#dasein auténtico

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«Esta posibilidad más peculiar e “irreferente” es al par la extrema. En cuanto “poder ser” no puede el “ser ahí” rebasar la posibilidad de la muerte. La muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del “ser ahí”. Así se esboza la muerte como la posibilidad más peculiar, irreferente e irrebasable».

Martin Heidegger: El ser y el tiempo. Fondo de Cultura Económica, pág. 274. México, 1968.

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El Último Dios: acontecimiento, nombre, gesto

Por Askr Svarte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 El acontecimiento

 La figura del Último Dios (der Letzte Gott) está conectada y vinculada directamente al Acontecimiento (Ereignis) como forma de existencia autentica-real del Ser (Da-sein) del hombre en el mundo. La palabra alemana Ereignis es difícil de traducir a otros idiomas, por lo que es necesario tener en cuenta las connotaciones que la palabra rusa para acontecimiento (событие) tiene; acontecimiento también significa existencia conjunta o estar juntos; otro sentido sería accidente o incidente como, por ejemplo, “un acontecimiento ocurrió”. En alemán, el sentido semántico de la palabra acontecimiento se ve complementada con dos modos eigene/uneigene Dasein, es decir, existencia auténtica/inauténtica del Ser. Eigene significa algo propio y suena parecido a Ereignis. El acontecimiento-Ereignis es, antes que nada, la apropiación del ser, su acontecimiento-existencia, como momento en que el hombre como Dasein pone su atención y esfuerzo en existir auténticamente. Heidegger vincula esto a dos cosas:

 ·         Zum-Tode-sein, el-ser-para-la-muerte. La posibilidad de existencia autentica del Dasein [convencionalmente entendido como hombre] se da en el momento en que enfrenta su finitud, es decir, su propia muerte como algo inevitable.

·         Además, a esto se le añade la posibilidad, e incluso la urgente necesidad, de afirmar el Nuevo Comienzo de la filosofía como un modo distinto y más auténtico de pensar la verdad del Ser de una forma más radical frente a una metafísica europea petrificada desde hace milenios.

 El mismo Heidegger decía que la palabra Ereignis provenía de la palabra augen: ojos, vista. Así que para él el acontecimiento-manifestación del ser es también algo visto frente a uno. Es gracias a este cambio radical producido dentro del pensamiento del Dasein – el Dasein del hombre como existencia en el mundo, es decir, el Dasein en un sentido primordial – que el hombre puede ver frente a s�� el horizonte del Último Dios, ya que la posibilidad de su percepción le permite afirmar la autenticidad del acontecimiento-existencia. Por supuesto, también puede no darse, percibirse o producirse tal hecho en absoluto. Sin embargo, la posibilidad de que el Último Dios pase frente a nosotros – el cual no tiene para nada en cuenta nuestro propio bien – también existe como Acontecimiento-Ereignis. Se puede decir que este desplazamiento del “centro de gravedad” de nuestra existencia a una auténtica experiencia sobre la finitud y la necesidad de un Nuevo Comienzo, podemos agrega el imperativo de volvernos tan sutiles como la Divinidad para así no asustarla y contemplar de ese modo hasta sus gestos más sutiles. En cierto sentido podemos considerar este cambio del régimen del Dasein, el Nuevo Comienzo de la filosofía, como el acontecimiento-manifestación del Ereignis, después de todo, el Último Dios y el acontecimiento van de la mano, como si se tratara de un único ser.

 El lenguaje

 Todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre el Último Dios ha sido dicho únicamente en alemán y más concretamente en suabo, bajo el auspicio de Heidegger y su necesidad de escapar conceptualmente del pensamiento (tanto de las ideas como de las nociones construidas) por la filosofía clásica. Una nueva forma de pensar el Ser requiere de un lenguaje distinto con la intención de expresar la verdad lo más coherente posible según la máxima de que “el lenguaje es la casa del ser”. No obstante, Heidegger no inventó un lenguaje artificial, sino que siguió hablando su alemán natal recurriendo a arcaísmos y vocabularios rurales. Sin embargo, comenzó a hablar su idioma de una forma muy diferente (lo que llaman los franceses una façon de parler). Su estilo era resultado de una comprensión hermenéutica constante producto de su hilar y repensar el acento de las palabras, analizando los prefijos y las raíces, buscando constantemente el significado etimológico original de las palabras y las ideas. A pesar de la aparente sobrecarga terminológica de tal método, el lenguaje de Heidegger era sencillo, aunque ornamentado. Quizás la metáfora que mejor describe su pensamiento sea Holzwege, una palabra alemana que se usa para designar los caminos que se encuentran en el bosque y que a menudo terminan en callejones sin salida (normalmente se usaban para recoger la madera), muy comunes en la Selva Negra. Heidegger era apodado el “chamán de la Selva Negra” debido a su forma bastante rural e invectiva de hablar. También podemos mencionar su famosa frase de dejar hablar al lenguaje que en alemán sería: die Sprache spricht, lo cual significa literalmente “la lengua habla”, ya que el verbo esta formado de la misma raíz que el sustantivo. En ruso diríamos un hablar hablándose (пусть сказ сказывает). Tal frase debe entenderse como un llamado a prestar atención no al habla (discurso o cualquier cosa que se dice), sino al lenguaje en cuyo seno habitamos.

 El nombre

 A diferencia de las Deidades que ya conocemos, no tenemos ni idea de la raíz y el nombre del Último Dios. Desconocemos su “heiti”, el apelativo alegórico o la deixis poético de su nombre. Sabemos que es el Último, Letzte. Para Heidegger todas las Deidades clásicas, refiriéndose principalmente a las Deidades griegas, huyeron del mundo debido a la rudeza, ignorancia y zafiedad de los hombres. Las Deidades, por el contrario, son sutiles, temerosas y amables. El ruido que un cazador provocado al pisar una rama causa que las ninfas del bosque huyan despavoridas en busca de un lugar nuevo. La tosquedad de los pensamientos humanos, la fealdad de nuestro lenguaje, la técnica descontrolada y demás monstruosidades, le son ajenas a los Dioses y causan su huida. Las Deidades han huido del mundo debido a que los seres humanos se han convertido en criaturas crueles. Heidegger decía que la humanidad actual vivía en medio del vacío histórico provocado por la ausencia del Ser, ya que las antiguas Deidades habían desaparecido y las nuevas aún no habían llegado. Es por eso que la cuestión más surgente al día de hoy es construir un lugar apto para que el Ser pueda habitarlo, pues el fuego del hogar se ha apagado y la media noche se extiende por el mundo. Para que este proceso sea revertido, los mortales deben volver a hacerse sensibles y ponerse bajo la tutela de los seres inmortales.

 El Último Dios no puede ser identificado ni con las antiguas Deidades ni con las que vendrán. Él simplemente es el Último, aunque eso tampoco significa que no vengan Dioses después de él. Quizás se trata más bien de una Deidad que se separó del resto de los Dioses y que solo este de paso, sin el deseo de quedarse junto a nosotros, mirándonos de forma imperceptible desde la distancia y esperando a que nuestra relación con el Ser cambie y dese modo se produzca el regreso de las otras Deidades. Además de ser der Letzte, el Último, también es un Gott, un Dios. Heidegger eligió utilizar la variante clásica der Gott entre todas las posibles variantes y sinónimos que existen de esta palabra en alemán, incluso dejando algunos de los sinónimos que el usaba, como, por ejemplo, Inmortal o Göttlichen, Divino. Cabe destacar que en alemán el uso gramatical del masculino “Dios”, der Gott, fue una innovación vinculada directamente a la expansión del cristianismo. Anteriormente, “Dios” era referido con un término neutro, lo cual indicaba que se encontraba más allá de los sexos y, en general, que habitada un plano superior. Los místicos renanos, en particular el Meister Eckhart, realizaron un gran esfuerzo por corregir este uso y de ese modo aproximarse a una teología apofática de la naturaleza propia de tal Deidad, intentando escudriñar el origen de Gott/Dios y su fundamento Gottheit/Divinidad. Es por estas razones que preferimos hablar de la Última Deidad. Finalmente, señalaremos que la palabra alemana Gott deriva del lexema protoindoeuropeo *ǵʰutós, que significa llamado, convocado; alguien que ha aparecido en respuesta a una invocación o llamada, lo que nos remite al origen mismo de los términos lengua, hablar y hogar, palabras todas ellas relacionadas, ese espacio donde convergen los mortales y los inmortales. No obstante, el epíteto de “Último” en el nombre de esta Deidad sigue siéndonos desconocido.

 Teofanía

 Lo único que se nos dice que esta Última Deidad hace al pasar por nuestro mundo es que hace un leve y sutil gesto en nuestra dirección. No conocemos ni sus características, aspectos, iconografías, epítetos, detalles, itinerarios, orígenes, etc… No sabemos nada de tal Deidad. Podría decirse que la extrema brevedad de su “aparición” o paso por nuestro mundo es una de las características de lo apofático, ya que las referencias a quién o qué es son extremadamente escasas en comparación a la interminable retahíla que podemos construir diciendo quién o qué no es. Esta Última Deidad ha pasado por este mundo, lejos de donde nos encontramos, tal vez con cierta cautela y miedo, esperando “no ser avistada por seres tan toscos”. Es posible que ni siquiera se atreva a pasar junto a nosotros, sino que pase desapercibida y que ni siquiera haya sido vista. En la última entrevista que dio Heidegger al diario Spiegel, la cual salió después de su muerte a insistencia suya, dice que el mundo y el pensamiento han abandonado por completo el ser-histórico (Seinsgeschicht), acabando sus reflexiones con un pasaje enigmático: “Sólo un dios puede aún salvarnos. La única posibilidad de salvación la veo en que preparemos, con el pensamiento y la poesía, una disposición para la aparición del dios o para su ausencia en el ocaso; dicho toscamente, que no «estiremos la pata», sino que, si desaparecemos, que desaparezcamos ante el rostro del dios ausente”. Heidegger no especifica en absoluto sobre qué Dios está hablando, pero la alusión y el contexto de semejante frase, unido al estudio de toda su filosofía, permiten afirmar que se trata del Último Dios. Heidegger hace un llamado a que los seres humanos vuelvan a ser elegantes, sutiles y perspicaces en sus pensamientos, pues solo así podrán acercarse a la Divinidad. Es imposible convocar a esta Última Divinidad ante nosotros por medio de gritos y encantamientos. Lo primero que debemos hacer es prepararnos a nosotros mismos con tal de encontrarnos en disposición de recibirlo. Por supuesto, esto implica que ante la posible teofanía y gesto de la Última Deidad también se dé la posibilidad de que no nos salve.

 El culto

 El Último Dios no puede ser considerado como parte de ningún panteón ni tampoco como una de las Deidades que han huido del mundo. Heidegger advierte sobre esto y no se contradice al respecto. El Último Dios tampoco se puede confundir con la segunda venida de Jesucristo, ya que Heidegger consideraba que era imposible resolver la cuestión del Ser desde el interior de la teología y la metafísica cristiana, de allí su llamado a reactualizar y transforma la metafísica por medio de un Nuevo Comienzo de la filosofía. En sus Cuadernos Negros, Heidegger escribe muchos pasajes contra el cristianismo que confirman precisamente la tesis de que este Último Dios no tiene nada que ver con esta religión. El pensamiento de Heidegger es más bien cercano a las teologías y metafísicas no cristinas, es decir, “paganas” que encuentran su expresión en la henología y el vedanta advaita. Sin embargo, debemos evitar cualquier identificación, paralelismo o incorporación de estas ideas con respecto a lo que nos propone Heidegger. Además, Heidegger resuelve de una forma muy elegante el problema del “monoteísmo y el politeísmo” diciendo que son las mismas Deidades quienes deben responder tal pregunta, pues son ellas las que realmente tienen la capacidad para decir si son muchas o son una. Por lo tanto, la teofanía del Último Dios remite al significado etimológico de la escatología, una palabra compuesta de dos raíces griegas: ἔσχατος, “último”, y λόγος, “palabra”. La génesis del Nuevo Comienzo de la filosofía parte precisamente del hecho de que hemos olvidado y que incluso “hemos olvidado que hemos olvidado”. El último gesto del Último Dios se corresponde precisamente con el acontecimiento-cumplimiento del Ser finito y el Nuevo Comienzo. Finalmente, nos limitaremos a decir que el culto al Último Dios, en el sentido clásico e idolátrico del término, es imposible y erróneo.

 El pueblo

 En una cierta forma podemos decir que el Último Dios tiene “un pueblo” que lo sigue, pero este no se encuentra compuesto por sacerdotes, adeptos o “esclavos”, sino por, como los llama Heidegger, los singulares (die Einzelne), los venideros (die Zukünftigen) o los “grandes y solitarios ocultos”. Heidegger sostiene que son verdaderamente muy pocos los que siguen existiendo en medio del ser histórico, enfrentándose a la necesidad, el aburrimiento y el constante ajetreo del das Man (ese sujeto sin rostro, la inautenticidad de las masas, que hoy han sustituido al hombre verdaderamente existencial). Son estos pocos los que siguen preservando el pensamiento del Ser, interrogándose sobre él y enmudeciendo una vez alcanzan un pensamiento elevado. Precisamente son ellos los que marchan silenciosamente en medio de la brecha que ha dejado la muerte de la vieja metafísica occidental, incluidas todas sus “tradiciones” – las cuales, a pesar de todo, siguen pataleando, reordenando y agitándose en medio del cadáver putrefacto de Occidente – y el todavía no (noch Nicht) del Nuevo Comienzo de la filosofía. Ellos son los últimos guardianes y los pastores que custodian el fuego del Ser esperando esa transición (Übergang) hacia algo más. El “vinculo de clase” que todos comparten sería el hecho de que en su totalidad son filósofos y poetas, entendiendo por estos últimos toda clase de artistas. Heidegger solía decir que la filosofía y la poesía son hermanas que ascendieron a dos montañas igualmente altas y cuya relación solo puede lograrse saltando de una cima a la otra, pero no descendiendo y ascendiendo de nuevo. El pensamiento filosófico interroga y desvela al Ser y la verdad, mientras que el pensamiento poético lo convierte en palabra y arte. Tanto la poesía como el arte pertenecen a lo Sagrado (das Heilige, Sacrum), pues ambas proceden de este y se alimentan de su poder, expresando y traduciendo sus significados. Los filósofos y poetas son aquellos que miran directamente lo Sagrado: toda creatividad, en el sentido etimológico de la palabra griega ποίησις, derivación de lo que se ve, abducción del ser, lo que existe ahora, no es más que el habitar bajo la sombra de lo Sagrado.

 La concepción que Heidegger tenía de lo Sagrado se vio muy influida por las ideas de Rudolf Otto, quien sostenía que la esencia de la experiencia de lo Sagrado era una inseparable mezcla de fascinación y horror, excitación y muerte unidas a lo numinoso. Lo Sagrado es la experiencia del horror y la Angustia, es esa experiencia existencial del horror sin objeto, pero cuyo límite apunta hacia la finitud y la muerte, categorías analíticas del Dasein. Se puede afirmar que el Último Dios es la Deidad de los filósofos y los poetas, aunque sería necesario excluir dos malentendidos con respecto a este “Dios de la nada”:

 ·         El Último Dios es la Deidad de los filósofos, pero no en el sentido de la Ilustración y el deísmo, que usaban tal término de una forma instrumental y como técnica retórica para desvincularse de la religión; este Dios de los filósofos no es más que un deus ex machina que justificaba la construcción de una imagen científica del mundo y la ciencia, teniendo como correlato el desarrollo tecnológico. En pocas palabras, este Dios no es otra cosa que la causa final a la que recurre el pensamiento cuando ya no puede explicar los fundamentos últimos del mundo recurriendo únicamente a la mecánica.

·         Este Último Dios es la Deidad de los filósofos, pero no en el sentido del naturalismo que reduce a los Dioses a puros fenómenos naturales. Al igual que Zeus no es el Dios de todos los relámpagos y Thor no es el Dios de todos los truenos (aunque ambos pueden controlar tales fenómenos a voluntad), el Último Dios no es el patrón, padre o “funcionario” de todos los filósofos.

