adoptadas por el sistema, abriendo espacios colaborativos de calidad expresiva y lúdica. La idea sería empezar por el reconocimiento oficial de fechas tan reivindicativas como del Día de la Mujer Trabajadora (8 marzo) y el Día del Orgullo Gay (28 junio), en la estela de la ya consolidada fiesta del Trabajo del 1 de mayo.

La segunda propuesta sería más transversal y de profundo alcance, pues consistiría en la resignificación del calendario festivo ya existente. Así, en el caso de Occidente, la Navidad, el ciclo del Carnaval, la Pascua, los Solsticios y Equinocios, Todos los Santos o las celebraciones patronales, o de comunidades nacionales o regionales, entre otras, verían sus programas de actividades replanteados o ampliados para dar cabida a narrativas, rituales y actos en clave decrecentista o gaiana, en clara conexión con sensibilidades de inequívoca y sincera inspiración ecológica y emancipatoria. Se trataría, en suma, de desafiar las cosmovisiones dominantes en el universo festivo colonizado por el capitalismo para hacer crecer en sus intersticios alternativas festivas, aprovechando sus potencialidades performativas, que se refieren al decir haciendo del ritual.

La tercera propuesta alude, como ya se ha anunciado, a la adopción de nuevos rituales festivos de alcance global que contribuyan a promover el decrecimiento. Para ayudar a romper el hielo del cálculo capitalista que todo lo invade, se trataría de empezar por una primera fiesta de alcance global y fuertes connotaciones decrecentistas, ecológicas y gaianas. Actualmente existen varios “días internacionales o mundiales”, auspiciados y ratificados oficialmente por la Asamblea General de la ONU, que poseen en mayor o menor medida las connotaciones citadas. Es el caso, por orden en el calendario, de los siguientes: Día Mundial de los Humedales, 2 febrero (instituido en 2021), Día Mundial de la Vida Silvestre, 3 marzo (2013); Día Internacional de los Bosques, 21 marzo (2012); Día Mundial del Agua, 22 marzo (1992); Día Internacional de la Madre Tierra, 22 abril (2009); Día Internacional de la Diversidad Biológica, 22 mayo (2000); Día Mundial del Medio Ambiente, 5 junio (1972); Día Mundial de los Océanos, 8 junio (2008); Día Mundial de la Lucha contra la Desertificación y la Sequía, 17 junio (1994),; Día Internacional del Aire Limpio por un Cielo Azul, 7 septiembre (2019); Día Internacional de la Preservación de la Capa de Ozono, 16 septiembre (1994), Día Mundial del Suelo, 5 diciembre (2013); Día Internacional de las Montañas, 11 diciembre (2002). Existen, como vemos, diversos precedentes de cierta voluntad global de celebrar o conmemorar desde una perspectiva verde, pero se trata, en todo caso, de días no festivos, que por lo general se mueven en la órbita de la concienciación mediante campañas institucionales, iniciativas cívicas y académicas, o acciones publicitarias sin contenido festivo explícito. También hay constancia de un Día Mundial del Decrecimiento, que se celebra el 29 octubre, en alusión al crack financiero de 1929, al menos desde 2013, aunque se conmemora en otros casos el 5 de junio, e incluso se están planteando otras fechas. No obstante, se trata de una celebración reivindicativa no oficial, que en principio no parece necesariamente festiva.

De entre todos estos días, la celebración que puede tener posibilidades para convertirse en esa primera fiesta oficial de alcance global, debido a su ya larga trayectoria, consolidación, concepción, alcance y respaldo institucional, es el Día Internacional de la Madre Tierra, una conmemoración oficial proclamada por las Naciones Unidas en 2009, que ya se conmemoraba con anterioridad. En 1969, en una Conferencia de la UNESCO en San Francisco, el activista pacifista John McConnell propuso un día para honrar la Tierra y el concepto de paz, que tendría lugar por primera vez el 21 de marzo de 1970, el primer día de la primavera en el hemisferio norte. Un mes después, el senador de los Estados Unidos Gaylord Nelson y el activista Denis Hayes propusieron la idea de realizar una campaña de enseñanza medioambiental y promover la armonía con la naturaleza a nivel estatal el 22 de abril de 1970, siendo bautizada como “Día de la Tierra”. Con esta conmemoración se trataba de crear una conciencia común de los problemas recién descubiertos de la sobrepoblación, la contaminación, la conservación de la biodiversidad, el calentamiento global y otras preocupaciones ambientales. Un día para rendir homenaje y reconocer a la Tierra como hogar común a proteger, como lo habían expresado distintas culturas a lo largo de la historia, demostrando la interdependencia entre sus muchos ecosistemas y los seres vivos que los habitan. Debe señalarse que esta acción influyó en la convocatoria de la primera conferencia internacional sobre el medio ambiente celebrada en Estocolmo de 1972. El movimiento del Día de la Tierra se hizo global en su 20 aniversario, impulsando la concienciación sobre los temas medioambientales y la necesidad del reciclaje, lo que allanó el camino para la conferencia de las Naciones Unidas de Río de Janeiro en 1992, apodada la «Cumbre de la Tierra», y centrada en el concepto de desarrollo sostenible. Actualmente el Día de la Tierra o Día Internacional de la Madre Tierra está considerado como una de la mayores celebraciones seculares del mundo, orientada a cambiar el comportamiento humano y crear cambios en las políticas globales, nacionales y locales, como afirma la organización Earthday.Org.

