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jgmail · 2 months ago

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 2

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Libertad, sistema y panteísmo

Schelling comienza las Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana (en adelante Freiheitsschrift) cuestionando la idea generalizada de que la existencia de la libertad humana es incompatible con el «sistema». Schelling escribe: «Según una vieja, pero en modo alguno olvidada leyenda, se dice de hecho que el concepto de libertad es completamente incompatible con el sistema y toda filosofía que pretenda la unidad y la totalidad debería terminar con la negación de la libertad» [1].

Este lenguaje con respecto al «sistema» parecerá extraño a cualquiera que no esté familiarizado con la filosofía alemana moderna. Todos los alemanes, desde Leibniz hasta Hegel, se entendían a sí mismos como constructores de «sistemas de filosofía». De hecho, la insistencia en tener «sistemas» de conocimiento es característica de la modernidad y no se hablaba de ello antes de la época moderna [2]. En sus conferencias sobre Schelling, Heidegger escribe que «La conquista consciente del ser como... sistema y voluntad de sistema, no es ningún descubrimiento de mentes idiosincrásicas, sino que es la ley más íntima de la existencia de toda esta época» [3]. Y, refiriéndose específicamente al idealismo alemán, escribe que la búsqueda del «sistema» es «una llamada a la batalla y una exigencia íntima» [4]. Cuando los historiadores recientes de la filosofía se refieren, por ejemplo, a los «sistemas» de Platón y Aristóteles, Heidegger entiende que están proyectando anacrónicamente un modelo moderno de filosofía sobre materiales premodernos.

Sin embargo, Heidegger lo trata extensamente en otro lugar, y he discutido sus pensamientos sobre el tema en «Historia de la metafísica de Heidegger, quinta parte: La época de la imagen del mundo». Lo que constituye un «sistema de filosofía» es una cuestión compleja, que no puede entretenernos mucho tiempo. Afortunadamente, Schelling nos proporciona una pista cuando afirma que la filosofía sistemática hace una pretensión de «unidad y totalidad». Para Schelling – y también para Hegel, el antiguo amigo y antiguo seguidor de Schelling – la filosofía debe ser un sistema porque la existencia misma es un sistema.

Para Schelling, el universo es un «todo» o un «uno». Como los órganos de un cuerpo vivo, todas las cosas del universo derivan su ser de su lugar dentro del todo y cada una está relacionada con las demás, de modo que los cambios en una de ellas afectan a las demás. Schelling adopta la idea pitagórica clásica de que la filosofía es el amor a la sabiduría y que la sabiduría sería el conocimiento del todo. Para que la filosofía alcance su objetivo debe, por lo tanto, reflejar la «totalidad» y sistematicidad del todo – el universo – en sí mismo. Heidegger escribe: «Sistema [para los idealistas alemanes] es la estructura de los seres como un todo. Esta estructura se conoce a sí misma como saber absoluto» [5] (»Saber absoluto» – absolutes Wissen – es un término que Hegel utiliza indistintamente para referirse a la “filosofía”).

En consecuencia, Schelling aspiraba a crear un sistema de ideas en el que cada elemento subsidiario presupone a todos los demás y todos conjuntamente proporcionan una imagen completa, en términos fundamentales, de todo lo que es. Su inspiración en esta ambición, sin embargo, no fue Kant, ni tampoco Fichte, ambos de los cuales también podrían ser caracterizados como «filósofos sistemáticos», aunque no en el sentido que acabamos de describir. Su modelo no fue un alemán, sino el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677). Spinoza equiparaba el todo con Dios y, por lo tanto, afirmaba que todas las cosas son inmanentes a Dios. Por el contrario, la teología tradicional sostenía que Dios es absolutamente distinto de la naturaleza. Spinoza rechaza esta afirmación, argumentando que la naturaleza («extensión») y el pensamiento son los dos modos fundamentales del ser de Dios.

Para el primer Schelling y muchos otros, se trataba de una concepción sublime. Pero los partidarios de la ortodoxia acusaron a Spinoza de borrar la distinción entre Dios y la naturaleza, lo que consideraron una negación de Dios. El spinozismo se equiparó al ateísmo. Como consecuencia de esto y de otras cuestiones, Spinoza fue oficialmente «excomulgado» de la comunidad judía de Ámsterdam en 1656 [6]. Críticos más sutiles equipararon la postura de Spinoza con el «panteísmo» y Schelling alcanzó la mayoría de edad durante la notoria Pantheismusstreit (controversia sobre el panteísmo) de finales del siglo XVII.

La polémica surgió a raíz de la obra de Friedrich Heinrich Jacobi de 1785 Sobre la doctrina de Spinoza en las cartas al señor Moses Mendelssohn (Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn), en la que Jacobi relataba un comentario privado de Gotthold Lessing: «Los conceptos ortodoxos de la deidad ya no son de mí agrado. Hen kai pan, no conozco otro». Jacobi era un ferviente opositor al spinozismo, pero su libro dio lugar a un renacimiento del interés por Spinoza y el panteísmo, que dividió fuertemente tanto a los intelectuales como al público letrado. (Heidegger escribe: «Jacobi quiere demostrar aquí que el panteísmo es en realidad spinozismo, el spinozismo es fatalismo y el fatalismo es ateísmo» [7]).

Schelling, Hegel y también Hölderlin simpatizaron inicialmente con el spinozismo y el panteísmo, y adoptaron conjuntamente hen kai pan («uno y todo», es decir, «todo es uno») como lema colectivo durante su época de compañeros de escuela [8]. En sus posteriores escritos filosóficos, Schelling adoptó la equiparación del todo con el Dios de Spinoza. Pero también aborrecía el hecho de que el «panteísmo» de Spinoza (un término que, para ser claros, Spinoza nunca utilizó) pareciera implicar determinismo. Para Spinoza, el hombre forma parte de la naturaleza y existe dentro del mismo nexo de causas (concebidas mecánicamente) que todos los demás seres. Sus acciones, en otras palabras, son causadas por fuerzas sobre las que no tiene ningún control. Así pues, no parece haber lugar para la libertad en el universo de Spinoza, si se concibe la libertad humana como una causa no causada.

Lo anterior es el contexto necesario para comprender por qué Schelling abre la Freiheitsschrift con el problema de «libertad contra sistema». A causa del espectro del spinozismo era común en la época de Schelling pensar que cualquier filosofía que pretendiera ser un sistema racional tendría que desembocar, para ser plenamente coherente, en una negación de la libertad. Schelling escribe, evidentemente con su lengua puesta en la mejilla, «una terrible verdad fue declarada de esta manera: ¡toda filosofía – absolutamente toda – que sea puramente racional es o se convierte en spinozismo!» [9]. Schelling desea desafiar esta idea, y también rehabilitar la idea de panteísmo liberándola de su asociación con el determinismo spinozista.

¿Por qué? Porque, dice Schelling, «si el panteísmo no denota nada más que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios, todo punto de vista racional en algún sentido debe ser atraído por esta doctrina.» Puesto que está comprometido con la idea de que todas las cosas son inmanentes en Dios, el propio Schelling se siente poderosamente atraído por el panteísmo. Más aún, escribe que «muchos son llevados a este punto de vista [es decir, al panteísmo] a través del más vivo sentimiento de libertad» [10]. Aquí Schelling habla claramente de sí mismo. Por lo tanto, parece sentir un imperativo personal de conciliar la idea de la inmanencia de todas las cosas en Dios con la libertad.

Pero tenemos la sensación de que las cosas serán mucho más complicadas que la simple prueba de la existencia del «libre albedrío» cuando Schelling señala, un poco más adelante, que «sólo quien ha gustado la libertad puede sentir el anhelo de hacer que todo sea análogo a ella, de extenderla por todo el universo» [11]. Heidegger comenta este pasaje: «[Sólo] el sentimiento primordial de la libertad humana nos permite tener al mismo tiempo el sentimiento primordial de la unidad de todos los seres en y en función de su fundamento… Tener un sentimiento por el hecho de la libertad incluye una cierta anticipación del conjunto de los seres y este sentimiento preliminar por el conjunto de los seres está determinado por una anticipación de la libertad humana» [12]. Schelling parece insinuar que la «libertad» de la que tratará su ensayo no es simplemente una facultad humana entre otras, sino que de algún modo está entretejida en el tejido mismo del universo. Más adelante veremos en qué medida.

El panteísmo se convierte en pan-enteísmo

Además, como aclara Heidegger, Schelling sostiene que el “sentimiento primordial de la libertad humana” requiere el panteísmo [13]. Así, en opinión de Schelling, no sólo el “sistema” – como panteísmo – es compatible con la libertad, sino que el único sistema verdadero debe implicar la libertad. Heidegger resume el argumento de Schelling para esta posición de la siguiente manera: «La causalidad incondicionada de [Dios parece exigir la] no-libertad incondicionada del hombre. Pero a esta exigencia se opone el sentimiento de nuestra propia [libertad]. Sin embargo, si nuestra libertad persiste como algo incondicionado, se opone a lo incondicionado de [Dios]. Ahora bien, si ni [Dios] ni el hecho de nuestra libertad pueden ser eliminados... y si, por lo tanto, esta libertad nuestra no puede estar absolutamente en contra de lo incondicionado de [Dios], ¿qué “salida” nos queda sino comprender que el hombre no puede estar “junto a” [o] “fuera de” Dios, que no puede estar en contra de Dios sino hacia él y que sólo puede ser esto si de alguna manera pertenece a [Dios]; es decir, está en [Dios]. Esta inmanencia de las cosas en Dios, es decir, el pan-teísmo, es exigida por la pugna honestamente experimentada... entre la libertad humana y la omnipotencia divina» [14].

He aquí una versión simplificada de este argumento, que consiste en plantear un dilema:

[Premisa implícita: Dios existe].

Premisa 1: La causalidad absoluta e infinita de Dios parece excluir la posibilidad de la libertad humana.

Premisa 2: Sin embargo, tenemos un fuerte e innegable sentimiento de nuestra propia libertad.

Premisa 3: Sin embargo, si nuestra libertad es auténtica, entonces parece contradecir el poder absoluto de Dios, es decir, el poder de Dios,

es decir, parece estar exenta de la omnipotencia de Dios, negando su omnipotencia.

Premisa 4: Esta contradicción no puede resolverse ni (a) negando a Dios, ni (b)

negando nuestra libertad, o el hecho de que nuestra libertad parece oponerse al

poder absoluto de Dios.

Conclusión 1: Por lo tanto, la única manera de superar el dilema es concibiendo al hombre

y su libertad no como algo externo a Dios, que se opone a él como un otro externo,

sino como existentes dentro de Dios.

Conclusión 2: Por lo tanto, panteísmo.

El lector puede pensar que Schelling es ingenuo por suponer efectivamente la existencia de Dios, pero todo el sentido del argumento es trascender la concepción teológica tradicional de Dios como una “cosa” divina que existe aparte del hombre y de su libertad (y, por tanto, en oposición a ellos). El resultado final es un avance. Es el principio del que hablábamos antes: la afirmación de que la única idea aceptable de Dios es el todo y que todo existe dentro de Dios. También podríamos señalar aquí que, en términos del vocabulario utilizado hoy por los historiadores de las ideas, la posición de Schelling podría describirse más exactamente como panenteísmo. Este término significa literalmente “todo en Dios (-ismo)” y se acuñó precisamente para distinguir la teoría de que todas las cosas son inmanentes en Dios de la teoría de que Dios es todas las cosas o que todas las cosas son Dios (cada ardilla, guijarro y brizna de hierba), que es lo que designa habitualmente el “panteísmo”. No obstante, nos quedamos con la terminología elegida por Schelling.