 Solo en la medida en que el texto filosófico y la intención fundamental de Heidegger puedan ser traducidas a otras lenguas – asimilando sus pensamientos y encontrando su propia façon de parler –, entonces el “pueblo por venir” finalmente será capaz de encontrar sus exponentes en todas las etnias y nacionalidades alrededor del mundo. Solo así podrá encontrarse en su seno el camino y el puente para trazar las posibilidades infinitas del pensamiento y la historia por venir.

 El gesto

 Lo único que conocemos del Último Dios es el sutil gesto que ha hecho o dejado de hacer cuando ha pasado a nuestro lado, una garantía y una señal del Acontecimiento-Cumplimiento. La palabra alemana Wink tiene dos significados:

 ·         Saludar, contonearse, asentir, hacer señas. Hacer un gesto leve con el cuerpo, aunque también significa hacer un guiño o cerrar el ojo. Se cree que en las culturas germánicas el guiño (winken) estaba asociada al culto de la deidad tuerta Wotan/Odin.

·         También se relaciona con su sinónimo en ingles Hint, que significa hacer una señal indirecta, una pista o ser astuto. En este caso, la palabra pista puede traducirse al lenguaje de los “gestos”, lo apenas visible o imperceptible en otro idioma, remitiéndose nuevamente al origen del pensamiento.

 Este vínculo entre el gesto del Último Dios y la afirmación del acontecimiento – es decir, restaurando nuestro Ser y encontrando la palabra correcta (das Wort) para expresar nuestro pensamiento y arte [Sagrado] – nos lleva a plantear los fundamentos onto-teológicos del Último Dios. Sin embargo, tal gesto es apenas perceptible, ligero, leve y no puede ser visto o percibido. Podríamos incluso pasarlo por alto, razón por la cual es necesario volvernos sensibles y dejar de lado la insistencia, la codicia y el ajetreo.

 La Cuadratura

 La Cuadratura o das Geviert es la ilustración visual y la estructura del Ser tal y como lo veía Heidegger. Si queremos comprender la Cuadratura debemos evitar todo intento de asociarla al simbolismo de la cruz. La Cuadratura no tienen nada que ver con la crucifixión cristiana, la rueda del calendario solar, la “cruz de San Andrés”, etc… Todas las partes de la Cuadratura deben ser pensadas como un todo, por lo que la mínima mención de una de ellas implica referirse obligatoriamente a las otras tres. En el centro de la Cuadratura encontramos el origen de todo, el Sein/Seyn o Da-Sein y, algunas veces, das Ding-Thing. Este algo que habita el centro es la manifestación resultante y la suma de los otros cuatro lados del das Geviert. La Cuadratura se forma debido a la superposición de lo Inmortal/Divino con lo Mortal/Humana, además del Cielo/Mundo-Tierra. Heidegger sostiene que existe una lucha constante, πόλεμος, entre el Mundo y la Tierra. Lo Divino y lo humano se oponen, aunque eso no significa que siempre estén en guerra: la lucha entre estos dos aspectos es una posibilidad, aunque no un hecho. Por supuesto, es un hecho que se enfrenten desde la distancia. Lo divino se encuentra en “el mismo plano” que el Cielo/Mundo, mientras que lo humano está en el mismo plano que la Tierra, revelando la proximidad entre ambas realidades. El Ser en general, nuestro Ser y las cosas son el resultado de la intersección entre estos principios, instancias o fuerzas. La esencia del Cielo/Mundo es su existencia cósmica, su ley, creando ese espacio para el ser-en-el-mundo [in-der-Welt-sein], es decir, el Cielo/Mundo como apertura. La esencia de la Tierra, a pesar de hacer parte del Mundo, es discutir con el Cielo/Mundo, pues todo ello expresa el principio de la ocultación. La Tierra da materialidad a las cosas y trata de ocultar y cubrir al Cielo. Los hombres, en cambio, son mortales porque habitan el Mundo, viven sobre la Tierra y bajo el Cielo. Su principal característica es la constatación de su inevitable mortalidad y la posibilidad de enfrentar la muerte. También la filosofía y las artes se mueven hacia el centro del Ser, atrayendo poéticamente el Ser al mundo como la verdad desvelada (Ἀλήθεια). Las Deidades, por su parte, son Inmortales, no conocen la muerte como los humanos, por lo que cuestionan su Ser desde premisas y posiciones muy diferentes a las de los humanos. Con tal de resolver la pregunta por el Ser, las Deidades necesitan pararse frente a los humanos.

 ·         En consecuencia, si la Tierra se cierra sobre sí misma, abrazando el vientre oscuro de su inercia material, termina atrapada en lo calculable y la necedad ctónica;

·         Si el Cielo se aleja de todo, entonces la armonía del Cosmos-Mundo se desintegra;

·         Si el hombre se entrega a la mundano, se vuelve zafio y calculador, reduciendo el ser a una máquina, convirtiendo al “mundo en una representación”;

·         Si las Deidades huyen del Mundo, se debe a que quieren alejarse de los últimos hombres, asustados por su intolerancia y altanería.

 Todo esto provoca la desintegración de la Cuadratura y el olvido del Ser, del origen sagrado de las cosas [arte, artesanía, poesía], y en concreto de nuestro Ser-en-el-mundo, convirtiéndonos en una personalidad vacía que juega sobre la nada y entregada al productivismo sin fin; caemos tanto en el nihilismo como en el olvido de que hemos perdido algo; la vida pierde su sentido y se impone el aburrimiento; finalmente, negamos nuestra mortalidad, finitud, y construimos un mundo dominado por la inautenticidad y la ceguera [uneigene], concibiendo y fabulando simulacros – por supuesto, no se trata del gesto del Último Dios que nos observa desde lo lejos –, sino de la idea misma de que algo es fundamental diferente y en absoluto es como debería ser.

 I

 Der letzte Gott

 Das Kommendste in Kommen, das austragend sich als Er-eignis ereignet.

Das Kommen als Wesen des Seyns.

Frage das Seyn! Und in dessen Stille als der Anfang des Wortes antwortet Gott.

Alles Seiende mögt ihr durchstreifen, nirgends zeigt sich der Spur des Gottes.

 El último Dios

 Lo venidero que vendrá y que dará paso al acontecimiento.

Ese venir que es la esencia del ser.

¡La pregunta por el Ser que hacemos a ese Dios que nos responde con su silencio!

Sin importar a donde nos dirijamos, jamás encontraremos rastros de este Dios.

 II

 El Último Dios es el Principio de la Historia interminable (Geschichte) a la cual accedemos por el camino más corto. Es imperativo prepararnos largamente para su llegada. Pero los países y las naciones son demasiado pequeñas para llevar a cabo tal preparación, pues han terminado por caer en el productivismo y el crecimiento perpetuo propios de la Machenschaft. Solo esos grandes y ocultos solitarios que todavía habitan este mundo siguen preparándose en silencio para la llegada de esta Última Deidad.

[consecuencialogica]

Uranga haciendo cosas

Análisis del ser del mexicano (1952). Emilio Uranga.

II. Filosofía. (40-63)

Insuficiencia constitucional.

+

1.

La insuficiencia determina al accidente frente a la sustancia

Ser rebajado o "quebrantado" por su mezcla con la nada; hay en él una constitución de claro- oscuro en que comunican el ser y la nada.

El accidente -inestable combinación- remite constantemente a sus extremos, sus aumentos constitutivos se llaman y se rechazan a la vez.

La sustancia es plenitud o llenazón de ser, ente sin paros o fisuras. La sustancia no implica cambio alguno. Su estabilidad la pone por fuera de toda transformación. indiferente a toda movilidad, alteración o descomposición.

si el accidente es nada frente a la sustancia, es algo en relación con la nada._Una nada relativa. Un _no-ser cuando mira a la sustancia y un ser cuando vuelve su vista hacia la nada.

+

Todos los modos de ser que se levantan sobre el accidente participan de una fundamentación como carencia, están asentados en una base inconsistente y quebradiza.

el ser pone la nada y la nada pone el ser.

Lo concreto es la transferencia misma , el alargamiento del ser que lo hace nada, y la distensión de la nada que la troca en ser.

en el accidente hay tránsito y movimiento.

los extremos, en cuanto tales, y en su aislamiento, son "abstracciones ideales".

2.

El ser del hombre es ontológicamente, accidental.

Problemas entrañados en la caracterización del ser como accidente.

ser en sentido o significación

sustancial y ser en sentido accidental.

Tendencia sustancializante en la tradición occidental

Como ser para el accidente es éste su ser un tener que ser accidente.

accidentalizarse es lo más preontológicamente inmediato

El ser del hombre no es una propiedad o atributo que se posea o se tenga ya. Tiene que hacerse o aparecerse como una tarea.

El ser del hombre es un ser propuesto (aufgegeben)

la insuficiencia del mexicano es la insuficiencia de su ser como accidente y solo esto.

ser para la sustancia, ser que tiene que hacerse sustancial

"La esencia de este ente (del hombre) consiste en su tener-que-ser." Heidegger. S. u Z., p.42.

Mi ser es un tener que ser mi ser

Realizarse como accidente significa mantenerse como accidente, en el horizonte de posibilidad del accidente mismo.

Lo inauténtico sería en este caso pretender salir de la condición de accidentalidad y sustancializarse, tentación a que se orilla casi por necesidad el mexicano cuando no "soporta ya más" su originaria constitución.

La suficiencia a que aspiramos es una suficiencia brotada de la misma insuficiencia, único tránsito legítimo y propiamente moral.

El ser del hombre para Heidegger es Sein zum Tode. Ser para la muerte. Ser que tiene que morir.

El ser se asume como obligación, deber, imperativo ontológicos. Ser para el accidente.

El ser como accidente entraña la posibilidad esencial de accidentalizarse, posibilidad que también podría esclarecerse como un traer todas las conductas del hombre a un radical horizonte de accidentalidad.

ser que tiene que accidentalizarse, ponerse en la situación radical de no saber a qué atenerse, inseguridad, imprevisión.

Todos los "existenciarios" o "caracteres" del ser del hombre están colocados bajo la formalidad inevitable de ser accidentales.

3.

Objeción:

Es un problema distinto el que se aplica a deslindar lo humano de lo ontológico, y no el mexicano del "hombre en general".

¿Naturaleza de la ontología fundamental? Replanteamiento de la pregunta ontológica decisiva: ¿Qué es el ser?

La ontología es anterior a la antropología o al humanismo.

Necesidad de apropiarnos de la fórmula ontológica del Dasein para volver al hombre e inquirir su esencia.

Error de la Antropología filosófica de Max Scheler, quien hace lo contrario.

¿Y si al afirmar que el ser del mexicano es accidental, se define con ello la condición humana general de que participa el mexicano?

Repuesta:

¿Y si el hombre es accidental y no el mexicano? ¿Ontología del hombre en general?

No estamos muy seguros de la existencia del hombre en general.

Lo que se hace pasar por hombre en general, humanidad europea generalizada, no nos parece definirse precisamente por su accidentalidad, sino justamente por una jactanciosa sustancialidad.

Exigencia de precisar rigurosamente el ente que ha de responder a esa pregunta.

Sólo el hombre puede plantear y eventualmente contestar tal pregunta

En el hombre hay una estructura peculiarísima de ser , el Dasein, que es justamente desde donde hay que plantear y responder la pregunta ontológica.

No es el hombre el sujeto interrogado en la ontología fundamental, sino el Dasein del hombre.

Ésta no se subsume a una antropología filosófica.

El humanismo reposa en la ontología fundamental y no al revés.

4.

Ontología del mexicano que precede a toda investigación sobre el hombre mexicano, su vida, o su alma.

hablar del mexicano como hombre: se quiere significar una interpretación del mexicano como hombre a partir su ser. > Más radical que hablar del mexicano como hombre, es hablar del mexicano como ser, habla de que precisamente se ocupa la ontología.

Fórmula ontológica del mexicano como ser que no es hombre.

El ser del mexicano no quiere decir un estado del mexicano en que todavía no sería hombre, una especie de primer momento puramente ontológico, interpretado, por agravamiento de la imbecilidad como época o tiempo histórico en que se viviría en un feliz estado de inocencia ontológica.

Distinción entre el mexicano como ser y mexicano como hombre.

La investigación las distingue sin aislarlas abstractamente y convertirlas en realidades autosubsistentes cada una por su lado.

El mexicano, como ser, o en su aspecto ontológico, , funge o funciona como generador de un sentido de lo humano que se comunica a todo aquello que tenga pretensiones de hacerse pasar como humano.

Se trata de construir lo humano como mexicano. Lo mexicano es el punto de referencia de lo humano, se calibra como humano lo que se asemeja a lo mexicano y se despoja de esa característica a lo desemejante y ajeno al ser del mexicano.

Toda interpretación del hombre como criatura sustancial nos parece inhumana.

Desvalorización por no asemejarnos al hombre europeo. Hoy devolvemos esa calificación y desconocemos como humana toda esa construcción del europeo que finca en la sustancialidad a la dignidad humana. Esto lo hacemos con el mismo sesgo de espíritu que nos valorizó

5.

si el hombre es constitucionalmente accidental

se comprende por qué el mexicano ha de ser descrito como auténticamente humano cuando vive en proximidad estrechísima con el accidente.

es auténtico porque se vive como originariamente ontológico.

sustancializarse y accidentalizarse.

¿cómo definir la proximidad al accidente?

escala de aproximación y de correlativo alejamiento.

en la relación como accidente, según la tradición, es el más alejado de la sustancia: accidente de los accidentes, el accidente más próximo a la nada y más alejado de la sustancia.

tal lejanía no es espacial.

La existencia goza de una espacialidad sui generis que no es el orden de las posiciones y emplazamientos, sino de los lugares y sitios de la preocupación cotidiana

lo cercano es lo que tiene presente nuestra preocupación, no lo más inmediato geométricamente hablando.

la existencia desaleja. (Heidegger)

El mexicano presta continuamente oído a la voz de su ser, bajo la forma de ese sentimiento tan cotidiano en nuestra vida que es la pena.

La pena es la voz de la conciencia en el mexicano, voz que a su vez hay que interpretar como surgida del ser mismo que nos constituye.

emerge y se cruza en el campo de la experiencia cotidiana.

hay, en el mexicano, una sensación casi nunca dominada de agobio del ser.

El afán de "saturar de azar" la vida es, quizás, la manifestación más patente de una libertad para el accidente.

búsqueda irritable y convulsa del accidente que saque de la insoportable monotonía de una rutina, la espera desesperada del milagro o de la lotería hablan elocuentemente de esa voluntad de accidentalización en que vemos acuñada nuestra particularidad ontológica.

Si el accidente forma el ser de todo hombre, el mexicano, al accidentalizarse, se aproxima a la condición originaria de nuestra propia y auténtica constitución, aunque a la vez se aleja de una manera de existir en que ya se ha adquirido una especie de facilidad en el vivir.

la "desconfianza" con que el mexicano lo aborda todo, y la desgana con que también todo lo matiza, son exhibiciones de su cercanía al accidente, así como la "confianza" y la "generosidad" de otros estilos de existir son símbolos de su dominio del accidente y de cierta seguridad que se han dado por haber entrado en el camino de la sustancialización.

6.

Esclarecimiento metodológico:

Se abre el horizonte de sentido cuando se afirma que el ser del mexicano es accidental.

noción de accidente entrañada en la experiencia preontológica de tal idea.

justificar ka asimilación o asimilación de accidente y existencia.

explicación del accidente por la idea de existencia y la existencia por la idea de accidente.

7.

Noción ilustrada de existencia de Kierkegaard.

noción de existencia (esse) del pensamiento filosófico tradicional.

Existencia (Existenz-Dasein) de la cual hablan los "existencialistas".

¿Cómo entendería la noción de existencia la filosofía tradicional misma? ¿Qué lugar le asignaría en su acervo categorial?

existentia

se coloca en aquella región de la meditación tradicional en que se discuten nociones como las de accidente y privación.

