#sociologismo

[anticattocomunismo]

La Chiesa è malata di “sociologismo”. La colpa è solo del Concilio Vaticano II?

La malapianta mise radici nell’Università Gregoriana e nell’Università Cattolica di Milano negli anni ’50. Il monito inascoltato del card. Schuster, che al primo Convegno di Sociologia Religiosa citò San Gregorio Taumaturgo, simbolo della lotta contro le eresie. La deriva del Card. Lercaro. Continue reading La Chiesa è malata di “sociologismo”. La colpa è solo del Concilio Vaticano II?

[placapetri]

Fue la época en que la tradicional enfermedad de los arquitectos localizable en la columna vertebral se trasladó por ósmosis a la garganta, y los tiempos en que las «entregas» finales ya no eran dibujos sino cassettes con proclamas universitarias. La pérdida del oficio de arquitecto y su reemplazo por propuestas totalizadoras que incluían prácticas sociales y de agitación llevó a una explosiva situación que, mediante los golpes militares de finales de los sesenta y principios de los setenta en varios países (Chile, Argentina, Uruguay, Brasil, Perú, Bolivia), unidos a las ya tradicionales dictaduras, puso una dramática secuela de dolor y muerte en el continente. El «sociologismo» y otras hipertrofias disciplinares de la periferia arquitectónica actuaron como catalizadores de los desconciertos que la crisis de aquellas «verdades eternas» del movimiento moderno habían causado. La pérdida del oficio, lejos de contribuir a resolver los problemas pendientes, conllevó la incapacidad de actuar con la calidad técnica necesaria. Profesionales portadores de discursos teóricos, pero sin puntos de apoyo ciertos para atacar los problemas, entraron fácilmente en un voluntarismo nihilista que la represión militar se encargó de arrojar dialécticamente en la violencia. Los caminos evasivos de las modas brutalistas, metabolistas, Archigram, entraban y salían como objetos de consumo desechables, casi sin posibilidad de comprobación. Los maestros de la primera generación aún eran respetuosamente tratados (venerados, diríamos), por los discípulos e imitadores; las actitudes antirracionalistas, que habían comenzado a finales de los años cincuenta, empezaban a calar junto con las arquitecturas de sistemas y ciertos tecnologismos, última línea de refugio de la modernidad cipaya.

Ramón Gutiérrez, Arquitectura Latinoamericana 1998

[gregor-samsung]

Tutti noi ricordiamo casi in cui si ebbe sfortunatamente a che fare con un individuo che si procurò un guadagno causando a noi una perdita: eravamo incocciati in un bandito. Possiamo ricordare anche casi in cui un individuo realizzò un'azione il cui risultato fu una perdita per lui ed un guadagno per noi: avevamo avuto a che fare con uno sprovveduto*. Possiamo ricordare anche casi in cui un individuo realizzò un'azione dalla quale entrambe le parti trassero vantaggio: si trattava di una persona intelligente. Tali casi accadono di continuo. Ma riflettendoci bene bisogna ammettere che questi non rappresentano la totalità degli eventi che caratterizzano la nostra vita di tutti i giorni. La nostra vita è anche punteggiata da vicende in cui noi si incorre in perdite di denaro, tempo, energia, appetito, tranquillità e buonumore a causa delle improbabili azioni di qualche assurda creatura che capita nei momenti più impensabili e sconvenienti a provocarci danni, frustrazioni e difficoltà, senza aver assolutamente nulla da guadagnare da quello che compie. Nessuno sa, capisce o può spiegare perché quella assurda creatura fa quello che fa. Infatti non c'è spiegazione – o meglio – c'è una sola spiegazione: la persona in questione è stupida. *Si noti la precisazione «un individuo realizzò un'azione». Il fatto che fu lui a iniziare l'azione è decisivo per stabilire che è uno sprovveduto. Se fossi stato io ad intraprendere l'azione che determinò il mio guadagno e la sua perdita, la conclusione sarebbe diversa: in questo caso io sarei stato un bandito (NdA).

Carlo M. Cipolla, Le leggi fondamentali della stupidità umana.

Original version in english HERE

NOTA: L’autore stese questo breve saggio ("che gli eruditi settecenteschi avrebbero chiamato «una spiritosa invenzione»”) in lingua inglese mentre era professore di economia alla UC Berkeley e lo pubblicò nel 1976 in edizione ristretta riservata ai soli amici. Come un suo altro scritto informale (Il ruolo delle spezie (e del pepe in particolare) nello sviluppo economico del Medioevo, distribuito in una ristretta cerchia nel 1973) anche questo pamphlet conobbe una rapida diffusione per mezzo di copie xerografiche e manoscritte. Il fenomeno assunse però proporzioni tali che, pur avendo rifiutato a lungo una traduzione in lingua italiana ritenendo che lo spirito del testo potesse essere colto solo in lingua inglese, Cipolla acconsentì nel 1988 ad una revisione e pubblicazione dei due saggi satirici in lingua italiana da parte della casa editrice Il Mulino. Da questa versione, intitolata Allegro ma non troppo, sono poi state tratte le ulteriori edizioni in altre lingue, compresa quella inglese.

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Una ciencia enferma y al servicio del gran capital

Por Carlos X. Blanco

Fuentes: Rebelión

El libro de Denis Collin Malestar en la Ciencia está llamado a ser un clásico. Es tan fino en él el análisis crítico de las ciencias en su estado actual y es tan sólida la hebra de tradiciones filosóficas de las que se sirve el autor para su análisis, que el libro merece figurar entre las más agudas producciones filosóficas en contra del cientifismo.

Me reconozco muy cercano al filósofo francés Collin. No somos exactamente de la misma generación, y nos hemos criado en dos países europeos distintos que, aunque vecinos y muy hermanos en cuanto a sus raíces grecorromanas, no han hecho otra cosa que darse la espalda. Y más aún en los años posteriores a 1968, que fueron los años de la definitiva anglosajonización de Europa, vale decir, los años de su aculturación.

Con todo, me siento muy cercano. Yo también he bebido de las fuentes del marxismo, que a mí no me llegaron del todo límpidas y vivificantes. El marxismo en su versión asturiana fue adulterado por el “materialismo filosófico” de Gustavo Bueno, quien fuera mi profesor y presidente de mi tribunal de Tesis Doctoral. Como Collin, y con el propósito juvenil de dedicarme a la docencia universitaria, me interesé mucho por las ciencias y especialmente por la gnoseología de las ciencias. Una de las estimables contribuciones de mi maestro de aquel entonces fue el desarrollo de la Teoría del Cierre Categorial, una especie de metodología filosófica general destinada al análisis de las ciencias, tanto las físico-naturales como las humanas.

Para mi sorpresa y decepción, descubrí en mi universidad (Oviedo) que allí no había, salvo alguna excepción, verdaderos filósofos (una “Escuela”) sino sólo una serie de aduladores que se dedicaban a juegos florales y barrocos, destinados a crear una abstrusa jerga que no analizaba las ciencias como estructuras en sí mismas, como formas del saber y como formas de dominación (al servicio del Capital, como bien señalara Marx). Especialmente sangrante era el caso de aquellos discípulos de don Gustavo que, autoproclamándose “materialistas”, rechazaban como burdo sociologismo esta naturaleza dominadora, explotadora o domesticadora de las ciencias. Qué clase de análisis “materialista” podía hacerse de la ciencia como tal, de todo cuanto ella es, produce, transforma y empuja rechazando su interconexión con la idea marxiana de la Producción, era algo que no podía caber en mi cabeza.

Quiso el azar, o el buen consejo del profesor Velarde, mi director de tesis, que yo centrara mis análisis gnoseológicos en la psicología cognitiva o, como entonces empezaba a llamarse, la “Ciencia Cognitiva”. En este campo detectaba ya, en los años 80 e inicios de los 90, unas tendencias terribles que entonces podrían parecer novedosas y racionales, pero que en la actualidad muestran ya su peor cara. Benévolamente yo lo denominaba, entre numerosas críticas, el “humanismo computacional”. Hoy retiraría la palabra “humanismo”. El proyecto de digitalizar la vida (que incluye la enseñanza y el trabajo, de forma desastrosa) y la propia mente humana está muy lejos de todo humanismo que se precie. En mi trabajo, con todas las carencias que puede haber en un aprendiz, en un estudiante que da unos primeros pasos hacia la indagación filosófica, yo señalaba la relación siniestra entre esa digitalización de la vida humana y un modo de producción capitalista altamente tecnológico, sufragado desde organismos militares y multinacionales privadas, en gran medida norteamericanas. La reducción de la Psicología y otras ciencias humanas a un modelo de hombre-máquina lamettriano, a la vez que un neurocentrismo (el cerebro, animal o electrónico como sustituto de la persona) eran asuntos centrales en mi tesis doctoral. Por desgracia, la estupidez provinciana dominante en mi Departamento ignoró mis aportaciones, unas aportaciones que además obligaban a modificar tesis sustanciales de la Teoría del Cierre Categorial: el origen tecnológico de las ciencias, la diferencia entre contexto determinante y contexto determinado en las ciencias, la conexión entre base y superestructura de una formación social y el papel de la tecnología dentro de esa formación social, etc.

Cuento todas estas cosas para indicar al lector el placer que hubo de causar en mí hallar este libro en francés, breve ensayo luminoso de un autor a quien admiro, de quien ya he hecho traducciones y a quien me place dar a conocer en España y en la América española. Al ir pasando sus páginas redescubrí mis ya lejanas preocupaciones por la ciencia, por el marxismo, por el papel de las ciencias en la explotación infame del hombre, su domesticación y hasta su anulación. Me maravilla la similitud entre sus planteamientos y los míos.