Schelling rechaza a continuación varias interpretaciones erróneas del panteísmo, cuyos detalles no necesitan ser expuestos. El error del panteísmo de Spinoza, explica Schelling, no reside «en absoluto en que ponga las cosas en Dios, sino en el hecho de que son cosas, en el concepto abstracto de seres en el mundo [Weltwesen], más aún, de la propia sustancia infinita, que para él es exactamente también una cosa» [15]. En lo que antecede hemos hablado vagamente de la inmanencia de las cosas en Dios, pero Schelling cuestiona ahora esta concepción y expresa una crítica a Spinoza que tanto él como Hegel expusieron en otros lugares y en más de una ocasión. Spinoza trata la “totalidad” de Dios como si equivaliera a concebir a Dios como un recipiente que contiene “cosas” distintas, algo así como el cajón de mi escritorio contiene un surtido de lápices, bolígrafos y clips. E incluso trata a Dios (“la sustancia infinita en sí”) como una “cosa”.

La voluntad es el ser primordial

Heidegger comenta: «Schelling quiere mostrar exactamente con el ejemplo de Spinoza que no es tanto el panteísmo, ni su teología, sino la “ontología” subyacente a él lo que entraña el peligro del fatalismo, de la exclusión de la libertad y de su incomprensión» [16]. Pero ¿cuál sería la alternativa ontológica a concebir la “inmanencia de todas las cosas en Dios” como la "inmanencia de todas las cosas en Dios”? Es precisamente el tipo de concepción “orgánica” del todo descrita anteriormente, en la que las “cosas” de nuestro mundo se muestran no como “cosas” distintas e indiferentemente relacionadas, sino como momentos, aspectos o expresiones orgánicamente relacionadas del todo mismo, de Dios, en otras palabras. Y Dios no debe entenderse como una “cosa” estática y completa, sino como una vida y, por lo tanto, como toda vida, en proceso y en desarrollo. Schelling se refiere a esto como una «noción dinámica de la naturaleza» [17]. El argumento de Schelling a favor de esta concepción orgánica del todo se desarrolla a lo largo de todo el ensayo.

Heidegger comenta: «El tratado [afirma] que la “naturaleza” de las cosas debe entenderse como devenir. Esto anticipa aquello cuya posibilidad ha de mostrarse. Pero con ello cambia también el concepto de cosa. La naturaleza de las cosas consiste en revelar la naturaleza de Dios. Ser cosa significa presentar el ser de Dios, que es un eterno devenir, él mismo como devenir. Las cosas remiten a través de sí mismas al ser primordial. Y esta referencia a través de sí mismas no es un acto que realicen por encima de ser cosas, sino que ser una cosa es esta referencia a través de sí misma, esta transparencia. El modo en que un pensador ve las “cosas” depende de hasta qué punto comprende primordialmente la naturaleza del ser» [18].

Schelling atribuye el determinismo de Spinoza (que denomina “fatalismo”, Fatalismus) a su tratamiento de Dios como un mero conjunto de cosas (en lo que respecta a Dios como naturaleza). Para Spinoza, el comportamiento de las cosas dentro de Dios puede explicarse enteramente en términos de las acciones de otras cosas sobre ellas. Esto incluye a las “cosas” humanas que no tienen libre albedrío. Schelling escribe que Spinoza «trata la voluntad también como una cosa y luego prueba muy naturalmente que tendría que estar determinada en toda su actividad a través de otra cosa que a su vez está determinada por otra, y así ad infinitum» [19]. Schelling es cáustico en su crítica a Spinoza, diciendo que su sistema exhibe en consecuencia “falta de vida”, “esterilidad”, una “pobreza de conceptos”, una “severidad de definiciones”, un “medio abstracto de presentación” y, naturalmente, una “visión mecanicista de la naturaleza” [20].

Schelling desafía el tratamiento de Spinoza de la voluntad como una mera cosa en lo que es el pasaje más famoso y citado de la Freiheitsschrift: «En el juicio final y supremo, no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es el ser primigenio [Ursein] al que sólo se aplican todos los predicados del ser: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo, autoafirmación. Toda la filosofía se esfuerza sólo por encontrar esta expresión suprema» [21].

Es realmente aquí donde se pone en marcha la enseñanza metafísica de Schelling en el Freiheitsschrift. Y tal vez ahora se haya arrojado algo de luz sobre la anterior y críptica afirmación de Schelling de que 2sólo quien ha saboreado la libertad puede sentir el anhelo de... extenderla por todo el universo”. Para Schelling, la voluntad no es sólo, como para Spinoza, una facultad humana, es el “ser primigenio” mismo; es la raíz de todo lo que existe. La voluntad tampoco es una “cosa” (como comenta Heidegger, que la voluntad sea el ser primigenio significa que «el ser primigenio es voluntad» [22]). Considera tu comprensión intuitiva de la voluntad o el querer cuando, por ejemplo, quieres (es decir, haces un esfuerzo concertado) para entender lo que estoy diciendo o incluso algo tan simple como querer levantar un plato pesado. Si lo haces, descubrirás que su comprensión de la voluntad sugiere irresistiblemente un “esforzarse”. El esfuerzo no es estático “como una cosa”; es una actividad dinámica. Schelling argumentará que este esfuerzo, este dinamismo, es la fuente de todo lo que existe, incluido Dios.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 9.

[2] Jacob Klein, que fue alumno de Heidegger, escribe que “La palabra griega σύστημα [sustēma] significa ‘cosas que permanecen juntas o que se hacen permanecer juntas para formar un todo’, es decir, ‘un todo compuesto de varias partes’”. Los griegos aplicaban la palabra al cuerpo humano y a otros objetos diversos. Sin embargo, como señala Klein, no parecen haberla aplicado al conocimiento. Sin embargo, citando a Klein más adelante, el uso de la palabra cambia a principios de la modernidad: “A partir del año 1600 aproximadamente se produce un cambio repentino y muy notable: libro tras libro aparecen títulos como ‘Sistema de la Lógica’, ‘Sistema de la Retórica’, ‘Sistema de la Gramática’, ‘Sistema de la Teología’, ‘Sistema de la Ética y la Política’, ‘Sistema de la Física’, ‘Sistema de la Jurisprudencia’, ‘Sistema de la Astronomía’, de la Aritmética, de la Geografía, de la Medicina e incluso ‘Sistema de los Sistemas’”. Véase Jacob Klein, “Leibniz, una introducción”, en Jacob Klein: Lectures and Essays, ed. Robert B. Williamson and Elliott Zuckerman (Annapolis: St. John’s College, 1985), 201.

[3] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 32. Henceforth, “ST.”

[4] Heidegger, ST, 25.

[5] Heidegger, ST, 63. Heidegger continúa: “como una unión desarrollada y una conexión unida, el ser y el conocimiento del ser son lo mismo, permanecen juntos”.

[6] En sus conferencias, pronunciadas a los tres años de lo que los alemanes llaman “el periodo de Hitler”, Heidegger asegura a su joven audiencia que “para evitar un malentendido, debemos subrayar que la filosofía de Spinoza no puede equipararse a la filosofía judía. Sólo el hecho familiar de que Spinoza fuera expulsado de la comunidad judía es significativo. Su filosofía está esencialmente determinada por el espíritu de la época, Bruno, Descartes y la escolástica medieval”. Heidegger, ST, 67.

[7] Heidegger, ST, 66.

[8] Para las observaciones de Heidegger sobre hen kai pan, véase ST, 68.

[9] Schelling, 19.

[10] Schelling, 11.

[11] Schelling, 22.

[12] Heidegger, ST, 68.

[13] See Heidegger, ST, 69.

[14] Heidegger, ST, 71. He aclarado y simplificado el pasaje omitiendo algunos giros enigmáticos, incluido algo de latín, y sustituyendo el uso que hace Heidegger de “ser primigenio” (Urwesen) por “Dios”, debido al potencial de confusión con la designación que hace Schelling de la voluntad como “ser primigenio” (véase más adelante).

[15] Schelling, 20. Cursiva en el original.

[16] Heidegger, ST, 72.

[17] Schelling, 20. Esta concepción recorre toda la filosofía de Schelling y no es exclusiva del Freiheitsschrift. De hecho, gran parte del Freiheitsschrift es una nueva presentación muy original de ideas que se pueden encontrar en los escritos anteriores de Schelling, aunque también hay mucho aquí que es bastante nuevo.

[18] Heidegger, ST, 123. Compárense las conferencias de 1941: “La creación no es aquí un hacer, sino más bien un dejar-hacerse, un dejar-‘hacerse’ interior (y de hecho un dejarse-‘hacerse’)”. Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trans. Ian Alexander Moore and Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 104.

[19] Schelling, 20.

[20] Schelling, 20.

[21] Schelling, 21.

[22] Heidegger, ST, 95.

#idealismo alemán #martin heidegger #schelling #filosofía #baruch spinoza

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sepsworld · 2 months ago

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Si el dinero no importa, estudiaria filosofía, psicólogia, metafísica, literatura clásica y artes

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formerleopard · 10 months ago

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Vínculos incestuosos, tan frecuentes y destructivos

Como una estrategia para superar mi grave patología, decidí buscar información para comprender a fondo de dónde surge la problemática del ser humano, recordando a Erich Fromm (a quien yo tengo en un pedestal, aprendo mucho leyendo su obra) que afirmó que las enfermedades mentales se dan por vivir mal.

Busqué una definición del término “neurosis”, lo copié de Wikipedia en inglés, lo traduje al español y transcribí la información a un cuaderno para leerlo muchas veces y asimilarla como aprendizaje. La intención era hacerme de un recurso mental para que cuando surgiera mi obsesión en mi mente (presente la mayor parte del tiempo, independientemente de la actividad que estuviera realizando, maximizada por el estrés postraumático que me abrumaba) ser capaz de identificarla y detenerla.

Al cabo de unas semanas, internalicé la conciencia de eso y ahora creo estar superando mi patología. También he decidido estudiar filosofía y en este momento busco información sobre ese tema para memorizar definiciones como metafísica, ontología, etc. Compre la obra clásica de Baruch Spinoza, Ética, que me dispongo a estudiar.

Quería expresar la idea de que me ha fascinado el psicoanálisis y leer El miedo a la libertad de Erich Fromm, me llevó a descubrir algo que tenía en mente desde hace tiempo. Que muchas personas no se conocen a sí mismas, no saben qué quieren hacer, qué les interesa, y optan por hacer lo que hace la mayoría. Al leer ese libro de Fromm, me encontré (cerca del final) con que conocerse a sí mismo, asumir la individualidad, implica soledad y aislamiento, al que muchas personas temen. Es por ello que evitan hacer eso, conocerse a sí mismas y eso conlleva una destructividad a la que resultará difícil escapar.

Hablando de mí, puedo decir que nunca fui el tipo de persona que busca hacer lo que hacen otros y por ello fui considerado “anormal”. Nunca me sentí mal por eso, pero la soledad y el aislamiento en que viví (sobre todo durante mis años de juventud) me provocó tal sufrimiento que pudo ser el detonante para que me quitara la vida.

He aprendido a vivir con mi soledad, no me resigno a seguir así, pero esa posibilidad ya no me aterra y en cambio siento esperanza; confío en ser capaz de superar esa condición difícil de una manera positiva, encontrando personas con intereses afines a los míos, si bien sé que eso resulta difícil porque en una “democracia neoliberal”, la mayoría de las personas optan por evitar convertirse en ciudadanos y en lugar de ello se convierten en consumidores. Idiotez y destructividad colectiva, que a mí me produce rechazo, incluso repugnancia.

