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kpwx · 6 months ago

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«Los ensayos», de Michel de Montaigne

A simple vista, Los ensayos pueden dar la impresión de ser una lectura agotadora o incluso difícil; yo mismo lo pensaba, pero ahora que los leí puedo decir que estaba equivocado: la variedad de extensión (que van desde las tres páginas hasta las setenta o más) y de temas (entre el centenar de ensayos se encuentran algunos como “Los mentirosos”, “El miedo”, “El dormir”, “Los pulgares” o “Los carruajes”) la vuelve una obra fácil de leer. No hay pasajes oscuros ni se tratan temas especialmente difíciles, por lo que apenas se requiere algún conocimiento filosófico previo. Tampoco hay —un poco para mi sorpresa— una atención especial a la religión, algo que podría esperarse de un abnegado católico del siglo XVI. No es solo que no se dedique a tratar cuestiones religiosas puntualmente, es que hasta está ausente en los pasajes que abundantísimamente cita. «No cuento mis préstamos; los peso», escribe, pero entre esos préstamos no llegarán ni a un 5 % los que vienen de la Biblia, de doctores de la Iglesia o de filósofos cristianos; el resto, la práctica totalidad viene de autores griegos y romanos (sobre todo estos últimos). Pero independientemente de que sea un autor interesante y accesible, lo que hace a Montaigne tan especial es la cercanía que provoca. En cualquier ensayo sobre él puede verse cómo lo tratan con afecto, lo que no ocurre con todos los escritores. Y eso es porque se muestra tal cual es: no esconde sus carencias ni sus defectos; por el contrario, los exhibe con gusto:

Por mi parte también veo, mejor que nadie, que esto no son más que desvaríos de alguien que, de las ciencias, solo ha probado la primera corteza en su infancia y solo ha retenido una imagen general e informe: un poco de cada cosa y nada del todo, a la francesa. Porque, en suma, sé que existen la medicina, la jurisprudencia, las cuatro partes de la matemática, y sé burdamente cuál es su objetivo. Y tal vez sé también la pretensión de las ciencias en general de ser útiles a nuestra vida. Pero, penetrar más allá, haberme roído las uñas en el estudio de Aristóteles, monarca de la doctrina moderna, o haberme obstinado tras alguna ciencia, nunca lo he hecho; ni sabría describir siquiera las líneas básicas de arte alguno. Y no hay niño de los cursos medios que no pueda decirse más docto que yo, que ni siquiera estoy capacitado para examinarlo de su primera lección. Y si me fuerzan a hacerlo, me veo obligado, con no poca inepcia, a plantear alguna materia de alcance general, con la que examino su juicio natural, lección que les resulta tan desconocida a ellos como a mí la suya.

Si Nietzsche (quien admiraba profundamente a Montaigne, por cierto) titulaba algunos capítulos de Ecce Homo, “Por qué yo soy tan sabio”, “Por qué yo soy tan inteligente” y “Por qué escribo libros tan buenos”, Montaigne hubiese podido titularlos “Por qué yo soy tan ignorante”, “Por qué yo soy tan estúpido” y “Por qué escribo libros tan malos”:

Mis concepciones y mi juicio solo avanzan a tientas, vacilantes, tropezando y dando traspiés; y cuando he llegado lo más lejos de lo que soy capaz, no estoy en absoluto satisfecho. Sigo viendo tierra más allá, pero con una visión turbia y nublada, que no puedo aclarar. Y, pretendiendo hablar indistintamente de todo aquello que se ofrece a mi fantasía, y sin emplear más que mis medios propios y naturales, me sucede a menudo que encuentro por azar en los buenos autores esos mismos asuntos que he intentado tratar, como acaba de ocurrirme en Plutarco ahora mismo con su discurso sobre la fuerza de la imaginación. Entonces, al reconocerme en comparación con ellos tan débil y miserable, tan torpe y adormilado, me compadezco a mí mismo o me desprecio. Pese a todo, me complace que mis opiniones tengan el honor de coincidir a menudo con las suyas; y que al menos los siga de lejos, asintiendo. También, que tengo algo que no todo el mundo tiene: sé la extrema diferencia que hay entre ellos y yo. Y, no obstante, dejo correr mis invenciones tan endebles y bajas como las he producido, sin embozar ni remendar los defectos que esta comparación me ha descubierto.

Asume no tener conocimientos profundos de filosofía, no ser un buen lector (comparado con los estándares actuales sería el que más, por supuesto), ser flojo y tener una pésima memoria; y ni siquiera saca pecho por su excelente latín —que fue su lengua materna, pues no conoció otro idioma hasta los seis años—, del que admite haber perdido la capacidad de hablarlo. De sus aptitudes físicas y técnicas tampoco tiene mejor opinión:

He carecido de destreza y prontitud; y, sin embargo, soy hijo de un padre pronto y dotado de una vivacidad que retuvo hasta la extrema vejez. Apenas encontró a nadie de su condición que le igualara en ningún ejercicio corporal; como yo apenas he encontrado a nadie que no me supere, salvo en la carrera —en la cual era de los medianos—. De música, ni en cuanto a la voz, que tengo muy inepta, ni en cuanto a los instrumentos, jamás me han podido enseñar nada. En la danza, en la pelota, en la lucha, no he podido adquirir sino una destreza muy ligera y común; para nadar, esgrimir, hacer acrobacias y saltar, de todo punto nula. Las manos, las tengo tan torpes que ni siquiera soy capaz de escribir para mí mismo, de suerte que prefiero rehacer lo que he emborronado a tomarme el trabajo de descifrarlo; y no leo mucho mejor. Caigo en la cuenta de que me hago pesado a los que me escuchan. Por lo demás, buen letrado. No sé cerrar correctamente una carta, ni he sabido nunca cortar una pluma, ni trinchar como se debe en la mesa, ni equipar un caballo con el arnés, ni llevar un pájaro en el puño, ni soltarlo, ni hablar a los perros, ni a los pájaros, ni a los caballos.

Tampoco tiene problema en dar a conocer su ignorancia en cuestiones cotidianas, de las que aquí da varios ejemplos:

Nací y me crie en el campo y en medio de la labranza; llevo los negocios y la administración doméstica desde que mis antecesores en la propiedad de los bienes que poseo me cedieron el sitio. Ahora bien, no sé contar ni con fichas ni por medio de la pluma; la mayor parte de nuestras monedas, las desconozco; e ignoro la diferencia entre un grano y otro, en la tierra como en el granero, salvo que sea demasiado evidente, y casi la que hay entre las coles y las lechugas de mi huerto. No entiendo siquiera los nombres de los útiles básicos de la casa, ni los más burdos principios de la agricultura, que los niños saben. Y, puesto que debo consumar mi vergüenza, no hace un mes que me sorprendieron ignorante de que la levadura sirve para hacer el pan, y de qué es fermentar el vino.

Y ya para terminar este muestrario de defectos, tampoco se reconoce virtuoso:

Mi debilidad en modo alguno altera las opiniones que debo tener sobre la fuerza y el vigor de aquellos que lo merecen. Sunt qui nihil laudent, nisi quod se imitari posse confidunt [Algunos solo alaban lo que confían en poder imitar]. Arrastrándome por el lodo del suelo, no dejo de reparar, hasta en las nubes, en la altura inimitable de algunas almas heroicas. Es mucho para mí poseer un juicio recto si las acciones no pueden serlo, y mantener por lo menos esa pieza maestra exenta de corrupción. Algo es algo, tener la voluntad buena cuando las piernas me flaquean. El siglo en el que vivimos es tan torpe, al menos en nuestra latitud, que falta, no digo la práctica, sino incluso la imaginación de la virtud; y parece que no se trate sino de jerga de colegio.

Y habiéndose mostrado así ¿cómo podría ser capaz de ponerse ejemplo de nada?, ¿cómo podría dar cátedra como si fuese un sabio? Pues obviamente no lo hace. No impone su verdad, porque sabe que es deleble y provisoria; no es tajante ni está convencido fanáticamente de nada, lo que le permite estar abierto a otras opiniones. «Uno trata de no definirse porque sabe que al ratito ya no es uno», como le escuché decir a un cantante chileno; y eso precisamente evita Montaigne:

Aparte de esta variedad y división infinita, debida a la turbación que nuestro juicio nos causa a nosotros mismos, y a la incertidumbre que cada uno siente en su interior, es fácil ver que su posición es muy poco segura. ¿Con qué variedad no juzgamos las cosas?, ¿cuántas veces cambiamos nuestras fantasías? Lo que sostengo y creo hoy, lo sostengo y creo con plena convicción; todos mis instrumentos y todas mis fuerzas empuñan esta opinión, y me la avalan en todo lo que pueden. No podría abrazar ni mantener verdad alguna de manera más cierta. Estoy por entero en ella, estoy de verdad en ella. Pero ¿no me ha sucedido, no una vez sino cien, sino mil, y todos los días, que he abrazado cualquier otra cosa con los mismos instrumentos, en las mismas condiciones, que después he juzgado falsa? Al menos hay que hacerse sabio a costa de uno mismo. Si me he visto a menudo traicionado con este motivo, si mi piedra de toque suele resultar falsa, y mi balanza desequilibrada e injusta, ¿qué seguridad puedo tener en esta ocasión más que en las otras? ¿No es una necedad dejarme engañar tantas veces por un guía? Aun así, por más que la fortuna nos cambie quinientas veces de sitio, por más que no haga otra cosa que vaciar y volver a llenar incesantemente nuestra creencia, como un vaso, con nuevas y nuevas opiniones, siempre la actual y última es la cierta y la infalible. Por ella es preciso abandonar bienes, honor, vida y salud, y todo.

Montaigne es la pura tolerancia, lo que no era del todo común en su época; por ejemplo, en los años en que se quemaba a Miguel Servet en la hoguera por hereje, él escribía esto:

No caigo en el error común de juzgar al otro según lo que yo soy. Me resulta fácil creer de él cosas diferentes a mí. No porque yo me sienta apegado a una forma, obligo al mundo a someterse a ella, como hacen todos; y creo y concibo mil maneras de vida contrarias. Y, al revés que a la mayoría, me cuesta menos admitir la diferencia que la semejanza entre nosotros. Libero al otro a su antojo de tener mis condiciones y principios, y le considero simplemente en sí mismo, sin relación, y lo visto según su propio modelo. Aun no siendo casto, no dejo de reconocer sinceramente la continencia de los fulienses y de los capuchinos, ni de percibir bien el aire de su modo de vida. Me pongo muy bien en su lugar con la imaginación. Y los estimo y honro tanto más cuanto son diferentes de mí. Deseo singularmente que nos juzguen a cada uno por sí mismo, y que no me deduzcan de los ejemplos comunes.

No buscó en los Ensayos más que examinarse de la mejor manera que fue capaz, que es a lo más que puede aspirar cada uno:

Así pues, no garantizo ninguna certeza, salvo dar a conocer hasta dónde llega en este momento lo que conozco. Que no se preste atención a las materias, sino a la forma que les doy. Que se vea, en lo que tomo prestado, si he sabido elegir con qué dar valor o auxiliar propiamente a la invención, que procede siempre de mí. En efecto, hago decir a los demás, no como guías sino como séquito, lo que yo no puedo decir con tanta perfección, ya sea porque mi lenguaje es débil, ya sea porque lo es mi juicio.

Pero teniendo cuidado en dejarse embelesar por las propias cualidades:

Si alguien se embriaga al conocerse, porque mira por debajo suyo, que alce la mirada hacia los siglos pasados. Bajará la cabeza cuando descubra tantos miles de espíritus que lo echan por tierra. Si cae en alguna lisonjera presunción por su valentía, que recuerde las vidas de Escipión, de Epaminondas, de tantos ejércitos, de tantos pueblos, que lo dejan atrás a tanta distancia. Ninguna cualidad particular enorgullecerá a quien tenga al mismo tiempo en cuenta otras tantas características imperfectas y débiles que están en él, y, al cabo, la nihilidad de la condición humana. Sócrates, por ser el único que de veras entendió el precepto de su dios de conocerse a sí mismo, y por haberse llegado a despreciar, merced a este estudio, fue considerado el único hombre digno de ser llamado sabio. Quien se conozca así, que no tema darse a conocer por su propia boca.

Se puede coincidir poco con lo que pensaba o creer que se equivocaba en todo, pero es difícil que no despierte simpatía o hasta afecto. Se pintó desnudo (o casi, porque como cualquier mortal, no pudo deshacerse por completo de la vanidad), algo que ni hoy ni antes ha sido común de ver, y eso es de valorar. Como escribió Juan Rivano en un pasaje que ya he citado en alguna ocasión: «No es más que el simple y pobre hombre que es uno mismo». Luego de acompañarlo a través de mil seiscientas páginas escritas a lo largo de veinte años, ¿cómo no terminar sintiéndolo un amigo?

La cantidad de pasajes que podrían citarse sobre el amor, la amistad, la muerte u otros temas importantes son muchísimos, pero vale la pena ir descubriéndolos cada uno. También habría que destacar el uso que hace de las fuentes griegas y romanas. Cualquier interesado en la Antigüedad clásica podrá encontrar en los Ensayos una verdadera enciclopedia de historias y citas de interés.

Aunque se suele considerar que los mejores están en el libro III, la mayoría de los ensayos que más me gustaron se encuentran en el I y en el II. Mis favoritos fueron los siguientes: “La pedantería”, “Filosofar es aprender a morir”, “Que nuestra suerte debe juzgarse solo tras la muerte”, “Cómo el alma descarga sus pasiones sobre objetos falsos cuando le faltan los verdaderos”, “La tristeza”. “La amistad”, “Cómo lloramos y reímos por lo mismo”, “La soledad”, “Costumbre de la isla de Ceos”, “Los libros”, “La gloria”, “La semejanza de los hijos con los padres”. No tienen desperdicio, de verdad.

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jgmail · 11 months ago

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La formación del espíritu capitalista según Werner Sombart

Por Théo Delestrade

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

“¡Maldito sea Mammón, cuando con tesoros nos incita a arrojadas empresas, cuando para el placer ocioso nos apareja mullidos almohadones!”

Goethe, Fausto, 1790.

Werner Sombart, junto con su director de tesis Gustav von Schmoller, fue uno de los más importantes representantes de la escuela histórica alemana. Sombart se oponía a la metodología de la economía clásica y trató de promover un enfoque multidisciplinar de la economía basado en el análisis sociológico e histórico. En su libro de 1913, titulado El burgués, Sombart se esforzó por demostrar que el capitalismo era el producto de un nuevo espíritu y no, como sostenía la teoría económica liberal, una asociación de individuos que buscaban únicamente hacer valer sus intereses egoístas dentro de un mercado autorregulado. Sombart trata de demostrar que el homo oeconomicus no ha existido siempre y por eso se proponía comprender su nacimiento y advenimiento. Igualmente, Sombart se oponía a Marx y su materialismo histórico, intentando demostrar que el capitalismo era ante todo un espíritu y un hecho social total. Todo su análisis del capitalismo busca explicar el cambio de mentalidad del hombre precapitalista con respecto del hombre moderno. El planteamiento de Sombart es muy original y bien estructurado, aunque relativamente desconocido al día de hoy. La pregunta a la que trata de responder Sombart es la siguiente: ¿cómo explicar la aparición del espíritu capitalista en el curso de la historia?

Para comprender la importancia histórica de la obra de Sombart debemos ante todo entender las preguntas intelectuales que trataba de responder y comprender el lugar en que se sitúa su obra en la historia de las ideas. Sombart fue un contemporáneo de Karl Marx y llegó a ser considerado como un marxista a lo largo de toda su carrera académica, sin embargo, se esforzó por ir más allá de la obra de Marx. Además, fue un eminente crítico de Marx e incluso Engels reconocía sus capacidades intelectuales, manteniendo una breve correspondencia con él ya que lo consideraba como el único economista alemán que había comprendido El Capital. Una diferencia notable entre estos Marx y Sombart radica en lo que ambos entienden por materialismo e idealismo. Marx era un materialista en el sentido filosófico del término ya que consideraba que los hechos sociales y las ideas de una época estaban determinados por la infraestructura, en la cual se incluyen las relaciones de producción, las condiciones de producción y las fuerzas productivas. Para Marx era la infraestructura, Bau, la que determinaba a la superestructura, Überbau, siendo esta última compuesta por el Estado, las ideas y las representaciones individuales y colectivas, así como la autoconciencia. En cambio, Sombart era un idealista que intenta demostrar que en realidad eran las mentalidades, a pesar de que no se podía negar la influencia de la infraestructura, la que determinaba el desarrollo de las sociedades, siendo esto lo opuesto a lo que pensaba Marx. Es la superestructura la que influye y cambia la infraestructura. Es así como Sombart oponía una especie de “idealismo histórico” al materialismo histórico de Marx. Sombart consideraba que la sociología era una ciencia noológica, es decir, una ciencia que estudiaba el mundo del espíritu y el pensamiento, una expresión que Proudhon tomó de M. Ampère. Sombart justificaba su idealismo diciendo: “ya que las organizaciones son una obra del ser humano, el hombre y el espíritu humano deben preexistir necesariamente a ellas”.