Son muchas tesis fuertes, tesis filosóficas, las que el lector hallará aquí. Collin hace auténtica “filosofía de la ciencia” y no un mero análisis metodológico, sociológico o lingüístico de la misma, que es lo que por ahí se acostumbra. He aquí una cuantas (no es una enumeración exhaustiva):

1.  No hay “ciencia”. Hay muchas ciencias, en plural. Cada una con sus objetos y métodos.

2.  “Ya no hay” ciencia. Eso es cosa del pasado. Los científicos de la Modernidad (léase, en vez de Modernidad, Capitalismo) han matado la ciencia aristotélica. Para desgracia de todos ahora hay tecnociencia: procedimientos para el control, la dominación y la explotación de la naturaleza, la sociedad y al ser humano.

3.  La ciencia “no piensa”. Es falso que sea neutral. La inconsciencia del tecnocientífico actual no le resta responsabilidad moral. Ante un aparato de dominación (la dominación del Capital), se está del lado del mal, o no se está. Ante el crimen organizado, o se es cómplice o se es víctima o, mejor, uno deviene rebelde.

4.  La tecnociencia produce ideología. Positivismo feroz, propaganda antifilósofica, animalización y robotización del ser humano. Miren estos neologismos horribles que tanto proliferan hoy: Neuroética, neuroeducación, neuroeconomía, animalismo, transhumanismo, etc. etc. La tecnociencia es también ideología en el peor sentido de la palabra: falsa conciencia y manipulación de conciencias.

5.  Cada vez quedan menos espacios para la ciencia en el sentido clásico (aristotélico) de la palabra. Afán de saber, curiosidad, admiración, contemplación: algo de ello queda en ciertas partes de la Cosmología, Teoría de la Evolución…son escasos los campos en los que la Ciencia, con mayúscula y en singular, se aproxima a la Filosofía llegando a identificarse con ella.

La tesis defendida por Denis Collin es la tesis clásica, aristotélica tanto como racionalista: las ciencias deben ser ramas de Filosofía, y la Filosofía debe practicarse como el saber al servicio de la Verdad y de la Emancipación humana. La Filosofía no puede entenderse como una suerte de metodología general de las ciencias, un mero análisis lógico-lingüístico de ellas, un compendio –al modo positivista- de sus resultados, un catecismo divulgativo y didáctico de las mismas… La Filosofía debe consistir en el saber mismo y las ciencias son sus prolongaciones, ramas que se vivifican gracias a la radicalidad de la Filosofía (radice, raíz).

El propio marxismo, del que tanto Collin como yo hemos bebido, cayó en el error de considerar necesario y deseable un suicidio de la Filosofía, incluso una “superación “ de la misma en provecho de las ciencias naturales y de un materialismo histórico y dialéctico que también serían, ellos mismos, ciencias. Los epígonos de Marx, y de forma muy destacada la escolástica de tipo soviético, sacaron punta a todo cuanto hay de positivismo decimonónico en los textos del filósofo de Tréveris y de su amigo Engels. A los fundadores del marxismo les afectó profundamente el espíritu de su época pero, ¿a quién no le afecta? El siglo XIX, una vez agotado el ciclo del idealismo alemán, y muy especialmente una vez sometido a crítica el pensamiento de ese gigante llamado Hegel, devino el siglo más antimetafísico de Europa. Fue muy difícil volver a cultivar la Filosofía en un sentido sustantivo en un ambiente en el que Comte alza su positivismo antimetafísico (una “filosofía contraria a la filosofía”) en plena carrera al alza de las ciencias. Pero también fue un siglo en el que se prepara el terreno para las ciencias no naturales (el historicismo) y el irracionalismo filosófico, un terreno en el que, inevitablemente, se practica una metafísica que pretende no ser tal. Frente a la charlatanería idealista tardía y la decadencia de los grandes sistemas metafísicos, la posición de Marx fue muy compleja. Sitúa a la ciencia en el corazón de la producción capitalista y le concede un papel dinámico, cambiante según sea el desarrollo de las fuerzas productivas. Pasa de ser el “saber” de clases ociosas (contemplativas y curiosas), como era para el ciudadano rico ateniense o para el clero medieval, a ser el “motor” de las fuerzas productivas del cual se apropia la burguesía de la revolución industrial. La ciencia no puede ser vista ya nunca más como una superestructura que precisa ser financiada a partir de la base. No únicamente. La ciencia es ella misma infraestructura en su versión de tecnociencia, esto es causa motriz de cambios que afectan al sistema entero de la totalidad social. Sin ella, no es pensable la revolución constante en los métodos productivos y en las relaciones de producción. Sin ella no hubiera sido posible la constante “disponibilidad” del mundo entero, que incluye a los hombres, sus cuerpos y sus almas.

Este último aspecto es clave en el ensayo de Collin. La mercantilización de toda la naturaleza y de toda la persona. El capitalismo tardío es un capitalismo tecnológico que no puede avanzar en su acumulación de plusvalía si no va ganando terreno en la disponibilidad de las personas y las cosas. Se trata justamente de barrer todas las fronteras, de ignorar los límites ontológicos. Lo natural y lo artificial, el hombre y la mujer, lo bárbaro y lo civilizado, la persona y la cosa, el niño y el adulto, lo sagrado y lo profano. El capitalismo y su ideología convertida en causa motriz, la tecnociencia socava las barreras.

De ahí que podamos desprender importantes lecciones de este libro. Nuestra civilización precisa de la Metafísica, que es el núcleo mismo de la Filosofía, la raíz de la ética, la epistemología, el fundamento de una teoría del derecho y de la política. De una Metafísica sólida, racional, brota la defensa de los valores humanos (su dignidad y sus derechos) en contra de las pretensiones depredadoras del gran capital financiero que hoy rige el destino del mundo. La Filosofía es un saber sustantivo, el cual consiste en una crítica y fundamentación de todos los ámbitos del cosmos y de la realización humana. No es un mero “saber de segundo grado”, sino la raíz de todos los saberes, que dota de sentido y justificación a los demás. No es un hijo extraviado de la Geometría griega, un desarrollo superestructural de técnicas que en área de expansión helénica fueron ganando autonomía y racionalidad. Todo lo contrario, el saber filosófico es crítica en sí mismo de las técnicas mundanas, viendo siempre en ellas su limitación y parcialidad.

En nuestro país, en tiempos ya un tanto remotos, se dio una polémica entre dos filósofos de cuño marxista, ambos importantes en su momento: Manuel Sacristán y Gustavo Bueno. Sacristán, aunando los llamamientos del positivismo lógico y del marxismo a “la superación de la filosofía”, proponía la creación de una suerte de Instituto Superior en el cual los científicos especialistas en las más diversas áreas pudieran extraer “conclusiones filosóficas”, pero partiendo siempre de sus conocimientos científico-positivos previos. Esa tendencia a reducir la Filosofía a una epistemología de las ciencias fue muy fuerte, y dejó como poso todo un pantano bibliográfico de disquisiciones “metacientíficas” de baja calidad teorética, sólo apto para rellenar el currículum de profesores que no quieren pensar las cosas mismas. Frente a esto, Gustavo Bueno, también muy pertrechado en los avances del positivismo lógico y el marxismo, defendió en principio unas posiciones mucho más clásicas: la filosofía como saber sustantivo, que no ha de confundirse con la ciencia si bien debe alimentarse de las categorías científicas y volver a ellas críticamente. Para esto, desarrolló una teoría para el análisis de las ciencias como “construcciones” teóricas muy específicas, que no se reducen a meros objetos culturales, concepciones sociológicas o ideológicas ni sistemas de enunciados. Esta teoría y metodología del análisis de las ciencias (Teoría del Cierre Categorial), no obstante, dejó fuera el estudio del papel de la ciencia (hoy, tecnociencia) en el núcleo ontológico de la modernidad capitalista. Como ya llevamos dicho, no es sólo causa motriz de las transformaciones que el capitalismo precisa desencadenar con el fin de renovarse y sobrevivir como modo de producción, sino como procedimiento máximo (impersonal y ciego, como ya pudo ver Marx en su tiempo) de aniquilación del hombre y de los valores de la persona y de la civilización.

Transcurridos muchos años después de aquella polémica, deberíamos conocer más a fondo en nuestro país (y en la América española) la obra de este gran filósofo que es Denis Collin. Ya conocido en esta editorial por sus libros Transgénero y En Defensa del Estado Nacional, Collin reivindica lo mejor y lo más genuino del pensamiento ilustrado, racional y marxista, así como de la filosofía clásica de Grecia. Toda esta herencia, el legado que debería hacer suyo todo buen europeo, ha sido dilapidada por la corriente principal de la izquierda occidental. Una corriente que no ha hecho más que desquiciarse, sacar de sus quicios los ejes fundamentales de su misión: la búsqueda de la justicia social, la defensa del trabajo productivo y del trabajador, la crítica implacable de la explotación. Collin, junto con un puñado de filósofos que han ido rescatando el marxismo de la locura posmoderna (destaco principalmente a Costanzo Preve y a Diego Fusaro) es todo un maestro que nos ayuda a pensar, y pensar es pensar críticamente. Una crítica que, acudiendo a la etimología griega de la palabra, significa clasificar: qué es ciencia y qué es basura destinada a la dominación.