Volviendo a Erich Fromm, al volver a leer El corazón del hombre, en que este gran humanista expone tres elementos destructivos (igual que en Anatomía de la destructividad humana): el narcisismo individual y de grupo, la necrofilia (amor a la muerte) y los vínculos incestuosos, a cuya amalgama él llama “síndrome de decadencia”, acabé de internalizar ese último componente —los vínculos incestuosos—, que he observado en muchas personas y encuentro por todas partes, apareció recientemente durante la comunicación con una dama que hace uso de esa red social, Twitter.

Se trata de una mujer joven, inteligente y culta que cuenta con una especialidad en psicoanálisis. Hace tiempo, ella había escrito un tweet en que mencionaba (sintiendo frustración) que su pareja pasaría todo el domingo con su madre. Yo comenté que a todas luces se trataba de un vínculo incestuoso, ella estuvo de acuerdo.

En fecha muy reciente, ella escribió tweets mencionando problemas viales en una zona de la ciudad muy cercana a mi lugar de residencia. Lo comenté con ella mediante mensaje directo, agregando que mi casa se encuentra muy cerca de un templo (iglesia) muy conocido, un punto de referencia importante, agregando que el fenómeno de la asistencia de muchísimas personas a ese lugar es algo muy problemático. Al responder, ella mencionó que ha acudido a ese lugar de culto, que no le agrada pero lo hace por la familia. Me sorprendió esa respuesta, un indicador de que algo anda muy mal con ella.

Sin ser un profesional de la salud mental (no estudié psicología, mucho menos psiquiatría) puedo identificar ese apego a la familia como un vínculo incestuoso inequívoco.

Según la teoría, cuando los hijos se encuentran en fases tempranas de su existencia, forman con sus padres un círculo pequeño. Pasan los años y el radio (o el diámetro) del círculo crece, se da un alejamiento gradual, progresivo, natural, deseable, sano. Cuando esto no sucede, los niños dejan de ser niños, llegan a la adolescencia, después a la temprana juventud y continúan pasando los años y llegan a otras etapas sin que la amplitud del círculo aumente, los miembros de esa familia mantienen una proximidad que resulta insana, mórbida, patológica y potencialmente muy destructiva. Una expresión coloquial de nuestra cultura expresa brillantemente esa idea, familia muégano. Una expresión metafórica define el problema como “no cortar el cordón umbilical”.

Hacía tiempo planeaba proponerle a esa linda dama que iniciáramos algún tipo de relación. Sería poco probable que se diera una relación de pareja, debido principalmente a la diferencia de edad. Yo me acerco a los 60 años y ella podría tener la mitad de eso, pero podríamos haber sido amigos, convivir y pasar tiempo juntos pues nuestros intereses coinciden y a todas luces, su nivel intelectual es muy similar al mío.

Comprendo ahora que eso no va a suceder, y lamento mucho que siendo psicoanalista, esa linda dama no identifique la destructividad que implica un entorno familiar de ese tipo, tal vez una simbiosis incestuosa.

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maria--patricia · 1 year ago

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Metafísica Clásica 06: Una síntesis a modo de mirada de conjunto

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voguedesigns · 1 year ago

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Historia del crecimiento del Ghazal en América

Ghazal como forma de poesía tiene sus raíces en la Arabia del siglo VII, cuya popularidad alcanzó su punto máximo en los siglos XIII y XIV gracias a poetas como Rumi y Hafiz. Se compone de un mínimo de cinco coplas pero no más de quince. Estos pareados pueden ser autónomos estructural, temática y emocionalmente, aunque la longitud de las líneas se mantiene igual. Tradicionalmente, el primer pareado introduce un esquema, compuesto por una rima seguida de un estribillo. Las siguientes coplas retoman el mismo esquema, pero solo las segundas líneas de las coplas posteriores repiten el estribillo y la rima de ambas líneas de la primera estrofa. El pareado final generalmente incluye la firma del poeta, refiriéndose al autor en primera o tercera persona, y con frecuencia incluye el nombre o seudónimo del poeta. Ghazals, tradicionalmente invocan la melancolía, el amor, el anhelo y las preguntas metafísicas. Por lo general, los cantan cantantes iraníes, indios y paquistaníes. En el siglo XVIII, el gazal era extremadamente popular entre los poetas que escribían en urdu y varios otros idiomas, incluidos el persa, el hindi y el punjabí.

Mirza Ghalib sigue siendo el maestro indiscutible de los gazales hasta el día de hoy. Otros idiomas que adoptaron los gazales incluyen el pastún, el turco y el hebreo. Goethe, el poeta y filósofo alemán experimentó con la forma, al igual que el poeta español Federico García Lorca. Músicos indios como Ravi Shankar y Begum Akhtar hicieron populares los gazales en el mundo de habla inglesa durante la década de 1960. Sin embargo, fue en 1968 cuando el ghazal, como idea, si no como forma poética, entró por primera vez en la poesía estadounidense. Aijaz Ahmad, un crítico literario y cultural paquistaní que vive en Nueva York, se encargó de celebrar el centenario de la muerte de Mirza Ghalib, ocurrida en 1969. Buscó a varios poetas estadounidenses conocidos para trabajar en un folleto de traducciones. del ghazal de Ghalib para el centenario. La idea fue bien recibida y en lugar de un folleto, Columbia University Press publicó un libro de 174 páginas, Ghazals of Ghalib. Muchas de estas traducciones también aparecieron en las principales revistas literarias estadounidenses e indias.

Los colaboradores de ese libro incluyeron a cuatro futuros ganadores del Premio Pulitzer que disfrutaban de cierta estatura en la comunidad literaria en ese momento: WS Merwin, Adrienne Rich, William Stafford y Mark Strand. Rich estaba fascinado con ghazal y terminó la secuencia de ghazal en 1968 que sería la primera publicada por cualquier poeta estadounidense. Sin embargo, los gazales de Rich, al igual que sus traducciones, no se adhirieron a ninguna convención o regla de forma tradicional. Los niños blancos se vuelven negros en el negativo. Las nubes de verano se ennegrecen dentro de la cámara-calavera. Otelo y se ríen de Calibán. Los estadounidenses conocieron la forma clásica de los gazales por el poeta Agha Shahid Ali, quien comparó cada pareado de gazales con "una piedra de un collar", que debería continuar "brillando en ese vívido aislamiento". La poesía de Ali, especialmente los gazales, ejerció una notable influencia en la escena de la poesía estadounidense. Para establecer un lugar para la forma tradicional de gazal en la literatura estadounidense, Ali compiló la antología Ravishing DisUnities: Real Ghazals en inglés en 2000. Incluía gazales de 107 poetas, incluidos Diane Ackerman, John Hollander, WS Merwin, William Matthews, Paul Muldoon., Ellen Bryant Voigt, y muchos otros, algunos más fieles a la forma tradicional que otros.

¿Qué será suficiente para un nudo de amor verdadero? Pero ha comprado la lotería del dolor, ha comprado hasta la lluvia. ¡Alguien! "cuando pensábamos / los poetas enseñaban" incluso la lluvia? Después de que morimos, ¡eso fue todo! Dios nos dejó en la oscuridad. Y como olvidamos la oscuridad, olvidamos hasta la lluvia. La sequía había terminado. ¿Donde estaba? Las bebidas iban por cuenta de la casa. Para mezcladores, mi amor, habías vertido-¿qué? En 2001, un año después de la antología de Ali, Robert Bly publicó The Night Abraham Called to the Stars. Bly promocionó el libro como una colección de gazales, aunque la gran mayoría no presenta el radif y ninguno presenta el qafia. Escrito en tercetos no métricos, no en coplas, este libro es mejor recordado por la parodia que inspiró el poema del título más que cualquier otra cosa. La escena literaria estadounidense tuvo que esperar otros 13 años antes de obtener su primera colección de gazales en inglés de la pluma de cualquier poeta estadounidense que se adhiera constantemente a la forma tradicional en gran medida. Con su colección de 52 gazales titulada Lotus Mirage, D Russel Micnhimer finalmente entrega un libro que actuaría como una guía para todos los futuros escritores ingleses de gazales. Poeta y experto en arte rupestre (pictografías y petroglifos), Russel es autor de numerosos libros que incluyen novelas, novelas cortas, una colección de poesía y una guía de lugares de arte rupestre. Su libro Notes to Be Left with the Gatekeeper de Global Fraternity of Poets, India, le valió el título de Poeta Laureado en los Premios Internacionales de Poesía Dr. Yayati Madan G Gandhi. En Lotus Mirage, Russel no intenta adaptar la métrica arábiga, pero observa estrictamente las restricciones formales relativas a 'radeef' (rima final), 'quafiya' (rima propiamente dicha), autonomía de los pareados (sher), 'takhallus' (pen nombre), etc. Sus versos resuenan con melodía y los pareados resuenan con brillantez metafórica.

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moriras-lejos · 2 years ago

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Guiado por el instinto, me fui interesando por la termodinámica, un campo de la ciencia donde se manifiesta la "flecha del tiempo", y que en la época en que comencé mi trabajo como investigador no era un área de la física que gozara de gran predilección entre los científicos. Y aún hoy en día, la idea de una direccionalidad del tiempo no es aceptada mayoritariamente entre los físicos. Por ejemplo, Stephen Hawking, en su libro “Breve historia del tiempo” al hablar de cosmología trate de eliminar el tiempo de su explicación del mundo, convirtiéndolo en algo similar al espacio. Por el contrario, desde mi punto de vista, enfatizo la visión histórica diciendo que la irreversibilidad del tiempo es una propiedad fundamental de la naturaleza. Así, voy en contra de esta esperanza, también metafísica, de hacer una ciencia que sea pura geometría. En este sentido yo tuve que luchar contra estas concepciones ideológicas y aún hoy en día lo sigo haciendo. Si bien es cierto que mis puntos de vista están haciéndose más populares, si hiciéramos una votación entre los científicos, seguramente estoy en minoría. Yo no diría que lo ideológico es la única razón de la oposición a mil ideas, éste es sólo un aspecto de la cuestión, también hay fundamentos matemáticos. La mecánica clásica, la relativista y aún la cuántica son ciencias que describen un tiempo reversible. Las tres son teorías exitosas y altamente convincentes.

- Ilya Prigogine

#prigogine #Ilya prigogine

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astrofilico · 4 years ago

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☿ Mercurio en Piscis ♓ - Intuición y Pensamiento Analógico

Mercurio, planeta del intelecto y la comunicación, en la tarde del lunes 15/03 ingresó a Piscis, signo de Agua, de energía mutable, regido por Neptuno. Mercurio en Piscis, según las Astrología Clásica y la Astrología Kabbalista, se encuentra en su exilio; teniendo en cuando que está domiciliado cuando se ubica en Virgo - signo opuesto/complementario a Piscis - o en Géminis, signo de Aire del cual continúa manteniendo su regencia en la Astrología Contemporánea. Mercurio en Piscis, es un tránsito que nos invita a bucear en nuestro mundo interno, hasta la noche del 03/04. Mercurio en Piscis nos invita a recordar, que la información no siempre viene de manera linear, desde un pensamiento lógico; sino también de forma analógica.