En la elucidación del accidente, del mal y de la privación, tal y como entiende nuestra tradición estas nociones, hay un asidero o soporte en el que prender la idea de existencia tal y como entiende este concepto el existencialismo.

estudio de los campos recíprocos de significación, sus cambios de sentido, de la existencia y la privación, del mal y el accidente.

¿Explicar es identificar? (Emile Meyerson)

La aclaración de los conceptos opera la identidad de los mismos, por la vía de la explicación. En ciertos límites.

si bien las proposiciones emanadas del entendimiento formulan inevitablemente, como idénticos, el sujeto y el predicado de los juicios que pronuncian, no menos tácitamente, pues no está en su poder hacerlo explícitamente, formulan también inevitablemente como diversos el sujeto y el predicado de sus juicios.

desformalización: divisa metódica, surgida de la fenomenología.

fenomenología: ciencia descriptiva de las esencias en actitud fenomológica.

las esencias que describe la fenomenología no se quedan montadas en la región del puro formalismo, sino que se les proyecta hacia regiones "materiales" en que se trata de precisar sus variantes regionales, sus transformaciones, por el proceso que han sufrido de "desformalización".

a propósito de la noción de fin.

hay que matizar el concepto de fin, asignándolo a determinadas regiones regiones de entes, como las cosas inanimadas (la luna llena es el fin del cuarto creciente), la vida (el fruto es el fin de la planta) , lo humano (la última pincelada que da fin a una obra de arte), y lo existenciario (la muerte es el fin del "ser-ahí), para precisar su contenido, cada vez peculiar de esa noción de fin, previamente tenida en su estructura formal y generalísima.

La "aplicación" a una región material determinada "aclara" el concepto, lo "enriquece", pero a la vez lo "transforma".

transforma a la noción formal en material, la concretiza;

transforma a la realidad a que se aplica, pues permite entreabrir nuevas dimensiones ónticas de su propia estructura que "antes" de confrontarla con esa noción estaba fijada o acotada, por referencia a otros horizontes que no eran los que ha despejado la nueva noción que le aplicamos.

Las nociones de existencia y accidente en un principio son formales.

en su "comunicación", al ponerse en contacto, se altera su estructura. Se enfrentan ya materializadas o concretizadas, y en tal estado es como se opera el intercambio de sentido de que antes se hablaba.

se piensa al accidente en el horizonte de la existencia y pensamos a la existencia en el horizonte del accidente. (le abrimos nuevas dimensiones en su estructura ontológica hasta no develadas, e inclusive que no se barruntaba podría albergar en la forma de virtualidades. )

se hallará en tal proceso de confrontación al final con el "problema" de la existencia como accidente.

problema de que hablar aquí carecería quizás de todo sentido.

8.

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ENTREVISTA SOBRE LA CUARTA TEORÍA POLÍTICA Y EL LOGOS DEL BRASIL

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Entrevista para el programa "Pisando em Brasa"

 ¿Cuál es la idea central de la Cuarta Teoría Política? ¿Es acaso una teoría que es adecuada para todos los pueblos o fue creada específicamente para el pueblo ruso?

La Cuarta Teoría Política no es una teoría únicamente aplicable a los rusos. La idea que la articula es principalmente la descolonización de nuestra conciencia política, para que al lograr este objetivo consigamos alcanzar un nuevo nivel de autoconciencia. Concebimos la política según un sistema de coordenadas predeterminado y estas coordenadas predeterminadas nos fueron impuestas por Europa Occidental en los Nuevos Tiempos, en la Edad Moderna, que no es otra cosa que un breve periodo histórico y un lugar geográfico bastante pequeño. Lo peculiar de semejante sistema político es su rechazo de la verticalidad, es decir, el rechazo del platonismo, la idea de lo trascendental y de la teleología aristotélica. Este sistema político no tiene ninguna dimensión espiritual, por lo que la política no tiene ningún propósito. El mundo no es construido desde arriba hacia abajo y desde el centro hacia la periferia, sino que es construido desde abajo hacia arriba y desde la periferia hacia el centro.

 Esta idea de la teología política (en palabras de Carl Schmitt) es completamente distinta de la que existía en la Edad Media europea y en las civilizaciones no europeas.

 En un principio, semejante comprensión de la política fue desarrollada por los países protestantes y luego se fue extendiendo al resto de los pueblos junto con la colonización y la occidentalización; este materialismo político desbordó las fronteras de Europa y terminó por extenderse a toda la humanidad.

En los últimos doscientos años, la modernidad política europea se desarrolló según tres modelos: el liberalismo, el socialismo y el nacionalismo. Todos estos modelos son modernos y europeos, de modo que produjeron una colonización completa del pensamiento político. En todo el mundo, la idea de la "política" significa ante todo algo que apareció en Europa Occidental con la Modernidad. En el siglo XX, las tres ideologías modernas citadas lucharon entre sí. Al principio, el liberalismo, junto con el comunismo, derrotaron al fascismo. Luego, durante la Guerra Fría, el liberalismo derrotó al comunismo, de modo que solo quedó una de estas tres ideologías políticas. Todo ello sentó los fundamentos para que se produjera globalización en la última década del siglo XX.

Fue así que Rusia acabó por caer bajo la colonización y la influencia de Occidente, lo cual la llevó a la revolución bolchevique. Para 1991, Rusia ya se encontraba también gobernada por el liberalismo.

 Pero Rusia está intentando liberarse de la influencia hegemónica de las ideologías occidentales y está buscando su propio camino. De ahí la necesidad de este análisis político que nos lleva a concluir que necesitamos una Cuarta Teoría Política.

 Sin embargo, esto no es solo necesario para Rusia. Mucha gente en este mundo, tanto en Occidente como en Oriente, no están de acuerdo con el liberalismo. Pero sus criticas permanecen dentro de la modernidad política y siguen adheridas al comunismo o al nacionalismo. De ese modo, continúan siendo prisioneros del materialismo político.

 Por tanto, no es solamente Rusia la que debe buscar una Cuarta Teoría Política, sino que todos los pueblos, todos los Estados y todas sociedades deben luchar contra el liberalismo. Y para derrotar al liberalismo tenemos que comenzar descolonizar nuestra conciencia.

 La Cuarta Teoría Política es por tanto muy relevante tanto para Brasil como para América Latina en general.

 ¿Cuáles son las características de la Cuarta Teoría Política? ¿Qué la diferencia de las otras teorías e ideologías políticas?

 La característica principal de la Cuarta Teoría Política es que va más allá de la Modernidad política como conjunto y no solo critica al liberalismo. Intenta pensar en algo a lo que no hemos llegado, ya que la superación de la colonización del pensamiento político solo será posible a través de un retorno al tradicionalismo, a la Edad Media y a la Antigüedad (de ahí la necesidad de una Nueva Edad Media y de una Nueva Antigüedad). Pero también podemos dar un paso hacia adelante, a través de una radicalización de la posmodernidad.

 Es una síntesis única entre lo arcaico y lo ultramoderno.

 Sabemos muy bien que amas al Brasil ¿Qué te gusta de la cultura del Brasil? ¿Qué tienen en común Brasil y Rusia?

 Para ser honesto, no sé por qué me gusta tanto Brasil. Me fascina el idioma portugués, su forma discursiva. Es como la música. La música del Brasil es la bossa nova, MPB y otros géneros que son parte, en mi opinión, de los grandes logros de la cultura musical.

 También me atrae mucho la dimensión imperial de la historia brasileña: el hecho de que fue trasladada la capital del Portugal a Rio de Janeiro. Además de que son sumamente interesantes las teorías escatológicas de un Quinto Imperio con relación al Brasil. Sin hablar de la revuelta tradicionalista de Contestado y Canudus.

 Glauber Rocha expresó muy bien estas ideas de un modo muy sutil en su película Deus e o Diabo na Terra do Sol (Dios y el diablo en la tierra del Sol).

 Veo algo misterioso en Brasil, una especie de signo nebuloso frente a un futuro paradójico. El destino de este nuevo siglo y de toda América Latina está de alguna manera conectado al Brasil. Pero no encuentro como expresarlo de forma precisa. Para hablar de este Logos del Brasil es necesario un lenguaje especial.

 ¿Qué es la antropología para la Cuarta Teoría Política? ¿Reconoce alguna especie de esencialismo? ¿Cómo la Cuarta Teoría Política explica las transformaciones del hombre y su comportamiento a través de la historia?

 La antropología de la Cuarta Teoría Política está basada en Heidegger y en su doctrina del Dasein. No parte de ningún esencialismo. El hombre posee un ser que permanece abierto, es una existencia y una presencia que piensa en el espacio. En el centro del hombre encontramos el abismo. El hombre, por tanto, puede convertirse en cualquier cosa, ya que es absolutamente libre: para ser más precisos, el hombre es libertad pura. Esto es lo que lo hace único, ya que, en cierto sentido, encuentra en sí el todo y la nada.

 Por lo tanto, el hombre debe crearse en primer lugar a sí misma. No está completo, sino que está por hacerse. Pero con ello no sólo llegamos a negar la esencia (como lo hace el relativismo liberal, el nominalismo y el antiesencialismo), sino incluso la idea de una "esencia abierta". Es común que se entienda por esencia una ley lógica basada en la identidad: A = A. Pero el mismo Aristóteles decía que semejante ley únicamente era aplicable a la eternidad, a Dios y a los seres inmortales. Todo lo demás funciona por medio de la dialéctica. Por tanto, la esencia de un ser humano nunca es igual a sí misma. Es un proceso, el proceso de un devenir espiritual.

 La Cuarta Teoría Política está fundamentada en una antropología abierta. Un ser humano se convierte en un ser humano solamente mediante un proceso de superación de sí mismo. Nunca debe detenerse, siempre debe seguir un camino, el camino hacia su verdadera Patria, a su "lugar natural". Esa es la auténtica existencia del Dasein.

 La antropología de la Cuarta Teoría Política es, por tanto, existencial, y no una cuestión técnica. Apoyamos a quienes siguen nuestra perspectiva y el fundamento de nuestra perspectiva es la libertad absoluta.

 ¿Cuál es su pensamiento acerca de lo que sería la categoría más importante de la Cuarta Teoría Política, el Dasein y el pueblo? ¿Cómo podemos relacionar este concepto del pueblo con la diversidad étnica que caracteriza a países como Brasil y Rusia?

 El Dasein es el pueblo y el pueblo es el Dasein. Son dos elementos cercanos, pero que aun así son bastante diferentes. El Dasein no es, hablando en sentido estricto, algo que sea individual o colectivo. Es más bien lo que dice Aristóteles sobre la especie, a la cual considera que es al mismo tiempo algo que es tanto individual como colectivo, pero que no coincide por completo ni con el primero ni con el segundo. También Hegel dice del "espíritu" (= Geist): “es donde él "yo" coincide con el "nosotros", lo particular con lo general”.

 Por "pueblo" debemos entender antes que nada el "espíritu de un pueblo", aquello que hace que un pueblo sea un pueblo. El pueblo no es solo una masa, no es solamente población. Un pueblo nunca es simplemente una suma de individuos. El pueblo es siempre una totalidad y es él quien decide principalmente si quiere existir de una forma auténtico o inauténtica. Si el pueblo decide existir de forma auténtica, entonces inmediatamente se activa su espíritu. Si elige lo contrario, entonces será poseído por el das Man, que es un destino maligno, es la Inteligencia Artificial. Una existencia auténtica solo es posible para un pueblo libre. Un esclavo jamás existe de forma auténtica. Por tanto, para que una existencia sea auténtica, es necesario descolonizar nuestro pensamiento, necesitamos descolonizar nuestra conciencia.

 Generalmente, liberalismo y modernidad política son sinónimos de una existencia inauténtica. Las tres ideologías políticas de la Modernidad son totalitarias. Es obvio que esto se puede aplicar al comunismo y el fascismo, pero hoy somos testigos de primera mano de como el liberalismo, especialmente el liberalismo globalista del Partido Demócrata de los Estados Unidos, encarna un sistema que es completamente totalitario. El globalismo representa la alienación absoluta, la deshumanización, la esclavitud cibernética y electrónica. El objetivo del globalismo es abolir por completo el Dasein. Ese es el objetivo final de la Modernidad política. Por eso es que no necesitamos ni el comunismo ni el fascismo sino una Cuarta Teoría Política. Para que un pueblo pueda existir de forma autentica es necesario alejarse de todo dogmatismo, especialmente de aquellos que nos imprime el liberalismo.

 ¿Qué importancia tienen las ideas y teorías de un autor tradicionalista como Julius Evola? ¿Cómo encaja Evola con la idea de una justicia social?

 Julius Evola nos interesa principalmente como el estandarte de un tradicionalismo ofensivo. Él nunca se quedó en decir que la Modernidad era simplemente malvada y perversa, sino que también hacia un llamado a luchar contra ella hasta la derramar nuestra última gota de sangre. Esta es la elección consciente de un individuo absoluto. Evola valoraba antes que nada este llamado que tiene cada uno para realizar un yo superior. Por lo que todos los intentos, tanto los realizados por los liberales como por los comunistas, de hacernos libres utilizando métodos exteriores, solo nos pueden conducir hacia una nueva forma de esclavitud. Evola también fue crítico de la tercera posición. Por tanto, él es el heraldo de la Cuarta Teoría Política y su crítica contra el nacionalismo, como un fenómeno burgués, es muy importante.

 Finalmente, Evola es importante como filósofo, ya que formuló el principio de ser un "tradicionalista sin Tradición". Esta figura es bastante cercana a nuestra idea del Sujeto Radical. El Sujeto Radical es el núcleo despierto del hombre interior que se rebela contra la Modernidad. Pero no porque una persona pertenezca por inercia al pasado, sino debido a la absoluta solidificación del presente. El rechazo de la Modernidad no está basado en la Tradición, ya que la verdadera Tradición se encuentra escondida durante estos "tiempos oscuros", sino que se basa en el odio y la repugnancia que sentimos por el mundo moderno. Es decir, que con ello estamos hablando del despertar del núcleo más profundo del hombre, que no despierta gracias a los remanentes de lo "sagrado", sino por medio del "nihilismo de derecha" y el rechazo de lo "profano".

Para Evola, la justicia social no era una prioridad.

 Pero en la idea de la justicia social veo la voluntad del pueblo de rechazar la jerarquía basada simplemente en lo material, es una protesta espontánea contra el capitalismo y su sistema monetario.

 El socialismo, sin embargo, debe unirse al espíritu, divorciándose así del materialismo. Por lo tanto, necesitamos un nuevo socialismo, que siga el espíritu de un Oscar Wilde y de su maestro John Ruskin. El trabajador no sólo debe ser liberado de la materia, sino que debemos elevarlo y ennoblecerlo. Necesitamos un socialismo espiritual.

 ¿Cómo aborda la Cuarta Teoría Política el problema de la tecnología? ¿Es posible para nosotros subyugar la tecnología o estamos condenados a ser sometidos por ella? ¿Se puede cambiar nuestra relación con la tecnología? ¿Cuál sería la relación entre el hombre y la naturaleza?

 El problema de la tecnología no es simplemente un problema técnico. La tecnología es una clase de relación del sujeto con el objeto y, por lo tanto, la suma de estas relaciones termina por alcanzar una encarnación material. Si perdemos de vista la dimensión profunda del sujeto, aquello que le da una libertad absoluta, entonces acabamos por crear un ídolo exterior al cual adoramos. Este ídolo no es otra cosa que un objeto que creamos gracias a la ayuda de la tecnología. La técnica siempre ha sido una especie de mediación entre el ser humano y su entorno circundante. Pero, es precisamente en este territorio intermedio, donde encontramos al mismo tiempo un medio para nuestra libertad y un ídolo alienante, un monstruo creado por el hombre, el Leviatán. Si la técnica existe como arte, como poesía, entonces le pertenece al sujeto. Pero si el sujeto se debilita, entonces cambia su significado y comenzamos a servirle a ella como a un ídolo. La Singularidad y la Inteligencia Artificial son el triunfo del Objeto Radical, el cuál es ahora el nuevo amo de la tecnología. Por lo tanto, solo conseguiremos superar a la tecnología mediante un retorno a la creatividad libre del sujeto. El Dasein existe como ser-en-el-mundo, así que se trata del arte de ser, de llegar a una técnica existencial. Pero el objeto diferenciado destruye el mundo, lo desmiembra: la digitalización es la atomización del ser y el desmembramiento de la conciencia, que es el fundamento del ezquizo-análisis de Deleuze y Guattari. De allí proviene también la relevancia que le da el realismo especulativo a la tecnología. La técnica nos conduce al posthumanismo como la frontera última de la alienación total de nuestro ser interior.