Datos de libro

Título: Malestar en la ciencia Autor: Denis Collin Prólogo: Carlos X. Blanco Traductora: Alba Lobera Primera edición: Marzo de 2022 Número de páginas: 140 ISBN: 979-8426-210-94-3 http://www.letrasinquietas.com/malestar-en-la-ciencia/

[stalin-boza]

TEORIA GENERAL DEL DERECHO Y MARXISMO _ Evgeni B. Pašukanis

Se trata de una auténtica visión general y sistemática del derecho desde una óptica marxista. Trata, pues, de todos los problemas que hoy en día ocupan a una teoría gene­ral del derecho: relación jurídica, derecho subjetivo-derecho objetivo, derecho público-derecho privado, derecho y Estado, derecho y moral, etcétera, hasta el punto de hacer injusta, o inexacta, la habitual idea de que el marxismo carece de una teoría general del derecho. Porque precisamente de esto se trata para Pasukanis: construir una teoría general del derecho sobre bases auténticamente marxistas y con una metodología específica que no incurra ni en sociologismo ni en psicologismo, a la vez que evita el procedimiento habitual marxista (que toma en consideración únicamente los contenidos y desprecia las for­mas jurídicas). Difícil tarea, realmente, la que se propone Pasukanis. Por si no fuera ya difícil pasar entre Scila y Caribdis, tiene que maniobrar para no chocar contra el normativismo.

[cristianesimocattolico]

Sinodo e giovani, per ora prevale il sociologismo

Sinodo e giovani, per ora prevale il sociologismo

In occasione della XXXIII Giornata mondiale della Gioventù, celebrata ieri, è stato consegnato a Papa Francesco il documento finale del pre-sinodo dei giovani, che si limita a una fotografia di ciò che i rappresentanti dei giovani pensano della Chiesa e della fede. (more…)

[amlodipin]

Wikipedia

La moral es un conjunto de normas, creencias, valores y costumbres que dirigen o guían la conducta de las personas en la sociedad. La moral permite distinguir qué acciones son correctas (buenas) y cuáles son incorrectas (malas)

La moral filosófica la posee aquel que practica una conducta acorde a sus principios filosóficos, en cambio, no la posee el que habla de una forma y actúa de otra.

-Sociologismo: Esta concepción defiende que las normas morales se originan en la sociedad y de ella reciben la fuerza y el vigor para imponerse a los individuos.

- Anarquismo: Tratar a los demás como uno quiere ser tratado

....

[elafazapsicologiadelah]

origem na Europa;

tradição de autores europeus;

busca de conhecimentos que evitem as catástrofes;

crise do conhecimento na psicologia social após o momento de euforia dos anos 50 e 60;

não conseguia intervir, explicar e prever os comportamentos sociais;

mesma constatação de Martin Baró:

importância dos movimentos sociais → para o reconhecimento de virada de pensamento;

psicologia que não atende a comunidade — questiona a eficácia dos conhecimentos/ideologias utilizados na prática; 

visão de um homem abstrato, compreendido apenas de maneira filosófica e não em sua vivencia na sociedade;

Silvia Lane propõe mudar essa visão de um homem abstrato para um homem concreto → olhando para seu cotidiano e sua história em seu contexto —- para superar a crise de que a psicologia social não consegue contribuir com os sujeitos

constatar a tradição da psicologia e superá-la → o homem não é apenas biológico, é também social (cultura)

BIOPSICOSOCIAL 

Critica ao positivismo — sociologismo x biologismo O homem é cultura, mas também produz a cultura → quem vem primeiro o homem ou a sociedade

Critica as psicologias tradicionais

Wundt- Skinner: meio exerce influencia no comportamento

Sujeito e a psique humana são socialmente fabricados

Sujeito e a psique humana são socialmente fabricados

 social como coletivo anônimo —> Cornelius Castoriadis- significações sociais —> Freud

Psicologia deveria não sustentar a ideia de uma sociedade baseada em descrições e frequências sem romper o ciclo de reprodução de classe e ideologia dominante 

[anticattocomunismo]

La Chiesa è malata di “sociologismo”. La colpa è solo del Concilio Vaticano II?

La malapianta mise radici nell’Università Gregoriana e nell’Università Cattolica di Milano negli anni ’50. Il monito inascoltato del card. Schuster, che al primo Convegno di Sociologia Religiosa citò San Gregorio Taumaturgo, simbolo della lotta contro le eresie. La deriva del Card. Lercaro. Continue reading Untitled

[darsi-pace]

Raccontare l’avventura

C'è tanto bisogno di una profonda riforma spirituale. Le tradizioni religiose deperiscono, o si rinserrano in vecchi stereotipi, colmi di paura. Anche il cristianesimo non sembra più in grado di esprimere una cultura creativa, adeguata alla sfida dei tempi. Rifluisce così nel sentimentalismo, nel sociologismo, nella noia. Eppure la fonte continua ad elargire la sua benedizione d'acqua cristallina. Bisogna scavare però più in profondità. Emanuele Fucecchi continua a raccontare l'avventura dei Gruppi Darsi pace, sul mensile Jesus. Grazie di cuore, caro Emanuele! Sei davvero straordinario! Riesci a sintetizzare su una singola tavola una grande quantità di pensieri, sempre così bene armonizzati.

Marco Guzzi 

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“ Essenzialmente gli stupidi sono pericolosi e funesti perché le persone ragionevoli trovano difficile immaginare e capire un comportamento stupido. Una persona intelligente può capire la logica di un bandito. Le azioni del bandito seguono un modello di razionalità: razionalità perversa, se si vuole, ma sempre razionalità. Il bandito vuole un «più» sul suo conto. Dato che non è abbastanza intelligente per escogitare metodi con cui ottenere un «più» per sé procurando allo stesso tempo un «più» anche ad altri, egli otterrà il suo «più» causando un «meno» al suo prossimo. Tutto ciò non è giusto, ma è razionale e se si è razionali lo si può prevedere. Si possono insomma prevedere le azioni di un bandito, le sue sporche manovre e le sue deplorevoli aspirazioni e spesso si possono approntare le difese opportune. Con una persona stupida tutto ciò è assolutamente impossibile. Come è implicito nella Terza Legge Fondamentale [«Una persona stupida è una persona che causa un danno ad un'altra persona o gruppo di persone senza nel contempo realizzare alcun vantaggio per sé od addirittura subendo una perdita»], una creatura stupida vi perseguiterà senza ragione, senza un piano preciso, nei tempi e nei luoghi più improbabili e più impensabili. Non vi è alcun modo razionale per prevedere se, quando, come e perché, una creatura stupida porterà avanti il suo attacco. Di fronte ad un individuo stupido, si è completamente alla sua mercé. Poiché le azioni di una persona stupida non sono conformi alle regole della razionalità, ne consegue che: a) generalmente si viene colti di sorpresa dall'attacco; b) anche quando si acquista consapevolezza dell'attacco, non si riesce ad organizzare una difesa razionale, perché l'attacco, in se stesso, è sprovvisto di una qualsiasi struttura razionale. Il fatto che l'attività ed i movimenti di una creatura stupida siano assolutamente erratici ed irrazionali, non solo rende la difesa problematica, ma rende anche estremamente difficile qualunque contrattacco – come cercare di sparare ad un oggetto capace dei più improbabili ed inimmaginabili movimenti. Questo è ciò che Dickens e Schiller avevano in mente quando l'uno affermò che «con la stupidità e la buona digestione l'uomo può affrontare molte cose» e l'altro che «contro la stupidità gli stessi Dei combattono invano». Occorre tener conto anche di un'altra circostanza. La persona intelligente sa di essere intelligente. Il bandito è cosciente di essere un bandito. Lo sprovveduto è penosamente pervaso dal senso della propria sprovvedutezza. Al contrario di tutti questi personaggi, lo stupido non sa di essere stupido. Ciò contribuisce potentemente a dare maggior forza, incidenza ed efficacia alla sua azione devastatrice. Lo stupido non è inibito da quel sentimento che gli anglosassoni chiamano self-consciousness. Col sorriso sulle labbra, come se compisse la cosa più naturale del mondo lo stupido comparirà improvvisamente a scatafasciare i tuoi piani, distruggere la tua pace, complicarti la vita ed il lavoro, farti perdere denaro, tempo, buonumore, appetito, produttività – e tutto questo senza malizia, senza rimorso, e senza ragione. Stupidamente. “

Carlo M. Cipolla, Le leggi fondamentali della stupidità umana.

Original version in english HERE

NOTA: L’autore stese questo breve saggio ("che gli eruditi settecenteschi avrebbero chiamato «una spiritosa invenzione»”) in lingua inglese mentre era professore di economia alla UC Berkeley e lo pubblicò nel 1976 in edizione ristretta riservata ai soli amici. Come un suo altro scritto informale (Il ruolo delle spezie (e del pepe in particolare) nello sviluppo economico del Medioevo, distribuito in una ristretta cerchia nel 1973) anche questo pamphlet conobbe una rapida diffusione per mezzo di copie xerografiche e manoscritte. Il fenomeno assunse però proporzioni tali che, pur avendo rifiutato a lungo una traduzione in lingua italiana ritenendo che lo spirito del testo potesse essere colto solo in lingua inglese, Cipolla acconsentì nel 1988 ad una revisione e pubblicazione dei due saggi satirici in lingua italiana da parte della casa editrice Il Mulino. Da questa versione, intitolata Allegro ma non troppo, sono poi state tratte le ulteriori edizioni in altre lingue, compresa quella inglese.