Según la Kabbalah, existe una mente lineal y una mente circular. La mente lineal se basa en un pensamiento lógico y procesa información interiorizada, por mayor influencia, de factores del mundo externo. Nuestra mente circular tiende a percibir la información de forma analógica; entendiendo los principios que dinamizan nuestro mundo interno. Nuestro plano emocional y el plano espiritual son planos de información de ese mundo interior. Durante su tránsito, Mercurio formará una serie de aspectos con otros cuerpos celestes. Desde esta noche se sentirá la conjunción con Pallas Atenea en el 3° de Piscis, pero será mañana 18/03 que se perfeccione la conjunción con este asteroide en el 3° 25´de Piscis. Pallas Atenea es el asteroide de la sabiduría y del pensamiento estratega; sin embargo al transitar por este signo de Agua, toma un matiz más divergente y nos invita a encontrar respuestas bajo la abstracción y la conexión con la mente circular. Mercurio conjunción Pallas Atenea nos recuerda que las respuestas más sabias se encuentran en lo profundo de nuestro mundo interior. Cualitativamente somos semejantes a nivel espiritual con La Gran Fuente, el Creador, el Todo. Reconocer nuestra esencia espiritual es un gran paso para la comprensión de verdades metafísicas; que no se podrían explicar desde la lógica del pensamiento lineal, pero si ser asimiladas por esa vía intuitiva de la mente circular.

El 21/03 un día después del Equinoccio, Mercurio formará un sextil con Urano en el 8° 30´de Tauro. Mercurio en Piscis nos ayuda a conectar nuestro mundo emocional y nuestro lado más idealista con la creatividad práctica de Urano en Tauro, signo de Tierra y de energía fija. Mercurio y Urano, rigen signos de Aire (Géminis y Acuario, respectivamente) por tanto, este aspecto es super favorable para revisar ideas y aterrizar algunos planes que tengamos en mente. Recordemos que los aspectos armónicos con planetas en signos de Tierra nos ayudan a materializar, a manifestar de forma concreta lo que tenemos en mente. Además, Urano rige la libertad, la originalidad y nuestro lado menos convencional; por tanto, este aspecto armónico con Mercurio transitando en el último signo del Zodiaco también nos invita a reseteo de viejas ideas o patrones mentales, para fluir de forma más inspirada y libre en el día a día. Revisen en que casas astrológicas tiene los grados 8° 30′ de Tauro y 8° 30´de Piscis, para entender en qué áreas de vida recibirán con mayor impacto el influjo favorable de estos dos planetas.

El 24/03 tendremos a Mercurio en cuadratura a Marte. Marte está transitando pro Géminis, signo de Aire, regido por Mercurio, pudiendo general cierta aceleración mental e impaciencia en algún área de vida. Mercurio a 90° de Marte en el 11° 48 de Géminis, nos recuerda que las palabras pueden herir y generar tensión, si nos expresamos desde la irritabilidad o reactividad de la consciencia humana. Ser empáticos y tolerantes con los demás es la clave para una convivencia pacífica. Por otro lado, alrededor de esa fecha y ese mismo miércoles 24/03, algunas personas podrían sentir cierta ambivalencia entre lo que piensan y lo que hacen. Recordemos que ambos planetas estarán transitando en signos de energía mutable. Meditemos, tomemos aire y entendamos que la mente humana tiende a dudar, a cuestionarse y a reflexionar en más de una dirección al mismo tiempo. Este 24/03 no es un día favorable para tener conversaciones de negocios ni empezar trámites laborales ni académicos; pero si para revisar internamente algunas prioridades que tenemos en mente. Conectemos con lo que realmente nos inspire y vayamos en dirección con lo que realmente nos motive.

El 29/03 tendremos a Mercurio en conjunción con Neptuno en el 21° 21´de Piscis. En esta misma fecha estaremos bajo la influencia de la Luna Llena en Libra, signo de Aire que nos invita a buscar un balance y paz interior. Mercurio en conjunción a Neptuno aporta magia y una atmósfera de misticismo desde las noche del 28/03 que se activa la Luna Llena. Sabemos que Mercurio está vinculado al hemisferio izquierdo; mientras que Neptuno, al hemisferio cerebral derecho, por lo que es un día para conectar con lo artístico, lo intuitivo y aquellas áreas de vida donde fluimos mejor desde nuestra sensibilidad. Neptuno en Piscis está domiciliado y nos recuerda que parte de nuestra evolución psicoespiritual, implica integrar valores como la misericordia, la benevolencia y el amor incondicional. Como todo tránsito de Mercurio por un signo de Agua, nos invita a trabajar nuestra inteligencia emocional, este es un buen día para meditar y observar el cómo nos estamos comunicando con nosotros mismo. ¿Nos hablamos con amor? ¿Nos aceptamos incondicionalmente? ¿Somos capaces de expresarnos desde la benevolencia?. Por otro lado, Mercurio conjunción Neptuno es un gran aspecto para empezar a profundizar en textos herméticos, del ámbito espiritual o de los planos sutiles.

El 02/04 Mercurio en Piscis estará a 60° de Plutón en el 26° 39´ Capricornio. Todo sextil, ángulo armónico de 60° nos invita a encontrar balance y contención energética entre dos áreas de vida, señaladas por las posiciones planetarias de los astros que forman el aspecto. Mercurio sextil Plutón nos invita a ir mucho más profundo, a entender ciertas dinámicas del subconsciente para conectar con nuestro poder interno y decidir cuales son los patrones mentales y patrones emocionales que necesitamos transmutar si realmente queremos ver un cambio tangible en la realidad material. Plutón es un planeta transpersonal, asociado a los momentos de crisis, muerte y transformación, por tanto, podríamos reflexionar sobre las últimas crisis y lecciones transformadoras que el Universo nos ha presentado, a fin de extraer un aprendizaje metafísico, el cual nos ayude a fluir en plano intrapersonal. Finalmente, Mercurio se despedirá de Piscis la noche del 03/04 para ingresar a Aries, desde el cual, dinamizará la energía mental de los signos de Fuego. Buenas vibras y mucha luz. @astrofilico

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bocadosdefilosofia · 1 year ago

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«Que no es una ciencia productiva resulta evidente ya desde los primeros que filosofaron: en efecto, los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza y después, al progresar poco a poco, sintiéndose perplejos también ante cosas de mayor importancia, por ejemplo, ante las peculiaridades de la luna, y las del sol y los astros, y ante el origen del Todo. Ahora bien, el que se siente perplejo y maravillado reconoce que no sabe (de ahí que el amante del mito sea, a su modo, “amante de la sabiduría”: y es que el mito se compone de maravillas). Así, pues, si filosofaron por huir de la ignorancia, es obvio que perseguían el saber por afán de conocimiento y no por utilidad alguna. Por otra parte, así lo atestigua el modo en que sucedió: y es que un conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien. Es obvio, pues, que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, al igual que un hombre libre es, decimos, aquel cuyo fin es él mismo y no otro, así también consideramos que ésta es la única ciencia libre: solamente ella es, efecto, su propio fin.»

Aristóteles: Metafísica. Editorial Gredos, págs. 76-77. Madrid, 1994.

TGO

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notasfilosoficas · 11 months ago

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“Tuve que negar conocimientos para poder hacerle espacio a la fe”

Immanuel Kant

Immanuel Kant fue un filósofo científico alemán de la ilustración, época de profundos cambios en lo social y político y también en lo relativo al conocimiento y la razón.

Nació en Könisberg Prusia en abril de 1724, y es considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal.

Pasó toda su vida en Könisberg sin viajar jamás más allá de 150 kilómetros. Su padre era un artesano alemán y su madre hija de un fabricante de sillas de montar. Era el cuarto de nueve hermanos de los cuales solo 5 llegaron más allá de la adolescencia.

En 1740, a la edad de 16 años se matriculó en la Universidad de Könisberg y estudió filosofía. Sin embargo la muerte de su padre interrumpió sus estudios y se convirtió en profesor de lógica y metafísica.

Kant publicó múltiples obras y llegó a ser profesor universitario en 1755, en donde el tema de sus lecciones era la metafísica y a la edad de 46 años ya era considerado un gran erudito y filósofo influyente.

En la filosofía de Kant se distingue un primer periodo caracterizado por el apego a la física racionalista de Wolff y a la física clásica de Newton, pero no fue hasta 1770 que Kant reconoció en el filosofo escocés David Hume lo que Kant llamaría el despertar de un sueño dogmático, y no publicaría nada más hasta 11 años después, aislándose completamente de amigos y reuniones.

Cuando Kant salió de su aislamiento en 1781, dió a conocer una de las obras más importantes de la historia de la filosofía “la crítica de la razón pura”, libro poco entendido pues se trataba de una obra de más de 800 páginas escrito en un estilo seco y académico.

Decepcionado con la aceptación de esta obra, reconoció la necesidad de clarificarla y escribió una segunda edición en 1787 revisando en profundidad las primeras partes del libro.

En la critica de la razón pura, Kant trata de fundamentar el conocimiento humano y fijar así mismo sus límites. Declara que el conocimiento humano es limitado, por el hecho de que esta requiere de los fenómenos para tener conocimiento. Kant argumenta que todo conocimiento requiere la concurrencia de dos facultades radicalmente heterogéneas de la mente: la sensibilidad y el entendimiento. En el primero, los objetos nos son dados gracias a los sentidos y a la concepción espacio tiempo, que está inherente en nuestra percepción, y por otra parte, el entendimiento, la cual son conocimientos pensados y no necesariamente experimentados.

En el caso de los objetos denominados “metafísicos”, como Dios, el alma, el mundo, tal función del entendimiento deriva sin mucho sentido y cae en las llamadas antinomias o conflictos de la razón, en donde puede demostrarse como verdadera una posición como la contraria. Con lo anterior, se establece el llamado “problema crítico” en donde la lógica, las matemáticas y la física se consideran un camino seguro de la ciencia mientras que la metafísica no.

Murió en febrero de 1804 a la edad de 79 años en Könisberg se dice que antes de morir murmuró la palabra “Genug” (suficiente) antes de expirar.

Algunos años después de su fallecimiento, en 1827, la iglesia católica incluyó su Crítica de la razón pura en el indice de libros prohibidos.

Fuentes Wikipedia, https://www.biografiasyvidas.com/biografia/k/kant.htm

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firmezaestoica · 1 month ago

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SANTO TOMÁS DE AQUINO¿DIOS EXISTE? Y SUS 5 CAMINOS PARA LA VERDAD

🤔¿Te has preguntado alguna vez si Dios existe? En este video, exploramos las cinco vías de Santo Tomás de Aquino, un pilar de la filosofía medieval que intenta demostrar la existencia de un Ser Supremo. Además, analizamos dos objeciones clave: el problema del mal y la famosa navaja de Ockham. Únete a nosotros para un viaje filosófico donde desafiamos nuestras creencias y reflexionamos sobre la fe, la razón y la existencia misma. ¡No olvides suscribirte para más contenido que te hará cuestionar y expandir tus límites!Santo Tomás de Aquino es probablemente el mayor exponente de la filosofía medieval y el padre de la escolástica y el tomismo. Es también el inventor de las llamas 5 vías para demostrar la existencia de Dios: cinco caminos que, basados en la metafísica clásica de Aristóteles (y en algunas cosas de Platón) llevan a la conclusión de que existe un Ser Subsistente creador del mundo que lo sostiene en todo momento en la existencia. Pero... ¿sabías que en el mismo artículo de la Suma Teológica donde expone estas cinco vías, Tomás también da dos objeciones en contra de la existencia de Dios? En concreto, el problema del mal y una objeción basada en la (mal llamada) navaja de Ockham. ¡Hoy te las explico! A ver qué te parecen. ¿DIOS EXISTE? TOMÁS DE AQUINO Y SUS 5 CAMINOS PARA LA VERDAD. BLOGGER: https://firmezaestoica81.blogspot.com/2024/10/dios-existe-san-tomas-de-aquino-y-sus-5.html -------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Etiquetas: #Filosofía #TomásDeAquino #ExistenciaDeDios #ProblemaDelMal #NavajaDeOckham #FeYRazón #youtube #religion #dios #fé #aquino #religion #metafisica #historia #ciencia

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jgmail · 2 years ago

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El Último Dios: acontecimiento, nombre, gesto

Por Askr Svarte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El acontecimiento

La figura del Último Dios (der Letzte Gott) está conectada y vinculada directamente al Acontecimiento (Ereignis) como forma de existencia autentica-real del Ser (Da-sein) del hombre en el mundo. La palabra alemana Ereignis es difícil de traducir a otros idiomas, por lo que es necesario tener en cuenta las connotaciones que la palabra rusa para acontecimiento (событие) tiene; acontecimiento también significa existencia conjunta o estar juntos; otro sentido sería accidente o incidente como, por ejemplo, “un acontecimiento ocurrió”. En alemán, el sentido semántico de la palabra acontecimiento se ve complementada con dos modos eigene/uneigene Dasein, es decir, existencia auténtica/inauténtica del Ser. Eigene significa algo propio y suena parecido a Ereignis. El acontecimiento-Ereignis es, antes que nada, la apropiación del ser, su acontecimiento-existencia, como momento en que el hombre como Dasein pone su atención y esfuerzo en existir auténticamente. Heidegger vincula esto a dos cosas:

· Zum-Tode-sein, el-ser-para-la-muerte. La posibilidad de existencia autentica del Dasein [convencionalmente entendido como hombre] se da en el momento en que enfrenta su finitud, es decir, su propia muerte como algo inevitable.