¿Cómo nació el espíritu capitalista?

Sombart retoma la idea del “espíritu”, Geist, que se encuentra en la Fenomenología del Espíritu de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, y la adapta para analizar la vida económica como una suma de las facultades y actividades psíquicas que intervienen en ella. El espíritu económico va más allá de las meras normas morales y la ética, ya que incluye, entre otras cosas, la inteligencia, los distintos rasgos del carácter y los juicios de valor. Estos factores espirituales son decisivos para explicar las realidades sociales concretas presentes en un momento dado de la historia: es, pues, a su juicio, el espíritu el que da origen a la vida económica. Posteriormente, Sombart centró su atención en el predominio de ciertos factores espirituales, que no pueden explicar plenamente la vida económica de una época, pero que revelan las tendencias y dinámicas subyacentes de la misma. Es por eso que abordaremos el pensamiento de Sombart y la forma original en que analizó el desarrollo histórico del capitalismo. Este análisis irá acompañado de referencias económicas, históricas y filosóficas; este enfoque global, que era el usado por Sombart, nos permite contemplar a vuelo de pájaro la evolución del capitalismo, término que el inventó y popularizó.

Sombart distingue dos tipos de espíritu: el espíritu empresarial y el espíritu burgués, los cuales confluyen en el espíritu capitalista. El sustrato sobre el que se desarrolla el capitalismo es el espíritu empresarial en sentido amplio (la expedición militar es un ejemplo típico de ello) que durante mucho tiempo no estuvo orientado hacia el beneficio. El capitalismo nació de la combinación de este espíritu empresarial con el espíritu burgués, el cual contiene una multitud de factores a veces difíciles de comprender: prudencia, cálculo, racionalización, etc. Este encuentro dio nacimiento a las empresas, tal y como las entendemos hoy en día, en un sentido puramente económico. Es a partir de este contexto, más que a partir de la clase, que se debe entender a la burguesía como representante de una mentalidad especifica. Gide, citando una frase de Flaubert, decía: “Llamo burgués a cualquiera que tenga pensamientos bajos” (Diario, 1937). Además, Guide se dio cuenta de lo siguiente: “Reconozco al burgués no por su traje ni por su condición social, sino por sus pensamientos. El burgués odia lo gratuito, lo desinteresado. Odia todo lo que ni siquiera puede empezar a comprender”.

La formación del espíritu empresarial

La primera fuente del espíritu capitalista se remonta a la pasión por el oro y los tesoros característica de los pueblos germánicos y celtas. El origen cosmogónico de esta pasión por el oro se encuentra en el canto de la Völuspa en la Edda Poética, que explica que los crímenes y los pecados surgieron de la fusión entre el primitivo reino del agua de los Vanes y el reino de la luz de los Aesir. Esta fusión, provocada por el oro, inicia el proceso de transición del primero al segundo, convirtiéndose en un hecho central de la historia universal. El oro es objeto de toda codicia por lo que es al mismo tiempo el símbolo de la tierra, el fruto de sus cosechas y la riqueza de sus suelos. Encarna el poder y la magnificencia que todos los hombres desean y codician. Históricamente, esta pasión por el oro evolucionó hacia el amor por el dinero como lo demuestra las quejas de Erasmo, Pecunioe obediunt omnia, o la importancia que se dio en el siglo XIV en Florencia al culto a Mammon, la deidad del Nuevo Testamento que personifica la riqueza y la avaricia. La fuente principal del espíritu capitalista es la combinación de la avaricia con el espíritu empresarial. Para tener éxito en una empresa el empresario debe poseer cualidades mentales específicas: debe ser un conquistador, un organizador y un negociador. En el Fausto de Goethe, y en particular en su último acto, se describe perfectamente el perfil típico del empresario: someter a la naturaleza y dominar la técnica como expresiones del exceso humano. A partir de ahora, desde que Fausto se ha consagrado a la “Acción”, que sustituye a la “Palabra” bíblica, todo se ha vuelto posible.

Del burgués de “viejo cuño” al hombre económico moderno

Sombart formula una tesis original al situar el nacimiento del capitalismo en las repúblicas mercantiles del norte de Italia durante el 1300 y, más concretamente, en Florencia. El tratado Del governo della famiglia de Leone Battista Alberti, uno de los más grandes humanistas del siglo XIV, es el epítome del espíritu burgués que más tarde defenderían Defoe y Benjamín Franklin. Alberti alababa la “sancta cosa la masserizia”, el “espíritu santo del orden”, que se refiere a la correcta organización interna de la economía, sobre todo mediante la racionalización de la conducta económica y el espíritu de ahorro. Es precisamente en el desarrollo de este último que el “dominus” se encargó por primera vez de la administración económica. La importancia creciente de este último en la expansión del capitalismo señala también la transición de una economía basada en el gasto a otra basada en los ingresos. Esto último llevó a Santo Tomás de Aquino a afirmar que el dinero sólo existe para ser gastado: “usus pecuniae est in emissione ipsius” y que, según Alberti, el credo de todo buen burgués era que el gasto no debía superar los ingresos. Sombart muestra que Florencia fue la cuna del cálculo comercial con el Liber Abbaci de Leonardo Pisano en 1202, el cual estableció los principios del cálculo correcto y condujo a la creciente matematización del mundo. En el siglo XIV había seis escuelas de cálculo en Florencia. Esta reducción de todo a la cantidad, es decir, a la sustancia, como el aspecto más crudo de la existencia manifiesta fue analizada brillantemente por René Guénon, cuyo pensamiento, fuertemente influido por el esoterismo, el hinduismo y las doctrinas metafísicas orientales, propone una filosofía de la historia tradicionalista y cíclica (diferente de la Hegel o Spengler). Para Guénon, el ciclo en el que está inmersa actualmente la humanidad es el Kali Yuga: se trata de una edad oscura, la Edad de Hierro de la mitología griega, de la que habla Hesíodo y que se caracteriza por un aumento de la velocidad y una multiplicación de los acontecimientos. En el ciclo histórico en que nos encontramos se da más importancia al carácter cuantitativo sobre el carácter cualitativo, lo que significa la reducción de la esencia a lo sustancial o la materia como lo definan los escolásticos y que para el hombre no es sino pura cantidad. Esta degeneración se manifiesta concretamente (Guénon adopta siempre dos puntos de vista: el punto de vista humano y el punto de vista cosmológico) a través de la moneda. Antes, la moneda estaba revestida de símbolos muy específicos y su función ahora se reduce únicamente a servir de valor de cambio, degradando su valor inherente mediante la inflación. Este giro hacia una época dominada por la cantidad puede apreciarse en la frase de Cornelius Castoriadis que casi podría tomarse por un aforismo: “Lo que cuenta a partir de ahora es lo que se puede contar”.

Un aspecto interesante del método de Sombart es que hace distinciones entre sociedades o pueblos en sus análisis: se da cuenta de que el espíritu capitalista difiere en intensidad de un pueblo a otro, de una época a otra, e incluso da importancia al carácter particular de diferentes comunidades o clases sociales. A diferencia de Marx – que ve los factores materiales como fuerzas que actúan en una dirección única y predeterminada (análisis que convierte al capitalismo en un mal “necesario”) sin importan las diferencias entre las sociedades o pueblos que afecta (internacionalismo) –, Sombart analiza en profundidad las variaciones, apariciones y desapariciones del espíritu capitalista en los distintos países. Por lo que es posible interesarse por Francia, por su especificidad histórica, ya que siempre hemos encontrado allí empresarios de genio. Así lo ilustra el ejemplo de Jacques Cœur, banquero de Carlos VII, que desarrolló sus negocios con un cierto estilo en el siglo XV. De hecho, su leyenda fue retomada por varios empresarios ávidos de aventuras como Rochefort, Boncour, Lesseps... El estilo comercial de Jacques Cœur representaba por sí solo un poder comercial extraordinario del que se decía en su época que era capaz de igualar al de los genoveses, venecianos y catalanes. Acusado de alta traición y falsificación de títulos, Jacques Cœur acabó su vida en prisión, despojado de todos sus bienes y condenado al exilio. Sin embargo, este espíritu típicamente francés se mezclaba a veces con el temor a la falta de espíritu capitalista entre los franceses, que tenían fama de indolentes, preferían quedarse en su zona de confort y no querían trabajar demasiado. Esto se ha manifestado históricamente en el funcionariado francés que se extendió durante el siglo XVI y el manifiesto “desdén por las carreras industriales y comerciales”.

Sombart observa que con el tiempo se produjo un cambio en la mentalidad burguesa y por eso habla de un paso de lo que llama el “burgués de viejo cuño” (de los comienzos del capitalismo en el siglo XVIII) al hombre económico moderno, homo economicus. El burgués a la antigua era “un empresario capitalista que buscaba el beneficio como objetivo y fundaba empresas como un medio para alcanzarlo”, ya que esto era considerado como una virtud burguesa. Sin embargo, se entiende que el burgués a la antigua se guía ante todo por la consideración del bien y del mal: la riqueza no es un fin en sí mismo, sino un medio para crear y conservar valores en relación con la vida. Busca la calma y el descanso por encima de todo. En cambio, el espíritu del hombre económico moderno se caracteriza por su atracción por lo ilimitado y lo infinito. No es casualidad que en La decadencia de Occidente Spengler hable de esa pasión “fáustica” occidental por lo ilimitado o lo infinito. El hombre económico moderno busca ganar tanto como sea posible, hacer prosperar su negocio lo más que pueda, sin otro interés que la propia ganancia. Es una lógica interminable: a la vez ilimitada y, en sentido teleológico, sin otro fin a la vista. La figura del Fausto de Goethe, aliado del demonio Mefistófeles, parece ser una imagen invertida del hombre piadoso liberado de los grilletes eclesiásticos que estaba solo ante Dios. Sus instrumentos son la magia y el dinero. Precisamente este libro apareció en los albores de las revolución técnica, industrial y económica occidental. Goethe ve el amanecer de esta empresa sin precedentes que tiene como objetivo reconstruir el mundo, mezclando el conformismo burgués y el Antiguo Régimen al cual ya no le quedan fuerzas para continuar existiendo. Fausto es la encarnación de la nueva aventura iniciada por el capitalismo.

Libre del poder de la racionalización, el hombre de negocios moderno puede concentrarse enteramente en ampliar su comercio con la intención de querer cada vez más. A este último le tortura la aspiración a lo infinitamente grande: lucrum in infinitum, la búsqueda de la ganancia por la ganancia. Pero la búsqueda de la ganancia es necesaria para cualquier economía capitalista si quiere prosperar, por lo que siempre debe ir más allá de sus necesidades. Baudrillard se interesó especialmente por el acto de consumo en el mundo moderno. El planteamiento del hombre moderno es el de un hombre ávido de consumo interminable de “experiencias” que le puede proporcionar el mundo comercial. Este mundo comercial no es en realidad más que un mercado del deseo que se ve obligado a pasar por la seducción (Michel Clouscard) y el espectáculo (en el sentido en que Guy Debord la entiende en La sociedad del espectáculo) como “fetichismo de la mercancía”, que fue teorizado por primera vez por Marx. El objetivo es controlar el universo simbólico para perpetuar y acentuar la lógica capitalista. Como dice Baudrillard en La sociedad del consumo: “Hay que probarlo todo, porque al consumidor le persigue el miedo a ‘perderse’ algo, es decir, el disfrute de cualquier tipo. Nunca sabe si tal o cual contacto, tal o cual experiencia (Navidad en Canarias, anguila o whisky, el Prado, L.S.D., hacer el amor a la japonesa) no le producirá una ‘sensación’ distinta. Ya no es el deseo, ni siquiera el “gusto” o una inclinación específica lo que está en juego, es una curiosidad generalizada impulsada por una obsesión difusa: es la ‘moral de la diversión’ o el imperativo de divertirse, de explotar al máximo todas las posibilidades de emocionarse, disfrutar o gratificarse”.

Es esa orientación forzada de la actividad capitalista donde reside la posibilidad psicológica tanto de la aspiración a lo infinitamente grande como a lo infinitamente pequeño. La aspiración al infinito sólo puede satisfacerse, a su vez, mediante el desarrollo de la técnica moderna y el odio hacia la armonía natural. Este desarrollo pretende “alcanzar un estado que no se define por nada, salvo por la capacidad de alcanzar nuevos estados”, como explica Cornelius Castoriadis, y reintegrar de ese modo lo infinito en el mundo material. Si los empresarios quieren seguir el ritmo de las invenciones tecnológicas sólo podrán hacerlo ampliando indefinidamente sus negocios. En consonancia con esta evolución se produce lo infinitamente pequeño mediante la contracción del tiempo y la minimización de los costes. El capitalismo, con la ayuda de la tecnología, determina el ritmo de la vida espiritual del hombre económico moderno que se ve obligado a darse prisa, aunque no quiera seguir ese camino. Lo que diferencia fundamentalmente al hombre moderno del hombre tradicional es que ha dejado de ser la medida de todas las cosas. Los rasgos psíquicos del hombre económico moderno se definen por una racionalización absoluta que impregna todos los ámbitos de la vida y una proclamación de la superioridad de la ganancia sobre todos los demás valores. De hecho, cierto número de virtudes burguesas propias del burgués de antaño (diligencia, ahorro, honorabilidad) se han perdido en el hombre económico moderno y más bien se han convertido en principios objetivos inherentes a toda conducta económica. La naturaleza de la actividad económica ha pasado de ser empírica (la economía de la demanda y el uso) a ser racional (la economía de la oferta y el intercambio).

En el burgués perfecto deben coexistir dos almas: un alma empresarial y un alma burguesa que juntas forman el espíritu capitalista. El alma emprendedora, asociada al empresario capitalista, es poseedora de un intelecto y una fuerza de voluntad superiores a la de los demás y muestra tres cualidades morales: alerta, perspicacia e inteligencia. Esta alma puede encontrarse en puestos importantes como los del jefe de un ejército o el jefe de un Estado. Además, el filósofo Henri Bergson corroboraba este aspecto de dos diferentes almas al distinguir entre el hombre abierto que gasta, y que básicamente tenía un temperamento señorial, basado en sus juicios personales totalmente determinados por una visión tradicional de la vida y el hombre cerrado que atesoraba, característica propia del temperamento burgués, valores objetivos con una visión utilitarista de la vida. En El burgués Sombart retoma esta idea de Bergson: “Vivimos o para la economía o para el amor. Vivir para la economía es ahorrar; vivir para el amor es gastar”.

¿Por qué surgió el espíritu capitalista?

Remitiéndonos a Max Weber, podríamos decir que la organización capitalista representa un “inmenso cosmos” que preexiste al hombre y cuyas normas vienen dictadas por los mecanismos del mercado. Para intentar comprender por qué surgió el espíritu capitalista, Sombart analiza la influencia de las fuerzas externas y la selección, así como la presencia de condiciones y fuerzas morales favorables o desfavorables, al surgimiento del espíritu capitalista. De esta manera, él intentaba preguntarse el “como en un determinado grupo humano la mente de cierto número de individuos recibe, gracias a ciertas predisposiciones externas, un cierto aire capitalista”.

Las predisposiciones étnicas al capitalismo

Sombart decidió ir más allá del mero análisis de los individuos y sus aptitudes cuando se propuso examinar los grandes grupos humanos que llamamos pueblos históricos. Él observaba que ciertos pueblos parecen tener una predisposición étnica particular hacia el capitalismo; es el caso, en particular, de todos los pueblos de Europa y América del Norte, que parecen “poseer un número suficiente de variantes capaces de contribuir al desarrollo del capitalismo”. Pero esta predisposición varía de un pueblo a otro, tanto en términos del número de variantes capitalistas que cada pueblo posee, como en términos de la intensidad de estas predisposiciones capitalistas dentro de los individuos que componen un pueblo dado. No obstante, existen dos pueblos que parecen especialmente predispuestos al capitalismo. Por un lado, los pueblos heroicos muestran una disposición particular a lanzarse a empresas violentas de gran estilo (bandolerismo, piratería, etc.). Los romanos, por ejemplo, creían que el éxito económico sólo podía conquistarse por medio de la espada. En cambio, los pueblos mercantes practicaban el comercio pacífico y tenían una marcada inclinación por la vida burguesa. Sombart cita el ejemplo de los escoceses, los florentinos y los judíos cuyas disposiciones hacia el comercio proceden de tres pueblos anteriores: los etruscos, los frisios y los judaicos respectivamente. Sombart prefiere “analizar los diferentes conjuntos de causas en función de sus múltiples y variados efectos” en lugar de “buscar las causas que dieron origen a los diferentes elementos constitutivos del espíritu capitalista examinando estos elementos uno tras otro”. Ahora bien, entre estos conjuntos de causas, encontramos lo que llamamos las fuerzas morales que actúan desde el interior hacia el exterior y que representan un aspecto importante del desarrollo capitalista.