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LA IZQUIERDA POSMODERNA OLVIDÓ EL TRABAJO, LA ONTOLOGÍA Y LA PATRIA

Carlos X. Blanco

La libertad en Marx es un concepto de Ontología del Ser Social del hombre, y es inteligible a la luz de una Filosofía de la Historia. El hombre, según ciertos niveles o medidas, posee una mayor o menos capacidad de control sobre las condiciones materiales de existencia. No se trata de una libertad abstracta –desprendida de los condicionantes históricos que encauzan y restringen la operatoria humana. No se trata de una constante ni de un a priori natural.

Marx abrió “…una nueva concepción del hombre y de la libertad, entendiendo ésta de forma no meramente negativa, ni como libertad natural, ni gusto por el azar, causalidad, contingencia, en suma indeterminación, como era propio de la ideología liberal, sino como “libertad social” –según expresión de J.D. García Bacca-, o “libertad igualitaria”- en palabras de G. della Volpe. Frente a la concepción idealista de la libertad entendida como independencia o desvinculación del mundo real, Marx postula la libertad materialista, el poder o dominio sobre las condiciones de existencia, con lo que se posibilita el desarrollo de la libre y consciente actividad humana. Ello significa la emancipación humana como reabsorción por el hombre real de sus fuerzas propias como fuerzas sociales, la reconciliación del hombre con su especie, la unión entre individualidad y sociabilidad, permitiendo la libertad real, la emancipación humana” [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, Valencia, 1988, p. 54].

Cuando se habla de libertad, y no se quiere caer en los apriorismos, en el naturalismo a-histórico, en la pura abstracción, hay que hablar de libertad humana en el seno de una determinada etapa histórica y en el marco de un determinado modo de producción. Hay, pues, una antropología marxiana, pero ésta consiste en realidad en un fragmento de una Ontología del Ser Social, esto es, una teoría sobre cuál es la realidad y cómo ésta realidad es, a su vez, fruto de la operatoria humana. La realidad marxiana es siempre una realidad “antrópica”: todo se ve desde el punto de vista de las formaciones sociales humanas dotadas de cierta capacidad de abrirse a sectores y capas de la realidad en la que estas formaciones se insertan. La capacidad de desbrozar y de abrir sectores y capas novedosas de realidad es muy diferente, según la formación y nicho cultural en que ésta se aloje. En cualquier etapa y con cualquier grado de control sobre la realidad, las “libertades” son diversas esencialmente, y a menudo incompatibles entre sí. Hablar de “la” Libertad como absoluto sólo responde a una manera absolutista de pensar. Cuando un ser humano viene al mundo, se encuentra con un mundo objetivo, y él mismo es, como cuerpo activo, una realidad objetiva. Con esa realidad corpóreo-objetiva que él mismo es, en que él mismo consiste y se desenvuelve, llega a constituirse como realidad por antonomasia, no como mera subjetividad y no meramente como efecto. La crianza, el nivel técnico, las destrezas adquiridas contarían entre las causas que explicaran y determinaran lo que un hombre es en el sentido antropológico del término. Pero en el marxismo, la antropología debe desembocar en una ontología. ¿Quién es el hombre?: pues el hombre es lo que su sociedad y los condicionantes materiales de su tiempo determinan qué sea el hombre. De nuevo, citamos a Ángel Prior:

“Característica del hombre es su exteriorización, su objetivación. Si se es un ser corporal, vivo, sensible, es porque sus objetos son también reales y sensibles. Existir de manera natural es poseer la naturaleza fuera de sí. La objetivación es condición del ser natural, no participa del (modo de) ser de la naturaleza. El ser objetivo se caracteriza, en suma, por poseer un objeto fuera de sí. Marx confiere a los poderes humanos carácter no sólo antropológico, sino también ontológico” [op.cit. p. 66].

En este trabajo aceptamos que existe en Marx un concepto material –no materialista- de libertad. Lejos del determinismo “tecnoeconómico” que se le ha atribuido, muy lejos del “sociologismo”, según el cual el ser del hombre se reduce a las condiciones sociales y materiales de existencia. En Marx hay una ontología, y ésta no es precisamente una ontología acorde con la Ilustración, las ideas de Progreso y el positivismo de unas “leyes de la historia”. Que en el lenguaje empleado por el filósofo no se detectaran mil y una huellas de su propia época sería como pedirle a Marx que fuera un dios, un ser al margen de la historia y de las influencias ambientales, por encima de la educación concreta recibida. Las influencias ambientales y educativas eran las propias de la clase media europea culta y liberal del XIX, más el conocimiento del movimiento socialista previo, igualmente heredero de la Ilustración, ideas impregnadas del racionalismo y del cientifismo: el mundo iría a mejor, la ciencia y la técnica solventarían problemas materiales fundamentales de la humanidad, y los problemas materiales del ser humano ayudarán a resolver la miseria espiritual, en especial la miseria de la clase obrera. Hoy en día, vemos las cosas de muy distinta manera. El Progreso no existe. La mayor capacidad técnica supone, para el capitalismo, mayor posibilidad de mercantilizar el cuerpo y el alma del ser humano, una cosificación hasta sus últimos rincones y partículas. La ultra-esclavitud del ser humano, su más que probable desaparición, son hoy realidades a la vista, que Marx no pudo llegar a imaginar.

La Ilustración ha terminado por convertirse en despotismo absoluto, en “nuevo orden mundial”. Hoy en día, en que todavía se habla de “fascismo” como si se tratase de una categoría política vigente, una vez derrotado en 1945, pocos se dan cuenta de que el fascismo realmente superviviente es el del despotismo absoluto del capital que, empleando las coartadas ilustradas (especialmente los Derechos Humanos interpretados creativamente y como tabla ampliable, abierta hasta el infinito) ejerce su dominio sobre la mayor parte del mundo. El libro de Adorno y Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, fue realmente premonitorio. En el siglo XXI, la Ilustración sigue desplegando sus potencialidades, pasando de las emancipadoras a las más siniestras, como quien recorre francas de un espectro de luz visible sin solución de continuidad. Aquellas potencialidades que sirvieron para abolir la servidumbre, de los privilegios y la miseria, hicieron su papel en Occidente. Pero en el curso histórico tardío de la Ilustración, lo que se vio no fue sino todo un arsenal de armas ideológicas para someter a los pueblos al dominio del capital.

Dentro de las armas ideológicas constan las de “arrimar” el marxismo a un materialismo. De nada sirvió el esfuerzo del fundador de esta Ontología del Ser Social para superar y tomar distancias de L. Feuerbach y su materialismo. De nada sirvió el trabajo ingente por emprender una “Crítica de la Economía Política”, pues dicha ciencia económica, para el marxismo, es una falsa ciencia, es ideología. Es ideología y falsa conciencia, también, presentar como si fueran hechos puros y leyes naturales eternas lo que no es otra cosa que un sistema histórico (creado por el hombre y susceptible de ser derribado por el hombre) de explotación de unas clases sobre otras.

Cuando se pretende alinear el marxismo al materialismo y a unas presuntas cientificidades (el “materialismo histórico”, el “materialismo filosófico”, las “leyes de la dialéctica”), lo que se está haciendo, descaradamente, es ofrecer la versión más domesticada y manejable posible de un nuevo determinismo que bloquee al ser humano sus posibilidades de “hacerse realidad”.

Marx, antes que el creador de una ciencia o el líder de un ejército de epígonos revolucionarios, ha de ser visto como un filósofo. Un metafísico de corte aristotélico y hegeliano, a partes iguales. Y verlo así no es poco. El capitalismo nos quiere dejar sin metafísica. El capitalismo es un sistema para disimular y camuflar la realidad, quiere que tú y yo no veamos la realidad ni nos demos cuenta de que nuestras operaciones son efectivas y, unidas a la de otros, son también realidad, son “ultra-realidad”. Es lo que Gramsci, Preve y Fusaro, los marxistas que mejor han visto esto, llaman “desfatalizar” la existencia.

El idealismo de Marx (hegeliano) deviene así el mejor realismo (Aristóteles): el hombre es por naturaleza un ser social. El hombre, desde que arriba a una existencia comunitaria civilizada (polis) realiza sus potencialidades específicamente humanas y rebasa la mera existencia zoológica. Esa naturaleza social-política del hombre va esencialmente unida a la racionalidad. Como decía Aristóteles, el hombre no se limita a experimentar dolor y placer y a estimar lo que es y puede llegar a ser dañino o conveniente. El hombre es capaz de mucho más: es capaz de aportar a razones a los otros para establecer qué es bueno (y no sólo útil o conveniente) para el común. Ese (bien) común ha sido permanentemente atacado desde que existe. Existe de forma constatada desde que se instaura en Grecia una polis “de todos”, no como patrimonio de un rey o de un grupo de poderosos. Pero en el común nunca faltan las fuerzas disgregadoras, los intereses “egoístas”, la usurpación del común en beneficio de lo privado. Todo esto está definiendo ya el “espíritu del capitalismo” pero, como se echa de ver, es muy anterior. En sociedades antiguas, como la griega en tiempos arcaicos y clásicos, ya existía esta dialéctica entre usurpación del (bien) común y la defensa de la polis precisamente como bien común orgánico.