La tarea de toda verdadera Revolución es destruir esta relación de la técnica con la tecnología y devolver el conjunto de este problema a sus fundamentos reales: al campo de la metafísica y la ontología.

 Explíquenos brevemente en que consiste su proyecto de la Noomajía. ¿Cómo se relaciona la Cuarta Teoría Política con el tema de la Noomajía y los tres Logoi? ¿Qué puede decirnos sobre el Logos de Brasil?

 La Noomajía es un proyecto que cuenta con veinticuatro volúmenes. Es extremadamente difícil hablar de forma breve con respecto al mismo, pero la idea principal es la siguiente: al interior de la cultura, la civilización, la filosofía, el arte y la vida en general existen no solo un Logos apolíneo y un Logos dionisíaco. Además de esos dos Logoi existe un tercer principio: el Logos de Cibeles. Anteriormente, la dualidad entre Apolo y Dioniso obligaba a colocar a este último como un representante de lo ctónico, lo material y lo terrenal, por lo que Apolo se oponía a Dioniso. Pero con la introducción del Logos de Cibeles cambia radicalmente todo este panorama. Igualmente, Dionisio es tan diferente de Cibeles – que es el Logos de la Gran Madre – como el mismo Apolo lo es de Dionisio. Hay tres raíces, tres Logoi y no dos. Estos Logoi están en medio de una guerra incesante los unos contra los otros. Esta guerra la podemos ver en la historia, la cultura y la civilización.

 En cada civilización, ya sean las arcaicas o las muy complejas culturas modernas, siempre existen estos tres Logoi. Pero la proporción de cada uno es diferente en cada cultura. Y, además, estas proporciones a veces cambian de forma muy lenta e imperceptible, otras veces lo hacen casi instantáneamente y de manera abrupta. Por lo tanto, cada civilización debe estudiarse como un sistema independiente que tiene sus propios significados y en la que debe explorarse la estructura de su Noomajía, es decir, de la guerra entre estos tres Logoi y sus diferentes proporciones.

La Cuarta Teoría Política afirma el principio de la existencia de una multiplicidad de Daseins. Lo que significa que cada nación, cada civilización y cada cultura tiene su propia estructura semántica que es completamente autónoma y que funciona bajo su propio paradigma. La Noomajía es un intento de profundizar en esta tesis al examinar la permanencia de estas estructuras constantes en cada civilización. Quiere decir con esto que la Noomajía debe considerarse como la base teórica de nuestra tesis sobre la pluralidad de los Daseins. Casi todos los volúmenes de la Noomajía están dedicados a semejante estudio acerca de las culturas de los pueblos de Europa, Asia, Eurasia, África, América y Oceanía.

 La Noomajía aborda al Brasil desde sus propias características particulares.

 En la medida en que Brasil es un país occidental moderno con una democracia liberal, significa que se encuentra bajo la influencia del Logos de Cibeles, como sucede con la totalidad de la Modernidad. Sin embargo, la cultura brasileña, que es tanto latina como católica, indígena y africana posee una originalidad propia. Y este conflicto entre la Modernidad y la Tradición define por completo la Noomajía del Brasil. Me parece que el Logos de Dionisio es muy fuerte en Brasil, de ahí que la bossa nova sea tan fantásticamente bella y de allí sus carnavales, que son el último eco de las procesiones dionisíacas. Pero Brasil aún tiene que encontrar su propio Logos y debe expresar de modo autentico su propio Dasein.

 Y para comenzar semejante tarea es necesaria una descolonización de la conciencia política, que es el prerrequisito absolutamente necesario para todo esto.

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PENSAMIENTOS DURANTE LA PLAGA # 4. LA PLAGA Y EL DASEIN

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

  Hola, estás viendo la serie "Pensamientos durante la peste". Hoy me gustaría hablar sobre cuestiones filosóficas relacionadas con la epidemia del coronavirus.

  Ya hemos dicho que, desde el punto de vista de Heidegger, el Dasein está determinado por la actitud hacia la muerte. En la época de una pandemia, una epidemia, la muerte, que llega a nosotros y está muy cerca de nosotros, entra en la zona de nuestra atención, se convierte en un factor activo en nuestra presencia. Desde el punto de vista de la filosofía existencial, esto aumenta la agudeza de nuestra presencia en el mundo. Nuestro Dasein en esta situación se despierta para sí mismo, llega a la fijación.

  Por lo general, cuando la muerte está fuera de toda discusión, el Dasein se difumina, se dispersa, se esparce, se olvida de sus extremidades y, por lo tanto, de sí mismo. En cambio, el modo enajenado del Das Man (el se)se activa cuando Man denkt (se piensa). Cuando en lugar de decir "pienso", "bebo", dicen: "beber", "pensar", "comer", "dormir".

   De hecho, Das Man es quien hace todo esto, come, duerme, piensa, está presente, se mueve, camina, disfruta o está triste cuando no estamos. Creemos que somos nosotros, pero en realidad este Das Man es alguien, algo que no coincide con nada específicamente. Parece que duerme, come, cae... Pero existe a través de nosotros. Esto sucede cuando no hay muerte.

Y cuando la muerte se acerca a nosotros, nos sacudimos, no estamos de acuerdo: Man denkt, Man trinkt (se bebe). Necesitamos que seamos nosotros, porque la muerte está cerca, está parada afuera de la puerta o ya está entrando por la ventana. En esta situación, ya no estamos satisfechos de que Das Man esté haciendo esto por nosotros, estamos comenzando a hacerlo nosotros mismos. Tal vez esta es la última vez que pensamos, bebemos, comemos, miramos, caminamos, nos movemos, hablamos, respiramos, etc.

  En consecuencia, desde el punto de vista de la filosofía existencial desde el punto de vista de Heidegger, tal existencia frente a la muerte es más auténtica, más genuina. En este momento, la presencia en el mundo se vuelve nuestra, porque antes de eso no era nuestra, sino del Das Man. Cuando nos llega la muerte, comenzamos a percibir verdaderamente este aliento como nuestro, este pensamiento como nuestro, este sentimiento como nuestro. Estamos volviendo a nuestro Dasein.

  Pero aquí hay un cierto punto de bifurcación. Cuando nos enfrentamos a la muerte en la era de una pandemia, la propagación del coronavirus, entramos en un modo auténtico. Al menos nos alejamos de Das Man y nos acercamos a nosotros mismos. No podemos darnos el lujo de no notar la muerte, dispersada en fragmentos. Nos vamos, nos estamos concentrando, somos como animales asustados, luchamos por atacar a la víctima y estamos listos para saltar, nos volvemos densos, nuestra presencia gana atención, preparación, autodisciplina, porque la muerte está cerca, esto no es una broma.

  Pero en este caso, hay 2 estrategias: incluso cuando la muerte está cerca y no se puede ignorar, puede haber dos estrategias.

  Cuando llegamos a la muerte, experimentamos horror, miedo, asombro. Estamos empezando a temblar. Es interesante que incluso el concepto de temblor fue interpretado en la experiencia religiosa desde dos lados: hay un temblor como un terremoto que comienza desde abajo, el temblor material. Y hay un temblor que proviene de los dioses del cielo, de Zeus, de Apolo, del temblor de los árboles del santo laurel, el roble del santuario de Zeus en Dodona, cuando la presencia de la deidad comienza con un ligero temblor casi imperceptible del follaje del árbol sagrado. Este es un temblor “desde arriba. Por lo tanto, a pesar del hecho de que la presencia de la muerte, la presencia de lo sagrado, la presencia de lo que es fundamentalmente más alto que nosotros y que nos cancela a nosotros mismos, puede venir de abajo o puede venir de arriba. Puede ser extremadamente pesado y subterráneo, como un terremoto, y puede ser sutil, como la epifanía de Zeus o Apolo.

  Si aplicamos esto a categorías existenciales, Heidegger divide dos formas de actitudes hacia la muerte: el miedo (Furcht) y el horror (Angustia). Entre estos dos modelos de actitud hacia la muerte hay una elección fundamental (Entscheidung), una decisión fundamental de una persona (o Dasein): cómo existir más auténtica o genuinamente. Cuando la muerte es ya hay algo auténtico: ya estamos obligados a responder la pregunta principal, pero podemos responderla de dos maneras. Aquí se produce el punto fundamental de la bifurcación.

  Cuando los filósofos comienzan a involucrarse en la comprensión de la pandemia y la filosofía de la plaga, queremos decir que esta es una oportunidad fundamental para que una persona cambie algo. Recibo muchas preguntas: ¿cuál es esta oportunidad? ¿cómo aprovecharla? Quiero decir cuál es la posibilidad desde el punto de vista de Heidegger: que percibamos la muerte a través del horror, a través de la Angst, no del Furcht. ¿Cuál es la diferencia entre horror y miedo? Hay una profunda oposición metafísica en esto. Cuando nos enfrentamos a la muerte, podemos enfrentarla, y será la Angst, pero podemos darle la espalda: el Furcht. Si le damos la espalda a la muerte, entonces, por el miedo que inspira, correremos. Huir de la muerte ya es bueno, mejor que nunca haber pensado en ello. Darle la espalda a ella y reunir todas tus fuerzas para sobrevivir, escapar de la muerte, salvarse a sí mismo, a sus seres queridos y a otros: este deseo de evitar este extremismo que lleva la muerte, ya es bueno, pero es un fracaso metafísico. Aquí hay una falla metafísica. Es decir, el que le da la espalda a la muerte y el que huye de él mismo, el que trata de escapar de ella, sobrevivir, salvar e incluso salvar a los demás; esto no es solo una cuestión de egoísmo, es una relación con la muerte. Quien percibe la muerte como una amenaza fundamental y se esfuerza por evitarla, no toma la decisión más importante que se abre con la plaga. Es decir, alguien que, en general, percibe la plaga como un objeto y al mismo tiempo se convierte en un objeto que solo se salva de la plaga, en realidad es una pérdida. Entonces, la plaga ganó, luego la muerte fue más fuerte. Pero también hay otro enfoque, porque cuando una persona comienza a huir de la muerte, huye de sí misma. Corre por miedo a descubrir su propia frontera, su propia causa, su propio abismo oscuro, indistinguible y metafísico que lo asusta.

  Y la otra actitud, la otra opción es volverse para enfrentar la muerte. Mírala a los ojos. No te apresures a huir de ella. Compárala, correlaciónate con ella. Mírala, intenta en esta oscuridad, en esta pesadilla, en este horror, en este abismo, distinguir algo, algún tipo de inscripción, algún tipo de signo que esté escrito en lo negro y oscuro. Ver algo aún más negro en este abismo. Reconocer los rayos de la noche que hablan dentro de la muerte es una operación muy difícil y complicada. Pero esto significa un retorno a lo que Heidegger llamó Selbst Dasein, es decir, el "yo" del Dasein. Este somos nosotros mismos. Y cuando vemos en la muerte que trae la pandemia, la imagen de nosotros mismos, nuestra profundidad verdadera y secreta, entramos en el modo Angustia, el modo horror. Y luego la muerte se convierte no solo en un objeto que nos infunde pánico, sino que se convierte en un sujeto. Entramos en diálogo con ella. E intercambiamos precisamente el estado de subjetividad entre nosotros. Y aquí no importa si morimos o no, de hecho, cualquiera puede morir en este momento: el que corre (la muerte puede alcanzarlo) y el que se para y la mira "a los ojos". No se trata de cómo escapar mejor de ella, se trata de cómo entender correctamente el mensaje, el mensaje metafísico, el mensaje de la plaga, el mensaje de la muerte. Se trata de un movimiento filosófico, y no de una salvación o recuperación biológica y física.

  Ahora podemos aplicar este dualismo de la actitud hacia la muerte, esta bifurcación dn la filosofía de la peste y en otros niveles de la filosofía. Por ejemplo: si aplicamos lo mismo a la "Fenomenología del Espíritu" de Hegel, en la parte en que se trata de la aparición de un esclavo y un amo, entonces nos enfrentamos exactamente a la misma situación. Hegel describe el momento del surgimiento metafísico del esclavo y el amo exclusivamente en relación con la muerte. Cuando una persona se enfrenta a la muerte, tiene dos opciones, dice Hegel, ya sea entrar en la batalla con la muerte, esto significa arriesgarse o lanzarse a la carga, y también significa huir de este riesgo. De hecho, observemos: en un nivel completamente diferente, en un contexto diferente, estamos tratando con la Angst y el Furcht, estamos lidiando con una elección entre el "miedo" y el "horror". Y, según Hegel, hay una separación entre el esclavo y el amo. ¿Quién es el amo según Hegel? Es el que mira la muerte a los ojos, el que acepta su desafío y entra en una batalla desigual con la muerte, en la batalla por la inmortalidad. ¿Y quién es un esclavo, según Hegel? Es aquel que está listo para perder la libertad y perder la dignidad con tal de salvar su vida. El amo entrega su vida al altar de este riesgo. No está listo para correr, está tomando riesgos. Entra en batalla con la muerte, y de ese modo se convierte en el objeto de esta muerte. ¿Qué es un esclavo? Alguien que no resiste esta tensión y está listo para perderlo todo, incluida la libertad, con tal de no enfrentar la muerte cara a cara. Entonces Hegel habla asombrosamente: sí, por supuesto, el amo no adquiere la inmortalidad, pero sí adquirirá un esclavo. El esclavo se encuentra en su posesión precisamente porque el amo se enfrentó a la muerte. Si aplicamos este modelo metafísico a la historia etno-sociológica, vemos que así es como se llevó a cabo la formación del Estado. La clase militar, que a menudo viene "de afuera", lista para morir y matar, recibió "por esta disposición", una sociedad agrícola, pacífica y trabajadora, que cayó bajo su dominio. En realidad, se produce la formación del Estado y se produce la formación de la clase alta.

  De hecho, así es como se lleva a cabo la formación del Estado, y así se lleva a cabo la formación de la clase alta. Los que están dispuestos a correr riesgos, los que llevan una angustia metafísica, es decir, el horror, los que desafían la muerte, se convierten en amos, y los que la evaden se convierten en sus esclavos. En consecuencia, de esta manera, la peste (o la muerte, o el riesgo, o, a menudo, la guerra, o cualquier situación extraordinaria) es el momento, esta es una forma de determinar quién es el amo y quién es el esclavo. El que está listo para arriesgarse, le que se mira cara a cara con la muerte, es el amo. El que huye es el esclavo, y nada más. Un valiente esclavo que se sacrifica, manteniendo su propia dignidad, ya no es un esclavo, es un amo. Un caballero cobarde que piensa que sus méritos burocráticos, su barriga, el robo y la mezquindad lo protegerán de la muerte inminente es un esclavo. Hoy, el coronavirus nos muestra que no conoce límites, que destruye modelos sociales artificiales, que llega a las personas comunes y lejanas con la misma facilidad. Y todos deberían dar una respuesta a esto. Si una persona que pertenece a la élite de hoy escapa del coronavirus, se convierte en un esclavo. Y si una persona simple mira el coronavirus a los ojos, se convierte en un amo. Por lo tanto, se produce una nueva afirmación de las élites, y cualquier emergencia crea una nueva clase de amos y una nueva clase de esclavos. Esta es la segunda reflexión sobre la misión metafísica existencial de la peste.