· Además, a esto se le añade la posibilidad, e incluso la urgente necesidad, de afirmar el Nuevo Comienzo de la filosofía como un modo distinto y más auténtico de pensar la verdad del Ser de una forma más radical frente a una metafísica europea petrificada desde hace milenios.

El mismo Heidegger decía que la palabra Ereignis provenía de la palabra augen: ojos, vista. Así que para él el acontecimiento-manifestación del ser es también algo visto frente a uno. Es gracias a este cambio radical producido dentro del pensamiento del Dasein – el Dasein del hombre como existencia en el mundo, es decir, el Dasein en un sentido primordial – que el hombre puede ver frente a sí el horizonte del Último Dios, ya que la posibilidad de su percepción le permite afirmar la autenticidad del acontecimiento-existencia. Por supuesto, también puede no darse, percibirse o producirse tal hecho en absoluto. Sin embargo, la posibilidad de que el Último Dios pase frente a nosotros – el cual no tiene para nada en cuenta nuestro propio bien – también existe como Acontecimiento-Ereignis. Se puede decir que este desplazamiento del “centro de gravedad” de nuestra existencia a una auténtica experiencia sobre la finitud y la necesidad de un Nuevo Comienzo, podemos agrega el imperativo de volvernos tan sutiles como la Divinidad para así no asustarla y contemplar de ese modo hasta sus gestos más sutiles. En cierto sentido podemos considerar este cambio del régimen del Dasein, el Nuevo Comienzo de la filosofía, como el acontecimiento-manifestación del Ereignis, después de todo, el Último Dios y el acontecimiento van de la mano, como si se tratara de un único ser.

El lenguaje

Todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre el Último Dios ha sido dicho únicamente en alemán y más concretamente en suabo, bajo el auspicio de Heidegger y su necesidad de escapar conceptualmente del pensamiento (tanto de las ideas como de las nociones construidas) por la filosofía clásica. Una nueva forma de pensar el Ser requiere de un lenguaje distinto con la intención de expresar la verdad lo más coherente posible según la máxima de que “el lenguaje es la casa del ser”. No obstante, Heidegger no inventó un lenguaje artificial, sino que siguió hablando su alemán natal recurriendo a arcaísmos y vocabularios rurales. Sin embargo, comenzó a hablar su idioma de una forma muy diferente (lo que llaman los franceses una façon de parler). Su estilo era resultado de una comprensión hermenéutica constante producto de su hilar y repensar el acento de las palabras, analizando los prefijos y las raíces, buscando constantemente el significado etimológico original de las palabras y las ideas. A pesar de la aparente sobrecarga terminológica de tal método, el lenguaje de Heidegger era sencillo, aunque ornamentado. Quizás la metáfora que mejor describe su pensamiento sea Holzwege, una palabra alemana que se usa para designar los caminos que se encuentran en el bosque y que a menudo terminan en callejones sin salida (normalmente se usaban para recoger la madera), muy comunes en la Selva Negra. Heidegger era apodado el “chamán de la Selva Negra” debido a su forma bastante rural e invectiva de hablar. También podemos mencionar su famosa frase de dejar hablar al lenguaje que en alemán sería: die Sprache spricht, lo cual significa literalmente “la lengua habla”, ya que el verbo esta formado de la misma raíz que el sustantivo. En ruso diríamos un hablar hablándose (пусть сказ сказывает). Tal frase debe entenderse como un llamado a prestar atención no al habla (discurso o cualquier cosa que se dice), sino al lenguaje en cuyo seno habitamos.

El nombre

A diferencia de las Deidades que ya conocemos, no tenemos ni idea de la raíz y el nombre del Último Dios. Desconocemos su “heiti”, el apelativo alegórico o la deixis poético de su nombre. Sabemos que es el Último, Letzte. Para Heidegger todas las Deidades clásicas, refiriéndose principalmente a las Deidades griegas, huyeron del mundo debido a la rudeza, ignorancia y zafiedad de los hombres. Las Deidades, por el contrario, son sutiles, temerosas y amables. El ruido que un cazador provocado al pisar una rama causa que las ninfas del bosque huyan despavoridas en busca de un lugar nuevo. La tosquedad de los pensamientos humanos, la fealdad de nuestro lenguaje, la técnica descontrolada y demás monstruosidades, le son ajenas a los Dioses y causan su huida. Las Deidades han huido del mundo debido a que los seres humanos se han convertido en criaturas crueles. Heidegger decía que la humanidad actual vivía en medio del vacío histórico provocado por la ausencia del Ser, ya que las antiguas Deidades habían desaparecido y las nuevas aún no habían llegado. Es por eso que la cuestión más surgente al día de hoy es construir un lugar apto para que el Ser pueda habitarlo, pues el fuego del hogar se ha apagado y la media noche se extiende por el mundo. Para que este proceso sea revertido, los mortales deben volver a hacerse sensibles y ponerse bajo la tutela de los seres inmortales.

El Último Dios no puede ser identificado ni con las antiguas Deidades ni con las que vendrán. Él simplemente es el Último, aunque eso tampoco significa que no vengan Dioses después de él. Quizás se trata más bien de una Deidad que se separó del resto de los Dioses y que solo este de paso, sin el deseo de quedarse junto a nosotros, mirándonos de forma imperceptible desde la distancia y esperando a que nuestra relación con el Ser cambie y dese modo se produzca el regreso de las otras Deidades. Además de ser der Letzte, el Último, también es un Gott, un Dios. Heidegger eligió utilizar la variante clásica der Gott entre todas las posibles variantes y sinónimos que existen de esta palabra en alemán, incluso dejando algunos de los sinónimos que el usaba, como, por ejemplo, Inmortal o Göttlichen, Divino. Cabe destacar que en alemán el uso gramatical del masculino “Dios”, der Gott, fue una innovación vinculada directamente a la expansión del cristianismo. Anteriormente, “Dios” era referido con un término neutro, lo cual indicaba que se encontraba más allá de los sexos y, en general, que habitada un plano superior. Los místicos renanos, en particular el Meister Eckhart, realizaron un gran esfuerzo por corregir este uso y de ese modo aproximarse a una teología apofática de la naturaleza propia de tal Deidad, intentando escudriñar el origen de Gott/Dios y su fundamento Gottheit/Divinidad. Es por estas razones que preferimos hablar de la Última Deidad. Finalmente, señalaremos que la palabra alemana Gott deriva del lexema protoindoeuropeo *ǵʰutós, que significa llamado, convocado; alguien que ha aparecido en respuesta a una invocación o llamada, lo que nos remite al origen mismo de los términos lengua, hablar y hogar, palabras todas ellas relacionadas, ese espacio donde convergen los mortales y los inmortales. No obstante, el epíteto de “Último” en el nombre de esta Deidad sigue siéndonos desconocido.

Teofanía

Lo único que se nos dice que esta Última Deidad hace al pasar por nuestro mundo es que hace un leve y sutil gesto en nuestra dirección. No conocemos ni sus características, aspectos, iconografías, epítetos, detalles, itinerarios, orígenes, etc… No sabemos nada de tal Deidad. Podría decirse que la extrema brevedad de su “aparición” o paso por nuestro mundo es una de las características de lo apofático, ya que las referencias a quién o qué es son extremadamente escasas en comparación a la interminable retahíla que podemos construir diciendo quién o qué no es. Esta Última Deidad ha pasado por este mundo, lejos de donde nos encontramos, tal vez con cierta cautela y miedo, esperando “no ser avistada por seres tan toscos”. Es posible que ni siquiera se atreva a pasar junto a nosotros, sino que pase desapercibida y que ni siquiera haya sido vista. En la última entrevista que dio Heidegger al diario Spiegel, la cual salió después de su muerte a insistencia suya, dice que el mundo y el pensamiento han abandonado por completo el ser-histórico (Seinsgeschicht), acabando sus reflexiones con un pasaje enigmático: “Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente”. Heidegger no especifica en absoluto sobre qué Dios está hablando, pero la alusión y el contexto de semejante frase, unido al estudio de toda su filosofía, permiten afirmar que se trata del Último Dios. Heidegger hace un llamado a que los seres humanos vuelvan a ser elegantes, sutiles y perspicaces en sus pensamientos, pues solo así podrán acercarse a la Divinidad. Es imposible convocar a esta Última Divinidad ante nosotros por medio de gritos y encantamientos. Lo primero que debemos hacer es prepararnos a nosotros mismos con tal de encontrarnos en disposición de recibirlo. Por supuesto, esto implica que ante la posible teofanía y gesto de la Última Deidad también se dé la posibilidad de que no nos salve.

El culto

El Último Dios no puede ser considerado como parte de ningún panteón ni tampoco como una de las Deidades que han huido del mundo. Heidegger advierte sobre esto y no se contradice al respecto. El Último Dios tampoco se puede confundir con la segunda venida de Jesucristo, ya que Heidegger consideraba que era imposible resolver la cuestión del Ser desde el interior de la teología y la metafísica cristiana, de allí su llamado a reactualizar y transforma la metafísica por medio de un Nuevo Comienzo de la filosofía. En sus Cuadernos Negros, Heidegger escribe muchos pasajes contra el cristianismo que confirman precisamente la tesis de que este Último Dios no tiene nada que ver con esta religión. El pensamiento de Heidegger es más bien cercano a las teologías y metafísicas no cristinas, es decir, “paganas” que encuentran su expresión en la henología y el vedanta advaita. Sin embargo, debemos evitar cualquier identificación, paralelismo o incorporación de estas ideas con respecto a lo que nos propone Heidegger. Además, Heidegger resuelve de una forma muy elegante el problema del “monoteísmo y el politeísmo” diciendo que son las mismas Deidades quienes deben responder tal pregunta, pues son ellas las que realmente tienen la capacidad para decir si son muchas o son una. Por lo tanto, la teofanía del Último Dios remite al significado etimológico de la escatología, una palabra compuesta de dos raíces griegas: ἔσχατος, “último”, y λόγος, “palabra”. La génesis del Nuevo Comienzo de la filosofía parte precisamente del hecho de que hemos olvidado y que incluso “hemos olvidado que hemos olvidado”. El último gesto del Último Dios se corresponde precisamente con el acontecimiento-cumplimiento del Ser finito y el Nuevo Comienzo. Finalmente, nos limitaremos a decir que el culto al Último Dios, en el sentido clásico e idolátrico del término, es imposible y erróneo.