Hacer partícipes a todos de ese bien común, por encima de desigualdades materiales, dio en llamarse democracia, aunque más allá de designarse con esto una forma política diferente y contrapuesta a otras (como se echa de ver en los análisis de Platón y de Aristóteles), la existencia de procedimientos democráticos en la Antigüedad revela la conciencia de un pueblo. Hay un pueblo si la polis (el Estado y con él, el territorio, la soberanía, el poder decisorio sobre asuntos comunes que no se deja en manos de particulares ni en manos de agentes externos) es una unión orgánica, y no sólo meramente formal, de todas sus clases y elementos componentes.  El ideal de pueblo en sentido orgánico, formando un todo con el Estado sólo puede extrapolarse bajo cauces claramente formalistas al mundo contemporáneo. La organicidad de la polis antigua, alabada sobre todo por el romanticismo revolucionario del siglo XIX, nos parecería hoy un “totalitarismo”. En cambio, el atomismo y el repliegue a la esfera privada, características de la Modernidad, lejos de representar un triunfo del modelo liberal, al legislador clásico le parecería la consagración del egoísmo, una anarquía gobernada por salteadores de caminos. Como escribe Perry Anderson:  

“Las repúblicas antiguas constituían pequeños estados guerreros y sus ciudadanos se encontraban sometidos a una rígida conformidad ciudadana. Estos podían dedicar la mayor parte de su tiempo a los intereses públicos, sobre todo militares, porque la producción y el comercio se hallaban a cargo de los esclavos. Las sociedades modernas, por el contrario, eran naciones en gran escala, dedicadas al comercio, en las cuales el individuo no tenía la oportunidad ni el tiempo para entregarse a actividades públicas, pero en cambio gozaba de muchas más oportunidades para escoger su propio modo de vida” [P. Anderson: Los fines de la historia, Anagrama, Barcelona, 1992; p. 22].

Es evidente que hoy en día, “democracia” es un término vaciado de todo sentido, que designa cualquier dictadura atroz, empezando por la más atroz de todas, que es la dictadura del Capital. No podemos perder mucho tiempo en esto. Lo que sí resulta de interés es constatar que el pensamiento europeo, desde Grecia, oscila y se tensa en dos grandes bandos, uno, el de los defensores de lo común, la polis, la organicidad del bien de todos, por un lado, y el bando de los partidarios de la atomización, de la usurpación del común y de la in-organicidad social, tendente a convertirse en masa.

La aportación más valiosa del pensamiento de Marx no es de orden económico (no hay una “economía marxista” sino precisamente una crítica de la economía política) ni de orden politológico (un comunismo como “forma” de democracia popular, o lo que sea), sino una Ontología del Ser Social. Esta Ontología es el estudio del ser del hombre como realidad que exige una reconciliación entre su esencia y su existencia. Lo que es el hombre incluye una exigencia: lo que debe ser. No debe ser una máquina productora ni una mercancía, no debe ser un animal ni “materia” consciente. El hombre es un ser esencialmente libre que debe realizar su existencia siendo libre. De lo contrario, está alienado. Así lo expresa Ángel Prior, refiriéndose a esta dialéctica entre alienación y libertad:

“[alienación y libertad] son dos conceptos y dos problemáticas que mantienen una unidad interna entre sí, de manera que tiene sentido hablar de alienación en Marx, desde una consideración de la existencia del hombre como no correspondiente a su esencia, que es la de ser libre. Del mismo modo, la teoría de la libertad se presenta como una alternativa de liberación del hombre de todas las situaciones y condiciones de opresión, explotación y alienación. En última instancia, Marx expresa la libertad como liberación y emancipación completa del hombre de todas las trabas que le impiden desarrollar o realizar su esencia. Si la característica de nuestra época es el dualismo, la contraposición entre la esencia y la existencia del hombre, Marx plantea la reconciliación, la unidad entre esencia y existencia. La alienación sólo podrá ser superada en el comunismo, entendido como “reino de la libertad” [A. Prior, op. cit. p. 96].

El comunismo no es una forma política concreta, al lado de otras y “superación” definitiva de las otras. Tampoco es un modelo económico concreto de economía planificada, colectivista, centralista, o lo que sea. El comunismo es una ontología de la libertad: el hombre como ser social se reapropia de su esencia y se lanza al desarrollo de todas las potencialidades que le venían históricamente negadas. El comunismo, en lugar de ser una utopía (“todavía no”, “en ningún lugar”, “el fin de la Historia”), se debe entender en Marx como la ontología del hombre, su propia realidad, una realidad negada y bloqueada por el capitalismo. Marx, todavía más que un idealista hegeliano, en un realista aristotélico y un teórico del Bien Común. Estaría más cerca de Tomás de Aquino que de Hegel si no fuera por las coordenadas de época, que son bien distintas al del mundo feudal tardío de la Cristiandad del siglo XIII. En el contexto marxiano de industrialización creciente, de formación de un “sujeto” de la Historia inédito, el proletariado, y en el marco de su negación como realidad no obstante ostensible, el pensamiento de Marx es una inmensa teoría de la realidad, una Ontología. Pero una Ontología que incluye necesariamente el sistema de negaciones y apariencias para que esa Ontología se haga añicos, se destruya, como destruyéndose la Comunidad y la Organicidad de la vida humana se aniquila también al propio hombre, devolviéndole al rango de las entidades maquinales o meramente zoológicas.

El Capitalismo se presenta, bajo las lentes del marxismo realista, como un inmenso sistema de camuflaje, disimulo y destrucción de la realidad. La creación de una “sociedad del espectáculo”, y la asfixia de la conciencia bajo espesos humos de propaganda y entontecimiento tecnológico y consumista, son síntomas bien relatados por los filósofos y científicos sociales del siglo XX. Todo estaba ya en germen en la Ontología del Ser Social (Comunismo) de Marx. Se pueden ir perfeccionando los recursos de manipulación, de alienación y de embotamiento de las conciencias, pero el inicio del proceso de cosificación del ser humano ya fue detectado en su verdadera naturaleza por el pensamiento marxiano.

Todavía habrá que aguantar durante décadas toda una cháchara acerca de “darle la vuelta a Marx”, y todavía conoceremos nuevos “refutadores” y, peor aún, voceros de una “superación” y complemento del marxismo. Nada de eso vale la pena y que se le conceda más o menos publicidad mediática dependerá de si esa charla “neomarxiana” es funcional o no al Capitalismo. En términos generales, desde 1989, se habla muy poco de marxismo y mucho más de “progresismo”. Cuando las voces que se autoerigen como izquierdistas olvidan los derechos laborales de su propia gente, abriéndose, a cambio, a las consignas de las “grandes recetas” del Capitalismo en fase de “reinicio”, hay que echarse a temblar. En vez de izquierdas comprometidas con la defensa de una patria de trabajadores, lo único que se puede ver por un lado y por otro son consignas neomalthusianas: fobia a la natalidad, apología del aborto y de la eutanasia, exclusión de los ancianos, escarnio de la maternidad, promoción de la sexualidad alternativa no reproductiva, animalismo y veganismo, sometimiento a la Trilateral, al Club de Roma y al Club de Bilderberg, el “papeles para todos”… Pero, en lo esencial, esta izquierda que se muestra, como la princesa del famoso cuento, “sensible ante un guisante” inserto bajo los colchones donde duerme, es una izquierda anti-marxista que se ha olvidado de la realidad. Captan el guisante y no se aperciben del alud que se nos viene encima.

¿Y cuál es esa realidad ante la cual no es “sensible” y, por ende, es una realidad que no entiende en absoluto? Pues la del hombre (mujer, niño, anciano) paisano suyo, ser productivo, consciente y activo. La del hombre que vive de su trabajo y se realiza necesariamente en su trabajo, se reproduce y cría en familia y posee una patria cuya soberanía no quiere ver menoscabada, ni por injerencias externas ni por rebeliones internas, que suelen ser fruto o efecto de las externas. La izquierda posmoderna se ha olvidado del “trabajo” como tal, como categoría ontológica fundamental para entender al hombre y al mundo humanizado, y conexa con el trabajo, se ha olvidado de la categoría de Estado, y todo lo que implica un Estado soberano que, en su dialéctica con otros Estados y en el seno de la División Internacional del Trabajo programada por las potencias dominantes, es el dique efectivo para proteger la dignidad laboral y el carácter comunitario (el Bien Común) de la Producción.