  Y el tercer punto, el cristiano. Pueden prestar atención, porque ahora también se está volviendo muy importante. Por supuesto, tan pronto como llegó el coronavirus, resultó que las personas religiosas modernas en su mayor parte no lo son, porque para ellos las instrucciones de los epidemiólogos o la prohibición de algunos servicios sociales de repente se vuelven mucho más importantes que las demandas de su propia fe. Entonces, en general, la fe se verifica, dice mucho. Veamos qué es para una persona religiosa, un cristiano, tome nuestra religión, la religión de muchos, todos los rusos: el cristianismo, la ortodoxia. ¿Qué nos dice nuestra fe y religión sobre el alma y la muerte? Ella nos dice que nuestra alma es inmortal. El ser en el cuerpo, ella habita en una parte muy pequeña, una parte infinitamente pequeña de su existencia, de su ser. Y lo más importante, lo más importante, está más allá. Dependiendo de cómo vivamos este breve momento de la vida terrenal, esto determinará una vida grande, muy larga, incomparablemente más importante, significativa y llena de acontecimientos al otro lado de la tumba. En consecuencia, ante la muerte, nos enfrentamos con nuestra propia alma, nos enfrentamos con lo que tenemos que hacer en esta vida. Nos enfrentamos a los mandamientos, nos enfrentamos a Cristo, porque si Cristo no murió, si no venció a la muerte, si Él no sufrió por nosotros, luego se convierte en una figura incomprensible, pierde su significado. Y ahora, al borde de la muerte, confrontando su proximidad, solo podemos comprender verdaderamente el sacrificio de Cristo y el significado que tiene para nosotros hoy, para nosotros que vivimos. Todos sus mandamientos, todas sus acciones, todas sus palabras, todos sus gestos, todo esto se trata de nosotros, de nosotros y de nosotros, de nuestra alma inmortal. Y si elegimos la opinión de instituciones políticas o sociales aleatorias, completamente locas, y creemos que nuestra religión es más secundaria, más convencional, más convencional que cualquier decreto, entonces nosotros mismos determinamos el precio tanto de nuestra fe como de nuestra Iglesia y a nuestro Dios.

  Por supuesto, nunca se debe escuchar a nadie, excepto a nuestro corazón, excepto al sacerdocio, excepto a nuestra Iglesia sobre cómo debe comportarse un cristiano en estas pruebas difíciles. Porque ante la muerte solo importa nuestra fe y nada más. Solo nuestras acciones, solo nuestra devoción a Cristo, solo nuestra fe y solo nuestro amor por Él, por Dios y por nuestro prójimo, es decir, los cristianos. Y aquí, precisamente, está la posibilidad de probar, aquí está nuestro terrible juicio de que debemos esperar las trompetas. Esta trompeta angelical suena ahora. Suena en la plaga, en el coronavirus. Ella dice: "¿Quién eres? Un cristiano, por aquí. No eres cristiano, sino un incrédulo, al otro lugar". Y estamos llamados a enfrentar la muerte para afirmar la dignidad de nuestra alma cristiana, este es precisamente nuestro llamado, y de nuevo, uno que mira a la muerte a la cara, porque esto vuelve a la vida la hazaña de Cristo, el contenido del Símbolo de la Fe vuelve a la vida, el Evangelio vuelve a la vida, ya nos suena bien, justo en el corazón. Todo está claro, y el Eslavo Antiguo se vuelve absolutamente comprensible, cada letra del Evangelio y las palabras de Cristo y las obras de Cristo se vuelven inteligibles, porque se dicen para el alma, y ​​el alma es lo que se despierta cuando la muerte se acerca. La angustia es el único estado, el horror, en el que puedes escuchar el Evangelio, necesitas escuchar el Evangelio. Esto no es lo contrario del amor, este horror. De hecho, este es el temor de Dios, la raíz de todo lo bueno, como dice nuestra religión. Ese temor de Dios, a partir del cual comienza la Iglesia de nuestras almas.

  La muerte es lo que se encuentra en la balanza de nuestra existencia. Así es como se activa nuestra alma. Por lo general, duerme, cómo esas vírgenes descuidadas que despiertan con la llegada del novio. El coronavirus, la epidemia, la peste: este es un ensayo del matrimonio con Cristo, que se sostiene e interpreta como dice el Evangelio. Él llama a nuestra puerta y no escuchamos este golpe cuando nos estamos divirtiendo. Y cuando comprendemos que el último aliento no está muy lejos, aquí está Su golpe para nosotros, aquí para nosotros su presencia se vuelve fundamental. Por lo tanto, no hay nada más cristiano que una pandemia. Nada más conmovedor, sano, que nos despierte y nos ilumine que las difíciles pruebas en las que nos encontramos.

  Entonces, examinamos tres niveles de la metafísica de la plaga: el filosófico existencial, el hegeliano y el cristiano. Me parece que podemos hablar mucho sobre esto, todos debemos pensarlo, pero, en mi opinión, buscamos el punto de entrada a la metafísica de la plaga. Creo que vale la pena volver a esto, vale la pena pensarlo y no deberíamos dejar de hacerlo. Les deseo lo mejor.

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El satori negro

Por Askr Svarte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 El concepto de patria, es decir, el lugar de origen de nuestros parientes, el espacio y la naturaleza en cuyo seno materno un pueblo nace y refleja su existencia por medio de su cultura, es un elemento crucial para la comunidad y el ser humano. La patria es el hogar del hombre, el lugar auténtico donde nos arraigamos en la tierra y poseemos un cielo rodeado por nuestros antepasados divinos y cercanos, incluyendo aquellos que ya fallecieron.

 Pero mucho más allá de la dimensión espacial que tiene la patria – la respuesta a la pregunta de "¿dónde?", es decir, la encarnación del topos (τόπος) como dimensión existencial de la presencia-en-el-mundo – podemos afirmar que también existe una dimensión temporal – de allí que tengamos que responder a la pregunta del “¿cuándo?” como encarnación del χρόνος – en la que existe su presencia. Se trata, por tanto, de habitar un espacio y un tiempo auténticos.

 Partiendo de las diversas enseñanzas de los distintos pueblos que han existido, podemos decir que el núcleo auténtico de la temporalidad expuesto en las diferentes mitologías del mundo hace referencia a distintos acontecimientos. Los griegos explicaban esto como la “Raza de Oro de los Hombres” y la victoria de los dioses sobre los titanes en la Titanomaquia; según Hesíodo esto es lo que instaura el orden en el cosmos. Por el contrario, la cultura predominantemente agrícola de los eslavos cree en una especie de ciclo agrario en donde se suceden la muerte y el renacimiento. Por su parte, los alemanes ponen su mirada en el horizonte escatológico marcado por la batalla final entre los Aesir y los Einherjer contra los Jotuns y el ejército de los muertos.

 Sin embargo, si miramos a nuestro alrededor, podemos decir que espacialmente hoy en día nos encontramos en “ninguna parte”, en un no-lugar (α-τόπος). La realidad industrial y la tecnología que nos rodea, especialmente las pantallas, han sustituido todo lo auténtico y manifiesto que existía en nuestro entorno. El Gestell se convierte en un factor alienante que media entre las cosas, los seres humanos y la naturaleza.

 Por otra parte, en la dimensión temporal nos hayamos en el reino del “nunca jamás”, vivimos en medio de la atemporalidad, una especie de historiografía que surge como parte del tiempo vacío (con calendarios e hiero-historias ajenas a nosotros mismos), un Dasein aburrido donde no se sucede ningún acontecimiento.

 Dentro de las enseñanzas del zen se habla del satori (la iluminación, el despertar, cf. samadhi en el hinduismo), el cual es descrito como una experiencia directa en donde captamos nuestra naturaleza auténtica aquí y ahora. Si aplicamos esta enseñanza a nuestra situación y nuestro camino, podemos hablar de una especie de satori negro, de un Despertar Negro, es decir, un despertar que nos rebela un no-aquí y un no-ahora: estamos donde no tenemos que estar y cuando no tenemos que estar. Por lo que podemos hablar de una autodefinición negativa tanto del espacio como del tiempo en relación a la autenticidad; este modus operandi que podemos denominar como un Despertar Negro. Se trata de todo lo contrario a la naturaleza auténtica de un despertar en el espacio y en el tiempo adecuados.

 El marco semántico y existencial de este Despertar Negro lo podemos definir de la siguiente manera: la antigua palabra alemana heim significa hogar, ático y patria, es decir, las tierras que uno habita. Heidegger habló del sentimiento del heimische o la posesión de la patria, del hogar y de la afinidad con el espacio. Lo contrario del heimische es el unheimische, es decir, el encontrarnos sin un techo y sin un hogar. Heidegger forma esta palabra a partir del adjetivo unhemlich, que significa horror o miedo. El carecer de una vivienda está vinculado a la experimentación de un sentimiento de incomodidad y horror alienantes al vivir en semejante situación. También está asociada al sentimiento inverso de nostalgia y añoranza de la patria (literalmente: dolor por la patria).

 La línea semántica Heim/Heimat (patria, lugar y tiempo) → heimische → unheimische → unheimlich es equivalente a la palabra latina sinisterus, en italiana moderna como sinistra (cf. Alemannico finster), que significa lo mismo que unheimlich, es decir, terrible, temible, oscuro. Pero sinister/sinistra significan también izquierda, zurdo. Esto nos lleva a la afirmación que la morada del Despertar Negro sucede dentro del Camino de la Mano Izquierda y debe apoyarse en los principios y prácticas agónicas que convierten el veneno en soma, los cadáveres en alimento, lo terrible y nihilista en algo divino. Recordemos que entre los nombres del Aesir Odín se encuentran tanto Yggr (Horrible) como Vakr (Insomne, Despertar). A esto hay que añadir el epíteto Svartr - Negro: Óðinn Svartr Vakr og Yggr.

 Heidegger observa acerca de la palabra unheimlische que en su interior se pone énfasis en la raíz sonora de heim y que en el unheimlische todavía resuena la “casa”, lo que significa que desde tal estado de abandono se puede abrir el camino para crear la casa y eso solo lo podemos lograr dando un salto al abismo con tal de superar la negatividad.

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El Evola Siberiano: entrevista a Askr Svarte por parte de la revista italiana Il Primato Nazionale.

Por Askr Svarte

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Primero, quisiera saludarlo antes de empezar. Ahora bien, ¿puede describir brevemente a nuestros lectores los objetivos y las ideas de su proyecto "Svarte Aske", el cual nació en Rusia, pero que tiene resonancia en varios países europeos e incluso en otras partes del mundo?

 ¡Saludos a ustedes!

 Svarte Aske es una comunidad formada por paganos rusos tradicionalistas. En nuestra comunidad existen tanto seguidores del odinismo germano-escandinavo como creyentes de los viejos dioses eslavo-rusos. Igualmente tenemos muchos amigos, conocidos y lectores con ideas a fines que viven en muchos países diferentes. Y a pesar de la enorme cantidad de tradiciones y dioses venerados por nuestros simpatizantes, la filosofía tradicionalista se ha convertido en nuestra plataforma ideológica común. Nuestra comunidad cumplirá diez años este 2021.

 Quisiera dejar claro que el tradicionalismo es para nosotros un metalenguaje que nos sirve para describir el estado de degradación y decadencia que vive el ser humano en todos los aspectos de nuestro ser en el mundo (In-der-Welt-sein) contemporáneo. Por lo tanto, el tradicionalismo es una forma de pensamiento que permite rescatar las tradiciones paganas indoeuropeas y enfrentar la destrucción que hoy sufren los distintos Logos paganos debido a la occidentalización y el eurocentrismo promovido a escala global por la Modernidad.

 Mi camino particular me ha llevado a profundizar dentro de esta corriente filosófica y en los aspectos teológicos y prácticos que me proporcionan el odinismo germano-escandinavo y la investigación hermenéutica de la figura de Wotan. Los otros miembros de nuestra comunidad hacen cosas parecidas con los Veles eslavos y los cultos tántricos de Shiva y Kali. Creo que en todas las tradiciones es posible encontrar las figuras y los arquetipos que expresan esta verdad tradicional por medio de un lenguaje auténtico particular.

 Otro de los proyectos en el que hemos estado trabajando desde hace un par de años es la Fundación para las Religiones Tradicionales. Se trata de un grupo de personas especializadas que se dedican profundizar en temas como la teología pagana, la sociología y la investigación social. Además, intentamos recopilar información y proyectarnos a los medios de comunicación rusos. Hace poco publicamos en ingles una descripción del trabajo que realizamos: www.tradition.foundation/about_the_ftr

 Siempre hemos estado abiertos al trabajo y a la cooperación en todos los campos.

 En uno de tus libros, Polemos, describes la oposición que existe entre el tradicionalismo pagano y el mundo moderno y posmoderno. Por otra parte, expresas un gran escepticismo frente a Internet y las redes. Sin embargo, estas mismas herramientas han permitido que distintos grupos de paganos puedan conectarse de un modo que antes era imposible. Por lo que te pregunto: ¿puede existir una forma de usar la tecnología desde una perspectiva "tradicionalista"?

 No, no existe una forma de usar la tecnología moderna desde una perspectiva "tradicionalista". De todo esto podemos deducir que el "arqueo-futurismo" no tiene nada que ver ni con el tradicionalismo, ni con el conservadurismo y mucho menos con la Nueva Derecha europea.

 Yo todavía pertenezco a la generación que creció sin la necesidad de usar celulares o acceder al Wi-Fi y al Internet. En cambio, las generaciones más jóvenes nacieron en un mundo dominado por estas tecnologías. Y eso lo podemos ver incluso en los pueblos más remotos de Siberia.

 Es verdad que usamos la World Wide Web y algunas de las herramientas que esta nos proporciona, pero no hacemos uso de todas. Yo sostengo que debemos considerar esto como una especie de entorno objetivo desfavorable. Somos como los habitantes de una aldea que viven al pie de un volcán o en un clima muy malo. Nos encontramos en una situación muy desfavorable: hace ya mucho tiempo que la humanidad perdió el control que antes tenía sobre la tecnología, ya sea que se trate de frigoríficos inofensivos, sistemas de control global como el Internet, el BigData, la política de datos, etc.,

 Podemos comparar esta situación a la adicción a las drogar, pero a una escala mucho más perversa. Literalmente ya no existe nada que no esté conectado al internet o que no se encuentre sometido a la vigilancia digital: y esto último no solo se aplica a las personas, los pueblos, las culturas, los países, sino también a las cosas, los animales y los fenómenos naturales. Se trata de una transgresión radical y patológica de nuestro ser-en-el-mundo (Dasein) que de ahora en adelante es reducido a una terminal conectada a la red, es decir, una existencia dependiente de la tecnología.

 Podemos decir que la tecnología se convierte en un sistema totalitario y arbitrario que le ha impuesto a todo lo que existe una forma de alienación terrible que destruye los pueblos, las personas, lo sagrado y los diferentes paisajes naturales. Es la imposición, a nivel mundial, del poder industrial, científico y económico de la técnica. Heidegger llamó a esto la Gestell (dispositivo). Es un mito creer que la técnica es “solamente una herramienta” independiente y autónoma. La técnica es la ideología por excelencia de la Modernidad y la Posmodernidad, pues ella es la encarnación de una realidad objetiva concreta que todo el tiempo está buscando destruir, ya sea más rápido o más lento, lo sagrado.

 Por lo tanto, el punto más débil de la civilización postindustrial se encuentra en los sistemas de comunicación, la energía y la electricidad. Pero todos los que se encuentran fascinados por el progreso creen que es más probable que se produzca el Fin del Mundo a que suceda un apagón. Eso nos lleva a concluir que la escatología es convertida en algo secundario frente al modo de vida aburrido y laico del das Man.

 Debemos usar el internet y las demás tecnologías como si estuviéramos manejando sustancias demoníacas bastante peligrosas. Y para escapar a su influencia es necesario crear fuertes lazos, vínculos y relaciones estables con el mundo real. Igualmente es necesario crear nuestros propios centros espirituales, construir casas lejos de las ciudades, mantener una especie de higiene digital, etc.