Asimismo, en la Resolución 63/278 de la Asamblea General de la ONU (29 abril 2009) que instituye el Día Internacional de la Madre Tierra se expone: “Para alcanzar un justo equilibrio entre las necesidades económicas, sociales y ambientales de las generaciones presentes y futuras, es necesario promover la armonía con la naturaleza y la Tierra”. Además, “se reconoce también que Madre Tierra es una expresión común utilizada para referirse al planeta Tierra en diversos países y regiones, lo que demuestra la interdependencia existente entre los seres humanos, las demás especies vivas y el planeta que todos habitamos.” Por ello en la Resolución se invita “a todos los Estados Miembros, las organizaciones del sistema de las Naciones Unidas, las organizaciones internacionales, regionales y subregionales, la sociedad civil, las organizaciones no gubernamentales y las partes interesadas a observar el Día Internacional de la Madre Tierra y crear conciencia al respecto, según proceda”.

El Día Internacional de la Madre Tierra, que bien podría ser también el Día Mundial de Gaia, podría reconvertirse en una jornada festiva efectiva en los diversos calendarios oficiales de los estados miembros de la ONU, y estar impregnado por los valores decrecentistas, simbioéticos y de comunión con Gaia. Una jornada que estaría precedida de actividades divulgativas y de concienciación en los días previos, si bien lo esencial sería la activación de rituales explícitamente festivos que se expresaran, mediante participación directa de la ciudadanía y de las asociaciones festivas ya existentes, con el lenguaje propio de la fiesta y sus manifestaciones de regocijo, alborozo, júbilo, juerga, bullicio, felicidad, entusiasmo, esparcimiento, fervor y animación. Sería capital que todos los movimientos sociales que luchan por un mundo mejor, más justo, igualitario, sostenible e integrado en Gaia, tanto en su vertiente material como filosófica y espiritual, se implicaran en esta causa concreta, que es inseparable de la defensa del crecimiento de las fiestas. Sólo así las instituciones se verían impulsadas u obligadas a hacerse eco y a oficializar la nueva fiesta, con independencia de que esta pueda ser vivida y significada diversamente por los pueblos del mundo.

En conclusión, se trata tan sólo de una propuesta de ecosofía festiva que intenta poner a la fiesta en primera línea de la lucha político y social por un mundo más allá de una civilización degradada y ecocida, en un contexto en que todo puede ser replanteado, dejando atrás tanto los obsoletos prejuicios productivistas como la perjudicial centralidad moderna del trabajo. Más tiempo sin cadenas y menos cadenas para el tiempo. Quizás pueda costar arrancar, pero una celebración masiva decrecentista y gaiana, pese a que seguramente el capitalismo intentaría banalizarla o integrarla, tiene muchas potencialidades expresivas debido a la transcendencia de las duras circunstancias actuales y futuras. Ciertamente corren tiempos difíciles y críticos, en el cual proliferan y convergen múltiples derrumbes y transformaciones de la consciencia colectiva, pero lo cierto es que el tiempo de fiesta ha acompañado siempre a las sociedades humanas en la travesía de sus más profundas crisis históricas, precisamente para digerirlas mejor y fomentar la transgresión, la resiliencia, la adaptación y la esperanza. Pero sobre todo para expresar el disfrute de la vida pese a todo lo que la amenaza, o precisamente debido a esas amenazas, como un humilde acto de resistencia dionisíaco que reivindica el derecho a la alegría como prioridad existencial de la humanidad.Maia Koenig

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Fuente: https://www.15-15-15.org/webzine/2022/11/14/cultura-festiva-control-capitalista-y-alegria-decrecentista/