[paoloferrario]

Emanuele Severino, Legge e Caso, NUOVA EDIZIONE

Emanuele Severino, Legge e Caso, NUOVA EDIZIONE

NUOVA EDIZIONE Emanuele Severino, Legge e Caso «Pensiero concretissimo, pensiero che ha illuminato l’essenza del nostro presente più di centurie di economicismo e sociologismo. Che ne ha messo in luce il radicale, compiuto nihilismo, che lo ha affrontato nelle sue origini storiche e metafisiche. Il nihilismo che ci mette costantemente in debito, abitanti una vita che non è nostra, che è destinata…

[abr]

L'arresto dei quattro personaggi di Rimini non può non indurre al di là dello sconcerto e della rabbia, qualche riflessione di merito sia sul piano umano che su quello civile e giuridico. Intanto la composizione della squadra, che sembra riflettere in modo visivo e statistico la composizione del nostro problema postmigrazionista. Un problema che è stato mistificato fino a ieri dicendo che gli italiani stuprano come i migranti, dimenticando che la popolazione migratoria dell'8 per cento fa il 32 per cento dei reati (...). Ma i buonisti non amano la matematica. Due magrebini, marocchini già residenti in Italia e figli di un onesto personaggio agli arresti domiciliari. Già questo primo step serva a sgomberare il campo da ogni sociologismo assolutorio. I due quindici e sedicenni erano già seguiti dagli efficienti servizi sociali della provincia di Pesaro, così come il paparino che si è premurato di giustificarli immediatamente ricordando che di rubare qualche cellulare e di spacciare un po' capita a tutti gli adolescenti, stupri a parte. Gli altri due sono un minorenne proveniente dall'Africa subsahariana e un ventenne congolese, il quale fino a qualche settimana fa postava su Facebook due immagini da dandy globalizzato con appelli alla fraternità universale stile Soros e Bergoglio. Pare che questi sia stato effettivamente il capo della banda degli osceni stupratori con una crudeltà terrificante (...).  In questa fiera dell'approssimazione e del caos già abbiamo di fronte a noi gli esiti di due potenziali «ius soli» più due «ius laboris» nullafacenti o, per meglio dire, dediti allo spaccio, alla violenza e ad altri orrori immaginabili. (...)

http://www.iltempo.it/cronache/2017/09/04/news/rimini-immigrato-col-permesso-di-stuprare-qualcuno-ha-sentito-la-boldrini-1034400/

Pochi sottolineano questo fatterello, propedeutico alla IUS SOLI: siamo sostanzialmente di fronte ai primi effetti tangibili della INTEGRAZIONE, hahahah, sulle seconde generazioni di immigrati. 

Nelal realtà è tutto perfettamente funzionale e stu stu studiato dalle Menti dei Pianificatori Centrali di squola collettivista: nell’attesa che gli immigrati ci paghino le pensioni (l’Ente Assistenza Spacciatori in particolare), essi sono del tutto funzionali al disegno dello Stato Tutore e Datore di Lavoro: seconde, terze generazioni che generano e continueranno a generare necessità di coop, mediatori, assistenti sociali, più tantissimi poliziotti per “garantire l’ordine” hahahhah, e ovviamente buromagistrati che controllino le dazioni erogazioni e repressioni. Un balzo verso la piena occupazione a prezzi calmierati, quanto all’innovazione ... si trasferisca pure all’estero: le èlite decotte che per mantenere il potere han bisogno di provincia sonnolenta, necessitano solo di manovalanza e badanti. 

[musicoviniciusrodrigues]

Harold Bloom: morreu o mais notável crítico literário da América

“O Demônio da Teoria”, de Antoine Compagnon, é um livro que permite compreender melhor a posição de Harold Bloom, que morreu nesta segunda-feira (14), aos 89 anos, no contexto da crítica literária contemporânea. Compagnon não escreve a respeito do professor estadunidense: seu objetivo é debater o polêmico e triunfal ressurgimento da crítica francesa a partir dos anos 1960, depois de décadas a reboque da hegemonia de russos, anglo-americanos, italianos e alemães. E assim está posto o cenário e ficamos conhecendo o terreno inimigo, o suficiente para entender a enérgica reação de Bloom. O quanto há de polêmica em torno de sua obra deriva desse espírito de reação.

É possível afirmar, então, que Bloom é produto da dinâmica das relações sociais no ambiente acadêmico das universidades americanas nos últimos 40 anos, sob o impacto da sempre respeitável artilharia francesa. Claro indício de desavença ideológica foi a iniciativa pessoal de propor um cânone literário, por meio do qual renovou a ofensiva pessoal contra os adversários institucionais, localizados na imprensa e nos departamentos de letras, desde aquela época. Bloom elegera o multiculturalismo e o relativismo postos em circulação — cujas teorias colocaram em xeque a supremacia do que ele chama de “cânone”, e que constituem os clássicos tradicionalmente admitidos — como alvos preferenciais de uma possante ofensiva acadêmica.

Na solidão do seu gabinete, no campus de Yale, Massachusetts, o crítico nova-iorquino se pôs a mobilizar um exército de aliados, dando à extraordinária companhia o nome de “Memória”. (A similaridade com uma força marcial não é despropositada para quem raciocina em termos de conflito.) Quem o encontrasse por ali notaria apenas um velho sexagenário debruçado à escrivaninha carregada de livros empilhados, alternando-se entre a leitura e a redação. No que poderia considerar um “processo avançado de cegueira”, debocharia de seus adversários, com dificuldade para enxergar os 26 personagens invocados por ele, mortos mas ironicamente “mais vivos do que nós mesmos”. Eram todos muito eminentes, compondo uma cena realmente fantástica, digna de Kafka. Os encontros continuariam na casa em New Haven, onde mora o professor Bloom, e é possível que tenham varado noites e noites em claro: a obsessão do anfitrião pela leitura fazia com que lutasse até o fim contra o cansaço das pálpebras.

A iniciativa lembra um poema de Bertolt Brecht, “Visita aos poetas banidos”, no qual um grupo reúne-se numa cabana com o malfadado poeta comunista. Cada um deles tenta consolar o amigo pelo desterro: Brecht acabara de ser expulso de sua terra pela tirania de Adolf Hitler. E todos se calam quando Dante, ele próprio vítima da perseguição política séculos antes, lembra a terrível condição dos poetas: “Foram-lhes destruídos não só os corpos, mas também as obras”. Brecht, seguramente um autor canônico, escreveu esse poema em meio aos acontecimentos da Segunda Guerra Mundial, quando um artista dissidente podia ser realmente assassinado pelo regime nazista, na Alemanha. Mas Dante é daqueles que sabiam que, para o artista, o esquecimento é mais lamentável do que a morte física.

A obra que se perde é o grande fantasma de um aspirante a escritor, porque é ela que pode ou não lhe assegurar a imortalidade possível: a que é hóspede da memória.

Felizmente, para Harold Bloom, apesar de achar que vivia sob qualquer regime, menos numa democracia, era nula a possibilidade de ser assassinado por causa de suas opiniões, nos Estados Unidos. Não obstante, estava certo em acreditar no risco da ignorância e o relativismo prevalecerem e olvidar a alta literatura, domínio dos clássicos Dante e Ovídio, este o primeiro a recomendar a Brecht, naquele encontro imaginário do poeta com seus amigos: “Melhor não sentares. Ainda não morreste. Quem sabe ainda não retornas? E sem que nada mude senão tu mesmo”.

Provavelmente nada mudaria porque “nada” é tropo para definir o sistema, mas, então, desistir seria admitir a derrota. Ao menos para Harold Bloom o conselho do poeta romano passou batido, com a publicação daquele livro combatente, “O Cânone Ocidental”, em 1994; livro de um homem acabrunhado que não mudou de opinião, diante das severas pressões externas. A palavra “desterro” pode ser uma metáfora para designar “marginalização”, levada a termo por adversários institucionais decididos, infiltrados nos departamentos de letras das universidades e municiados daquele relativismo histórico-cultural bem assimilado, pelas academias. E não apenas nos Estados Unidos: a influência da chamada “Escola do Ressentimento” é universal e, talvez tenha tido as mesmas consequências reformistas na África do Sul como no Brasil.

Crítico e crítica

É bem irônico que a situação na qual Harold Bloom se define seja francamente política, ao declarar-se “velho romântico institucional” e leitor sitiado. Como formalista, entende que a literatura nasce da própria literatura, referindo-se à sua atividade apenas como “crítica estética”, destituída de índole democrática e função moral. O modelo assumido em que se baseia é o neoclássico inglês Samuel Johnson, canonizado entre os 26 nomes que povoam a lista pouco surpreendente que nos apresenta, de escritores seminais. Ao escalar Johnson, Bloom eleva a crítica literária à condição de trabalho imaginativo, consagrando-se a si mesmo como artista em potencial, para possível inclusão futura. Em consequência: onde situar a crítica literária — apenas no âmbito da história da literatura (orbitando na periferia das obras de ficção), ou ela teria, de fato, um excedente estético que lhe faculta ingressar num campo distinto ao das ciências?

A questão é causa de debates fervorosos e insolúveis. Por hora, o fato do esteticista vitoriano Walter Pater ser um dos principais mentores de Bloom não pode nos enganar: a posição em que este se coloca é mais moderada do que parece, mantendo-se olimpicamente equidistante do sociologismo e do formalismo mais radicais. Daí, talvez, a simpatia por um terceiro crítico, o liberal (leia-se esquerdista) William Hazlitt. Com a mesma determinação que combate os marxistas, que pretendem explicar os textos pela economia, Bloom combate o “new criticism eliotiano” e a crítica francesa dos anos 1970, responsável pela relativização das noções de “valor” e “autoridade”, que lhe são tão caras.

Para entender bem sua posição é indispensável identificar os seis ramos do ressentimento, de acordo com “O Cânone Ocidental”: marxistas, feministas, lacanianos, neo-historicistas, desconstrucionistas e semióticos. Alcunhados de “lemmings” (espécie de roedor do Pólo Ártico) seriam os porta-vozes do “multiculturalismo”, aos quais a política interessaria mais do que a literatura, reduzida a “mistificação burguesa”. De acordo com Antoine Compagnon, tal conceito de literatura é bem situado, no tempo: “Estamos em 1968: a queda do autor, que assinala a passagem do estruturalismo sistemático ao pós-estruturalismo desconstrutor, acompanha a rebelião antiautoritária da primavera. Com a finalidade de, e antes de executar o autor, foi necessário, no entanto, identificá-lo ao indivíduo burguês, à pessoa psicológica, e assim reduzir a questão do autor à da explicação do texto pela vida e pela biografia”.