 Volviendo sobre el problema de la tecnología, usted dice que la biopolítica es la manifestación por excelencia de un principio titánico anti-tradicional que se encuentra muy en consonancia con estos tiempos oscuros en que vivimos. Usted también afirma que la manipulación mediática hace parte del mundo de los simulacros, es decir, de una representación vacía de la realidad tal y como este concepto es entendido por Jean Baudrillard. Tomando en cuenta todo lo anterior, ¿qué piensa de la actual pandemia del Covid-19, que se ha convertido en el principal problema político y mediático que enfrentamos, además de la vacunación?

 Espere a que transcurrieran seis meses o un año para ver a qué nos conduciría la actual pandemia del Covid-19. Leí toda clase de teorías conspirativas, científicas y geopolíticas sobre lo que estaba sucediendo durante la primavera del 2020. Sin embargo, concluí lo siguiente:

 El virus existe y sin duda provoca una grave enfermedad. Pero su tasa de mortalidad es baja si lo comparamos con otras pandemias que han sucedido antes. Además, no importa si el virus apareció de forma natural o es el resultado de una fuga de armas biológicas.

 Las consecuencias de todo esto las podemos ver en los medios de comunicación, la política y el capital y no en los pulmones de los enfermos. Se trata de una especie de infodemia (pandemia informática). Lo único que ha hecho la pandemia es acelerar la implantación a escala global de todos sistemas de control digital de la población. De no haberse desatado esta pandemia, sin duda habrían usado otra excusa como lo hicieron hace dos décadas con la histeria que provocó el terrorismo. Las excusas no importan, lo único que importa son los objetivos que tienen.

 La infodemia provocada por el Covid-19 les ha dado a los globalistas la oportunidad, la justificación y los medios para llevar a cabo sus planes. Entre esos actores podemos encontrar a personajes como Klaus Schwab y su propuesta acerca de una Cuarta Revolución Industrial que busca instaurar un Global Reset (Reinicio Global). El gobierno ruso y nuestro banco más grande, Sberbank, se han sumado a este proyecto. Las personas han aceptado de forma acrítica toda una serie de requisitos que, desde el punto de vista sanitario, son innecesario. Incluso han sido introducidos en ciertos países sanciones penales por el incumplimiento o el dudar de la pandemia. Con la implementación de estas medidas se busca romper la voluntad, el pensamiento creativo y crítico y de ese modo subordinar los cuerpos de los ciudadanos a la voluntad de las élites por medio de la biopolítica. La principal división que nos ayuda a comprender las protestas de los movimientos populistas de derecha y de izquierda es la lucha que hoy enfrenta a la “élite contra el pueblo”.

 Y a pesar de que se ha reducido drásticamente el número de vuelos internacionales, la desaparición casi total del turismo, la interrupción del intercambio de mercancías, etc., la verdadera globalización está siendo implementada en estos momentos. Todos los seres humanos se vieron obligados a encerrarse en sus casas con tal de usar Internet, registrar sus datos en sitios web, crear cuentas, convertir su dinero en moneda electrónica, trabajar en Internet, etc. La verdadera globalización consiste en la gran migración que está sufriendo la población al ser absorbida por la realidad virtual, una realidad donde son destruidas todas las características culturas y étnicas del ser humano y somos reducidos a simples usuarios, reproductores de archivos MMORPG, consumidores activos de la propaganda liberal de izquierda que transmite Netflix, etc. De ahora en adelante los seres humanos se encuentran sometidos a la tecnología gracias a los cables físicos o las ondas inalámbricas que propagan por las redes su propaganda. Todo esto lo escribo y denuncio en mi libro Tradición y Shock Futuro.

 La pandemia del Covid-19 ha acelerado la implementación de todas estas tecnologías. Por ejemplo, Rusia tenía planeado instaurar la mayoría de estos sistemas de control, calcados de China, en un lapso de diez años. Pero debido a la epidemia, todos estos sistemas fueron instalados y probados durante el año pasado. Rusia no es el único país que está atravesando por este proceso: se trata de una destrucción global de la libertad, sin hablar de un rechazo de la pluralidad de pueblos y culturas que existen en todas partes.

 Usted dice que el postmodernismo nació en los Estados Unidos de América y ese país es precisamente el centro desde donde se difunde esa ideología. Ahora bien, hoy somos testigos del ascenso de China como nueva superpotencia y tal acontecimiento parece darle nacimiento a un sistema multipolar. ¿Qué opinas de eso? Además, Rusia, su país natal, es considerado en Europa como el principal antagonista de los Estados Unidos, tanto en su dimensión ética como civilizacional. ¿Cuál sería su respuesta?

 Estados Unidos de América es un proyecto que nació desde cero. Basta con leer a Jean Baudrillard y las críticas filosóficas que hizo al respecto.

 La vieja Europa tuvo que pasar históricamente por varias etapas como la Ilustración para llegar a la Modernidad. Europa tuvo que atravesar primero por Roma, el cristianismo, la Edad Media, el Renacimiento y el humanismo. Y todas estas etapas han dado forma a la historia de Europa antes de que apareciera la Posmodernidad. Podemos decir que Europa posee una historia y un trasfondo cultural milenario que hunde sus raíces en una profundidad y una complejidad inmensa. Los Estados Unidos no cuenta con algo parecido: lo único que conocen los estadounidenses es la época de la Frontera y del pionero libertario, explorador y aventurero, que conquistaba los territorios vacíos del Oeste (los indios no eran considerados seres humanos sino parte de la fauna). El imaginario del hogar en la psiquis norteamericana se encuentra lleno de problemas. Existe una enorme cantidad de literatura y películas de terror estadounidenses dedicadas a tratar como dentro de las casas suceden masacres o como se encuentran poseídas por demonios; normalmente se trata de mansiones victorianas o casas de campo construidas sobre cementerios indígenas. No existe el hogar como una dimensión metafísica para los estadounidenses. Todo lo que está relacionado con las raíces o la tierra natal (ya sea la tierra natal de los indios o las raíces europeas de los colonos) está impregnado de un gran horror. Por lo tanto, Estados Unidos rechaza de forma tajante lo que ha tardado siglos en desintegrarse en Europa. Si aún es posible encontrar en Europa opciones y rasgos diferenciales, entonces podemos decir que en Estados Unidos solamente existe una especie de vacío interior adornado por la sonrisa plástica de Hollywood y el crisol multicolor. Estados Unidos es un proyecto futurológico y no posee en absoluto rastros de un pasado real.

 Esa es la razón por la que no entiendo el patriotismo que defienden muchos paganos estadounidenses. Los paganos que viven en los Estados Unidos, especialmente en el interior de ese país, que está habitado por colonos de origen germánico muy conservadores, deberían sus buscar raíces en Europa con tal de conectarse con su verdadera patria que está al otro lado del mar y de ese modo erradicar gradualmente el “Sueño Americano” que es la base de la identidad globalista. De ese modo podan prepararse esos pueblos para volver a Europa.

 Vayamos al otro lado del mundo y pensemos en China. China es hoy dominada por las mismas ideas que encontramos en Occidente: la ideología socialista china tiene orígenes occidentales y en algún momento fue mucho más progresista que todo lo que existía en el continente europeo. Además, China posee una economía y un mercado consumista capitalistas y globalista, sin hablar de que es uno de los líderes mundiales en todos los ámbitos tecnológicos y logísticos. Es verdad que tienen una cultura particular que se expresa tanto a un nivel estético como cotidiano, pero en todos los demás aspectos han adoptado los mismos principios de la metafísica occidental moderna, por lo que encarnan, al otro lado del continente euroasiático, los mismos principios que mueven a Occidente. La lucha que hoy enfrenta a los Estados Unidos contra China no es sino una continuación de una guerra interna de Occidente contra sí mismo. Es una continuación del globalismo contemporáneo y de la instauración de la Gestell. Lo único que está en juego es ver quién será el actor principal que imponga su propia versión de la globalización, la tecnificación y el capitalismo.

 Martin Heidegger escribió, después de la Segunda Guerra Mundial, que Europa se encontraba atrapada entre las tenazas de los Estados Unidos y la URSS. Él argumentaba que ambas potencias encarnaban la misma y mortífera metafísica occidental, por lo que no tenía ningún sentido elegir entre un bando o el otro. Hoy estamos experimentando el mismo problema: el mundo está atrapado entre los Estados Unidos y China, pero ambas potencias son igualmente malas, a pesar de que actúen bajo disfraces muy diferentes.

 Con respecto a Rusia, puedo decir que mi país se encuentra gobernado por el mismo "pantano" que existe dentro del Estado profundo norteamericano (Drain the swamp, drenar el pantano). Y a pesar de que en el discurso político se ha popularizado desde hace tiempo la idea de decir que Rusia es una civilización particular, no se ha hecho nada para consolidar esa realidad. No se crean sino simulacros y parodias. En cuanto al conservadurismo, puedo decir que la televisión y los partidos políticos usan esa fachada con bastante éxito durante las elecciones para conseguir votos o apoyo, sin hablar de que se ha convertido en parte de la propaganda internacional dirigida a las audiencias conservadoras que existen en Occidente.

 Las élites financieras dentro del sector bancario y el gobierno se dedican ahora a implementar formalmente el programa de Klaus Schwab, pero haciendo enmiendas que tomen en cuenta los intereses de los grupos locales. Rusia tiene una de las mejores coberturas de Internet que existen en el mundo y uno de los servicios más baratos de todos. Las élites culturales y la juventud están impregnadas de liberalismo de izquierda y cosmopolitismo: el Estado ha permitido que generaciones enteras se hayan perdido en estas ideologías. En cuanto a la oligarquía gobernante, podemos decir que únicamente está interesada en mejorar su política fiscal y continuar controlando a la población. Puedo decir que soy muy pesimista con respecto al futuro de Rusia.

 Apoyo la idea de crear un mundo multipolar, pero no veo razón alguna para considerar que el mundo va rumbo a la multipolaridad. Todos los llamados "nuevos polos" que han aparecido en el mundo se dedican a implementar las mismas políticas: modernización de la producción, crecimiento económico, establecimiento de alianzas globales o glocales, inversión en el desarrollo y el progreso, etc. Todos permanecen dentro del marco de la Modernidad y la Gestell, solo que ahora están mucho más integrados que en los años noventa. China y Rusia difieren de Occidente solo en cuestiones exteriores, pero en su interior existen el mismo conjunto de bytes, códigos de programación, máquinas de herramientas, mercados de productos básicos, explotación, control, sin mencionar que son dominados por los mismos sistemas de pensamiento y la misma cultura que existe en Occidente. Podemos hacer una analogía con una computadora en la cual instalas dos programas que de repente entran en conflicto con la memoria y el sistema de acceso al procesador. Pero, ¿acaso importa que uno de los programas sea distinto si al final “el hardware” es el mismo para todos? Mientras esto siga siendo cierto en la práctica, la multipolaridad no será sino una ficción.

 El asalto al Capitolio de los Estados Unidos ha causado una gran controversia dentro del paganismo germano debido a que muchos de sus símbolos fueron usados en ese acontecimiento. ¿Qué opina al respecto?

 También sabemos que usted expresa una gran aversión hacia las series de televisión y las películas que están basadas en temas "paganos" y "germanos". ¿No cree que tales producciones, a pesar de haber sido creadas por la "sociedad de consumo", puedan de algún modo encender una chispa positiva dentro de quienes la ven y eso puede llevar a que muchos profundicen en la identidad y la espiritualidad de sus ancestros?

 El personaje que asaltó el Capitolio era un actor y eso lo sabemos a ciencia cierta. No obstante, todo eso fue muy gracioso, pues causó una tremenda reacción negativa entre los paganos progresistas, wiccanos, LGTBI y demás. Estos sectores hicieron inmediatamente un llamado a "luchar contra el odio", siguiendo, sin dudarlo ni por un segundo, la agenda impuesta por el sistema. De ese modo el enemigo interno quedo al descubierto. Nosotros somos partidarios de una fuerte polarización al interior de la comunidad pagana, donde diferenciamos a aquellos que son partidarios del tradicionalismo pagano de los pseudo-paganos seculares, progresista y arcoíris que forman parte del sistema.

 La cultura pop moderna solo produce tonterías sobre el paganismo. He visto a muchas personas que solamente se interesan por el paganismo después de haber visto programas de televisión o juegos virtuales. Ninguno de ellos ha progresado en nada y solamente se dedican a refugiarse en fantasías y disfraces o a actuar como paganos virtuales únicamente durante los fines de semana. ¿Por qué recurrir a programas de televisión o fantasía si uno puede más bien leer los textos sagrados, los mitos, las canciones y las sagas épicas de su pueblo que deberían convertirse en las estrellas que guíen nuestras vidas y destinos? Pero muchos prefieren masticar su comida mientras miran una pantalla y ven una forma de vida que ni siquiera tienen la intención de vivir. Los actuales paganos que viven del consumo de la cultura pop son uno de nuestros peores enemigos al interior del paganismo.

 Siempre he sido un partidario de que el verdadero camino para conectarnos con lo sagrado está relacionado con estados existenciales donde se experimentan el horror, la tragedia, la muerte, la guerra, el deleitarnos frente a la belleza sobrenatural, el colisionar por medio del amor con lo imposible, etc.

 En su libro Gods in the Abyss realizas una descripción exhaustiva del Logos germánico que va desde la antigua literatura germánica hasta llegar finalmente a la filosofía de Heidegger, siendo esta última construida en torno al misterio del Seyn-Ser. Nos gustaría que nos explicaras como estas investigaciones están ligadas al Logos europeo y a los pueblos no germánicos.

 Mi libro "Los Dioses en el abismo" fue desde el principio una obra que iba dirigida a los alemanes en general y en especial a los seguidores de la tradición pagana germano-escandinava. Yo soy un descendiente de alemanes suabos, por lo que puedo decir que este libro va dirigido a los alemanes y trata sobre nosotros. Quienes no son alemanes pueden leerlo, estudiarlo o traducirlo si quieren con tal de tener una mejor comprensión de los pueblos germánicos y su Logos. Normalmente se habla de los alemanes que viven en Europa, pero podemos también hablar de los pueblos germánicos en un sentido más amplio: la mitología se conservó mucho mejor en Escandinavia, mientras que en el Centro de Europa se desarrolló el pensamiento político y filosófico. Igualmente, este libro intenta trazar el rumbo de la historia misma de Europa, mostrando como los alemanes han hecho contribuciones decisivas en este continente parecidas a las que hicieron los griegos y los romanos. En los últimos capítulos del libro abordamos preguntas y problemas que van mucho más allá de las fronteras estrictamente alemanas y que sin duda afectan a toda Europa. Vale la pena señalar que también reivindico la influencia del pensador italiano Julius Evola, cuyas ideas se pueden encontrar también al final del libro. Lo mismo se puede decir de los dos volúmenes de mi libro Polemos.

 Te consideras un practicante del Camino de la Mano Izquierda y dices abiertamente que este es el camino más adecuado para quienes viven en la Edad de Hierro. Aunque este término es a menudo usado de forma incorrecta para hablar de una espiritualidad que supuestamente es incompatible con el tradicionalismo. Pero, ¿qué entiende usted por el Camino de la Mano Izquierda?

 Julius Evola, que es uno de los "fundadores" del tradicionalismo, dedicó muchos artículos y libros a definir el Camino de la Mano Izquierda, sobre todo a Dionisos y el Tantra.

 En cuanto a decir que el Camino de la Mano Izquierda es incompatible con el tradicionalismo, se debe sobre todo al mal uso que hacen del termino A. Crowley y sus seguidores, así como el satanismo de LaVey, el New Age, etc. Es un grave problema que existe dentro del Camino de la Mano Izquierda de Occidente, el cual está obsesionado con las imágenes anticristianas que surgieron de la Cabalá y el espiritismo de los siglos XVII-XX.

 Nosotros entendemos el Camino de la Mano Izquierda desde el Advaita, el Tantrismo, Dionisos, además de los aspectos más enigmáticos y oscuros del culto de Odín. En un principio el concepto de lo sagrado, tal y como fue definido por los franceses, es un todo único que incluye elementos tanto claros como oscuros, y se opone principalmente a lo profano. Los que vivimos en la Edad del Hierro sabemos que la columna que sostenía la Luz ha sido derribada y esta se ha convertido en ruinas, pero el lado oscuro de lo sagrado permanece entre nosotros. Nuestro objetivo es abrirnos paso hasta alcanzar lo Uno, es decir, llegar al verdadero yo (Selbst) que solo podemos alcanzar atravesando la oscuridad y caminando por los fenómenos inferiores mientras que evitamos todos los simulacros y falsedades. Dentro de mi libro, "Los Dioses en el abismo", he mostrado y formulado claramente estas ideas usando como ejemplo el Logos germánico.