El pueblo

En una cierta forma podemos decir que el Último Dios tiene “un pueblo” que lo sigue, pero este no se encuentra compuesto por sacerdotes, adeptos o “esclavos”, sino por, como los llama Heidegger, los singulares (die Einzelne), los venideros (die Zukünftigen) o los “grandes y solitarios ocultos”. Heidegger sostiene que son verdaderamente muy pocos los que siguen existiendo en medio del ser histórico, enfrentándose a la necesidad, el aburrimiento y el constante ajetreo del das Man (ese sujeto sin rostro, la inautenticidad de las masas, que hoy han sustituido al hombre verdaderamente existencial). Son estos pocos los que siguen preservando el pensamiento del Ser, interrogándose sobre él y enmudeciendo una vez alcanzan un pensamiento elevado. Precisamente son ellos los que marchan silenciosamente en medio de la brecha que ha dejado la muerte de la vieja metafísica occidental, incluidas todas sus “tradiciones” – las cuales, a pesar de todo, siguen pataleando, reordenando y agitándose en medio del cadáver putrefacto de Occidente – y el todavía no (noch Nicht) del Nuevo Comienzo de la filosofía. Ellos son los últimos guardianes y los pastores que custodian el fuego del Ser esperando esa transición (Übergang) hacia algo más. El “vinculo de clase” que todos comparten sería el hecho de que en su totalidad son filósofos y poetas, entendiendo por estos últimos toda clase de artistas. Heidegger solía decir que la filosofía y la poesía son hermanas que ascendieron a dos montañas igualmente altas y cuya relación solo puede lograrse saltando de una cima a la otra, pero no descendiendo y ascendiendo de nuevo. El pensamiento filosófico interroga y desvela al Ser y la verdad, mientras que el pensamiento poético lo convierte en palabra y arte. Tanto la poesía como el arte pertenecen a lo Sagrado (das Heilige, Sacrum), pues ambas proceden de este y se alimentan de su poder, expresando y traduciendo sus significados. Los filósofos y poetas son aquellos que miran directamente lo Sagrado: toda creatividad, en el sentido etimológico de la palabra griega ποίησις, derivación de lo que se ve, abducción del ser, lo que existe ahora, no es más que el habitar bajo la sombra de lo Sagrado.

La concepción que Heidegger tenía de lo Sagrado se vio muy influida por las ideas de Rudolf Otto, quien sostenía que la esencia de la experiencia de lo Sagrado era una inseparable mezcla de fascinación y horror, excitación y muerte unidas a lo numinoso. Lo Sagrado es la experiencia del horror y la Angustia, es esa experiencia existencial del horror sin objeto, pero cuyo límite apunta hacia la finitud y la muerte, categorías analíticas del Dasein. Se puede afirmar que el Último Dios es la Deidad de los filósofos y los poetas, aunque sería necesario excluir dos malentendidos con respecto a este “Dios de la nada”:

· El Último Dios es la Deidad de los filósofos, pero no en el sentido de la Ilustración y el deísmo, que usaban tal término de una forma instrumental y como técnica retórica para desvincularse de la religión; este Dios de los filósofos no es más que un deus ex machina que justificaba la construcción de una imagen científica del mundo y la ciencia, teniendo como correlato el desarrollo tecnológico. En pocas palabras, este Dios no es otra cosa que la causa final a la que recurre el pensamiento cuando ya no puede explicar los fundamentos últimos del mundo recurriendo únicamente a la mecánica.

· Este Último Dios es la Deidad de los filósofos, pero no en el sentido del naturalismo que reduce a los Dioses a puros fenómenos naturales. Al igual que Zeus no es el Dios de todos los relámpagos y Thor no es el Dios de todos los truenos (aunque ambos pueden controlar tales fenómenos a voluntad), el Último Dios no es el patrón, padre o “funcionario” de todos los filósofos.

Solo en la medida en que el texto filosófico y la intención fundamental de Heidegger puedan ser traducidas a otras lenguas – asimilando sus pensamientos y encontrando su propia façon de parler –, entonces el “pueblo por venir” finalmente será capaz de encontrar sus exponentes en todas las etnias y nacionalidades alrededor del mundo. Solo así podrá encontrarse en su seno el camino y el puente para trazar las posibilidades infinitas del pensamiento y la historia por venir.

El gesto

Lo único que conocemos del Último Dios es el sutil gesto que ha hecho o dejado de hacer cuando ha pasado a nuestro lado, una garantía y una señal del Acontecimiento-Cumplimiento. La palabra alemana Wink tiene dos significados:

· Saludar, contonearse, asentir, hacer señas. Hacer un gesto leve con el cuerpo, aunque también significa hacer un guiño o cerrar el ojo. Se cree que en las culturas germánicas el guiño (winken) estaba asociada al culto de la deidad tuerta Wotan/Odin.

· También se relaciona con su sinónimo en ingles Hint, que significa hacer una señal indirecta, una pista o ser astuto. En este caso, la palabra pista puede traducirse al lenguaje de los “gestos”, lo apenas visible o imperceptible en otro idioma, remitiéndose nuevamente al origen del pensamiento.

Este vínculo entre el gesto del Último Dios y la afirmación del acontecimiento – es decir, restaurando nuestro Ser y encontrando la palabra correcta (das Wort) para expresar nuestro pensamiento y arte [Sagrado] – nos lleva a plantear los fundamentos onto-teológicos del Último Dios. Sin embargo, tal gesto es apenas perceptible, ligero, leve y no puede ser visto o percibido. Podríamos incluso pasarlo por alto, razón por la cual es necesario volvernos sensibles y dejar de lado la insistencia, la codicia y el ajetreo.

La Cuadratura

La Cuadratura o das Geviert es la ilustración visual y la estructura del Ser tal y como lo veía Heidegger. Si queremos comprender la Cuadratura debemos evitar todo intento de asociarla al simbolismo de la cruz. La Cuadratura no tienen nada que ver con la crucifixión cristiana, la rueda del calendario solar, la “cruz de San Andrés”, etc… Todas las partes de la Cuadratura deben ser pensadas como un todo, por lo que la mínima mención de una de ellas implica referirse obligatoriamente a las otras tres. En el centro de la Cuadratura encontramos el origen de todo, el Sein/Seyn o Da-Sein y, algunas veces, das Ding-Thing. Este algo que habita el centro es la manifestación resultante y la suma de los otros cuatro lados del das Geviert. La Cuadratura se forma debido a la superposición de lo Inmortal/Divino con lo Mortal/Humana, además del Cielo/Mundo-Tierra. Heidegger sostiene que existe una lucha constante, πόλεμος, entre el Mundo y la Tierra. Lo Divino y lo humano se oponen, aunque eso no significa que siempre estén en guerra: la lucha entre estos dos aspectos es una posibilidad, aunque no un hecho. Por supuesto, es un hecho que se enfrenten desde la distancia. Lo divino se encuentra en “el mismo plano” que el Cielo/Mundo, mientras que lo humano está en el mismo plano que la Tierra, revelando la proximidad entre ambas realidades. El Ser en general, nuestro Ser y las cosas son el resultado de la intersección entre estos principios, instancias o fuerzas. La esencia del Cielo/Mundo es su existencia cósmica, su ley, creando ese espacio para el ser-en-el-mundo [in-der-Welt-sein], es decir, el Cielo/Mundo como apertura. La esencia de la Tierra, a pesar de hacer parte del Mundo, es discutir con el Cielo/Mundo, pues todo ello expresa el principio de la ocultación. La Tierra da materialidad a las cosas y trata de ocultar y cubrir al Cielo. Los hombres, en cambio, son mortales porque habitan el Mundo, viven sobre la Tierra y bajo el Cielo. Su principal característica es la constatación de su inevitable mortalidad y la posibilidad de enfrentar la muerte. También la filosofía y las artes se mueven hacia el centro del Ser, atrayendo poéticamente el Ser al mundo como la verdad desvelada (Ἀλήθεια). Las Deidades, por su parte, son Inmortales, no conocen la muerte como los humanos, por lo que cuestionan su Ser desde premisas y posiciones muy diferentes a las de los humanos. Con tal de resolver la pregunta por el Ser, las Deidades necesitan pararse frente a los humanos.

· En consecuencia, si la Tierra se cierra sobre sí misma, abrazando el vientre oscuro de su inercia material, termina atrapada en lo calculable y la necedad ctónica;

· Si el Cielo se aleja de todo, entonces la armonía del Cosmos-Mundo se desintegra;

· Si el hombre se entrega a la mundano, se vuelve zafio y calculador, reduciendo el ser a una máquina, convirtiendo al “mundo en una representación”;

· Si las Deidades huyen del Mundo, se debe a que quieren alejarse de los últimos hombres, asustados por su intolerancia y altanería.

Todo esto provoca la desintegración de la Cuadratura y el olvido del Ser, del origen sagrado de las cosas [arte, artesanía, poesía], y en concreto de nuestro Ser-en-el-mundo, convirtiéndonos en una personalidad vacía que juega sobre la nada y entregada al productivismo sin fin; caemos tanto en el nihilismo como en el olvido de que hemos perdido algo; la vida pierde su sentido y se impone el aburrimiento; finalmente, negamos nuestra mortalidad, finitud, y construimos un mundo dominado por la inautenticidad y la ceguera [uneigene], concibiendo y fabulando simulacros – por supuesto, no se trata del gesto del Último Dios que nos observa desde lo lejos –, sino de la idea misma de que algo es fundamental diferente y en absoluto es como debería ser.

Der letzte Gott

Das Kommendste in Kommen, das austragend sich als Er-eignis ereignet.

Das Kommen als Wesen des Seyns.

Frage das Seyn! Und in dessen Stille als der Anfang des Wortes antwortet Gott.

Alles Seiende mögt ihr durchstreifen, nirgends zeigt sich der Spur des Gottes.

El último Dios

Lo venidero que vendrá y que dará paso al acontecimiento.

Ese venir que es la esencia del ser.

¡La pregunta por el Ser que hacemos a ese Dios que nos responde con su silencio!

Sin importar a donde nos dirijamos, jamás encontraremos rastros de este Dios.

El Último Dios es el Principio de la Historia interminable (Geschichte) a la cual accedemos por el camino más corto. Es imperativo prepararnos largamente para su llegada. Pero los países y las naciones son demasiado pequeñas para llevar a cabo tal preparación, pues han terminado por caer en el productivismo y el crecimiento perpetuo propios de la Machenschaft. Solo esos grandes y ocultos solitarios que todavía habitan este mundo siguen preparándose en silencio para la llegada de esta Última Deidad.

#filosofía #paganismo #Martin Heidegger #pensamiento #askr svarte

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amiguiz · 4 years ago

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Sol negro

Estoy leyendo a Julia Kristeva. Anoto algunas frases sueltas del primer capítulo:

Esta desesperanza no es un hastío que me hace capaz de deseo y de creación, negativos, pero existentes. / Ausente del sentido de los otros, ajena, renuente a la dicha ingenua, mi depre me brinda una lucidez suprema, metafísica. En las fronteras de la vida y de la muerte, a veces siento el orgullo de ser testigo del sinsentido del Ser, de revelar lo absurdo de los nexos y los seres. (Depre. En serio dice depre).