Portanto, a morte do autor é uma resposta política a um acontecimento político: a literatura ficou de fora! O radicalismo de Roland Barthes é intoxicado de ideologia, o que apenas confirma a impossibilidade de não haver ideologia em parte alguma, inclusive nos textos. Para Bloom, autor e leitor são parte indefectíveis do jogo, restituindo seus direitos à cidadania, segundo o conceito de que “literatura não é apenas linguagem; é também vontade de figuração…” e “desejo de estar em outro lugar”; desejo que só pode ser da pessoa (autor) e não da obra (texto). O valor estético é, assim, resultado de “interpretação”, o que recoloca o escritor e suas ansiedades no centro do debate sobre o conceito de literatura.

A obsessão pela mente de Shakespeare — “mais fundamental para a cultura ocidental que Platão e Aristóteles, Kant e Hegel, Heidegger e Wittgenstein” — não é prova suficiente de interesse pela figura humana por trás de peças, poemas e romances?

O limite da intertextualidade é expresso nos seguintes termos: “A grande literatura é sempre reescrever ou revisar, e baseia-se numa leitura que abre espaço para o eu…” A crítica francesa ficaria escandalizada com a convicção de que o leitor (que não deixa de ser também o autor), tem por sua vez uma função pragmática: “lembrar e ordenar as leituras de uma vida”, ocupando uma função sistêmica de alta relevância, sem a qual a grande literatura deixaria de existir. O leitor não é uma simples invenção conceitual, mas uma entidade concreta; não é uma pessoa em sociedade, mas um “eu profundo”, que “não lê pelo prazer fácil ou para expiar alguma culpa social, mas para ampliar a existência solitária”.

Para as finalidades deste ensaio, li principalmente “O Cânone Ocidental”, em particular as partes nas quais o autor reflete sobre o estado de coisas que visa combater. São elas: “Uma Elegia para o Cânone” e “Conclusão Elegíaca”, de sorte que: “o que tenho a dizer sobre nossas misérias atuais está em meu primeiro e último capítulo”. Ambos talvez sobrevivam como os textos fundamentais de “O Cânone Ocidental”, no qual, a meu ver, Harold Bloom esboça uma atitude espantosamente panfletária. Todos os demais capítulos reverberam-na nas entrelinhas.

De acordo com referências nominadas, as características predominantes da crítica bloomiana podem ser assim resumidas: psicologismo, agonismo-esteticismo e elitismo, ligeiramente esmiuçadas na sequência.

Psicologismo — Como uma amante pervertida, a grande literatura é sadomasoquista: só nos oferece grandes prazeres por meio do sofrimento, devido às dificuldades metafóricas e cognitivas que a caracterizam.

O eu individual (egoísta) atua como método exclusivo de apreensão do fenômeno estético; solipsismo. Influência sempre existiu, e Bloom nada acrescenta a essa noção, a não ser a ansiedade do autor, que pode ser brincalhona (Cervantes é o modelo) ou agressiva (Dante).

Cânone como terapia, que ajuda a dar forma e coerência às ansiedades do escritor. A obra é, por si mesma, uma externalização da ansiedade; uma ansiedade realizada. No próprio conceito criado por Bloom — “ansiedade da influência” — inscreve-se o jargão psicológico.

Este mal-estar acometeria os escritores como se fossem pacientes que só conseguem se tratar (ou piorar seu estado) no confronto direto com a autoridade já morta.

A propósito do jargão profissional, a utilização reiterada dos seguintes termos: “rivalidade”, “rejeição”, “sofrimento”, “prazer”, “ambivalência”, “ressentimento”, “egoísmo”, “defesa” e, entre outros: o “Complexo de Hamlet” para caracterizar Freud em relação a Shakespeare — “o pai que ele não queria reconhecer”.

Portanto, apesar da negá-lo, o triunfalismo agonístico se manifesta como Complexo de Édipo transfigurado. (O embate contra a crítica francesa não exclui a influência da psicanálise sobre a crítica estética.)

Agonismo-esteticismo — O “Dicionário Houaiss” esclarece que o “agonista” era aquele que, na Grécia antiga, se dedicava ao serviço militar; por sua vez “agonístico” refere-se a luta, ao conflito, ao combate. Para a crítica bloomiana, o conceito de influência deixa de ser pacífico e assume contornos dramáticos, em função dessa espécie de herança social, o agon: “A imaginação literária é contaminada pelo zelo e os excessos da competição em sociedade”. O darwinismo converte-se em categoria literária, e a literatura num espaço de conflito perpétuo entre candidatos à sobrevivência. Esse o imperativo — também ele uma psicologia, a da criatividade — que norteia a crítica: “Um crítico pode ter responsabilidades políticas, mas a primeira questão é levantar de novo a antiga e bastante sombria pergunta tripla do agonista: mais que, menos que, igual a quê?”.

Bloom não distingue entre o agonístico e o estético, sendo que o princípio de seletividade é severamente autônomo: “Não pode haver literatura forte, portanto canônica, sem o processo de influência literária”. A agudeza dessa observação destrói impiedosamente toda criação pseudo-artística. A proliferação de escritores esteticamente fracos é sintoma não apenas da falta de talento; também é indício de que não leram, ou se leram não foi o essencial. Não é a crítica que os condena ao desaparecimento: é a própria literatura ou, se preferir — a ausência de literatura.

Segundo este conceito, quem pretende participar da memória literária da humanidade deve ler e absorver conhecimentos direto na fonte; deve estudar os predecessores como espartanos dispostos a entrar em conflito com gregos, uma vez que “a influência literária é a política do espírito”.

Elitismo — À luz das relações emblemáticas de Píndaro com a aristocracia romana, na Antiguidade, a crítica estética afirma que a continuidade do cânone secular baseia-se na aliança entre riqueza e cultura. A contragosto, Bloom acaba assumindo que as condições sociais determinam em alguma medida a arte: “o eu individual, pesa-me admitir, só se define contra a sociedade, e parte de seu agon com o comunal faz inevitavelmente parte do conflito entre classes sociais e econômicas”.

Isso fica evidente quando, na esteira de Hazlitt, ele afirma que as “imagens distintas”, que a poesia é capaz de sugerir, estão ao lado dos tiranos e não do povo. Portanto, não nega a impossibilidade de autonomia absoluta do artista em relação ao meio: “A musa, trágica ou cômica, toma o partido da elite”. O que chama de “padrões estéticos e intelectuais” contrastam com a ideia de justiça social, ao menos enquanto isto significar abrir o cânone para a subliteratura, com suas inevitáveis facilitações para o entendimento comum. Os valores estéticos são normalmente complexos, uma vez que a força poética funda-se na confluência de “linguagem figurativa, originalidade, poder cognitivo, conhecimento e dicção exuberante”. O único livro verdadeiramente popular no Ocidente, que reúne todas essas qualidades, é a Bíblia, cuja leitura pelas classes baixas reflete menos interesse e conhecimento autênticos do que a força subjugadora da doutrinação cristã. Nenhum outro livro goza desta prerrogativa.

Decepcionante, Pablo Neruda, ou mesmo Dante Alighieri, ilustra cabalmente a verdade desse julgamento, e somos tentados a concordar com ele. O melhor do poeta chileno, descendente direto de Whitman, é o hermético autor de “As alturas de Macchu Picchu”, não o cantor, imitado por toda parte, de vários poemas panfletários de índole stalinista. Isso é sintoma de outro fato mais grave: a radicalização do elitismo que eu chamaria de reflexivo, ligado ao capital econômico e à instrução, derivando para o elitismo original da comunidade artística, do qual nenhuma consciência criativa abdica sem prejuízo estético: “Basicamente todo escritor luta por si mesmo, e muitas vezes trairá ou esquecerá sua classe para promover seus próprios interesses, que se centram inteiramente na individuação”.

Shakespeare

Uma das funções da crítica é descobrir e nos apresentar um método de análise, e a crítica estética bloomiana criou o seu, baseado na “Ansiedade da Influência”. Deste último caminho deriva, talvez, o equívoco de só associá-la ao culto secular, que a muitos parece exagerado, de Shakespeare. Na verdade não há exagero: há apenas a tentativa legítima de demonstrar, livro após livro, a eminência do poeta inglês. A singularidade de Shakespeare — partilhada apenas por Dante — já foi defendida, bem antes, por um dos maiores historiadores da literatura no século 20, Otto Maria Carpeaux, na “História da Literatura Ocidental”: “É o maior dramaturgo e o maior poeta da língua inglesa. Enquanto a criação de um mundo poético completo for mantida como supremo critério, é Shakespeare superior a Cervantes, Goethe e Dostoiévski; e só Dante participa dessa sua altura. Enquanto Shakespeare, pela liberdade soberana do seu espírito, está mais perto de nós e de todos os tempos futuros do que o maior poeta medieval, é Shakespeare o maior poeta dos tempos modernos e — salvo as limitações do nosso juízo crítico — de todos os tempos”.

Diante disso, o proselitismo bloomiano pode até irritar alguns leitores, mas a percepção que tem sobre este poeta não é nova nem exclusiva, e provavelmente ela concordaria que a “liberdade soberana de espírito” põe o dramaturgo ainda à frente de Dante. A ortodoxia do poeta florentino — baseada no credo político da “unidade do Império cristão sob o condomínio do Imperador e do Papa”, segundo Carpeaux — colocam-no para sempre em desvantagem, na medida em que sua obra suprema reflete suas convicções pessoais. A “intenção” do poeta, na “Comédia”, é palpável e devastadora, ainda que a obra sobreviva por suas qualidades imanentes.