 Este año usted está planeando publicar en inglés el segundo tomo de Polemos junto con otro libro nuevo titulado Tradición y Shock Futuro. ¿De qué tratan esos libros?

 El segundo tomo de Polemos simplemente continúa y desarrolla las metodologías descritas en la primera parte. Allí se abordan los problemas más difíciles que tenemos que enfrentar: la actitud del paganismo hacia las religiones abrahámicas, además del cómo el pensamiento pagano puede superar los límites impuestos por el monoteísmo y el creacionismo. El problema más importante que se aborda es el Eros y como este niega todas las formas de feminismo y las perversiones de la ideología de género. Los paganos izquierdistas justifican todas estas patologías simplemente porque se oponen al cristianismo (hasta el punto de que incluso interpretan a Odín de una forma muy extraña), por lo que me dedico en este libro a demostrar que el paganismo europeo defiende nada de eso.

 Otro tema que he abordado de forma muy breve es el impacto político del paganismo contemporáneo. Se trata de un campo muy extenso que debe ser abordado desde el marco del tradicionalismo pagano, por lo que debemos desarrollarlo desde una perspectiva política que lo haga absolutamente independiente y que se convierta en el marco de convergencia de todos los intereses plurales de las distintas tradiciones de los pueblos paganos. Pienso que los paganos no tienen ninguna razón para apoyar a los Estados, los partidos y los regímenes que simplemente no expresan sus ideas, intereses y objetivos. Esto sin duda va a contracorriente de las ideas actuales, donde los conservadores intentan unirse y permanecer dentro del marco legal.

 El segundo volumen de Polemos concluye finalmente dando una respuesta muy detallada acerca de la naturaleza y las diferentes formas en que se han manifestado las enseñanzas del Camino de la Mano Izquierda dentro del contexto indoeuropeo.

 En cuanto a Tradición y Shock Futuro. Imágenes de un futuro que no es el nuestro, puedo decir que existe un manuscrito en ruso que no va a ser publicado porque la comunidad pagana no está preparada para tal texto. El extenso prefacio y el índice del libro, que están disponibles en inglés (http://askrsvarte.org/eu/blog/tradition_and_future_shock/), deja claro que en este texto nos dedicamos a exponer ampliamente muchos de los temas que habíamos abordado en el segundo volumen de Polemos y que también hemos expuesto en esta entrevista. En el libro realizamos una crítica radical en contra de la civilización industrial y postindustrial, atacamos el concepto europeo de verdad, la tecnología, el progreso, el arqueo-futurismo y el aceleracionismo de derecha. Estudiamos los proyectos transhumanistas que existen en la cultura, la ciencia y la realidad cotidiana. También hacemos una lectura propia de la ideología del primitivismo y su excesiva simplicidad frente al aspecto central de lo sagrado y la verdadera posición del tradicionalismo pagano.

 Como he dicho antes, nuestras ideas son atrayentes para representantes de diversas tradiciones indoeuropeas, por lo que invitamos a todos los que comparten nuestras posiciones y nuestro pensamiento escatológico a cooperar y dialogar con nuestro proyecto.

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LA FILOSOFÍA PARA UN NUEVO COMIENZO. LA LECTURA DE HEIDEGGER HECHA POR DUGIN

Por Luca Siniscalco

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Martin Heidegger, pensador por excelencia de la tradición especulativa alemana y, por tanto, occidental, interpretado por Alexander Dugin, el más grande teórico contemporáneo del eurasianismo, feroz crítico de la Zivilización -en el sentido spengleriano- de Occidente. Esta confrontación titánica en realidad oculta una profunda afinidad electiva, conocida por los lectores de Dugin y que se hizo evidente en el ensayo Martin Heidegger. La filosofía de otro comienzo. Por otro lado, el gran volumen, de más de 400 páginas, es el único testimonio traducido del ruso de una investigación especulativa que llevó a Dugin a dedicar varias monografías al filósofo de Meßkirch.

 El interés de Dugin por el pensamiento heideggeriano parte de compartir la perspectiva política de la revolución conservadora, que ha sido reelaborada y canalizada fructíferamente por el autor ruso en su Cuarta Teoría Política. Sin embargo, la fascinación por Heidegger es, sin embargo, principalmente de naturaleza teórica -como es evidente en el ensayo aquí considerado, en el que las secciones de la filosofía política son algo reducidas- y se sitúa esencialmente en el giro especulativo a través del cual Heidegger ha vuelto sobre este tema en toda la historia del pensamiento occidental reconociendo en ella un constante "olvido del Ser" (Seinsvergessenheit) y sentando las bases de una "cosmovisión" (Weltanschauung) que es radicalmente "diferente" a los paradigmas sustancialista y dualista de la metafísica occidental. Se trata de una postura teórica que Dugin reconstruye con gran perspicacia, ilustrando las principales articulaciones del pensamiento de Heidegger: desde el concepto de "estar ahí" (Dasein), entendido también como "estar-en" (Insein) y "estar-con" (Mitsein), analizada en Ser y tiempo (Sein und Zeit) junto con las nociones de la "situación afectiva" (Befindlichkeit), "curar" (Sorge) y "arrojar" (Geworfenheit), la tematización de los conceptos de "charla" (Gerede), "Autenticidad" (Eigentlichkeit), "Ser para la muerte" (Sein zum Tode), "Sí" (Das Man), de la "diferencia ontológica" (ontologische Differenz) entre esencia (das Seiende) y Ser (Sein), en las etapas del desarrollo histórico de la metafísica occidental, la prosa de Dugin reconstruye efectivamente el marco de la ontología fundamental de Heidegger. Es un tratamiento claro y compartible, del cual a menudo surge la profunda admiración que se alimenta hacia un filósofo que es reconocido por Dugin no simplemente como uno de los "grandes" de la filosofía occidental, sino principalmente como "el más grande", para ocupar el papel de "último profeta" y auténtica "figura escatológica". Si esta inspiración a veces hagiográfica y apocalíptica, que también es propia de la tradición rusa, recorre las páginas del ensayo de manera problemática, también es cierto que en otros lugares del mismo texto Dugin reconoce que Heidegger es más bien un hito indispensable, un Wegmarke a través del cual orientarse independientemente en el mundo, precisamente en la medida en que nos invita a dar respuesta a los problemas que provocativamente emanan del mundo, ciertamente no una figura para ser idolatrada según una reificación estática del pensamiento que es intrínsecamente proceso y poder dinámico.

 La trama descriptiva a través de la cual Dugin presenta la filosofía heideggeriana a los lectores está, por otra parte, incrustada de sugerencias hermenéuticas indudablemente originales. Discutimos brevemente los tres aspectos que más nos llamaron la atención:

 -Problematización de la traducción rusa de Heidegger: consciente, según el antiguo adagio, de que traducir es siempre traicionar, y al mismo tiempo convencido, hermenéuticamente, de que todo escrito es esencialmente una reescritura, Dugin dedica numerosas reflexiones a los problemas relacionados con la traducción de la especulación de Heidegger a la lengua rusa. La importancia que el propio Heidegger atribuye a la filosofía del lenguaje y al papel filosófico de la etimología, así como su intento de repensar la tradición especulativa occidental en términos lingüísticos, impone a todo intérprete extranjero una compleja operación cultural de confrontación con su propia tradición. Este tema, bien conocido por los estudiosos italianos de Heidegger es, según Dugin, particularmente significativo para los investigadores rusos, ya que induce a una identidad cultural específica - ortodoxa, profundamente espiritual y alejada del racionalismo occidental - para confrontar a un autor europeo que en su propia especulación resume y va más allá de toda su propia Kultur. El trasfondo lingüístico común, de tipo indoeuropeo, facilita la tarea y, al mismo tiempo, estimula a la filosofía rusa contemporánea a reflexionar en la dirección de un metalenguaje adecuado para tratar tanto la tradición metafísica como la posmodernidad y precisamente sobre el lenguaje, a veces incluso de manera arbitraria y forzada, que pensó mucho un problema.

-Metafísica del retraso: "La metafísica del retraso" es una expresión que Dugin define en la perspectiva teórica de Heidegger, enfatizando efectivamente la dimensión temporal de referencia en la que la perspectiva de la historia del destino del olvido del Ser obliga a lo modernos, conscientes de que este camino, partiendo del Primer Comienzo Presocrático, que se encaminan hacia un Otro Comienzo, que da título al ensayo, y nos quedamos en una realidad temporal de expectativa, en la que ya se vislumbran las luces del deus adveniens sin captar aún su forma, o reconociendo su identidad en figuras destinadas a desaparecer pronto; es la fase en la que se condensa la intensidad temporal, preparando una aceleración casi cairotica que, sin embargo, permanece hoy en la dimensión del "todavía no". Esta perspectiva metafísica exige repensar las estructuras mismas a través de las cuales considerar al hombre: "el hombre del Principio" será aquel que, abriéndose a la llamada del Ser, pueda corresponder al Acontecimiento en el que aparecerá. "El último Dios" (Der letze Gott), que marca el final de la metafísica dualista y la superación del ocaso spengleriano de Occidente habitado por el "hombre del fin". Ya que el "hombre del Principio" se enfrenta precisamente a ese "Dios último" que brilla y es oscurecido por la luz del Principio mismo, que emerge con la presentación del Acontecimiento (Ereignis) al que pertenece según un movimiento efectivamente ilustrado por el profesor Friedrich-Wilhelm von Hermann en la hermosa entrevista que le dirigió Dugin, disponible en alemán en Youtube.

- El cuadrado de la ontología fundamental: Dugin dedica toda la segunda sección de su texto al estudio de Geviert, el "cuadrado", modelo filosófico heideggeriano a menudo representado por la intersección de dos líneas similares a la cruz de San Andrés. Esta figura, acuñada por Heidegger para resumir también visualmente su propio paradigma, ciertamente no es una invención duginiana, pero el peso atribuido a este modelo teórico, rara vez considerado entre las nociones fundamentales del pensamiento heideggeriano, es sin duda original. Concebido por Dugin como una superación del escaneo tripartito propio de la dialéctica hegeliana, ya enraizado en la tradición trinitaria cristiana, Geviert es un soporte a través del cual aprender a pensar de manera diferente, rompiendo los esquemas de la ontología y acercándose a la "ontología fundamental" (Fondamentalontologie) , noción a través de la cual Heidegger expresó un tercer nivel de comprensión de la realidad, que no se limita a considerar a todas las entidades en su simple dato -pensamiento óntico- ni, metafísicamente, reconoce su esencia común en la referencia a un Ser entendido como Entidad superior - pensamiento ontológico – pero que reconoce la diferencia ontológica y piensa en el Ser como Acontecimiento (Ereignis), en el proceso de desvelamiento en el que nunca se escinde de la Nada. En ese Ereignis que etimológicamente es un "hacerse auténtico (er-eigene)", es decir, esa estructura eventual de sentido a través de la cual este último se ofrece al hombre, más que un hecho real escatológico y definitivo.

 En los cuatro polos de Geviert - Cielo (Mundo), Tierra, Dioses y Hombres - Dugin reconoce el modelo hermenéutico a través del cual comprender la co-pertenencia constitutiva de estas estructuras de desvelamiento de la Verdad. Sin poder entrar aquí en el complejo tratamiento heideggeriano, cabe señalar cómo las dinámicas que discurren polémicamente, en un sentido originariamente heracliteano, de los cuatro polos, tienen en el centro de la cuadratura al mismo Ser, que Heidegger a menudo indica precisamente atravesado por una cruz, para significando por un lado su relación de co-pertenencia con su propia negación (das Nichts), por otro lado su omnipresencia en la dinámica de Geviert, en cuya complejidad el Ser "se da a sí mismo" - ¡que nunca es! -, se manifiesta como un Evento.

 En el análisis final, el ensayo de Dugin ofrece una interpretación convincente de la especulación de Heidegger. El estudio propiamente teórico de la perspectiva del controvertido profesor de Friburgo se realiza en abierto contraste con la hermenéutica posmoderna - pensemos en Jacques Derrida o lo "nuestro" de Gianni Vattimo y su (no) débil - y liberal – pensamiento, o en Richard Rorty über alles -, y está lleno de hitos importantes. Igualmente, las limitadas referencias a la filosofía política de Heidegger, centradas en la pertenencia de este último a un paradigma revolucionario-conservador, nos parecen captar la cuestión de una manera mucho más lúcida y directa que las muchas circunvoluciones metafísicas -en un peor sentido- que suscitaron el debate que siguió a la publicación de Cuadrenos negros.

 Al final, dos notas dolorosas. En primer lugar, el ensayo, si bien se detiene extensamente en el tratamiento de la noción de "ser allí" (Dasein), no ofrece ninguna referencia específica sobre cómo entender esta estructura como sujeto de la Cuarta Teoría Política - como sostiene Dugin en La Cuarta Teoría Política -, dejando al lector un amplio espacio para el debate sobre cómo entender con precisión esta relación. Una elección, quizás no por casualidad, si consideramos la invitación de Dugin a entender su propia especulación política como un campo abierto y no como una hipostatización dogmática, atenta a la lección heideggeriana según la cual impone la superación de la línea del nihilismo contemporáneo, incluso antes de una adecuada teorización filosófica, el replanteamiento de las mismas categorías esenciales a través de las cuales esta teorización puede comenzar y, lingüísticamente, expresarse.

 En segundo lugar, la conclusión del texto, que reconoce las posibilidades del Nuevo Comienzo sólo en un contexto no occidental, siendo Occidente el Abendland, "tierra del ocaso", y encontrándonos en la zona euroasiática, que constituye una afirmación difícil de conciliar con el Perspectiva filosófica heideggeriana, claramente eurocéntrica. Tanto más cuanto que, más allá del "magisterio" del propio Heidegger, esta afirmación perentoria se fundamenta en un cambio de plan, ya que, partiendo de la conciencia del agotamiento del camino de la metafísica occidental, reconoce la superación de este paradigma no dentro de un punto de inflexión teórico, que, también, en Occidente y tras la estela de Heidegger podría darse, pero en una configuración étnica, geográfica y cultural como la euroasiática. Se trata de una perspectiva que, contextualizada en el enfoque esotérico del autor, puede por otra parte asumir un grado de verdad según los supuestos de la geografía sagrada y en un contexto geopolítico preciso como el actual, sin afectar nuestra necesidad, como europeos, buscar por nosotros mismos los pliegues más secretos y enigmáticos de los “caminos interrumpidos” (Holzwege). Los lugares en los que reconocer los claros donde prepararnos para escuchar el "llamado" (Zuruf) del Ser.

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El libro “La Cuarta Teoría Política” de Dugin: horizontes alternativos al pensamiento único

Por Luca Siniscalco

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Aleksandr Gulevič Dugin, nacido en 1962, supo vivir personalmente dos transiciones esenciales del siglo pasado: el colapso del bloque soviético con la consiguiente afirmación de un modelo geopolítico unipolar de marca estadounidense y la transición cultural, filosófica y existencial de Occidente desde la civilización a la virtualidad de lo posmoderno. El último ensayo concebido por el ecléctico intelectual ruso, actualmente no disponible en italiano, es parte de esta encrucijada de la época. La Cuarta Teoría Política (Arktos, Londres 2012) aborda el amplio espectro de problemas que plantea el "interregno" en el que se encuentra arrojado el hombre contemporáneo, un simulacro líquido caracterizado por la ausencia de limitaciones fundacionales y por la alienación con respecto a cualquier nomos. Jüngeriano consciente de que "estamos en un punto de inflexión entre dos épocas cuya importancia corresponde aproximadamente a la del paso de la Edad de Piedra a la Edad de los Metales", Dugin aborda una crítica culta, justificada y cercana al paradigma político-cultural actual vigente.