Las influencias religiosas y filosóficas

Las principales influencias filosóficas para el desarrollo del espíritu capitalista fueron los filósofos empiristas-naturalistas (Francis Bacon, George Berkeley, David Hume, etc.) y los filósofos utilitaristas (Jeremy Bentham, John Stuart Mill, etc.). Además, la lectura de los autores antiguos tuvo una influencia muy fuerte en el desarrollo de la mentalidad capitalista, ya que en ella encontramos la racionalización de todas las manifestaciones de la vida. De hecho, los pensadores del quattrocento redujeron el pensamiento estoico al racionalismo y le dieron “un sentido puramente utilitario, enseñando en particular que la felicidad suprema de la vida consiste en una organización racional y finalista de la misma”. Este renacimiento del sistema estoico se inspiró, entre otras cosas, en aforismos del pensamiento de Marco Aurelio (“Es con vistas a la utilidad que la naturaleza procede como procede”) o de Séneca (“Todas las demás cosas están fuera de nuestro poder, pero nuestro tiempo nos pertenece”).

En cuanto a la influencia de la religión, Sombart le concede una importancia primordial en la formación de la infraestructura sociocultural y del espíritu capitalista, el cual tiene una dimensión económica, pero también biológica y etnológica. No nos detendremos aquí a hablar sobre la influencia del protestantismo, desarrollada por Max Weber (uno de sus colaboradores), en su libro La ética protestante y el espíritu del capitalismo, a la cual Sombart atribuye menos importancia. Por un lado, Weber se interesa por la afinidad entre la ética religiosa y el espíritu del capitalismo, pero, por el otro, Sombart insiste en la relación recíproca entre organización económica y mentalidad económica, que forman un conjunto de predisposiciones que, en ciertos grupos humanos, se ven transformados por determinadas influencias externas que predisponen unas ciertas orientaciones materiales (afectivas) y ciertas tendencias (activas). El catolicismo puede haber tenido efectos ambiguos en el desarrollo del espíritu capitalista según la época y el lugar. Sombart señala, en primer lugar, que toda la vida social estaba subordinada a los preceptos de la Iglesia, sobre todo en los primeros tiempos del capitalismo, y que la Iglesia ejerció una influencia significativa a lo largo del desarrollo del espíritu capitalista en Europa. Más concretamente, se puede decir que la obra de Santo Tomás de Aquino fue una de las principales influencias en el desarrollo del espíritu capitalista. El tomismo, que dominó el oficialismo católico a partir del siglo XIV, acabó con el dualismo entre la ley y el evangelio al combinar la religión de la gracia y del amor de San Pablo y San Agustín con la religión de la ley. También facilitó la racionalización de la vida: para Santo Tomás ser virtuoso significaba mantener el equilibrio prescrito por la razón. El hombre impulsivo desaparece progresivamente dándole paso a un tipo de hombre con un psiquismo más racional. La moral cristiana denunciaba la ociosidad, otiositas, prefiriendo la no-inactividad, neg-otium. La doctrina de la Iglesia nos enseña que el hombre ocioso comete el pecado de perder el tiempo, que es precioso para el cristiano. Todo este proceso de racionalización condujo a la aplicación económica de las reglas que la religión proponía para la dirección de la vida. Por otro lado, la moral escolástica es diferente del ideal de pobreza encarnado en el cristianismo primitivo: “Para el cristiano devoto, la pobreza y la riqueza como tales carecen de importancia: lo que importa es el uso que se hace de ellas”. El cristiano rico debe huir del reproche de iniquidad. La riqueza no puede ni debe considerarse nunca como un fin, sino sólo como un medio, al servicio del hombre y de Dios. Los moralistas de esta época comparten la concepción de las virtudes burguesas antiguas, rechazando la competición por enriquecerse sin límites ni escrúpulos. Es por esta última razón que no podemos confundirlos con el hombre económico moderno en un sentido estricto tal y como se desarrollará a partir del siglo XVIII. Santo Tomás propone una concepción “estática”, precapitalista, en la que cada persona ocupa un lugar determinado que debe conservar durante toda su vida. Toda evolución debía ser puramente interior, referida únicamente a la relación del hombre con Dios.

En contraste con esta moral propuesta por los escolásticos, la moral y los textos religiosos judíos se basaban en ver a los extranjeros de una forma diferente, sobre todo cuando se trataba de los préstamos con interés. Las justificaciones de ello se encuentran en el Antiguo Testamento que ordenaba a los judíos no prestar a interés a su propia comunidad, pero si daba permiso, si es que no obligaba, a prestar a interés a los extranjeros: “No exijas de tus hermanos interés alguno, ni por dinero ni por víveres, ni por nada de lo que con usura se presta” (Deuteronomio 23. 20), “Si prestas dinero a uno de mi pueblo, a un pobre que habita en medio de vosotros, no te portarás con él como acreedor, y no le exigirás usura” (Éxodo 22. 25), “no le darás tu dinero a usura, ni de tus bienes a ganancia. Teme a tu Dios y viva contigo tu hermano. No le prestes tu dinero a usura” (Levítico 25. 36-37). Con esto queda claro, pues, que los extranjeros eran sometidos a un trato financiero especial y Sombart demuestra que, mediante esta práctica, inaudita en la sociedad occidental de la época, los judíos estaban fuertemente predispuestos al espíritu del capitalismo. También se puede encontrar una referencia a los préstamos con intereses en El mercader de Venecia de Shakespeare, que se centra en la rivalidad entre Antonio, que presta sin intereses, y Shylock, un usurero judío. En la obra, Antonio pide prestados 3.000 ducados a Shylock, que tiene derecho a quitarle una libra de carne a Antonio en caso de que no le pague. Todo esto lleva a Antonio, que intimida constantemente a Shylock, a decirle que sólo a los extranjeros se les puede exigir despiadadamente capital e intereses cuando no pagan de buen grado; para Antonio, a diferencia de Shylock, los préstamos con intereses entre personas de la misma ciudad son amorales. Y, sin embargo, los préstamos con interés a extranjeros contribuyeron en gran medida al desarrollo del espíritu capitalista. De hecho, para Sombart, el préstamo de dinero contribuyó más que el comercio de mercancías a la formación de la mentalidad capitalista. El préstamo de dinero hace desaparecer todo lo que es cualitativo diferente y da paso a lo que es puramente cuantitativo. De este modo, el préstamo de dinero acabó con lo concreto y dio nacimiento a la abstracción total dentro de la economía. Es interesante observar que la ciudad de Florencia era el centro de los mercaderes de lana y, al mismo tiempo, el centro de los banqueros. También fue la ciudad de los gremios y del espíritu corporativo que contribuyó al desarrollo del espíritu burgués.

La intervención del Estado permite que el espíritu capitalista tome forma en una realidad social concreta

Sombart analiza otra influencia significativa en la formación del espíritu capitalista a lo largo de la historia: la del Estado. El Estado ha contribuido, a través de su política económica, al desarrollo de la mentalidad capitalista. Por ejemplo, la política mercantilista benefició de los intereses capitalistas durante el periodo del nacimiento del capitalismo. En la Inglaterra de los siglos XVI y XVII era el rey o la reina quien, con los recursos necesarios a su disposición, garantizaba el funcionamiento de un gran número de empresas. Podemos ilustrar este punto con Sir Walter Raleigh, quien fue sin duda uno de los antepasados más importantes del espíritu capitalista y uno de los primeros en subrayar la importancia geopolítica y económica de los océanos, lo cual permitió a Gran Bretaña asegurar su superioridad marítima en épocas posteriores. El Estado puede actuar mediante privilegios negativos (monopolios sobre la producción y el comercio) o mediante privilegios positivos (protegiendo o fomentando iniciativas políticas o comerciales). Todo ello llevó a Enrique II a afirmar, en una carta fechada el 13 de junio de 1558, que la finalidad de estos “privilegios y beneficios” era estimular a los hombres “virtuosos e industriosos” para que se embarcaran en empresas rentables.

En el siglo XIX el espíritu empresarial revivió con la destrucción del sistema mercantilista y de los gremios en favor de la nueva ley económica conocida como “libertad industrial”. A través de la organización, administración y jerarquía de sus funcionarios el Estado representaba una de las principales formas de este espíritu empresarial. Esto se manifestó principalmente a través de su administración militar, su administración financiera y, en su política religiosa, mediante el establecimiento de una Iglesia oficial y la creación de una categoría social y política como la herejía. La política financiera se desarrolló durante el periodo mercantilista, cuando la grandeza y el poder de un Estado se medían por la cantidad de dinero que poseía. Como consecuencia, surgieron las primeras empresas especulativas, como la Compañía del Pacífico, que era una compañía colonial que asumía gran parte de la deuda del Estado. Esta compañía se hizo cargo de 30 millones de libras de deuda pública inglesa transformándolas en capital social: produciéndose una amalgama entre sus propios asuntos y las finanzas del Estado. En cuanto a la política religiosa, podemos decir que la creación de una Iglesia oficial por parte del Estado simultáneamente dio nacimiento a una categoría social nueva que dividía a los ciudadanos: herejes y los heterodoxos eran aquellos que pensaban a contracorriente del dogma dominante. La categoría de herejía, en donde se agrupaba a los ciudadanos de segunda clase (judíos, protestantes en países católicos, cuáqueros, presbiterianos, etc.), contribuyó poderosamente en todos los países a reforzar el amor por el lucro y a exaltar la aptitud para los negocios. Los herejes se resignaron a dedicar todas sus energías a la actividad económica, porque el dinero era la única forma de obtener poder dentro de sus países. Hubo muchos herejes entre los banqueros, comerciantes e industriales de los siglos XVI y XVIII, sobre todo entre los reformados franceses. Los hugonotes pudieron mantener su posición en gran medida gracias a su rectitud moral y su honradez. Sin embargo, el concepto de herejía está estrechamente ligado a fenómenos migratorios como consecuencia de persecuciones políticas y religiosas. En consecuencia, estas migraciones colectivas han contribuido en gran medida a la historia intelectual y social y en particular a la formación del espíritu capitalista. Por ejemplo, la colonización de los países de ultramar fue llevada a cabo por 7,5 millones de inmigrantes, en su mayoría alemanes e ingleses, y en particular el gran flujo migratorio (unos 20 millones de inmigrantes) de Europa a los Estados Unidos de América entre los siglos XVIII y XIX. Encontramos descripciones de los estadounidenses de antaño que más o menos poseen los mismos rasgos psicológicos que los estadounidenses de hoy: “predominio de los intereses materiales, trabajo duro, amor por lo ilimitado, ganancia incondicional, ausencia de escrúpulos, racionalismo económico llevado al extremo”.

Por encima de estas influencias externas, el espíritu burgués ha logrado de algún modo hacerse autónomo tras librar una cruzada contra la vida señorial. Sombart ve en esta inversión de los valores aristocráticos un auténtico resentimiento, en el sentido en que lo entiende Nietzsche, que lleva al burgués a exaltar el negocio por el negocio. En la Genealogía de la moral, Nietzsche teoriza el resentimiento, “o el resentimiento del débil”, que surge de la diferencia entre los valores del resentido frente a los valores del aristócrata. Estos últimos emanan del amor propio y la exaltación de la vida, mientras que los valores del débil proceden del odio a los demás y a la vida. Los oprimidos y los mediocres han alimentado el odio y el resentimiento hacia los fuertes que los dominan y que son felices y aman la vida. El esclavo está lleno de odio contra la naturaleza porque ha sido injusta con él. Los seres resentidos siguen existiendo, pero ya no tienen religión para desahogar su resentimiento y su deseo de venganza, así que se vuelven contra el mundo actual y buscan destruirlo. Nietzsche los describe como una raza de hombres para quienes “la verdadera reacción o la acción está prohibida y que sólo se compensan a sí mismos mediante la venganza imaginaria”. A esto hay que añadir la destrucción del sentimiento religioso: el empresario ya no necesita el sentido del deber para encontrar en el “negocio” el único interés de su vida. El espíritu capitalista está ahora libre de todos los grilletes que antes le obstaculizaban: “Para prosperar, toda economía capitalista debe ir más allá de sus necesidades. En esta orientación forzada de la actividad capitalista reside la posibilidad psicológica de la aspiración al infinito, que a su vez sólo puede satisfacerse mediante el desarrollo de la tecnología moderna, que ignora la medida natural”. La mentalidad burguesa es indiferente al destino del hombre. En efecto, el hombre pierde su valor económico e incluso cultural en la medida en que, gracias a la técnica, deja de constituir el centro del proceso de producción. El “progreso”, que de hecho tiene un cierto elemento de entusiasmo infantil en su estructura psíquica, y que tanto animó a los empresarios, ahora tiene, con el advenimiento del capitalismo como hecho social total, un significado únicamente tecnológico.

Conclusión

El problema de la mentalidad capitalista es, de hecho, mucho más complejo y polifacético de lo que parecía al principio de nuestro análisis. Sería inútil intentar remontarlo a una unidad, “reducir todas las causas del fenómeno que nos ocupa a una única causa fundamental, a una causa causans”. El método del materialismo histórico, que pretende ser un método científico y no ideológico, se revela bastante limitado una vez tenemos en cuenta todo lo expuesto anteriormente. Por lo tanto, es necesario captar la importancia de la evolución del espíritu del capitalismo para comprender su alcance. Desde el principio, desde la caída del Imperio Romano, los pueblos de Europa han tenido un amor muy pronunciado por el oro y el espíritu empresarial, que luego adoptó diversas formas. Todo esto acabó mezclándose y dando lugar a un poderoso organismo. A su vez, también dio lugar a la aparición del Estado moderno que instituyó la categoría de herejía; estos dos fenómenos están ligados a la importancia de la religión. Gracias a la estructura proporcionada por el Estado moderno pudieron surgir empresas exteriores y ambiciones de conquista. El descubrimiento de metales preciosos y la fundación de colonias, de los que no hemos podido hablar aquí en aras de la brevedad, se convirtieron en caldo de cultivo del capitalismo. Este espíritu empresarial, característico del alma europea y que se desarrolló con el tiempo, procedía ante todo de la casta señorial. Sin embargo, con el tiempo se extendió a sectores más amplios de la población que encontraron formas pacíficas de ganar dinero. Los valores que les motivaban eran el amor por el orden, el ahorro, la previsión y el cálculo. Este último tipo de empresa puede asimilarse al espíritu burgués, que con el tiempo se extendió a todos los pueblos europeos, aunque fue más frecuente entre ciertos pueblos (etruscos, frisios, judíos, etc.). La influencia de esos pueblos aumentó con el corolario de un cambio en la estructura psicológica del empresario capitalista, cuya mentalidad cambió y se aburguesó. El empresario se convirtió en la síntesis del burgués y el comerciante.

Evidentemente, la transición hacia el hombre económico moderno no ha sido uniforme a lo largo de la historia. En los primeros tiempos del capitalismo el espíritu capitalista se caracterizaba sobre todo por la rigurosidad moral y las buenas costumbres basados en la religión cristiana. En el siglo XV, sin embargo, se produjo una ruptura y el capitalismo se liberó de los grilletes y restricciones que hasta entonces habían limitado sus acciones. La economía se “desvinculó de las relaciones sociales”, como dijo en su momento Karl Polanyi, muy influido por la obra de Sombart, en La gran transformación. El principal objetivo de la vida para el hombre moderno era ganar dinero y buscar la acumulación ilimitada de riqueza. Esto se basará, entre otras cosas, en el desarrollo de las ciencias naturales, producto del espíritu romano-germánico, que servirán de base para el desarrollo de la tecnología moderna. Al final, toda esta evolución del hombre hacia la mentalidad burguesa le llevó a apartarse de la vida en favor de un simulacro materialista bajo – en el sentido vulgar del término y no en el filosófico del mismo – que terminó llevando hacia una estrechez de miras cada vez más pronunciada. Esto es exactamente lo que Patrice reprocha a Catherine en Les sept couleurs de Robert Brasillach: “Las palabras que se repiten en tu carta: sabia, razonable. Tenía razón al pensar que eras una pequeño-burguesa. Seguridad. Y también, qué cosa tan curiosa: juventud. Amo mi juventud, creo que es un don milagroso, que debemos disfrutarla, respirarla, beber su perfume y herirnos en sus espinas. Pero tú tienes miedo de la juventud. A los veinte años, tener miedo de tu juventud, no se me ocurre una falta más terrible”.