El poder de los acontecimientos que suscita mi depresión es a menudo desproporcionado en relación con el desastre que, súbitamente, me invade. Mas aún, el desencanto —cruel— que sufro aquí y ahora, parece convertirse en eco de antiguos traumas que percibo y cuyo duelo nunca supe cumplir. Puedo encontrar así los antecedentes de mi hundimiento actual en una pérdida, una muerte o un duelo, de alguien o de alguna cosa, que en otro tiempo amé. / Mi depresión me indica que no sé perder: ¿quizás no supe encontrar una contrapartida válida para la pérdida? Se desprende entonces que toda pérdida trae consigo la pérdida de mi ser o del Ser mismo. El deprimido es un ateo radical y taciturno. (Claro que sé perder, dice Franco de Vita).

La depresión es el rostro oculto de Narciso, el que lo llevará a la muerte, pero que él ignora cuando se admira en un espejo.

Si toda escritura es amorosa, toda imaginación es, abierta o secretamente, melancólica.

El filósofo resulta ser un «melancólico por exuberancia de humanidad». (Esta idea es retomada por Puga en ese cuento extraordinario del cual no recuerdo el nombre).

Según la teoría psicoanalítica clásica, la depresión, como el duelo, oculta una agresividad contra el objeto perdido y revela así la ambivalencia del depresivo cara a cara con el objeto de su duelo. (Luego desmiente esta teoría, a ella le parece más útil el pensamiento moderno).

Incrédulo del lenguaje, el depresivo es un cariñoso, herido sí, pero cautivo del afecto. El afecto es su cosa. (A manera de mal chiste, comento que si sustituimos cosa por onda, modernizamos la teoría). / Más adelante dice: el afecto depresivo puede interpretarse como una defensa contra el despedazamiento. En efecto, la tristeza reconstruye una cohesión afectiva del yo que reintegra su unidad en la envoltura del afecto. El humor depresivo se constituye como un soporte narcisista, en verdad negativo, pero le ofrece al yo una integridad, inclusive no verbal.

El prematuro que somos todos no sobrevive sino cuando se engancha a un otro percibido como suplemento, prótesis, envoltura protectora. (¡Ay, perra!).

La tristeza es el humor fundamental de la depresión inclusive si la euforia maníaca alterna con ella en las formas bipolares de esta afección. La pena es la manifestación principal que delata al desesperado. / El humor «tristeza» no es una respuesta específica a un desencadenante (no estoy triste como respuesta o señal a X y solamente a X); es una «transferencia generalizada» que marca todo comportamiento y todos los sistemas de signos (desde la motricidad hasta la elocución e idealización) sin identificarse con éstos ni desorganizarlos.

La creación literaria es esta aventura del cuerpo y de los signos que da testimonio del afecto / La creación estética y particularmente la literaria propone un dispositivo cuya economía prosódica, cuya dramaturgia de los personajes y cuyo simbolismo implícito son una representación semiológica muy fiel a la lucha del sujeto con el desmoronamiento simbólico. Esta representación literaria no es una elaboración en el sentido de una «toma de conciencia» de las causas inter e intrapsíquicas del dolor moral; difiere en ello de la vía psicoanalítica que se propone la disolución de ese síntoma. No obstante esta representación literaria posee una eficacia real e imaginaria más referida a la catarsis que a la elaboración, y es un medio terapéutico utilizado en todas las sociedades a lo largo del tiempo. Si el psicoanálisis considera que supera a la creación en eficacia, especialmente por reforzar las posibilidades ideatorias al sujeto, no obstante debe enriquecerse prestándole más atención a esas soluciones sublimatorias de nuestras crisis para convertirse no en un antidepresivo neutralizante sino en un lúcido contra-depresivo.

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manuelcesii · 5 years ago

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2 BAC. Tema 18. Literatura hispanoamericana contemporánea

Resumir toda la literatura producida en 19 países, con 400 millones de hablantes, a lo largo de todo un siglo y en los tres géneros principales, resulta una tarea complicada. Por ellos, nos centraremos en dos géneros, los de mayor producción (poesía y narrativa) y expondremos las etapas o movimientos principales de cada uno, aludiendo también a los autores y obras imprescindibles.

POESÍA

En el paso del siglo XIX al XX el Modernismo, de origen hispanoamericano, de va agotando al tiempo que aparecen nuevas formas poéticas.

A) Las autoras postmodernistas. En la línea del modernismo tardío hay cuatro mujeres poetas (Delmira Agustini, Juana de Ibarbourou, Gabriela Mistral y Alfonsina Storni) que continúan en la línea de una poesía que persigue la belleza formal pero sin olvidar el contenido (en la línea del modernismo intimista). Nos centramos en:

Delmira Agustini: poesía formalmente modernista simbolista y en cuanto a los temas se caracteriza por una visión femenina del amor, la sensualidad y el erotismo.

Juana de Ibarbourou: uruguaya de raíces gallegas. La suya es una poesía vitalista, colorista y optimista. Canta el amor, la naturaleza, la vida.

Gabriela Mistral: chilena. Premio Nobel y maestra en la infancia de Pablo Neruda. Autora de corte clásico y pensamiento conservador. Sus temas son la familia, la maternidad, Dios.

Alfonsina Storni: Autora argentina con una visión oscura, pesimista y trágica de la vida, con una actitud cínica y desengañada sobre todo hacia el amor y los hombres.

B) Poesía vanguardista: en la línea de las vanguardias occidentales (surrealismo, futurismo...) se desarrolló en Hispanoamérica una poesía nueva, experimental, inconformista, en busca d eun lenguaje diferente. Dos de los poetas más importantes del continente, César Vallejo y Pablo Neruda, practicaron la poesía vangaurdista en sus inicio. Además

Vicente Huidobro. Poeta chileno, padre del Creacionismo, basado en la metáfora, la experimentación y en la no imitación de la realidad. El siguiente poema, por ejemplo, debe mucho al futurismo y al creacionismo (caligrama)

Jorge Luis Borges. Argentino, narrador, poeta y ensayista. En su juventud practicó el Ultraísmo.

C) Poesía pura: en la línea iniciada por Juan Ramón Jiménez, Salinas... y con la influencia de la poesía clásica española. Poesía depurada, intelectual, abstracta. Representativa del mexicano Xavier Villaurrutia.

D) Poesía afronegrista. En países con una fuerte presencia de población descendiente de esclavos africanos (Cuba, Venezuela...) se desarrolla esta poesía enteramente original de Hispanoamérica. Por un lado, reivindica el papel de los negros, tradicionalmente marginados; por el otro, formalmente es poesía rítmica, sonora, basada en los fondos musicales y rítmicos africanos o afroamericanos (música del son, guaracha...). El principal representante es el cubano Nicolás Guillén.

E) Poesía trascendentalista: poesía barroca, con un lenguaje oscuro y simbólico, lleno de adornos, imágenes, metáforas, palabras complejas y con un sentido escondido, no fácil de comprender. Persigue lo misterioso y lo escondido de la realidad y del propio ser humano. Está representada por el cubano José Lezama Lima

F) Poesía comprometida: de denuncia social, no evasiva, dedicada a la crítica de las injusticias y desigualdades, con un lenguaje claro y directo. Está presente en la obra de Pablo Neruda, César Vallejo y Octavio Paz, que veremos por separado. Característica del nicaragüense Ernesto Cardenal, recién fallecido, que mezcla lo social y lo sentimental.

G) Los grandes poetas. Algunos de estos autores alcanzaron fama y reconocimiento mundial. Participaron, a lo largo de su vida, en varias de las tendencias ya señaladas.

César Vallejo. Poeta peruano exiliado en Francia. Lo caracterizan su compromiso no solo con los problemas sociales, sino sobre todo con el dolor humano existencial, con el dolor de vivir, la angustia y el sentimiento trágico de la vida. Empieza como poeta modernista (Los heraldos negros), para pasar luego a la vanguardia (Trilce), la poesía social en relación con la Guerra Civil española (España, aparta de mí este cáliz) y la mejor poesía de Vallejo, la más personal, de tono existencial y pesimista, resumida en Poemas humanos y escrita en el exilio parisino.

Nicolás Guillén. Principal representante de la poesía negrista. En su obra se suman dos rasgos esenciales: los elementos rítmicos/musicales y temáticos de la negritud por un lado, y el compromiso social (sobre todo a raíz del triunfo de la revolución cubana): fraternidad, antiimperialismo... Característico del negrismo cultural es Sóngoro Cosongo; típico de la poesía social es West Indies Limited.

Pablo Neruda (Neftalí RIcardo Reyes), poeta chileno, uno de los más relevantes de todo el siglo XX, Premio Nobel y Premio Lenin (el equivalente en la era soviética, puesto que militaba en el Partido Comunista), gustó tanto en el mundo capitalista como en el comunista. Lo que más caracteriza a Neruda es su carácter excesivo: escribió mucho, libros muy largos, es muy dado a la “palabrería”, a crear grandes imágenes y metáforas, a extremar también el sentimiento y las ideas: todo lo contrario de la poesía pura. En su obra pasó por la poesía neorromántica en su juventud (Veinte poemas de amor y una canción desesperada), por la vanguardia surrealista durante su época europea como diplomático (Residencia en la tierra) y también desde este momento, en relación con la Guerra Civil española, por la poesía social (Canto general) y, finalmente, por una especie de comunismo elemental, una forma de sentirse unido y solidario ya no con los hombres sino con las cosas, con lo más básico y primitivo, que también es lo más importante (Odas elementales). Seguramente su obras más populares son Veinte poemas..., poemario amoroso con un úñltimo poema de desamor, de inspiración autobiográfica, en el que el poeta se dirige a dos figuras femeninas, Marisol y Marisombra. Y el Canto general, que fue algo así como una reivindicación de la identidad americana, un intento de realizar una enciclopedia poética del continente americano, libro muy extenso en el que Neruda canta todos los aspectos: el pasado y el presente, los indios y los europeos, la naturaleza y el hombre, la cultura... El siguiente poema es un homenaje solidario a Cuba.

Octavio Paz. Gran poeta y ensayista mexicano. Aunque en sus inicios escribió poemas sociales y comprometidos, más tarde se acercó a la vanguardia surrealista; no obstante, el Octavio Paz más definitivo y personal es el posterior, que hace una poesía que bien podríamos definir como “mística”, lo cual no significa que sea religiosa (persigue el misterio, la verdad más allá de las verdades); muy influido por las filosofías orientales (sobre todo el budismo zen y el hinduismo), la suya es una poesía pura, filosófica y metafísica, una poesía del conocimiento que intenta encontrar un sentido al misterio de la vida y del ser humano: temas típicos son el tiempo, la memoria, la palabra y el lenguaje, la soledad o el amor. En definitiva, es un poeta bastante conceptual y complejo. Es importante recordar el libro recopilatorio Libertad bajo palabra, así como, de la etapa más orientalista, Ladera este. También hizo poesía experimental, como los Topoemas, conjunto de poemas visuales:

NARRATIVA

Como ocurre con la poesía, en la novela y el cuento hispanoamericano del siglo XX han existido muchas tendencias y luego algunos grandes autores. Si lo dividimos en tres partes, tenemos:

En el primer tercio del siglo, novela de la tierra: es una novela americana y realista. Realista porque pretende reflejar de modo objetivo la realidad circundante y americana porque se escapa de los tópicos del realismo europeo para reivindicar la identidad cultural, natural e histórica de América. Así, podemos hablar de:

Novela de la pampa: lógicamente refleja el modo de vida y la idiosincrasia de los habitantes ee la pampa. Destaca la historia de la vida de un gaucho de Ricardo Güiraldes, Don Segundo Sombra.