Sobre a influência shakespeariana deve ser dito logo, a fim de se evitar generalizações improváveis: nem todo mundo foi influenciado pelo dramaturgo. As literaturas espanhola e francesa conseguiram sobreviver ao seu contágio. Montaigne, Molière e Proust (incluídos em “O Cânone Ocidental”) são relativamente alheios ao fenômeno em questão: “Montaigne entreouve-se, como Hamlet e Iago; isso é precisamente o que os protagonistas de Molière não farão”. O primeiro repete na vida o que o Hamlet repetiu na ficção, mas sequer tomou conhecimento da existência do bardo elisabetano, ao passo que o segundo teria sido totalmente impermeável à maior invenção shakespeariana.

A respeito de Proust, cuja soberba capacidade de representar a personalidade e o amor sexual rivalizariam com a do poeta inglês, Bloom foi suficientemente esclarecedor: “Proust jamais dá ao ciúme uma ancestralidade literária”, o que significa que sua concepção sobre esses temas é inteiramente original. Sequer Sigmund Freud contribuiu para forjá-la. A cultura francesa é uma das mais imunes a contágio que conhecemos, tanto assim que sobreviveu ao shakesperianismo. Os escritores analisados por Harold Bloom dividem-se entre os que foram influenciados fortemente pelo poeta ou que têm força quase ou propriamente “shakespeariana”, deixando claro que a originalidade comporta mais gente. Kafka é um desses casos, e provavelmente Goethe.

A força de Shakespeare é arrasadora na construção de personagens — muito particularmente Falstaff e Hamlet. Ora, como avaliar que Kafka ou Jorge Luis Borges sejam canônicos a partir desse critério? Simplesmente não faz sentido, em que pese os gêneros de apreciação do crítico, nesses e em muitos casos: contos e aforismos. Nos primeiros não há espaço suficiente para a construção de carateres e complexidades psicológicas, e os segundos são apenas frases.

Quem, segundo Harold Bloom, sentiu todo o peso de Shakespeare nas costas foi a própria literatura de língua inglesa: Wordsworth, Beckett, Milton, Virgínia Woolf, Joyce. Fora da Grã-Bretanha, quem mais teria sofrido impacto semelhante foram os escritores norte-americanos, ao lado de Freud e Tolstói, principalmente. Daí em diante a influência do dramaturgo, se não acaba, tende a minimizar-se.

A face política

No livro “Como e Por que Ler”, Bloom teme pela perda da ironia. O que talvez muitos não tenham percebido é que Bloom é, ele próprio, um talentoso ironista, já que predica o estético por meio de um brutal engajamento panfletário. Tudo o que foi dito até aqui prova que “O Cânone Ocidental” é eivado de ambivalências de natureza sociológica. Podemos discordar das opiniões contidas neste livro — não isento portanto de opiniões políticas muito explícitas — mas não dá para reduzi-lo a fenômeno de mercado. É perfeitamente possível interpretá-lo como uma variante do imperialismo cultural, por meio de escritores da língua inglesa. Um cálculo elementar chega ao seguinte resultado: 13 daqueles 26 canonizados são de origem anglo-saxã, e isso é bastante tendencioso. Por outro lado, “ninguém tem autoridade para dizer-nos o que é o Cânone Ocidental. (…) Não é, não pode ser, a lista que apresento, ou que que qualquer outro poderia apresentar. Se fosse, isso tornaria tal lista um mero fetiche, apenas mais uma mercadoria”.

Aceitando isto, só resta tentar uma compreensão menos parcial, embora não menos política, destas opiniões. Bloom deseja de forma sincera e manifesta dizer algo “sobre nossas misérias atuais”, e o faz baseado em argumentos razoáveis e naturalmente antipáticos, porque seus critérios são restritivos.

A meu ver, a definição mais abstrata é também a mais importante do cânone: “arte da memória”. Como tal, ele é o “ministro da morte”, em dois sentidos: porque ensina-nos a lidar com nossa solidão e porque ecoa a autoridade dos mortos. O cânone religioso funda-se na expectativa da salvação, e não menos o secular, já que obriga à necessidade de escolha diante da finitude da vida. Ou seja, escolhemos porque não temos escolha: o que justifica, então, escolher o menos bom em detrimento do melhor? Ao longo das eras a seleção do que é “melhor” foi sendo feita pelo público e por uma série de testes de sobrevivência, aos quais apenas poucos resistiram. Mas cada época trás consigo novas ameaças.

O diagnóstico do crítico propõe os seguintes temas: irrelevância dos estudos literários para a sociedade americana; escolas e faculdades admitindo contínuas levas de multiculturalistas (menos preocupados com a literatura do que com a reforma social); mal-estar com a educação literária, a caminho da “balcanização”; risco de a literatura clássica ser reduzida à quase fossilização (como os estudos de grego e latim) e rebaixamento da educação primária e desatenção dos alunos. Por razões de contexto não temos condições de emitir opiniões sobre o primeiro ponto, e afora a questão da dispersão dos estudantes (o quadro é diferente, aqui no Brasil?) tudo sugere a mesma coisa: politização e subliteratura como mal endêmico nas academias. O resultado foi a corrosão dos padrões intelectuais e estéticos que permitiram chegar até nós o que se entende por literatura clássica.

A globalização propiciou um fenômeno novo nas relações sociais, que é a supressão da ideia de centro e periferia, com Europa e Estados Unidos à frente. O efeito imediato e nostálgico dessa crise de hegemonia sobre o domínio estético é o que Bloom chama de “balcanização”, ou seja, a desintegração da tradição em benefício do multiculturalismo, por analogia com a situação política e geográfica de vários povos eslavos. Isso equivaleria a nivelar a arte por baixo, apenas para atender às demandas da diversidade, relegando padrões de excelência secularmente constituídos. A estética cai para segundo plano em relação aos interesses políticos imediatos.

Neste campo minado por más interpretações, Bloom abre brechas para a discriminação (quando não para o racismo), ao sugerir, mau retórico, que mulheres e negros associam-se à má literatura, o que é escandaloso. Certamente o ativismo das minorias (que na verdade são a maioria) não pode confundir a conquista de direitos sociais com o reconhecimento da subliteratura, venha ela de onde vier — inclusive do universo masculino e ariano.

Bloom não tem ilusões quanto ao nosso destino: a morte é universal e contempla a todos. A única maneira de termos algum conforto é nos conhecer melhor com a ajuda de instrutores qualificados, papel que não cabe aos facilitadores mas aos mestres consagrados pelo tempo, tornando a pergunta da crítica estética inevitável. Para pessoas dotadas de talento literário, ler e escrever são meios possíveis de alcançar a imortalidade, ainda que a imortalidade da lembrança para um número expressivo de pessoas. É possível que o que mais importa, em nós, sejam de fato os nossos pensamentos e opiniões, pois são a única coisa humana potencialmente indestrutível, que se transmite por meio de registros. Tudo o mais, nos termos do Eclesiastes, é vaidade e vai desaparecer, inclusive nossos corpos, o que é deprimente para o culto hedonista dos dias atuais.

Ao fim e ao cabo, o que sobra das elegias de Bloom? Um militante fervoroso da literatura, e sua voz desesperada não deixaria necessariamente de ecoar nas instituições de ensino mais sérias, motivando corações e mentes apaixonados como ele por aquilo que o tempo já testou: o poder de certas obras e de certos autores, que considera canônicos. A crítica estética é, nesse sentido, suficientemente persuasiva: sua causa é a sobrevivência da mais alta literatura. Embora ela se oponha ao culturalismo, Bloom sabe que o poder de um livro inspirado transcende povos, culturas e gêneros taxonomicamente literários.

Em meio a uma nova guerra civilizacional entre ocidentais e muçulmanos, ele surpreende ao defender a leitura do livro sagrado dos muçulmanos, o “Alcorão”, obra “verdadeiramente importante para todos nós”, até porque “o islã há de exercer crescente influência sobre nossas vidas, seja nos Estados Unidos ou no resto do mundo”. Escreveu isso enquanto o fanatismo religioso de Karl Rove e outros fundamentalistas da Casa Branca saqueavam o Iraque. O crítico nem mesmo se cansou de alfinetar o ex-presidente George W. Bush, fazendo coro à onda mundial contra o neoconservadorismo republicano, cuja agressividade culminaria no 11 de setembro.

Em matéria de política cultural Harold Bloom não poderá ser inteiramente relegado ao esquecimento. Em meu entendimento bastaria uma simples e crucial pergunta para justificar sua cruzada: o que um vestibulando ganha com um autor de terceira categoria, que não ganharia lendo Homero?

Harold Bloom: morreu o mais notável crítico literário da América publicado primeiro em https://www.revistabula.com

[t-annhauser]

Durkheim

Alla Statale studiai sociologia sui testi di Raymond Aron, una garanzia in un’epoca in cui scienze politiche era un covo di marxisti, e all’improvviso arrivò Durkheim: Nella società complessa e caratterizzata da un’elevata divisione del lavoro la ricerca del profitto spinge gli uomini a fare lavori per cui non sono portati e questo genera un’infelicità che finisce per destabilizzare la società. 

...

Magna tranquillo Émile, la società resiste anche se poggia su un considerevole numeri di infelici, è la necessità che li tiene insieme.

Tollero a fatica il sociologismo nel quale sfociano le analisi sociologiche e le intuizioni profonde di Émile Durkheim. (Raymond Aron)