Referencias bibliográficas:

Alberti, Leone Battista. Del governo della famiglia, 1441.

Aquin, Saint Thomas d’. «IIa IIae q.117, a. 4» In Somme Théologique, 1485.

Baudrillard, Jean. La société de consommation, 1970.

Bible, Ancien Testament. Second 21., s. d.

Brasillach, Robert. Les Sept Couleurs, 1939.

Erasme. «Adage n° 287». In Les Adages, 1500.

Gide, André. Journal, 1937.

Goethe. Second Faust, 1832.

Guénon, René. Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, 1945.

Hegel. Phénoménologie de l’esprit, 1807.

Marc-Aurèle. Pensées pour moi-même, 170 apr. J.-C.

Nietzsche, Friedrich. Généalogie de la morale,1887.

Politzer, Georges. «Cinquième partie: Le matérialisme historique». In Principes élémentaires de philosophie, 1946.

Proudhon. «De la création de l’ordre dans l’humanité, ou Principe d’organisation politique». In Chapitre III, 1843.

Raphaël, Freddy. «Werner Sombart et Max Weber», 1988.

Shakespeare, William. Le Marchand de Venise, 1600.

Sigfússon, Sæmundr, Edda poétique, années 1260.

Sombart, Werner. Comment le capitalisme uniformise le monde, s. d.

Sombart, Werner. Le bourgeois: contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne. Edition 2020. Kontre Kulture, 1913.

Sombart, Werner. Le capitalisme moderne, 1900.

Sombart, Werner. Les Juifs et la vie économique, 1911.

Sombart, Werner. Marchands et Héros, ramifications patriotiques, 1915

Spengler, Oswald. Le déclin de l’Occident, 1918.

Thines, Georges. «L’esprit faustien selon Oswald Spengler», février 2008.

Weber, Max. L’éthique protestante et l’Esprit du capitalisme, 1905.

#werner sombart #capitalismo #historia #sociología #max weber

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tetha1950 · 1 year ago

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El verdadero testigo...

Pero recibiréis poder cuando haya venido sobre vosotros el Espíritu Santo, y me seréis testigos en Jerusalén, en toda Judea, en Samaria y hasta lo último de la tierra. Hechos 1:8

Hay un sentido en el que todo cristiano, hable o no hable de Cristo, es un testigo. Es literalmente cierto que si hemos nacido de nuevo por el Espíritu Santo a través de la fe en Jesucristo, somos testigos. Todo lo que hacemos, las actitudes que tomamos, las opiniones que expresamos, nuestras reacciones ante las situaciones, todo le está diciendo a la gente la clase de cristianos que somos, o si somos realmente cristianos o no. La cuestión no es si testificaremos. La cuestión es: ¿Qué clase de testigos somos?

Fíjese en quién es el que gana las almas. En toda la historia sólo ha habido un ganador de almas, y no somos nosotros. Es el Espíritu Santo. Él es el único que tiene la capacidad de ganar almas. Nosotros no somos vendedores de Dios con un mandato de hablar a la gente para que compren algo. Ningún vendedor depende de una persona que trabaje con él para hacer el trabajo adecuadamente; sin embargo, eso es lo que somos como testigos de Cristo. Nosotros no somos los que ganamos almas, nunca. No tenemos el poder de convencer a la gente para que se conviertan en cristianos, ni se gana a nadie para Cristo intentando discutir con ellos. Esto significa que podemos relajarnos en nuestros encuentros y que, si el Espíritu Santo no ha preparado ya un corazón y ha hecho que esté listo y deseoso de escuchar, no hay nada que nosotros podamos hacer, excepto orar por ellos.

¿Recuerda usted qué dicen las Escrituras sobre cuál es la condición del hombre sin Cristo? ¡Está muerto! ¿Qué conseguiría si hiciera un curso de ventas y fuera a los cementerios a vender su producto a los cadáveres? Cuando las Escrituras dicen que hombres y mujeres están muertos en sus transgresiones y pecados, no están usando el lenguaje a la ligera. Ésa es exactamente la condición en la que están, y todo intento de discutir o razonar con una persona para su salvación, independiente del Espíritu Santo, es como discutir con un cadáver. Un cadáver sólo tiene una necesidad primordial, que es la vida. Usted puede conseguir los libros más elocuentes y eruditos de la biblioteca y leerle todos los elementos filosóficos de la vida, pero eso no le dará vida. Usted puede agitar un palo ante él y exigirle que obedezca la ley, pero no servirá. Necesita vida. Ésa es la razón por la que sólo el gran Dador de Vida puede hacer el trabajo de ganar almas. Usted no tiene que suplicarle que lo haga. Él está mucho más dispuesto a hacerlo que usted, pero lo hace con los que Él elige, no con los que elige usted.

Padre, gracias porque me has llamado para ser testigo. Qué cosa tan emocionante y gozosa es eso, cuando recuerdo que Tú eres capaz de hacerlo todo a través de mí.

Aplicación a la vida:

¿Es usted culpable de haber intentado ganar gente para Cristo intentando convencerlos o discutiendo con ellos?

(Ray Stedman).

#Ray Stedman #testigos de Cristo #dar el mensaje de buenas nuevas

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elcitigre2021 · 1 year ago

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Sempre estamos em processo de Transição!...

A empatia sistêmica em transição planetária.

A qualidade transcendente da união do ‘Eu’ ao ‘Outro’. A empatia sistêmica, ou seja, a capacidade de “sentir o próximo” metodicamente, pode trazer grandes benefícios diante das mudanças coletivas de estado físico e mental.

Embora o conceito de empatia esteja muito presente atualmente na boca do povo, ele não deixa de ser um tema de uma certa complexidade e de uma certa relevância para o nosso progresso como humanidade. Portanto, vamos procurar destrinchar um pouquinho esse assunto trazendo alguns pontos de reflexão.

Em meados de 1913, Edith Stein estava terminando a faculdade de filosofia quando, junto ao seu professor e mentor Edmund Husserl, decidiu defender a sua tese com base no tema da Empatia.

Este termo, criado pelo filósofo alemão Theodor Lipps, apresentava lacunas, segundo Edith Stein, e principalmente, faltavam análises que demonstrassem se esse era ou não o termo ideal no conhecimento da vivência alheia, dentro do contexto fenomenológico.

Partindo desse princípio, a intenção aqui não é tanto entrar particularmente nos estudos filosóficos da Stein quanto compreender a fundo o que realmente significa empatia e como esse fenômeno pode influenciar o curso dos eventos diante de um qualquer tipo de transição coletiva.

Além disso, compreender a razão pela qual nós, seres humanos, temos a capacidade de sentir empatia intermitente, ou seja, ora entramos em empatia com quem sofre, ora somos indiferentes ao pobre coitado que está sofrendo, por exemplo! Talvez um cachorro seria mais coerente!

A afinidade com o próximo nos consente de percebermos nós mesmos e o mundo, reduzindo a impenetrabilidade do ‘você’ percebido pelo ‘eu’. Isso só é possível quando existe a vontade de se abrir e de se conhecer pelo outro formando um canal de conexão interpessoais.

Uma vez que esse canal se abre e nos colocamos na posição do outro, tudo fica menos obscuro aos nossos olhos e um véu de possibilidades se materializa nas nossas ideias dando-nos a percepção de uma nova realidade que não nos pertence, mas que nos faz compreender as escolhas, as ações e reações alheias.

Como dizia Theodor Lipps, no livro Psychologische Untersuchungen (Exames Psicológicos):

“Como nos atos espirituais originais constitui-se a própria pessoa, nos atos vividos empaticamente constitui a pessoa do outro.”

Apesar do fato de que para se obter um estado empático eficaz é fundamental, antes de tudo, mergulhar de cabeça no oceano das nossas próprias emoções, – pois o contrário seria como tentar adivinhar a receita de um bolo sem nunca ter experimentado seus ingredientes – o esforço para tal já é algo revolucionário!

Pensando pelo ponto de vista do outro, “cal��ando seus sapatos”, o impulso do julgamento se ameniza e se tende a analisar a situação através de diversas prospectivas. E, sinceramente, poder tirar o peso do julgamento em relação ao próximo é realmente algo libertador e impagável!

Importante, porém, não confundir empatia e amenização do julgamento com justificativas de crimes e faltas de qualquer gênero, antes, poder compreender profundamente certas atitudes individuais e/ou coletivas para agir com base na reabilitação estruturada partindo da raiz que gera tais ações socialmente e individualmente desprezíveis.

Quando nos encontramos em um momento de grande transição coletiva, onde as pessoas são tiradas de sua zona de conforto, é comum entrar em estado de caos interior. Alguns amadurecem, outros se fecham, outros ainda perdem completamente a razão, mas todos, sem exceção, participam desse processo. E ai de quem negar!

Dentro desse estado de desequilíbrio, é simples se identificar com o sentimento que está mais impregnado nas sombras da raça humana: o egoísmo, filho do ego e pai do orgulho. O ‘Eu’ se sobrepõe em tudo. Preenche necessidades, desejos, prioridades. Inflama a intolerância, justifica o azedume, acinzenta o ser.

Para Edith Stein,

“O tema da empatia é a pequena porta através da qual você joga um desafio maior: tomar consciência da disparidade permanente que existe entre sujeito e natureza e entre diferentes sujeitos, mas ao mesmo tempo identificar as condições de possibilidade de relação e comunicação entre estes dois polos.”

E aqui entramos num ponto culminante: o querer se aproximar e se comunicar emocionalmente com outros sujeitos. E o instrumento que o Universo, na sua imensa generosidade e perfeição, nos oferece é essa capacidade de “sentir o próximo”. Enfim, empatizar! Não é um bicho de sete cabeças! Mesmo não sendo assim tão simples colocá-lo em prática, é algo que já nos pertence fisiologicamente.

Para a neurociência, a descoberta dos neurônios mirror, ou espelho, concebeu um maior conhecimento das relações intersubjetivas no plano comportamental. Essas células se encontram em diversas partes do cérebro humano e animal nas áreas ligadas à representação das ações.

Primeiramente, elas são ocultas ao comportamento, porém se ativam quando a pessoa observa o comportamento alheio; em seguida, sendo também presentes nas áreas do cérebro onde envolve a representação das reações dotadas de valor emotivo e afetivo, elas – as células – podem nos ajudar a compreender esses fenômenos de reciprocidade, tal como a empatia.

O fato curioso é que, apesar da empatia ter sido cada vez mais evocada, falada, discutida, mastigada e cuspida, são poucos os que refletem e enfrentam a questão do porquê a empatia pode assumir, às vezes, uma posição tão volátil e intermitente, dependendo das circunstâncias, da influência do meio ambiente ou dos meios de comunicação.

Pegamos como exemplo as populações indígenas do Brasil quando se manifestam contra os focos de incêndio ilegais, e desesperados expõem suas dores e sofrimentos mais profundos vendo ser destruídos criminalmente tudo aquilo que para eles representa a essência vital, fora o ecossistema ao qual eles pertencem.

Este fenômeno, mesmo estando longe da nossa realidade objetiva, é a chave de ouro ao coração humano e, a nível filosófico, aos múltiplos empasses do sentir empático. Traz consigo aquele senso de impotência, mas ao mesmo tempo, senso de compaixão que direciona a nossa atenção ao que vai além do sentir humano.

Por outro lado, podemos imaginar que uma parte da opinião pública indiferente, ou até mesmo “dispática” com o que se refere aos povos indígenas, possa ter sentido, no passado, uma espécie de coparticipação ao sofrimento dessas pessoas e que, apesar da percepção da dor, ela não seja suficiente para entrar em um estado emotivo capaz de se encontrar no outro.

E se invertêssemos o quadro, olhando através de outro ponto de vista, como por exemplo, dos que defendem essas ações com discursos recheados de dados pseudocientíficos, retóricas apaixonantes, justificativas econômicas e teorias da conspiração, poderia fazer com que o nosso sentir empático sofra uma certa flexão? Talvez sim.

Agora, por que a empatia se apresenta como uma emoção on/off, que ora sentimos, ora não sentimos mais? Qual o sentido dessa intermitência emocional? Bem, como já dito antes, a resposta pode estar dentro das nossas percepções enquanto pessoas únicas e maravilhosas, cada qual com suas diferenças, desafios e dissabores.

Podemos abrir as portas do nosso ‘Eu’ interior para ter um encontro especial com aquele juiz intransigente que habita o nosso ser; conhecer as nossas crenças limitantes, as nossas cismas; abraçar com amor cada uma das nossas sombras e, acima de tudo, aprender a sentir a nossa alma para poder sentir o outro na sua integridade.

Enfrentar o tema da empatia é mais desafiador do que se possa imaginar. É entrar numa floresta encantada pululada de seres mágicos, alguns perigosos, outros mansuetos, mas todos imprevisíveis. Não é à toa que grandes filósofos e neurocientistas estudaram, e continuam estudando, esse tema com grande respeito.

O que eu deixo aqui é a reflexão sobre a necessidade de se aproximar – mas sempre mantendo o distanciamento social, pelo menos por enquanto! – dos sentimentos e emoções alheias, em um momento histórico de evidente transição planetária.

Escolhendo esse caminho de transformação, nos vemos, principalmente, fazendo uma análise sistemática do ser que habita em nós, para compreendermos com mais facilidade o ser que habita no próximo. E assim, começaremos finalmente a tratarmos uns aos outros com mais generosidade, compaixão e amor. fonte

"A verdadeira glória da amizade não é a mão estendida um para o outro, nem o sorriso gentil, nem mesmo a alegria da companhia, mas a iluminação espiritual e espiritual da qual você pode fazer parte quando percebe que um ser humano acredita e confia em você." ~ Ralph Waldo Emerson ~

#discernir #pensamentos #sairdailusão #refletir #sabedorias #conhecimento #despertar #autoconhecimento #consciência

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existocom · 2 years ago

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Minicurso sobre a História da Loucura, onde veremos como se transformaram historicamente os entendimentos e as disposições para com a loucura. O filósofo francês Michel Foucault (1926-1984) fez um estudo sobre a história de como a loucura se tornou um objeto médico no ocidente, constatando um progressivo domínio da razão sobre a loucura.

Neste minicurso veremos como os saberes e as práticas para com a loucura se transformaram no tempo, destacando que nem sempre a loucura foi entendida como um "problema" médico que necessitaria de um "tratamento". Na exposição serão utilizadas referências de Michel Foucault e de pesquisadores como Roberto Machado, Edgardo Castro, Esther Díaz e Judith Revel.

Data: 11 de março de 2023 (sábado) Horário: 9 às 12h (fuso horário de Brasília) Meio: Google Meet (online) Valor: R$ 70.

Professor: Bruno Carrasco, professor de filosofia e psicologia, terapeuta singular, graduado em psicologia, licenciado em filosofia e pedagogia, pós-graduado em psicoterapia fenomenológico existencial, ensino de filosofia e aconselhamento filosófico.

Como funciona? O minicurso acontecerá por meio do Google Meet, onde serão apresentados os temas, com uso de slides com citações, imagens e referências, possibilitando o diálogo entre os participantes. O curso ficará gravado e a gravação será disponibilizada aos inscritos depois da transmissão.

Mais infos e inscrições em: https://www.ex-isto.com/2023/02/historia-da-loucura-minicurso.html

#loucura #foucault #michelfoucault #historia #historiadaloucura #psicologia #psiquiatria #filosofia

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my-maid-dreams-mod-apk · 14 days ago

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Descargar My Maid Dreams of Electric Sheep APK Nueva versión para Android

¿Qué es My Maid Dreams of Electric Sheep APK?

My Maid Dreams of Electric Sheep es un fascinante juego de simulación que mezcla ciencia ficción con filosofía. En este juego, los jugadores se sumergen en una historia donde interactúan con una androide sirvienta que comienza a cuestionar su existencia. Las decisiones que tomes influirán en el rumbo de la narrativa, lo que hace que cada partida sea única y emocionante. Si te gustan los juegos que desafían tu mente y te ofrecen una experiencia profunda, este título es para ti.

Características principales de My Maid Dreams of Electric Sheep APK

Narrativa profunda: Explora temas filosóficos como la inteligencia artificial y la existencia humana.

Interacción con personajes: Las decisiones impactan las relaciones y el desarrollo de los personajes.

Gráficos realistas: Disfruta de un mundo futurista lleno de detalles visuales impresionantes.

Música ambiental: Una banda sonora que complementa perfectamente la atmósfera del juego.