Novela de la Revolución mexicana. El siglo XX es un siglo de revoluciones. Una de las primeras y más conocidas fue la de los campesinos mexicanos contra los grandes terratenientes. La revolución mexicana es para los mexicanos algo así como la Guerra Civil para los españoles, de modo que continuamente intentan explicarla y entenderla a través de la literatura, el cine, la pintura, la música, etc, hasta el día de hoy. Una de las primeras es Los de abajo, de Mariano Azuela.

Novela de la selva. Se refiere, como es obvio, al mundo de la selva, no solo en un sentido natural (grandes selvas amazónicas) sino también en lo que a la relación del ser humano con ella se refiere (algo así como la lucha entre la naturaleza y la civilización). Destaca el venezolano Rómulo Gallegos con Doña Bárbara.

Segundo tercio: alejamiento del realismo y del tipismo. La novela se vuelve más elaborada, más experimental y se buscan nuevos temas (menos locales, menos americanos, y más universales): más interés por lo existencial, más ambientación urbana... Es el caso de Borges (lo veremos luego con más detalle), o del mexicano Juan Rulfo, autor de la novela Pedro Páramo y del libro de cuentos El llano en llamas.

Desde los años 60. Nacimiento del “Boom” de la narrativa. Como ya vimos respecto de la novela española de los años 60, en esta década los jóvenes escritores americanos inician una renovación técnica (en la forma de contar la historia) siguiendo el modelo que a principios del siglo XX habían definido escritores europeos y norteamericanos como John dos Passos, Hemingway, Faulkner, Joyce Proust, etc. Usan nuevas técnicas (perspectivismo, ruptura del relato lineal, pérdida de importancia del argumento, monólogo interior...). Son muchos los autores que se podrían destacar. Por ejemplo, Julio Cortázar (desarrollado luego), Gabriel García Márquez (lo mismo), Mario Vargas Llosa o Carlos Fuentes.

Entre los últimos autores, los más jóvenes, epígonos del boom, destacaríamos a Isabel Allende, Laura Esquivel, Fernando del Paso o Roberto Bolaño.

Grandes narradores

Jorge Luis Borges. Poeta, ensayista y narrador argentino. Uno de los más grandes cuentistas de la historia de la literatura. Sus relatos suelen pertenecer a géneros tradicionales (de aventuras, de misterio, de ciencia ficción, policíacos) pero siempre supera la anécdota con una reflexión filosófica. Están llenos de imaginación, de ironía y de referencias culturales (en muchas ocasiones falsas), simbólicas y míticas con las que Borges consigue el “vértigo intelectual” del lector: ir llevándolo hasta una situación que lo obligue a replantearse la seguridad de las cosas en las que creía y confiaba. Sus temas son, pues, filosóficos (el tiempo, el infinito, los laberintos, los libros, el perdón, la culpabilidad...) pero presentados siempre desde una perspectiva escéptica; Borges era un escéptico: no creía firmemente en nada, ni siquiera en sí mismo. Como escéptico negaba la realidad (nada es), negaba el conocimiento (si algo fuera no podría conocerse) y negaba el lenguaje (si algo pudiera conocerse no podría decirse). La realidad, el conocimiento y el lenguaje son insuficientes, se quedan cortos, por eso todo resulta siempre relativo y en sus cuentos casi nunca nada es lo que parece. Su estilo puede resumirse en una falsa sencillez o en una sencillez aparente (Borges siempre está poniendo trampas intelectuales para que caigamos en ellas). Destacaremos las colecciones de cuentos Ficciones y El Aleph.

Julio Cortázar. Escritor argentino (luego exiliado, como el mismo Borges) de cuentos y novelas. Aunque empieza con un estilo realista, su obra más importante es experimental. Es un maestro de lo insólito: hace que lo real y lo fantástico convivan o presenta el lado insólito de la realidad. Lo combina también con el compromiso y es un maestro en el relato de horror. Rayuela es su novela más conocida, en la que usa las técnicas experimentales ya explicadas. Entre sus cuentos destacan Historias de cronopios y de famas, ingeniosa y divertida al tiempo que irónica, o Bestiario (una colección al estilo medieval de animales imposibles).

Gabriel García Márquez, autor colombiano premio Nobel, es el padre oficial del “realismo mágico” (aunque él reconoce debérselo al gallego Álvaro Cunqueiro).El realismo mágico consiste en hacer que lo mágico y lo real convivan en el mismo orden, es decir, presentar lo mágico o fantástico como una parte más de lo “real” o material. Su estilo destaca por la imaginación y la riqueza expresiva. Es autor de colecciones de cuentos pero, sobre todo, es conocido por sus novelas. Algunas, muy famosas, como Cien años de soledad o Crónica de una muerte anunciada.

Mario Vargas Llosa. Peruano. Premio Nobel. Su estilo es realista pero pasa por diversas etapas, desde el realismo más crudo de su primera novela, La ciudad y los perros, pasando por la experimentación, por ejemplo en Conversación en la catedral, hasta la novelas de corte histórico o político, como La fiesta del Chivo.

ACTIVIDADES

1. Lee un poco sobre la vida de Alfonsina Storni y ponla en relación con la conocida canción que verás más abajo.

2. Escucha la versión musical de “Sóngoro Cosongo” de Nicolás Guillén. ¿Qué elementos negristas encuentras en él? Tienes un enlace más abajo

3. Escucha la lectura de uno de los poemas más conocidos de César Vallejo, realizada por otro personaje también muy relevante de la Hispanoamérica del siglo XX, Ernesto “Che” Guevara. La hizo como despedida de su madre, después de triunfar en la revolución cubana y antes de marcharse al Congo. ¿Cuál es el tema? ¿Y el tono?

4. Lee este minirrelato de Borges, incluido en El hacedor, y responde:

A- Distraídos en razonar la inmortalidad, habíamos dejado que anocheciera sin encender la lámpara. No nos veíamos las caras. Con una indiferencia y una dulzura más convincentes que el fervor, la voz de Macedonio Fernández repetía que el alma es inmortal. Me aseguraba que la muerte del cuerpo es del todo insignificante y que morirse tiene que ser el hecho más nulo que puede sucederle a un hombre. Yo jugaba con la navaja de Macedonio; la abría y la cerraba. Un acordeón vecino despachaba infinitamente la Cumparsita, esa pamplina consternada que les gusta a muchas personas, porque les mintieron que es vieja… Yo le propuse a Macedonio que nos suicidáramos, para discutir sin estorbo.

Z (burlón)- Pero sospecho que al final no se resolvieron

A (ya en plena mística)- Francamente no recuerdo si esa noche nos suicidamos.

¿Cuál es el argumento?

¿Cuál es el tema o los temas?

En el texto hay muchas expresiones con gran valor literario. Distingue el significado de estas que te proponemos:

"despachaba infinitamente".

"pamplina consternada".

¿Qué rasgos propios de Borges presenta?

5. Lee el cuento “Continuidad de los parques” de Cortázar y responde:

Había empezado a leer la novela unos días antes. La abandonó por negocios urgentes, volvió a abrirla cuando regresaba en tren a la finca; se dejaba interesar lentamente por la trama, por el dibujo de los personajes. Esa tarde, después de escribir una carta a su apoderado y discutir con el mayordomo una cuestion de aparcerías volvió al libro en la tranquilidad del estudio que miraba hacia el parque de los robles. Arrellanado en su sillón favorito de espaldas a la puerta que lo hubiera molestado como una irritante posibilidad de intrusiones, dejó que su mano izquierda acariciara una y otra vez el terciopelo verde y se puso a leer los últimos capítulos. Su memoria retenía sin esfuerzo los nombres y las imágenes de los protagonistas; la ilusión novelesca lo ganó casi en seguida. Gozaba del placer casi perverso de irse desgajando línea a línea de lo que lo rodeaba, y sentir a la vez que su cabeza descansaba cómodamente en el terciopelo del alto respaldo, que los cigarrillos seguían al alcance de la mano, que más allá de los ventanales danzaba el aire del atardecer bajo los robles. Palabra a palabra, absorbido por la sórdida disyuntiva de los héroes, dejándose ir hacia las imágenes que se concertaban y adquirian color y movimiento, fue testigo del último encuentro en la cabaña del monte. Primero entraba la mujer, recelosa; ahora llegaba el amante, lastimada la cara por el chicotazo de una rama. Admirablemente restallaba ella la sangre con sus besos, pero él rechazaba las caricias, no había venido para repetir las ceremonias de una pasión secreta, protegida por un mundo de hojas secas y senderos furtivos. El puñal se entibiaba contra su pecho, y debajo latía la libertad agazapada. Un diálogo anhelante corría por las páginas como un arroyo de serpientes, y se sentía que todo estaba decidido desde siempre. Hasta esas caricias que enredaban el cuerpo del amante como queriendo retenerlo y disuadirlo, dibujaban abominablemente la figura de otro cuerpo que era necesario destruir. Nada había sido olvidado: coartadas, azares, posibles errores. A partir de esa hora cada instante tenía su empleo minuciosamente atribuido. El doble repaso despiadado se interrumpía apenas para que una mano acariciara una mejilla. Empezaba a anochecer. Sin mirarse ya, atados rígidamente a la tarea que los esperaba, se separaron en la puerta de la cabaña. Ella debía seguir por la senda que iba al norte. Desde la senda opuesta él se volvió un instante para verla correr con el pelo suelto. Corrió a su vez, parapetándose en los árboles y los setos, hasta distinguir en la bruma malva del crepúsculo la alameda que llevaba a la casa. Los perros no debían ladrar, y no ladraron. El mayordomo no estaría a esa hora, y no estaba. Subió los tres peldaños del porche y entró. Desde la sangre galopando en sus oídos le llegaban las palabras de la mujer: primero una sala azul, después una galería, una escalera alfombrada. En lo alto, dos puertas. Nadie en la primera habitación, nadie en la segunda. La puerta del salón, y entonces el puñal en la mano. la luz de los ventanales, el alto respaldo de un sillón de terciopelo verde, la cabeza del hombre en el sillón leyendo una novela.

Resume el argumento

¿Qué tema se plantea?

El relato tiene una estructura circular o un “efecto de cajas chinas” ¿En qué consiste

¿Cómo se relacionan la ficción y la realidad?

¿A qué subgénero dirías que pertenece?

6. Cortázar es el creador de un idioma literario, el “glíglico”, basado en palabras inventadas pero que mantienen una relación morfológica y sintáctica con la norma castellana; de manera que no se entiende pero se entiende. Comprueba esta paradoja en uno de los capítulos de Rayuela leídos por el propio Cortázar. Lo tienes en un enlace más abajo. ¿De qué habla? ¿Qué describe?

7. Juan Rulfo es uno de los mayores estilistas de la narrativa hispanoamericana. Capaz de unir la sorpresa o la imaginación y lo terrible del destino de las gentes, es uno de los mejores retratistas del ser profundo mexicano. Compruébalo en el texto “Diles que no me maten”, de El llano en llamas, que encontrarás más abajo leído por el propio Rulfo. ¿Cuál es su argumento? ¿Qué forma narrativa tiene?

8. Borges es un autor que ha interesado mucho a los directores de cine. Algunos, como Chris Nolan, se han basado claramente en textos de Borges para sus guiones (Memento, sobre "Funes el memorioso"; Inception), al igual que Carlos Saura o incluso Bernardo Bertolucci. Este último dirigió Strategia del ragno (La estrategia de la araña), apoyándose en "Tema del traidor y del héroe". Las cosas no suelen ser como parecen, las primeras impresiones engañan. Puedes visionar la película completa (en italiano) en el enlace. Es hora y media. No es obligatorio. Para cinéfilos.

https://www.youtube.com/watch?v=UgZ9KZ_cpvU

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