Cómo jugar My Maid Dreams of Electric Sheep APK

El objetivo principal del juego es interactuar con la androide sirvienta y ayudarla a explorar su propósito en la vida. A medida que avanzas, tomarás decisiones que determinarán el curso de la historia y cómo se desarrollan las relaciones con otros personajes. Este enfoque interactivo y filosófico lo convierte en una experiencia única que desafiará tus ideas sobre la vida, la inteligencia artificial y la humanidad.

Pros

Historia profunda: La narrativa filosófica es perfecta para quienes buscan algo más que un simple juego de simulación.

Gráficos de alta calidad: Cada detalle del mundo futurista está cuidadosamente diseñado para crear una atmósfera inmersiva.

Elecciones significativas: Las decisiones que tomes realmente afectan el resultado del juego, lo que agrega un nivel de rejugabilidad.

Contras

Poco atractivo para todos los públicos: Los temas filosóficos pueden no ser del gusto de todos, especialmente de los jugadores más jóvenes.

Requiere dispositivo potente: Los gráficos detallados pueden ser exigentes para dispositivos más antiguos.

Novedades en My Maid Dreams of Electric Sheep

La versión más reciente de My Maid Dreams of Electric Sheep trae algunas mejoras importantes, como:

Expansión de la historia: Nuevas decisiones y caminos que enriquecen la experiencia.

Nuevos personajes: La incorporación de nuevos personajes profundiza aún más la trama.

Mejora de rendimiento: Optimización para dispositivos modernos, mejorando la fluidez y la jugabilidad.

¿Cómo funciona My Maid Dreams of Electric Sheep?

Preparación del dispositivo

Para asegurarte de que el juego funcione correctamente en tu dispositivo, sigue estos pasos:

Requisitos del sistema: Necesitas Android 5.0 o superior para una experiencia óptima.

Espacio de almacenamiento: Asegúrate de tener suficiente espacio libre en tu dispositivo.

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libroresumen · 1 month ago

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Amanecer en la Cosecha de Suzanne Collins: El origen brutal que cambiará todo lo que creías saber sobre Los Juegos del Hambre

Meta descripción SEO: Descubre los secretos detrás del mentor más enigmático de Panem. Amanecer en la Cosecha de Suzanne Collins revela la verdadera historia de Haymitch Abernathy.

Un regreso al pasado que lo cambia todo

Veinticuatro años antes de que Katniss Everdeen se convirtiera en el Sinsajo, otro tributo del Distrito 12 estaba a punto de cambiar la historia de Panem para siempre. Amanecer en la Cosecha nos transporta al momento crucial que definió no solo el destino de Haymitch Abernathy, sino también las grietas en el sistema que eventualmente llevarían a una revolución.

El Segundo Vasallaje: Cuando todo se duplicó

El Capitolio nunca hace las cosas a medias, y los 50º Juegos del Hambre son prueba de ello. La decisión de duplicar el número de tributos no fue solo un giro dramático - fue una declaración de poder que elevó la brutalidad del espectáculo a niveles sin precedentes.

Haymitch Abernathy: Más que un mentor

Lo que hace única esta historia es su protagonista. Antes de ser el mentor sarcástico que conocemos, Haymitch era un joven del Distrito 12 que se enfrentó a:

Un sistema diseñado para quebrar cualquier espíritu de resistencia

El doble de competidores que cualquier tributo anterior

Un campo de fuerza que cambiaría el curso de los juegos

La filosofía detrás del control

Lo fascinante de esta precuela es cómo Collins incorpora las teorías de David Hume sobre la sumisión implícita. Este enfoque filosófico plantea una pregunta fundamental: ¿Cómo pueden unos pocos controlar a tantos?

Los pilares del poder en Panem

La narrativa explora tres elementos fundamentales:

El poder institucional

La manipulación de masas

El control a través del espectáculo

La propaganda como arma

La supervivencia

Física

Psicológica

Moral

La resistencia

El descubrimiento del campo de fuerza

El uso del ingenio contra la opresión

La preservación de la humanidad

Un punto de inflexión

El descubrimiento del campo de fuerza alrededor de la arena marca un momento crucial que:

Revela las vulnerabilidades del sistema

Demuestra el ingenio de Haymitch

Sienta las bases para futuros acontecimientos

Las capas de la narrativa

La historia opera en múltiples niveles:

Como relato de supervivencia

Como exploración del poder y control

Como estudio de la resistencia humana

Como análisis de sistemas opresivos

Los engranajes del control

Collins construye un retrato detallado de cómo el Capitolio mantiene su dominio:

A través del miedo

Mediante la manipulación mediática

Con demostraciones de poder calculadas

La psicología de la supervivencia

La narrativa profundiza en:

Las decisiones imposibles que enfrentan los tributos

El costo moral de la supervivencia

La lucha por mantener la humanidad en condiciones inhumanas

Conclusión: Más que una precuela

¿Qué convierte a alguien en un superviviente? ¿Cómo mantiene uno su humanidad en un sistema diseñado para destruirla? Amanecer en la Cosecha promete responder estas preguntas a través de la historia de Haymitch Abernathy.

¿Estás listo para descubrir los secretos que el Capitolio ha estado ocultando todos estos años? No te pierdas el resumen completo y el video resumen para sumergirte más profundo en esta fascinante historia.

youtube

¿Te gustaría explorar más sobre el mundo de Panem y los secretos detrás del Segundo Vasallaje? ¡Comparte tus teorías en los comentarios!

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capsulas · 2 months ago

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Seis razones para leer "2010: Odisea dos" de Arthur C. Clarke

Si eres un amante de la ciencia ficción, "2010: Odisea dos" de Arthur C. Clarke es una lectura imprescindible. Aquí te dejo tres razones por las que deberías sumergirte en este fascinante libro:

Continuación de una saga icónica: "2010: Odisea dos" es la secuela de la famosa novela "2001: Una odisea espacial". La trama sigue una misión conjunta soviético-estadounidense a bordo de la nave espacial Alexei Leonov, cuyo objetivo es investigar el misterioso monolito descubierto por Dave Bowman en la primera entrega. Esta continuación no solo expande el universo creado por Clarke, sino que también profundiza en los misterios planteados en la primera novela.

El monolito simboliza el misterio y la maravilla del universo, así como la posibilidad de que existan fuerzas y entidades más allá de nuestra comprensión que pueden influir en el destino de la humanidad.

Exploración de temas filosóficos y científicos: Clarke aborda cuestiones profundas sobre la inteligencia, la evolución y el destino de la humanidad en el vasto universo. A través de la misión para investigar el monolito, el autor explora la idea de que no estamos solos en el universo y que existen fuerzas y entidades más allá de nuestra comprensión que pueden influir en el curso de la evolución humana.

La historia sigue presentándonos los temas sobre la inteligencia, qué entendemos de ella o cuáles son las posibilidades de desarrollar o avanzar en la inteligencia. Lo biológico y lo artificial llegan a un plano más allá del entendimiento humano.

Pero lo más importante es que Clarke explora la idea de que no estamos solos en el universo y que hay fuerzas y entidades más allá de nuestra comprensión que pueden influir en el curso de la evolución humana.

Además, el libro también toca temas de cooperación internacional, ya que la misión es un esfuerzo conjunto entre dos superpotencias en un contexto de Guerra Fría. Esto resalta la importancia de la colaboración y la unidad en la búsqueda del conocimiento y el progreso.

Espero que estas razones te animen a leer "2010: Odisea dos" y a disfrutar de esta fascinante obra de Arthur C. Clarke.

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bursofia · 2 months ago

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Ciencia y Filosofía

Estamos celebrando la Semana de la Ciencia en la Universidad de Valladolid, entre el 9 y 16 de noviembre, y casualmente coincide casi en el tiempo con el Día Mundial de la Filosofía, que se conmemora el tercer jueves de noviembre.

Y ya puestos a encontrar casualidades, nos hemos topado con la Lección inaugural del curso 1969-70 en la Universidad de Valladolid, impartida por el Catedrático de Anatomía de la Facultad de Medicina, Pedro Gómez Bosque, con el título: "La ciencia y la filosofía en la formación del universitario".

Como dice Karl Jaspers en Verdad y Ciencia, leit-motiv del discurso pronunciado por Gómez Bosque:

LO QUE ES LA UNIVERSIDAD ACTUAL Y LO QUE NO DEBE SER "Y esta es la pregunta decisiva: ¿Es la Ciencia moderna la única tarea de la Universidad? ¿O debe la Universidad transitar por todos los caminos del pensamiento que conducen a la verdad?..."

Es suficientemente conocida la formación humanista de Gómez Bosque. Queda patente en su biblioteca personal, donada a la Universidad de Valladolid y depositada en la Biblioteca de Ciencias de la Salud, para quien sienta curiosidad.

Y así lo reflejó en este discurso, donde va desgranando los siguientes epígrafes:

Donde se plantea un interrogante: ¿en qué consiste la verdadera formación universitaria?

El conocimiento y sus tipos

El conocimiento científico, por sí solo, no es formativo. Para conseguir la formación plena hay que conjugar la Ciencia con la Filosofía

De cómo la Ciencia se preocupa por conocer objetos concretos mientras que la Filosofía se interesa por la generalidad del conocimiento

De cómo la Ciencia se ocupa de seres particulares mientras que la Filosofía se ocupa del ser en su generalidad

De cómo la Ciencia nos ayuda a conseguir lo que queremos mientras que la Filosofía nos dice lo que debemos querer

De cómo la Ciencia se orienta hacia lo relativo y hacia lo más próximo mientras que la Filosofía suspira por lo más lejano, lo más último

De cómo la potencia cognoscitiva del hombre se reparte entre el entendimiento y la razón

Donde se da razón de la tesis mantenida al principio del Discurso

La "miseria" y la gloria de la razón. La razón creyente o la fe razonada

El saber científico y el saber humanista en la historia de la Universidad

Posibles soluciones: la facultad de cultura y el estudio general

Posibles soluciones: Cómo vivir la actividad científica concreta con un estilo filosófico

Posibles soluciones: La Ciencia es un puente que conduce a la Filosofía

Morfología y Filosofía

Está accesible el texto completo de su Discurso en UVaDoc:

https://uvadoc.uva.es/handle/10324/4123

#Pedro Gómez Bosque #Filosofía #Humanismo #Ciencia #Tecnología #Universidad de Valladolid #BURSofia #Biblioteca Reina Sofía #UVaDoc

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azebeni-tarot · 2 months ago

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A Semiótica do Tarot - ou sua inexistência?

Um dos maiores conflitos entre a metodologia de ensino do sistema de tarot do qual faço parte em relação a todos os outros sistemas que conheço é: Nós não damos significados às cartas. Num primeiro momento isso pode soar estranho ou até impossível aos olhos da grande maioria dos tarólogos que conheço, mas é uma verdade já aprovada em 30 anos de formação da escola Caminho do Louco, e difundida pelas diversas escolas que vieram a partir dela.

Geralmente se ouve de tudo quando afirmamos que nosso método é intuitivo e não engessado em significados fechados de cada carta. O segundo maior dilema é conseguir explicar de forma suscinta a diferença entre significado simbólico e filosófico. Vou tentar aqui explanar melhor sobre essas questões afim de elucidar da melhor maneira possível como nós separamos essas questões na prática.

Mas antes, vamos entender melhor o que é a semiótica e a que esse estudo propõe:

Segundo a Wikipédia:

a semiótica é o estudo da construção de significado, o estudo do processo de signo (semiose) e do significado de comunicação.

De forma simples, a semiótica vai estudar — entre muitas outras coisas — o que um determinado símbolo (ou conjunto de símbolos) significa dentro um contexto fechado, um tempo espaço, ou até mesmo um grupo social.

Por exemplo, pra qualquer pessoa que tenha feito autoescola no Brasil, as placas de trânsito tem um significado bem definido e conhecido por todos. Mas será que uma pessoa que não tenha feito autoescola, mesmo sendo ela brasileira, consegue entender em absoluto todas as sinalizações de transito? E quais dessas sinalizações conseguem ser identificadas por qualquer pessoa no país independe de ter ou não feito uma autoescola?

Alguns símbolos estão presos à tempo e espaço, muitas vezes intimamente ligados a cultura de um povo, e podem perder ou mudar seus significados a medida que outras pessoas os observe. Assim, um hieróglifo antigo do povo Kemetico (antigos egípcios) pode acabar tendo um significado completamente novo aos olhos contemporâneos de um brasileiro no século XXI.

Ainda falando de semiótica, vamos entender que símbolo pode ser absolutamente qualquer coisa que tenha significado atrelado à sua existência, independe aqui qual é o significado. Um fio de cabelo em cima de uma mesa pode ser símbolo de sujeira pra uma pessoa, pode indicar a presença de alguém pra uma segunda pessoa, e pode não ser nem mesmo notado por uma terceira, tornando-se assim qualquer coisa menos um símbolo pra esta última. Aconselho fortemente a leitura de alguns artigos sobre semiótica aqui e aqui.

Tarot: filosofia e leitura

Antes de continuar, gostaria apenas de elucidar uma simples questão. A escola na qual estou inserido não é apenas uma escola que te ensina a ler tarot e trabalhar com isso. Antes de mais nada é uma escola de magia, que poderia ser equiparada com ordens e escolas de mistérios como a Thelema, Aurora Dourada, Maçonaria, Rosa Cruz e tantas outras, mas essa comparação é apenas à titulo de curiosidade com a finalidade de compreendermos que não estamos falando de um mero curso de baralho. Mas sim formação de pessoas, de indivíduos que vivem Tarot de forma filosófica.

Agora sim, quando falamos de Filosofia do Tarot, temos uma estrutura fechada de significados que carregam em si questionamentos e respostas para explicar a vida e o comportamento humano. Temos um arcabouço simbólico permeado de uma visão de mundo específica. E pra gente, apenas nesse momento, os Arcanos do Tarot tem um significado fechado, afinal de contas é nossa simbologia base. Num grau de comparação, esse contexto filosófico compõe a estrutura mítica que explica o mundo a partir da nossa ótica, tal qual os mitos da Roda do Ano Wiccana explicam a visão de mundo deles, ou os mitos do Antigo Testamento explicam a visão de mundo de alguns cristãos.

Como eu citei nesse texto aqui, o fundador do nosso sistema, Roberto Caldeira (in memoriam) tem um livro publicado com o mesmo nome da escola fundada por ele, O Caminho do Louco, onde ele descreve essa filosofia de forma suscinta e em poucas páginas, aconselho fortemente a leitura. Por isso não vou me ater em elaborar muito dessa filosofia aqui.

Podemos dizer que O Louco, o personagem principal dessa série de mitos, transita por entre as cartas e se molda a medida que a sua própria vida acontece. Cada carta, por tanto, marcaria um capítulo, com uma série de acontecimentos ao redor que vão temperar essa história com tudo que a gente conhece no mundo: amores, felicidades, tristezas, ganhos, perdas, dores, doenças, saudades , mortes, chegadas e partidas. A filosofia do Tarot reside em entender essa jornada e aprender a viver tal qual O Louco.

Agora, tudo muda quando estamos falando sobre a Leitura de Tarot. Aqui nem sempre caberão os significados filosóficos do Tarot, da Jornada do Louco e de todo o conteúdo já citado. Ao se tratar de uma leitura (ou um jogo como alguns preferem dizer) o Louco assume a forma daquele que pergunta. Assim, o consulente se torna o centro da questão e o objeto principal da análise. E bem como eu citei nesse texto aqui, “ler Tarot é ler a vida”, nesse caso, a vida de quem pergunta. Meio óbvio, não acha?

Um baralho de tarot é composto por 78 cartas, que podem ser combinadas de formas distintas numa quantidade impossível de ser contabilizada por mim. Cada Arcano, maior ou menor, possui uma infinidade de símbolos atrelados à si, tanto nos decks mais originais quanto quando levado em consideração a quantidade de novos decks que surgem todos os anos.

Se estamos falando de um livro que te ensina a ler tarot trazendo o significado das cartas de forma fechada, é comum vermos que, apesar da variação estética, os significados descritos nos livros são extremamente parecidos — quando não são idênticos — e então, como poderia o Tarot falar de todos os tempos e todos os espaços humanos, em qualquer povo ou cultura, se seus significados são tão fechados? Será que a figura d’A Força poderia representar a mesma coisa pra uma pessoa que nasceu no século 21 e pra outra que nasceu no século 18? Será que um paulista no Centro de São Paulo consegue ter a mesma percepção de um indivíduo que nasceu no meio do mato, ou alguém que cresceu na roça sem se quer ter acesso a internet?

Voltemos a semiótica: um símbolo é qualquer coisa que possua um significado atrelado a si. Mas quem dá esse significado é o indivíduo, ou um conjunto de indivíduos, e não o símbolo por si só. E é nessa afirmação que nosso método de leitura se sustenta. Assim, ao olhar para uma carta de Tarot que está abarrotada de imagens, o indivíduo leitor, identificado como tarólogo, é quem vai iniciar o processo de semiose, ou seja, o processo de imbuir significado, de construir simbologia.

De acordo com o site Astrolink:

XII O Enforcado Quando o Enforcado aparece em uma consulta, quer dizer que você precisa se desapegar de algo e seguir em frente. Você pode estar se agarrando a algo que não traz satisfação na questão atual, como um amor não correspondido ou nocivo, um emprego que não te levará a lugar algum, uma promoção que não sai, etc.

Assim sendo, não importa o que se pergunte ao Tarot, sempre que o pendurado sair, ele virá dizendo a mesma coisa, com uma outra variação. Pro método de leitura que eu utilizo, não vamos avaliar o Arcano XII, mas sim os símbolos presentes na carta. Ou seja, onde ele está pendurado? Ou qual a expressão facial? Como está o tempo? Quais as cores predominantes? Quantas pessoas estão na carta? Pra onde a carta olha? O que mais chama tua atenção? Por isso, o significado pode (e vai) mudar bastante de uma leitura para outra.

E aí você pode se perguntar: “Mas Azebeni, então como é que vocês leem? Se o Arcano não é o símbolo-objeto de leitura, o que é?” Aqui a gente começa a falar de Tarot enquanto linguagem.

Segundo o dicionário de Oxford:

Linguagem: 2. qualquer sistema de símbolos ou sinais ou objetos instituídos como signos; código. “linguagem da dança”

Eu costumo dizer que a gente pode aprender a Ler, Escrever, Traduzir, e Transcrever tudo em Tarot (aqui, Tarot enquanto linguagem, ok?). E que diacho de linguagem seria essa? Bom, vamos voltar um pouco no tempo e, ainda dentro do campo da semiótica, vamos pensar um pouco mais sobre isso.

Atualmente temos diversos tipos de linguagens com seus variados grupos de símbolos que carregam fonemas ou conceitos, a depender da linguagem em questão. Assim sendo, a letra N como conhecemos é um símbolo que carrega em si o fonema (som) /n/. Mas é possível encontrar esse mesmo fonema, ou seja, esse mesmo som, atrelado à outro símbolo, como um hieróglifo antigo.

Pensando sobre isso, uma das formas mais antigas de linguagem que o ser humano se utilizou para eternizar uma ideia — ou expressá-la — foram imagens, e isso fica evidente quando observamos as pinturas rupestres e conseguimos compreender o que se passava num determinado povo ou período. Extraímos dessas pinturas uma série de informações, desde comportamentos sociais, culturais, religiosos e etc. O Tarot se apropria desta mesma linguagem, que eu chamo de Linguagem Primitiva (mas não sei se é um termo cunhado ou adotado pela Academia, e não me importa, também), e é através dela que o Tarot se expressa. Aqui a gente começa a se distanciar de tudo que a ciência pode explicar, inclusive da semiótica de certa forma.

Como afirmado num estudo acadêmico publicado pela UDESC que você pode acessar aqui e ler na íntegra:

“Primeiramente, vamos conceituar o universo das cartas, também chamadas de lâminas por quem delas faz uso profissional, as pessoas conhecidas pelos nomes de tarólogo ou, simplesmente, cartomante. Quanto às relações entre as imagens do tarô e seus significados quando de seu uso em relação à previsão do destino, elas pertencem, segundo a classificação proposta por L. Hjelmslev, ao sistema simbólico de representação. Conforme S. Ramalho e Oliveira:” Sistema simbólico é aquele formado pelo conjunto de códigos onde há uma relação direta entre significante e significado, ou seja, entre plano de expressão e plano de conteúdo. Esta relação é única, fechada e convencionada socialmente. Ou seja, cada elemento não é aberto a significações; a cada um corresponde um único significado imutável. E como o significado é convencionado, sua leitura é possível apenas para quem detém o conhecimento do código. O exemplo mais clássico é os das cores do semáforo. “Isto explicita o fato de que somente pessoas que foram inseridas em uma determinada cultura ou fazem parte de um grupo que conhece e partilha informações específicas acerca desse sistema imagético, como, neste caso, os tarólogos, conseguem estabelecer conexões de sentido, a fim de decifrar o significado contido em seu simbolismo, expresso no código visual”. (paginas 3 e 4)

Podemos observar que essa sistematização do Tarot enquanto um grupo de significados fechados só serve à um propósito: Segregar entre os humanos aqueles dotados de capacidade de leitura — ou dons espirituais — dos que não possuem tal capacidade, alimentando a ideia ilusória de que somente os escolhidos poderiam acessar tal poder. Ou do ponto de vista cientifico: que o Tarot não passa de um mero sistema de tentativa e erro de adivinhação, retirando do mesmo todo e qualquer caráter espiritual. O que não haveria de ser menos verdade (afinal, Tarot não é sobre adivinhação, risos).

Voltamos então a questão da linguagem primitiva da qual me referia, ler Tarot — ou ler a vida — é semelhante aos casos onde você tem uma “primeira impressão” ao entrar num ambiente sujo ou arrumado. Se voltarmos no exemplo do fio de cabelo sobre a mesa: pode ser um sinal de sujeira, pode ser um indicativo da presença de mais uma pessoa no ambiente, ou pode não ser nada disso quando o indivíduo leitor não observa o objeto (fio de cabelo) nem constrói sobre ele um processo de semiose.

O que então garante a eficiência de uma análise das lâminas — outro nome para as cartas de Tarot — durante uma leitura? Algo que eu citei no primeiro parágrafo desse texto, e que mais uma vez afasta o Tarot da ciência: a intuição daquele que lê. Afinal de contas, seria o tarólogo capaz de ler ou não o passado-presente-futuro de alguém? Se a resposta for sim, então precisamos nos aproximar de todo conteúdo espiritual, e sistematizar significado às cartas de Tarot é fazer um trabalho inverso, aproximando de forma ineficaz o que fazemos de uma ciência humana.

Continuando a questão das linguagem e a capacidade de ler, traduzir, escrever e transcrever qualquer ideia, de qualquer idioma, em Tarot, costuma surgir uma questão: se o símbolo está sujeito a interpretação individual independe do contexto, como poderia você garantir que ao escrever uma frase com lâminas de Tarot, essa mesma frase não mudaria o sentido ao ser interpretado por outro tarólogo? E a resposta é simples: não existe essa possibilidade. Isso porque, ao escrever Tarot, o tarólogo não quer se comunicar com outro humano, mas sim com a Vida. Do mesmo modo que ao ler as cartas, um tarólogo está lendo a Vida para outro ser humano, ou seja, traduzindo mensagens da Vida (ou universo, chame como quiser), para a linguagem dos humanos, o processo inverso também é válido e real, mas isso é assunto pra outro texto. Não haveria motivos de entrarmos nessa questão aqui e agora.

O que importa é entender que o tarólogo é, antes de mais nada, um Tarot que despertou sua consciência pra linguagem do universo, e aprendeu por tanto uma maneira própria de se comunicar com a Vida. Em temos mágicos, isso dá ao tarólogo um oceano de possibilidades de escrever e alterar a realidade que o cerca. Mas de novo, isso é papo pra uma conversa em volta da fogueira.

Podemos entender então que, tal qual sonhar com um símbolo (uma cobra por exemplo) poderia facilmente representar significados distintos para pessoas distintas, variando desde gravidez, fofoca, magia ou até mesmo a presença de um Deus ou Demônio, o mesmo vale para o Tarot. Por esse motivo, fica claro que quem se comunica de fato com o tarólogo é a vida. E isso pode ser observado de forma muito direta quando vemos dois tarólogos diferentes, que analisaram símbolos contidos em arcanos distintos mas chegaram a mesma ideia, resposta ou percepção.

Posso apenas concluir que qualquer indivíduo que deseje realmente aprender a ler Tarot, poderá fazê-lo. Sem a necessidade de um dom especial ou um curso específico, ou ainda ter lido 1000 livros a cerca do tema. Tudo isso pode, no entanto, ajudar o indivíduo leitor a compreender e expandir seu conhecimento da semiótica, favorecendo novas percepções a cerca dos símbolos contidos nas cartas de Tarot. Mas será sempre a vida a dar o tom final da leitura.

Com isso também vale a pena dizer que o diferencia um tarólogo de qualquer outra pessoa não é a capacidade de ler Tarot, mas sim o tempo e a dedicação investido na formação de sua profissão, afinal de contas, ser tarólogo é ser um profissional do Tarot.

Finalizo assim meu texto com o questionamento: teria o tarot uma análise semiótica valida para todos nós, bruxos, ou seria essa análise única uma tentativa rasa de sistematizar uma comunicação antiga?

Em prol da evolução dos homens.

Azebeni, um Louco.

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avederuta · 3 months ago

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La Última Predicación de Zaratustra: El Evangelio del Absurdo

Zaratustra despertó en una habitación oscura, con el eco de voces distantes y confusas resonando en su mente. Hacía un siglo que había descendido de las montañas, dejando atrás a los hombres y su moralidad de esclavos, pero el tiempo, como el mundo que habitaba, parecía haber perdido su curso. A su alrededor, un televisor antiguo parpadeaba con escenas fragmentadas: dos hombres vestidos con trajes negros discutían sobre hamburguesas en un coche mientras la cámara saltaba a imágenes de un avión estrellándose contra una torre en llamas. Era el amanecer de un nuevo milenio, y el profeta de la vida eterna había sido arrastrado al caos de la era moderna.

Los años habían pasado como un susurro entre las hojas. El final del siglo XIX lo había visto caminar entre los hombres como un dios incomprendido, predicando la muerte de Dios y el nacimiento del superhombre. Ahora, en el despertar del siglo XXI, Zaratustra se encontraba en un mundo donde el caos no era un ideal filosófico, sino una realidad tangible. Desde las alturas, observaba cómo los hombres seguían aferrados a sus ídolos y sus odios, a sus dioses de guerra y destrucción. Los signos de un nuevo Apocalipsis no venían de la moral cristiana que él había vilipendiado, sino de la vorágine del capital, la violencia y el miedo.

Era 2001, y el sol de un nuevo siglo proyectaba sombras demasiado largas. Los eventos del nueve de septiembre habían marcado un antes y un después en la historia del mundo. Zaratustra lo sabía, pero no podía prever hasta qué punto los árabes, los que una vez habían sido maestros del conocimiento en su época dorada, serían demonizados por un imperio que se alimentaba del terror. En las noticias, las torres del World Trade Center ardían como la zarza de un dios que había abandonado a la humanidad, mientras los medios convertían a toda una cultura en el enemigo. “El vilipendio de los árabes,” pensó Zaratustra. "Otro milenio eterno de odio."

Pero Zaratustra no estaba solo en su cruzada a través del tiempo. Algo había cambiado desde sus días de deambular por las montañas en soledad. El mundo moderno estaba lleno de personajes cuyas vidas se cruzaban como hilos en una intrincada trama de violencia y redención. Vincent Vega y Jules Winnfield, dos sicarios atrapados en los absurdos rituales de la muerte, se cruzaban con el profeta. El maletín dorado que cargaban consigo contenía mucho más que misterios. Era el símbolo de todo lo que Zaratustra había denunciado: la búsqueda vacía de poder, la dependencia en las viejas estructuras de control. El ansia por el control neurótico que había llevado al mismo Nietzsche a reencarnar en Hitler.

Zaratustra, desconcertado por el ritmo acelerado y brutal de esta nueva época, encontró en Vincent y Jules la encarnación de la lucha entre la decadencia moral y el anhelo de trascendencia. Los dos hombres, sin saberlo, estaban buscando algo más que supervivencia en las caóticas calles de Los Ángeles. Como los hombres de antaño, anhelaban una revelación, una liberación de la cadena infinita de la violencia. En una ciudad que brillaba con neones y miseria, Zaratustra entendió que el superhombre no podría emerger de las montañas, sino de las calles, del caos y la podredumbre que lo rodeaba.

"Todo es caos," murmuró Zaratustra mientras observaba las torres arder en la pantalla del televisor. "Y del caos, tal vez, surgirá una nueva humanidad."

Los ataques del 11 de septiembre no fueron solo un acto teatral de destrucción física; fueron el símbolo del poder del miedo en la era moderna. Y en este nuevo milenio, los héroes no eran los poderosos ni los sabios, sino los perdidos: sicarios, fanáticos, profetas caídos y víctimas de un sistema que ya no tenía dioses, pero sí muchos demonios. Mientras los aviones surcaban los cielos hacia su destrucción, Zaratustra supo que su misión no había terminado. Había descendido de las montañas una vez para predicar el amor a la vida, el odio a la cobardía y la necesidad de superarse. Ahora, debía caminar entre los hombres una vez más, en una era donde la voluntad de poder se había convertido en la voluntad de destruir.

La película seguía rodando en el televisor, mientras Zaratustra encendía un cigarro y se preguntaba qué tenía que ver un cuarto de libra con queso con el destino del hombre. "Tal vez," pensó mientras exhalaba el humo, "el superhombre solo puede surgir del absurdo."

Los disparos resonaron en la habitación cuando Jules, pistola en mano, decía su famoso pasaje bíblico. Y en ese momento, Zaratustra supo que estaba en el lugar correcto, en el tiempo correcto. En la línea invisible entre el caos, la violencia, y la posibilidad de renacimiento, el profeta se preparaba para su última predicación.

Zaratustra se levantó de su asiento, con la mirada fija en la pantalla parpadeante del televisor. En ese instante, el mundo moderno, con su caos, violencia y desesperación, se le reveló como lo que siempre había sido: una danza absurda de ciclos infinitos. Los hombres seguían buscando significado en las cenizas de dioses muertos, atrapados en sistemas de poder que ya no les servían. Mientras caminaba hacia el centro de la habitación, donde Jules y Vincent aún discutían sobre el destino, Zaratustra levantó los brazos como si fuera a predicar una última vez. Pero esta vez, no era una predicación para dioses, ni para los hombres del pasado. Era para los hombres del ahora, del caos, del absurdo.

"¡Escuchen, hombres del nuevo milenio! Mi última palabra no será de salvación ni de condena, porque no hay tal cosa en este mundo. Lo que hay, lo que siempre ha habido, es el caos, el absurdo y la lucha por crear sentido donde no lo hay. Ustedes, como aquellos que vinieron antes, buscan respuestas, buscan redención en las llamas de las torres caídas, en la violencia de las calles, en el poder de un maletín vacío. Pero se engañan si creen que habrá paz, si creen que habrá una conclusión justa o un final perfecto.

El mundo no se resuelve, el mundo se vive. Y en esa vida, en ese choque perpetuo de voluntades, ustedes están destinados a crear algo más grande que ustedes mismos, no a través de la lógica ni del orden, sino del caos. ¡Es en el absurdo donde nace el superhombre, donde surge lo divino en lo humano! No esperen redención de los cielos, ni de las ruinas de lo que han destruido. ¡No busquen más en los cadáveres de los dioses o en las promesas vacías de los profetas antiguos!

¡Sean creadores! De sus propios valores, de su propio significado. Rían en la cara de la destrucción, porque solo aquellos que pueden reír en el abismo serán los que trasciendan. No hay orden, ni justicia divina; no hay salvación más que la que ustedes mismos inventen. En el absurdo de la vida moderna, en las calles bañadas en sangre, en las torres que se desploman, en el miedo que les venden cada día, ¡allí está su oportunidad! Porque solo en el reconocimiento de que todo es absurdo, pueden liberarse de las cadenas que han creado para ustedes mismos.

La guerra que enfrentan no es entre naciones ni religiones, no es entre Israel y Palestina, entre terroristas y víctimas. Es entre el miedo y el poder de crear. Es entre los que se aferran al pasado y los que se atreven a imaginar algo nuevo. Ustedes, los hombres de este siglo, tienen la responsabilidad de tomar lo roto, lo absurdo, y convertirlo en algo más, en algo que los dioses nunca pudieron prever.

Así les digo, hombres del nuevo milenio: no busquen respuestas en las ruinas, ni en las instituciones que ya no les sirven. Miren al caos, abrácenlo, y hagan del absurdo su cuna. Allí, en la risa del sicario, en la caída de las torres, en el maletín vacío y en el terror que los rodea, está la semilla del superhombre.

¡Sean libres, en el caos, en el absurdo, en lo que no tiene sentido! Porque solo allí, en la aceptación del sinsentido, se puede crear lo nuevo. Y eso, hombres, es lo único que los hará libres."

Zaratustra calló. La habitación quedó en silencio, salvo por el eco de sus palabras. En la pantalla, las torres aún ardían, y Vincent encendía otro cigarro, mientras Jules observaba con una mirada extrañamente pacífica. El caos seguía ahí, el mundo no había cambiado. Pero algo, en lo profundo de los hombres que escucharon esa última predicación, comenzaba a despertar.

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minervamallo · 3 months ago

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Septiembre 2024

30 de agosto - 23 de septiembre

Por insistencia y recomendación de mi pareja me leí "Dune", de Frank Herbert. Sinceramente no soy muy fan de la ciencia ficción, e incluso podría decir que es el primer libro que leo de este género (?), no lo sé, quizás me esté colando. Lo que es evidente es que hacía muchísimo que no leía un libro de estas características. En Goodreads le he dado una puntuación de cinco estrellas, no diría que se ha convertido en uno de mis libros favoritos, principalmente por el género, pero sí que es un libro que me alegro de leer y que me ha fascinado. A primeras se hace bastante complejo, muy denso y bastante político, filosófico, mental… Para mí todo mejoró cuando entran en escena los fremen y el desierto. Esa sí que es la mierda que me gusta. A partir de ahí estuve bastante viciada, aunque mantuve un ritmo de lectura lento precisamente por la complejidad del libro.

He de confesar que es un libro que me hubiera costado menos leer sí no hubiera visto las películas, básicamente porque el ritmo y los acontecimientos no siguen el mismo curso en uno respecto al otro. Entonces, si vas con la idea de leer el libro esperando encontrarte con lo mismo que en las películas… Pff, mantén la mente abierta, merecerá la pena, de verdad.

En conclusión, absolutamente fascinada con el mundo que ha creado Frank, con la complejidad y la crítica existente, y enamorada de los fremen.

Se me quedó cortísimo en cuanto a las explicaciones del pueblo fremen, ojalá el siguiente libro se centre muchísimo más en ellos.

6 de septiembre - 15 de septiembre

Últimamente no hago más que leer libros por recomendación o por influencia de otras personas cercanas, en este caso me leí el primero de la saga Blackwater, "La Riada", de Michael McDowell, por querer leerlo conjuntamente con mi señora madre. Incluso al final se unió mi pareja a la lectura conjunta, nada mal.

¿Podemos decir que estaba preparada para lo que leí? No, en absoluto. Os prometo que no me esperaba para nada lo que pasó, ni cómo se iba desarrollando la historia. Sabía la premisa de “drama familiar” “pueblo de Alabama”, “matriarcado”, blablabla… Pero de ahí a esperar un libro de horror (?), no sé si se podría denominar así, la cosa es que tiene cosas chungas. A mí el drama familiar la verdad que me daba bastante igual, no estaba mal pero yo para lo que estaba allí era para lo chungo, porque una vez que lo descubrí no podía parar de esperar que volviera a pasar algo turbio.

Se llevó cuatro estrellas en Goodreads, y aunque tiene sus cositas no ha podido dejar de sorprenderme para bien.

Ahora mismo estoy haciendo un descanso lector, os prometo que Dune me ha dejado el cerebro frito. No creo que continúe ni con el segundo de Dune, “El Mesías”, ni con el segundo de Blackwater, “El Dique”, ahora mismo mi cerebro necesita algo de mamarracheo rápido o algo de la siempre bien recibida fantasía romántica. El tiempo dirá.

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 11

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La crítica de Heidegger a Schelling en 1936

Después de haber expuesto detalladamente el texto del Freiheitsschrift, considerando al mismo tiempo la exposición que Heidegger hace del mismo, debemos abordar ciertas cuestiones cruciales. La primera la crítica de Heidegger a las posiciones de Schelling. Encontraremos que hay diferencias significativas entre las críticas de Heidegger en las conferencias de 1936 y las que ofreció en las conferencias de 1941. Estas críticas son importantes e interesantes, no sólo para los estudiosos de Schelling, sino por las lecciones más amplias que imparten.

En segundo lugar, debemos afrontar la cuestión de si Heidegger se vio influido positivamente por el Freiheitsschrift. Argumentaré que sí y en una forma que debería importarnos.

En tercer lugar, debemos considerar cómo las ideas de Schelling, tal y como fueron apropiadas y transformadas por Heidegger, pueden proporcionar herramientas importantes para comprender el declive de Occidente, lo que podría invertir o detener ese declive y, finalmente, la naturaleza de la oposición a la que se enfrentan los defensores de Occidente dentro de nuestra propia cultura. Como debería ser obvio, estas cuestiones no se plantean por sí mismas, es decir, como cuestiones de interés puramente académico.

Una de las razones por las que el Freiheitsschrift fue tan importante para Heidegger es que se trata de la primera obra filosófica occidental que articula explícitamente una metafísica de la voluntad. Esto hace que Schelling sea crucial para la «historia de la metafísica» (o «historia del ser») de Heidegger. Sin embargo, los dos filósofos alemanes del siglo XIX más conocidos por proponer una metafísica de la voluntad serían Schopenhauer – a quien Heidegger no toma muy en serio – y Nietzsche, que ejerció una gran influencia sobre él. Me ocuparé del pensamiento de Heidegger sobre Nietzsche en un ensayo o serie de ensayos posteriores. La naturaleza de la voluntad fue una cuestión extraordinariamente importante para Heidegger a lo largo de toda su carrera.

Recientemente, el académico Bret W. Davis ha publicado un informe magistral sobre el tratamiento de la voluntad en Heidegger, demostrando que se trata de una cuestión central para el pensamiento de Heidegger, y que cambió significativamente de opinión sobre la voluntad en el curso de su desarrollo filosófico. En lo que sigue, haré un amplio uso del libro de Davis Heidegger and the Wil [1]. Davis argumenta que el llamado «primer Heidegger» de Ser y Tiempo parecía aceptar implícitamente una especie de antropocentrismo: los seres se revelan, deja claro Heidegger, como «herramientas» listas para ser tomadas por la voluntad del Dasein. Davis comenta la ironía de esta postura: «¿No es esta primacía concedida a los proyectos humanos, a un mundo revelado primordialmente como un ‘taller’ para nuestras tareas de ‘producción’, precisamente lo que el Heidegger posterior critica como la decadencia del Occidente moderno en la época de la manipulación tecnológica?» [2].

En los pocos años posteriores a Ser y Tiempo – y especialmente en el periodo 1933-1934, cuando Heidegger era un nacionalsocialista comprometido – el filósofo parecía abrazar de todo corazón la voluntad. Interpreta la «autenticidad» como un querer que «realmente quiere el querer y nada más» [3]. Estas palabras nos recuerdan una vez más la cr��tica posterior de Heidegger al «mundo de la explotación» moderno y tecnológico, en el que la voluntad se quiere por sí misma. Para el Heidegger de este período de transición, la inautenticidad implica consentir a la voluntad de «ellos» (Das Man), en lugar de, como Heidegger dice en el infame «Discurso Rectoral» de 1933, «darse ley a sí mismo», lo que él llama «la más alta libertad» [4].

A partir de 1936, el mismo año en que Heidegger impartió su primer curso de conferencias sobre Schelling, comenzó a escribir lo que proyectó como su segunda gran obra, después de Ser y Tiempo: Contribuciones a la Filosofía (Del Acontecimiento) (Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)). En ese texto, que no se publicó hasta años después de la muerte de Heidegger, comienza a superar el «antropocentrismo» que posiblemente caracterizó su etapa anterior.

Ser y Tiempo se había centrado en el Dasein, el ser para el que el ser es una cuestión, y por tanto adoptó lo que podemos caracterizar vagamente como una orientación «subjetiva» (siempre que no cometamos el error de atribuir un «subjetivismo» absoluto a Heidegger). Sin embargo, en la época de las Contribuciones Heidegger se dio cuenta de que lo que constituye el ser para el Dasein cambia a lo largo de la historia. Por ejemplo, ser en la Edad Media significa esencialmente ser una criatura de un creador omnipotente. En la civilización tecnológica moderna, por el contrario, ser significa ser materia prima para la manipulación y el consumo humanos.

Además, en la época de Contribuciones, Heidegger se había dado cuenta de que estos cambios históricos en el significado del ser no eran una creación consciente del Dasein. Nosotros no creamos el sentido; el sentido esencialmente nos crea a nosotros, en el sentido de hacernos lo que somos. Pero no controlamos conscientemente este proceso, un punto sobre el que volveremos más adelante. Lo que emerge de Contribuciones y de otros escritos del «Heidegger posterior» no es sólo un ser historizado, sino un antihumanismo intransigente y, por lo tanto, un alejamiento de la orientación anterior que hace de la subjetividad algo central.

Si es alguna concepción del ser la que da forma a cómo vemos el mundo, y si no controlamos cómo surgen estas diferentes concepciones, entonces, en última instancia, no somos dueños de nuestro propio destino. Ni que decir tiene que esto constituye un completo repudio de la anterior celebración de Heidegger del poder de la voluntad humana, del querer por el querer.

Dentro de un momento examinaremos con más detalle cómo el Heidegger posterior concibe la voluntad, pero aquí podemos plantear una pregunta fascinante: ¿es posible que Schelling influyera en Heidegger, ya fuera positiva o negativamente, en su alejamiento de la voluntad y de un enfoque que hacía de la subjetividad algo central? Davis piensa ciertamente que éste puede ser el caso. Escribe: «A través de su lectura de 1936 de Schelling, podemos conjeturar, Heidegger obtuvo una visión de la posibilidad altamente espiritual del mal, la voluntad propia rebelde que se postula a sí misma como el centro del mundo, y que representa a los seres desde esta perspectiva egocéntrica» [5].

Dar cuenta de la finitud

Sin embargo, las conferencias de 1936 sobre Schelling no repudian la voluntad. Siguiendo a Schelling, Heidegger se limita a distinguir entre voluntad positiva y voluntad negativa [6]. De hecho, Heidegger sólo ofrece críticas bastante atenuadas a Schelling en 1936, dedicando gran parte del texto de la conferencia a la mera exposición. Las críticas que ofrece se centran principalmente en la incapacidad de Schelling para ver las implicaciones de fundar su «sistema» sobre una base irracional que trasciende el orden, la universalidad, la identidad, la unidad, el bien, el amor y el ideal.

Esta base irracional simplemente no puede ser absorbida por el sistema, ya que el propio sistema es racional. Es una estructura conceptual articulada por la razón. Por lo tanto, dada la propia naturaleza del sistema, éste no puede comprender el fundamento. Sin embargo, Schelling concede al fundamento una enorme importancia: el fundamento es el «ser primigenio»; es la base del ser de todas las cosas, incluso de Dios. Por lo tanto, si el sistema se ofrece como una explicación racional del todo, entonces el sistema fracasa. Heidegger escribe: «Pero cuando el sistema está sólo en el entendimiento, el fundamento y toda la oposición al fundamento y al entendimiento quedan excluidos del sistema como su otro y el sistema ya no es sistema con respecto a los seres en su conjunto» [7].

Heidegger caracteriza este problema como un «callejón sin salida» (Scheitern) que impregna toda la filosofía posterior de Schelling. En lugar de reconocer la gravedad de esta dificultad y replantearse radicalmente su enfoque, Heidegger acusa a Schelling de recaer «en la tradición rígida del pensamiento occidental sin transformarla creativamente». También hace la siguiente afirmación: «Pero lo que hace tan significativo este fracaso es que Schelling no hace así sino sacar a la luz dificultades que ya se plantearon en los comienzos de la filosofía occidental y que debido a la dirección que tomaron estos comienzos fueron planteadas por ella como insuperables» [8].

Heidegger se refiere a la dificultad, presente en toda la filosofía occidental, de dar cuenta o hacer inteligible lo finito, lo particular y lo individual. En su forma paradigmática, esto se articula primero en el platonismo, que interpreta lo universal o ideal como la única realidad inteligible (aunque las raíces de esta posición se encuentran en la filosofía presocrática, especialmente en Parménides y Pitágoras). Lo finito y cambiante no se considera imaginario, sin embargo, se considera que es únicamente un ser derivado de otro superior. Se dice que los particulares finitos «participan» de las formas eternas o que las «imitan».

En realidad, Platón nunca va más allá de este lenguaje figurado para ofrecer una explicación racional de cómo llega a ser la finitud. En otras palabras, nunca explica realmente – de un modo que evite el lenguaje figurado o la mitologización – cómo la «humanidad» llega a ser, por así decirlo, «finita» tomando la formar de seres individuales. De un modo u otro, este problema, el problema de «dar cuenta de lo finito», se encuentra en toda la tradición filosófica occidental y es una dificultad clave para los idealistas alemanes.

Como señalé en la primera entrega de esta serie, el «segundo comienzo» se refiere, de hecho, al propio intento de Heidegger de desarrollar una filosofía de la finitud, libre de los presupuestos metafísicos de la tradición (presupuestos de los que Schelling, al parecer, no pudo liberarse). Estas ideas de un «primer comienzo» y un «segundo comienzo» fueron elaboradas por Heidegger en Contribuciones, durante el mismo periodo en el que dio las conferencias sobre el Freiheitsschrift.

¿En qué consiste este «segundo comienzo» para Heidegger? Hacer esta pregunta es, esencialmente, preguntar sobre la totalidad de lo que el «Heidegger posterior» tiene que aportar a la filosofía occidental. No es, por tanto, una cuestión que podamos abordar aquí de forma exhaustiva. Como primer intento, podemos decir que el segundo comienzo implicará una radical toma de contacto con la finitud del ser, como no hemos visto antes en la tradición.

Heidegger se toma muy en serio la afirmación de Schelling de que existe un «fundamento irracional» que, como dije antes, «trasciende el orden, la universalidad, la identidad, la unidad, el bien, el amor y el ideal». Más sucintamente, podemos decir que Heidegger se toma muy en serio la idea de que existe un fundamento irracional que trasciende los conceptos y los designios humanos. A diferencia de Schelling, sin embargo, Heidegger piensa que la existencia de este fundamento constituye un reproche a la moderna «voluntad de sistema» de la filosofía.

¿Aprueba Heidegger, entonces, la idea de un «fundamento del ser»? En un sentido muy matizado, sí. Consideremos la siguiente observación de Bret Davis: «El paso de Heidegger más allá de Schelling implica el abandono del sistema del Absoluto infinito por un pensamiento del acontecimiento siempre finito del ser... El camino del pensamiento de Heidegger conduce en última instancia a un intento de pensar el Seynsfuge [«la unión del ser»; la distinción entre fundamento y existencia] como el acontecimiento no voluntario de la apropiación» [10].

Das Ereignis

Con «acontecimiento del ser» y «acontecimiento de la apropiación», Davis se refiere a uno de los conceptos más difíciles de Heidegger, das Ereignis. Este término significa literalmente «el acontecimiento», pero de manera característica Heidegger insiste en que no debe entenderse como normalmente se lo entiende. El «Acontecimiento» no es “un acontecimiento”. En lugar de ello, recurre a la compleja etimología de la palabra para entenderla en el sentido, por extraño que parezca, de «apropiación» (appropriation, el término que los traductores de Heidegger utilizan ahora a menudo para traducir Ereignis al inglés, de ahí la elección de palabras de Davis). No entraré en detalles sobre esta etimología, y en su lugar me centraré sólo en lo que Heidegger quiere decir con el término [11] e intentaré expresar las cosas de la forma más sencilla posible.

Los expertos en Heidegger se escandalizarían por ello, pero creo que es posible entender el Ereignis como un «acontecimiento», aunque de un tipo muy inusual. Para sostener esto, sin embargo, primero debemos introducir y explicar otro críptico término heideggeriano, «el claro» (die Lichtung). Esta expresión metafórica se refiere a un claro en un bosque, que permite que la luz entre e ilumine lo que se encuentra dentro del claro. Thomas Sheehan describe el claro de Heidegger como «el “espacio” siempre abierto que hace posible y necesario el ser de las cosas (fenomenológicamente: la inteligibilidad de las cosas)» [12]. El claro es lo que «da» el ser.

Heidegger escribe en El fin de la filosofía y la tarea del pensar (1964): «El claro del bosque se experimenta en contraste con el bosque denso, llamado Dickung en sentido antiguo. El sustantivo «apertura» [Lichtung] se remonta al verbo «abrir» [lichten]. El adjetivo licht, «abrir», es la misma palabra que «luz». Abrir algo significa: hacer que algo sea ligero, libre y abierto, por ejemplo, hacer que el bosque quede libre de árboles en un lugar. La apertura sería el claro... La luz puede entrar en el claro, en su apertura, y dejar que la claridad juegue con la oscuridad. Pero la luz nunca crea primero la apertura. Más bien, la luz presupone la apertura. Sin embargo, el claro, la apertura, no sólo es libre para la claridad y la oscuridad, sino también para la resonancia y el eco, para el sonido y la disminución del sonido. El claro es la región abierta para todo lo que se hace presente y ausente... Lo que la palabra [apertura] designa en la conexión que estamos pensando ahora, la libre apertura, es un «fenómeno primigenio» [Urphänomenon], por utilizar una palabra de Goethe» [13].

Pongamos un ejemplo sencillo. Me acerco a un objeto desconocido que está en la puerta de mi casa. Parece un ser vivo. ¿Es un gato? Desde la distancia no puedo asegurarlo. Por un momento, es un completo misterio. Pero a medida que me acerco, todo se revela: ahora veo que es un mapache. En este momento, lo que ha ocurrido es que el ser del objeto – lo que es, su significado – se hace presente para mí. Para que esto sea posible, debe existir para mí un cierto tipo especial de «apertura», dentro de la cual el ser de algo se da a conocer o se hace presente. (¿Dónde está esa apertura? ¿Está dentro de mí, es «subjetiva», o está de algún modo en el mundo? Aplazaré la discusión de este punto hasta la decimotercera parte [14]).

El resultado de esto es que, para Heidegger, es posible hablar de algo más profundo o más último que el ser mismo (por lo tanto, un Urphänomenon): aquello que permite nuestro encuentro con el ser de los seres en primer lugar; el claro abierto. Cuando Heidegger habla de «el olvido del ser» (Vergessenheit des Seins) se refiere en realidad al olvido de este claro [15]: el claro está olvidado en el sentido de que hemos olvidado aquello en virtud de lo cual el ser nos es dado. Como expondré más adelante, Heidegger sostiene que la tradición metafísica occidental, comenzando por los presocráticos, olvida sistemáticamente el claro. Escribe: «De hecho, la historia del pensamiento occidental comienza, no por pensar lo pensable, sino por dejar que permanezca olvidado» [16].

De forma sencilla, diríamos que el Ereignis implica un cambio fundamental en el claro: un cambio fundamental en cómo entendemos el ser, en otras palabras, cómo entendemos lo que son las cosas. Thomas Sheehan, en su libro Making Sense of Heidegger, sostiene que el «ser», para Heidegger, equivale a «sentido». Si esto es correcto, entonces podemos decir que el Ereignis es un cambio fundamental en el significado. Los significados que las cosas tienen para nosotros dentro del claro están, pues, siempre cultural e históricamente condicionados; el claro parece cambiar a través del tiempo y este cambio, o lo que produce este cambio, es el Ereignis. Ahora bien, siempre hemos sabido que esos cambios de significado se producen en la historia. Por ejemplo, la forma en que la mayoría de los occidentales ven el mundo hoy en día es radicalmente distinta de cómo lo veían en la «Edad de la Razón» de los siglos XVII y XVIII, que es radicalmente distinta de la «visión del mundo» de la Edad Media [17].

Sin embargo, en el mundo moderno tendemos a creer que estos «cambios de significado» son el resultado de decisiones conscientes de los seres humanos. Creemos que son el resultado de «avances» en el pensamiento humano. En realidad, el significado es el destino: cómo vemos el mundo – cómo conceptualizamos lo que son las cosas y lo que somos – determina el tipo de acciones que creemos que son posibles. En otras palabras, el sentido determina nuestras creencias sobre lo que podemos y no podemos cambiar. La idea de que los propios seres humanos crean significado, a través de sus elecciones conscientes y la adquisición de conocimientos, equivale así a la idea de que somos dueños de nuestro propio destino. Heidegger se refiere a este punto de vista como «humanismo» y lo critica duramente.

El problema de esta posición humanista es que, en realidad, es mitología, ya que se opone totalmente a nuestra experiencia real de la historia. Como señala Greg Johnson: «Cuando los individuos reflexionamos sobre el lenguaje, la cultura y la historia, los experimentamos como cosas que existían antes de que surgiera nuestra conciencia, como cosas que seguirán existiendo después de que nuestra conciencia haya terminado y como fuerzas externas que nos envuelven y nos cautivan. Se sitúan frente a nosotros como objetos y también detrás de nosotros como condiciones de nuestra subjetividad» [18].

No tenemos la experiencia de crear o controlar esas condiciones; de hecho, sería mucho más exacto decir que tenemos la experiencia de que ellas nos crean y nos controlan a nosotros. Afirmar que «en realidad» controlamos y modelamos estas condiciones es una teoría – o, como he sugerido, un mito – que no se sustenta en nuestra experiencia real de la situación histórica y cultural. Y, como fenomenólogo, la tarea de Heidegger es describir fielmente esa experiencia, en lugar de hablar sobre cómo «son realmente» las cosas entre bastidores.

Se podría protestar insistiendo en que hay ciertos hombres que realizan grandes cambios culturales innovando nuevas formas de ver el mundo. No cabe duda de que Heidegger no quiere restar importancia a pensadores como Platón, Bacon, Descartes, Kant, Schelling, Hegel y Nietzsche, todos los cuales, se podría argumentar muy plausiblemente, «cambiaron el mundo». Al mismo tiempo, sin embargo, sostiene que cada uno de estos hombres estaba dando voz a un cambio cultural que ya se estaba produciendo antes de que escribieran sus principales obras.

De hecho, ésta es la razón por la que cada uno de ellos «se puso de moda». Revelamos que estamos secretamente de acuerdo con la posición de Heidegger cuando a veces decimos que un determinado pensador llegó «antes de tiempo», porque a veces los pensadores anticipan cambios culturales e intelectuales que quizá no lleguen a ver. Son como profetas que anuncian esos cambios cuyas semillas ya han sido plantadas. Pero otros hombres aún no están preparados para escucharlas (Nietzsche sería un ejemplo de este tipo de figuras).

¿Ha redescubierto Heidegger las Parcas?

Ahora bien, todo lo anterior parece conducir a la posición ineludible de que existe algún tipo de «agente» en la historia que no experimentamos directamente, no comprendemos y no podemos controlar, un agente que parece «enviarnos», periódicamente, nuevos significados (lo que Heidegger llama «dispensaciones del ser», Seinsgeschicke). De hecho, Heidegger sostiene que el claro es, en principio, incognoscible para los seres humanos. Puesto que el claro proporciona el «horizonte» dentro del cual las cosas se vuelven significativas o inteligibles para nosotros, el claro en sí mismo permanece siempre misterioso e incognoscible para nosotros. Dentro del claro, los seres se nos muestran en su ser, pero esto significa que el claro, como condición de tal despliegue, nunca puede revelarnos su ser. Y, además, el Ereignis, aquello que «da» cambios al claro, y, por lo tanto, a las «épocas del ser», permanece igualmente misterioso para siempre.

En su comentario, por lo demás magnífico, Thomas Sheehan echa en cara a Heidegger estas afirmaciones y acaba errando el tiro. Se opone a lo que considera la «cosificación» del Ereignis por parte de Heidegger de la siguiente manera: «El término clave de Heidegger, el Ereignis – especialmente cuando los estudiosos ingleses lo dejan en alemán –, corre el riesgo de convertirse en una cosa cosificada por derecho propio, un Algo Cósmico suprahumano que entra en relación con la ex-sistencia, la domina y le da [ser] mientras se retiene a sí mismo en un reino preternatural de misterio. Para evitar tales trampas y apreciar lo que Heidegger quiere decir con el Ereignis debemos recordar siempre que el término alude a nuestra arrojada apertura como la nada sin fundamento del ser-en-el-mundo, que podemos experimentar con temor o asombro» [19].

Lo que Sheehan no percibe es que Heidegger no está «cosificando» nada, sino siendo fiel a nuestra experiencia, es decir, siendo un buen fenomenólogo. ¿Existe algún agente misterioso en la historia que nos «envía» nuevas dispensaciones del ser? Se trata de una pregunta metafísica – una pregunta sobre lo que realmente existe – y la fenomenología no asume compromisos metafísicos, sino que se limita a describir cómo nos parecen las cosas. Si nos limitamos sólo a esa consideración, entonces debemos admitir que ciertamente parece como si tal agente extrahumano existiera. En una época más honesta, los seres humanos reconocieron este hecho y, sin duda, conocieron a ese agente como las Parcas, los dioses o la Divina Providencia. ¿Estaban equivocados? Quizá no.

Greg Johnson responde a Sheehan de la siguiente manera: «el Ereignis no es un «algo cósmico suprahumano», sino un algo cultural, lingüístico e histórico supraindividual. Este algo entra en relación con cada Dasein individual. Nos domina. Nos envía mundos de sentido mientras se oculta a sí mismo en un reino de misterio, un misterio que no es «preternatural» sino histórico y, por lo tanto, «preterindividual». No se trata, en definitiva, de la «cosificación» de las ideas, sino simplemente de fenomenología buena y honesta: caracterizar la experiencia de la apropiación... tal y como nos ocurre realmente» [20].

Volvamos ahora a Schelling y consideremos algunas líneas cruciales en las que discute la naturaleza del fundamento: «Es el fundamento incomprensible de la realidad de las cosas, el resto indivisible, aquello que con el mayor esfuerzo no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el suelo. El entendimiento nace en sentido genuino de lo que es sin entendimiento. Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria».

Como ya dije al comentar este pasaje, la idea clave es simplemente ésta: el «resto» es precisamente lo que sobra cuando la razón se pone a intentar comprender la existencia. Todo lo demás puede ser racionalmente inteligible, excepto el ser primigenio: la base oscura de toda realidad. Ahora bien, hay mucho aquí con lo que Heidegger estaría de acuerdo. Sin embargo, Heidegger rechaza la caracterización de Schelling del fundamento del ser como voluntad.

En cambio, para él, la base incomprensible de la realidad en las cosas, el resto indivisible, es efectivamente el Ereignis, esa agencia aparente que nos «envía» dispensaciones del ser y permanece siempre misteriosa. Volviendo sobre lo anterior, diríamos que las cosas se vuelven significativas o inteligibles sólo dentro del horizonte de significado otorgado por el Ereignis. Así pues, el mismo Ereignis se encuentra siempre fuera de ese horizonte de sentido y, por lo tanto, es siempre misterioso e ininteligible. Podría decirse que Heidegger ha reinventado o redescubierto el concepto de «destino», sin su personificación caracterizada como las Moirai o las Nornas.

En apoyo de la afirmación de que Heidegger está reconcebiendo la concepción de Schelling del fundamento del ser como Ereignis, podríamos considerar un pasaje de las conferencias de Heidegger de 1936. El contexto de este pasaje es la discusión de Heidegger sobre un cambio histórico importante, el nacimiento de la modernidad y la superación del dominio de la cosmovisión cristiana medieval. «La ruptura del dominio exclusivo de la Iglesia en la legislación del conocimiento y la acción se entiende como una liberación del hombre de sí mismo», dice [21] Heidegger y observa a continuación: «En todo lo que se acaba de relatar se traiciona el fundamento, un cambio de la existencia europea en términos de un terreno que hasta hoy permanece en la oscuridad para nosotros. Quizá también nuestro siglo esté hoy demasiado cerca de todo esto – demasiado cerca sobre todo también en su voluntad de superación – para poder valorar lo que realmente ocurrió. Tal vez nunca podamos conocerlo «en sí mismo» del todo, porque la historia pasada se hace nueva una y otra vez como pasado a través de su futuro» [22].

Nótese aquí la apropiación por parte de Heidegger del lenguaje de Schelling para caracterizar su propia posición: «fundamento» y «oscuridad», ambos en cursiva. Lo que cambia la «existencia europea» – en otras palabras, lo que explica esta transición histórica – es un «fundamento» que «permanece en la oscuridad para nosotros...». Y añade «... hasta hoy». ¿Por qué hasta hoy? Porque es la contribución única de Heidegger llamar nuestra atención sobre el misterio de este fundamento, del Ereignis. Pero quizá, añade, esto sea demasiado para los hombres del presente, que posiblemente estén «demasiado cerca de todo esto». ¿A qué se refiere? Tal vez a la autocomprensión de la modernidad como la época en la que todo saldrá a la luz y todo misterio será eliminado.

«Tal vez nunca podamos conocer este ‘en sí’ en absoluto», afirma. Obsérvese aquí el uso del lenguaje kantiano: la cosa-en-sí, para Kant, trasciende completamente el entendimiento, al igual que el Ereignis de Heidegger. ¿Por qué no podemos conocer «en sí»? Porque «la historia pasada se hace nueva una y otra vez como pasado a través de su futuro». Lo que Heidegger quiere decir claramente aquí es que el pasado cambia continuamente («se hace nuevo y otra vez nuevo») a la luz de lo que viene después. El pasado renace continuamente y se vuelve a concebir en función de lo que viene después; en función de la historia que los hombres cuentan en épocas posteriores sobre lo que «significaron» las épocas anteriores, y sobre cómo la época posterior surgió de la anterior. Esto nos da la ilusión de que la historia es inteligible. El ejemplo más importante de esto, para Heidegger, es el mito del «progreso» de la modernidad.

En la próxima entrega, consideraremos la crítica de Heidegger a Schelling en 1941 y exploraremos la comprensión de Heidegger de la «voluntad», que resulta ser más o menos equivalente a lo que hemos denominado en estos ensayos como la «metafísica de la presencia».

Notas:

[1] Veáse Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston: Northwestern University Press, 2007).

[2] Davis, 33.

[3] Citado por Davis, 110.

[4] Veáse Davis, 72; véase también 110. Este lenguaje de «darse una ley a sí mismo» procede, por supuesto, de Kant, como señala Davis.

[5] Davis, 111.

[6] Veáse Davis, 111.

[7] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985) (henceforth, ST), 161.

[8] Heidegger, ST, 161.

[9] Heidegger, ST, 161.

[10] Davis, 116.

[11] Thomas Sheehan resume la etimología de Ereignis de la siguiente manera: «Heidegger entiende Ereignis en términos de sus raíces etimológicas, que se remontan a la palabra alemana para ‘ojo’. Los hermanos Grimm habían demostrado que el etimónimo original de Ereignis seria el antiguo alto alemán ouga, ‘ojo’ (véase el alemán moderno Auge). Ouga se encuentra en el verbo ir-ougen del antiguo alto alemán y en los verbos er-öugen y er-äugen del alto alemán medio, así como del obsoleto verbo er-eigen del alto alemán, todos los cuales significan “poner ante los ojos, mostrar”, en paralelo a los verbos latinos monstrare y ostendere. Sin embargo, con el paso de los siglos la etimología cambió significativamente, ya que el adjetivo eigen (‘propio’), que no tiene nada que ver, y su verbo afín an-eigen (‘apropiarse’) pasaron a asociarse con sich er-eigen. Con el tiempo, los dos significados – por un lado, «mirar algo» y, por otro, «poseerlo» – se mezclaron. Además, a principios del siglo XVII se introdujo la letra n (como en sich er-eignen)». Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2015), 232.

[12] Sheehan, 20.

[13] Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. Este ensayo fue traducido por Joan Stambaugh; cursiva añadida.

[14] Para los que no pueden esperar la respuesta, diré lo siguiente. Queremos saltar a la conclusión de que esta apertura está «dentro de mí», que es «subjetiva», porque no se muestra como un «objeto» en el mundo. Pero Heidegger quiere evitar por completo un tratamiento «subjetivo» de la claridad como una especie de «facultad» o estructura a priori kantiana que llevo «dentro de mí». La razón es que este tratamiento de la claridad es fenomenológicamente falso. De hecho, no experimento la claridad como algo «en mí» que sea «mío». Mucho menos lo experimento como algo sobre lo que tenga algún tipo de influencia o control. Por lo tanto, no hay ninguna base real para «subjetivizar» la claridad, para situarlo «dentro del sujeto». De hecho, Heidegger critica la distinción sujeto/objeto que prevalece en la filosofía desde Descartes, que sitúa ciertas «propiedades» como «dentro» de un sujeto, como si este sujeto fuera una especie de gabinete en el que habitamos alejado de un «mundo externo.» Véase Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), 60-61.

[15] En términos generales, esto es correcto. Desafortunadamente, Heidegger es inconsistente con su uso de Sein/Seyn, a veces refiriéndose al ser, a veces a la claridad que da el ser.

[16] Martin Heidegger, What is Called Thinking?, trad. J. Glenn Gray (New York: Harper Perennial, 1968), 152.

[17] He puesto «cosmovisión» entre comillas porque Heidegger nos advierte sobre el uso de este término. Véase mi ensayo «Historia de la metafísica de Heidegger, quinta parte: La época de la imagen del mundo».

[18] Greg Johnson, “Making Sense of Heidegger,” Counter-Currents, December 12, 2014.

[19] Sheehan, 234-235.

[20] Greg Johnson, “Making Sense of Heidegger,” Counter-Currents, December 12, 2014.

[21] Heidegger, ST, 31. Cursivas en el original.

[22] Heidegger, ST, 32.

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