 El intelectual, entusiasta promotor teórico y político del eurasianismo, no descuida en este ensayo el ejemplo eslavófilo típico de su propia especulación para dirigir una mirada más amplia al mundo occidental, y en particular al destino de esa Europa que comparte con Rusia, a pesar de su propia autonomía, historia y tradiciones. El "enemigo" de la civilización euroasiática se identifica toutcourt con el liberalismo, del cual el modelo estadounidense es el paradigma inmanente; la crítica necesaria a las políticas imperialistas impulsadas por Estados Unidos, sin embargo, no debe desviar la atención del objetivo polémico esencial inherente a la Weltanschauung que está en la base de los diversos epifenómenos de la degeneración y que lleva un nombre unitario, el de liberalismo.

 La parte importante que es trabajada por Dugin ocupa una sección importante del ensayo y se desarrolla en niveles heterogéneos: el análisis geopolítico, la crítica filosófica, la perspectiva religiosa y la teoría política contribuyen a la deconstrucción de los ídolos en los que se basa el mito moderno del liberalismo. Esta sección merece el mérito indudable de combinar sabiamente distintas áreas de reflexión dentro de un atanor alquímico en el que cada componente se mezcla con el otro, sugiriendo un proceso de significado estructurado en niveles diferentes, pero conectados.

 Los "compañeros de viaje" de Dugin son numerosos: Heidegger, Evola, Guénon, Niekisch, Spengler, Schmitt, Leo Strauss, de Benoist, Husserl, Bateson, son solo algunos de los numerosos intelectuales citados por el filósofo ruso y empleados en la demolición de los dogmas fundacionales de la modernidad. Sin embargo, la crítica del liberalismo no reserva nada sorprendente para el lector astuto: Dugin se limita a reelaborar sintéticamente, y a veces con cierto reduccionismo, sus reflexiones maduras dentro de la llamada "literatura de la crisis" y entre los adeptos de la Revolución Conservadora. La sintonía con el a menudo citado de Benoist es casi total en este ámbito: con el filósofo francés comparte el deseo de superar la ahora estéril dicotomía derecha/izquierda y al mismo tiempo apoya una instancia de superación crítica de los modelos políticos del comunismo y del fascismo en el siglo XX, que se han vuelto útiles al propio sistema como mitos incapacitantes y chivos expiatorios execrables a la luz de la religión moderna de los derechos humanos. Al mismo tiempo, Dugin rechaza la demonización de los radicalismos políticos y teoriza la reabsorción sintética de estas categorías en un nuevo paradigma que es "tanto de derecha como de izquierda". Aquellos que han atacado al pensador acusándolo de intelectualismo y falta de generosidad hacia una "tercera vía" ya existente, han demostrado que no han comprendido el esfuerzo duginiano -sobre cuyo éxito es más bien legítimo debatir- de suscitar nuevos mitologemas adecuados para movilizar al hombre contemporáneo, en la certeza típicamente perennialista según la cual los principios trascendentes y eternos cambian su configuración fenoménica en relación con la estructura inmanente en la que se revelan.

 La parte decididamente más relevante del ensayo duginiano es, por tanto, reconocible en las sugerencias constructivas y constituyentes indicadas por el autor. Y esto no se debe a que sean soluciones definitivas, bien estructuradas y pragmáticamente factibles. Por el contrario, la teorización de Dugin está en muchos sentidos apretujada en un abismo entre una aspiración pragmática y realista, lo que le lleva a señalar un frente político e internacional, según él, disponible para afrontar el "pensamiento único", y una tensión teórica íntimamente abstracta, inspirado en especulaciones filosóficas y tradiciones esotéricas de carácter elitista. Sin embargo, es en este intento de delinear los contornos de un posible paradigma alternativo donde captamos el significado del texto, un "indicador que señala" un camino utópico, sí, pero no utopístico, sino en la actitud heideggeriana de cuidado del mundo y preparación del advenimiento del ser se abre a la naturaleza metamórfica de la realidad y prepara su Ereignis. "Quizás sólo un dios pueda salvarnos", pero según Dugin, el hombre tiene una fuerte responsabilidad existencial y ética con respecto a esta epifanía. El compromiso del intelectual radica entonces en la configuración de nuevos horizontes políticos/filosóficos, con la convicción de que la dignidad de la persona, el sentido de pertenencia, la identidad de la comunidad y la realización espiritual no son un punto de partida, sino un posicionamiento que debemos asumir y un objetivo a alcanzar. El ensayo de Dugin surge, por tanto, no como la enunciación dogmática y estructurada de un nuevo modelo político, sino como un patio abierto de reflexiones destinadas a contribuir a la construcción en el imaginario colectivo de una Cuarta Teoría Política en la que la multiplicidad y la pluralidad son principios fundamentales. En consonancia con la doctrina tradicional del Imperio, Dugin concibe una visión de macro-áreas políticas unidas por un sustrato cultural, histórico y espiritual común pero abierto a la autonomía local y firme en la defensa de las diferencias.

 Si se quiere abandonar el comunismo, el fascismo y el liberalismo, todas estas teorías ofrecen elementos que, reabsorbidos en un nuevo círculo hermenéutico, es decir en un contexto imaginal diferente, que pueden contribuir a la construcción de la Cuarta Teoría Política. Así, las sugerencias positivas de los modelos del siglo XX - respectivamente la aguda identificación de las contradicciones del capitalismo y el mito escatológico, la protección de la etnia y la comunidad, el valor de la libertad humana (ya no concebida individualmente sino en un sentido personalista) - pueden contribuir a la delimitación de un nuevo arquetipo de autenticidad, en el que la cosificación, el objetivismo, el pensamiento único, el fin de la historia y el progresismo forzado son sustituidos por una nueva visión del mundo.

 El sujeto de este paradigma ya no será el proletariado, ni el Estado ético fascista o la raza aria, ni finalmente el individuo atomizado y hedonista, sino el Dasein, el-ser-allí. El recurso de Dugin al concepto filosófico heideggeriano plantea numerosas preguntas. Es inevitable preguntarse qué fuerza movilizadora puede cubrir una especulación teórica tan abstracta, nacida de un intelectual en una obra de ontología como Sein und Zeit. El problema permanece, también porque Dugin nunca define este término con precisión, dejándolo en un segundo plano como el mito original de su propia construcción. Sin embargo, se pueden captar varias referencias gracias a las cuales me parece correcto señalar en la figura del Dasein una nueva tipología antropológica -o supra-antropológica-, fruto de una metanoia radical, gracias a la cual el sujeto se reintegra en sus posibilidades originales, según una visión similar a la tesis tradicional de los estados múltiples del ser. El Dasein es entonces el hombre auténtico, abierto al ser y por tanto a lo Sagrado, sensible a la Presencia y proyectado hacia el futuro. El Dasein es también un expediente para superar el dualismo racionalista que la civilización occidental logocéntrica ha elaborado con éxito para llevarlo a sus consecuencias teóricas extremas con un vaciamiento de sentido. Sujeto y objeto se reabsorben en el Dasein, que también es inzwischen (mientras tanto), es decir, lo que se coloca en el medio, bajo un perfil temporal.

Por tanto, Dugin presenta la Cuarta Teoría Política como un acto de contemplación, ritual teúrgico y operación mágica encaminada a conducir a una “dimensión sobrenatural (…) donde no hay barrera entre la idea y la realización” (p. 181). En esta perspectiva, se revelan nuevas formas de relacionarse con el mundo: la visión progresiva, lineal y "monótona" del tiempo y la civilización occidental puede abandonarse en favor de una interpretación abierta del fluir de la existencia, definida por Dugin en términos nietzscheanos como interpenetrante del flujo amorfo dionisíaco y de la individuación plástica apolínea. Además, la temporalidad se vuelve reversible.

 No solo cambia la concepción del tiempo, sino también la del espacio, demostrando cómo estas categorías no son a priori en el sentido kantiano, sino modos de experimentar la realidad culturalmente determinada. Así, la topografía política de la globalización, que en su inclusividad anula las distinciones entre derecha e izquierda para subsumirlas internamente, puede verse socavada por un nuevo binomio conceptual entre el centro y la periferia. Es desde esta última perspectiva que pueden comenzar los ataques al modelo omnipresente.

 Al concepto de Dasein, Dugin vincula el de Sujeto Radical, una dimensión aún más profunda, en su opinión, de la subjetividad trascendental de Husserl, que "se muestra sólo en el momento de la última catástrofe histórica, en la experiencia traumática del "cortocircuito"" (p. 168). Es una formación con fuertes tonalidades místicas, no disímiles, basada en las pocas referencias indicadas, al Individuo Absoluto teorizado por Julius Evola. De hecho, Dugin afirma que “el Sujeto Radical es incompatible con cualquier tipo de tiempo. Requiere enérgicamente un anti-tiempo, basado en el fuego elevado de la eternidad transformado en luz radical” (Ibídem). Estamos ante el sujeto completamente libre, no implicado en la paradoja del posmodernismo libertario que "bajo la égida de la libertad absoluta comienza a quitar la libertad de decir "no" a la libertad misma" (p. 85).

 Para Dugin, la posmodernidad lleva las peculiares tendencias de la modernidad al paroxismo en una total desintegración del sentido y en una completa deconstrucción de lo real, sobre el que aún podría fundamentarse el liberalismo moderno. La lección de Baudrillard, Debord, Deleuze y Guattari es bien conocida por Dugin, quien enfrenta el pensamiento posmoderno con una actitud en cierto modo similar a la sostenida hacia la modernidad por los nihilistas activos y exponentes de la Revolución Conservadora. Es la misma perspectiva que toma Heidegger cuando afirma la necesidad de una aceleración del nihilismo: si realmente se pretende superar el advenimiento del señorío de la Nada, es completamente inútil producir nuevos ídolos o asentarse en posiciones meramente conservadoras, ya que solo a través del destino el nihilismo podrá abrir vislumbres salvíficos en el lúgubre paisaje que se vislumbra en el horizonte. Así, para Dugin, la posmodernidad se inserta inevitablemente en un ciclo histórico de metamorfosis necesaria e inevitable. La decadencia ligada a la contemporaneidad es síntoma de la conclusión de un ciclo y coloca al hombre en una encrucijada: conformarse con las tendencias desintegradoras o, viceversa, cabalgarlas y explotar la energía latente en ellas. Así Dugin demuestra un conocimiento acertado del pensamiento posmoderno e incluso hace uso de algunas intuiciones surgidas en este fermento cultural para desintegrar por completo las certezas de la modernidad liberal y llevar al hombre al umbral del caos, de ese mundo precategorial original que es la fuente de lo perenne en la totalidad manifiesta y precede, según Dugin, la visión cristalizada del Ser propia de la metafísica logocéntrica occidental. El caos “incluye en sí mismo todo lo que es, pero al mismo tiempo todo lo que no es. Entonces el caos que incluye todo también incluye lo que no es inclusivo (…) por tanto, el caos no percibe al logos como Otro, sino como él mismo” (p. 209). Es de esta metafísica del caos que el logos puede volver a surgir, que “requiere un salvador, no puede salvarse a sí mismo. Necesita algo opuesto a sí mismo para ser restaurado en la situación crítica de la posmodernidad” (p. 210). De esta manera, Dugin intenta injertar una semilla renovadora en el suelo árido y estéril de Europa, nacida de la Tradici��n en una de sus formas metamórficas. Conscientes de que la profecía no es ciencia, sino un don de unos pocos, solo tenemos que esperar atentamente la muerte del fénix de nuestra Zivilisation en una espera astuta y en la construcción responsable de su renacimiento como Kultur.

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A la España negra

Por Alexander Dugin – Introducción para la edición española de “La Cuarta Teoría Política”.

“Ser” local vs “no ser” universal

La Cuarta teoría política no tiene un destinatario sociocultural definido. Ella se dirige a cada persona disgustada por el estado de las cosas en este mundo, a cada persona lo bastante profunda como para tratar de buscar las causas y razones de este estado. Dudamos que los temas tratados en el libro despierten el interés de la gente que está contenta con todo, que está satisfecha con las alternativas actuales en política, cultura, sociedad, o a la que está preocupada solo por su adaptación individual al statu quo o corrección de ciertos tecnicismos. Pero para los profundamente descontentos este libro puede ser útil. En esta ocasión no hay gran diferencia entre un europeo y un latinoamericano, entre un musulmán y un ruso, entre un asiático y un africano: en todos los continentes y en todas las sociedades hay aquellos que toman conciencia y saben que hoy día todo se juega a una carta y que todos nosotros debemos contestar a la pregunta principal – ser o no ser. Claro que cada sociedad y cada cultura da al concepto “ser” (igualmente al “no ser”) su propio sentido. Sin embargo, la Modernidad (contemporaneidad) tiene un rasgo característico: está planteando su paradigma universal. Por eso su estructura es global. Esta estructura de la contemporaneidad global está atacándonos en todas las sociedades. Es un reto para todos. Antes de proponer alternativas (que pueden ser locales o universales), hay que discernir su esencia. Podemos decirlo de otra forma: el asunto del concepto “ser” cambia según el contexto cultural, mientras que “no ser” puede ser total. El modelo global del orden mundial nos propone “no ser”. Aceptándolo nosotros estamos entrando en la zona de estandarización. Rechazándolo (pero eso sería posible solo después de que tomáramos conciencia de todo lo que decidimos rechazar) estamos reconquistando el derecho de ser en toda la extensión de la palabra, el derecho de ser nosotros mismos (salvar nuestra identidad) y hacernos a nosotros mismos (es decir ganar, crear esa identidad).

Triunfo del liberalismo. El axioma de la contemporaneidad

La época de la Modernidad europea (occidental) ha llevado y ha impuesto a todo el mundo su modelo universal del ser humano, del cosmos, del tiempo, de la historia, de la sociedad, de la naturaleza. La quintaesencia y el esquema básico holográfico de tal imagen del universo devinieron ideologías políticas. En ellos, como en un espejo, se ha reflejado la Modernidad como un proyecto y como una voluntad. La esfera de lo Político es la zona de la Modernidad donde emerge con todo su poder y con su carácter libre. Por eso en la Modernidad todo se parece a la política. La misma imagen de este mundo es un fenómeno político.

Desde el principio de la Edad Moderna las ideologías políticas se han dividido en tres tipos: la Primera (el liberalismo), la Segunda (el marxismo) y la Tercera (el fascismo y el nacionalsocialismo). Estas tres ideologías están batallando por parecerse lo máximo a la naturaleza de la Modernidad, en esto consiste el sentido de la historia política de los últimos siglos. La historia es siempre la historia de unas ideas y sus choques.

El fin del siglo XX resume la historia política de la Modernidad. Después de batallas dramáticas y encarnizadas, revoluciones y dos guerras mundiales, la Primera teoría política está venciendo. Esto significa que la teoría más exacta manifestando la naturaleza de la Modernidad es el liberalismo, el orden burgués, el capitalismo global. Este último es el paradigma básico en el presente, quien está resumiendo la historia de la Modernidad política, declarando (aunque un poco prematuramente) “el fin de la historia”, es decir, el fin de la “guerra de las ideas”. La idea triunfante no tiene más rivales a su nivel.

Con este axioma de la contemporaneidad empieza la conformación de la Cuarta teoría política. Su hito inicial consiste en lo siguiente: la victoria de la Primera teoría, la cual se trata como un acto básico. Aceptamos su derecho a manifestar la naturaleza de la Modernidad, de ser la quintaesencia de la historia de la Edad Moderna. Aceptamos el fracaso de sus oponentes, que perdieron la batalla por el sentido de la presente. La Modernidad = el liberalismo. Esta fórmula es correcta. Los intentos de debatirla han fracasado. De ello se desprende lo siguiente: 1. Hay que reconocer la falta de alternativas contra el liberalismo y dejarnos de estar arrastrando por su lógica ulterior (postmoderna); 2. Proponer una nueva alternativa, basada según otras reglas u otra geometría que las teorías políticas precedentes.

La Cuarta teoría política es segunda elección. La diferencia principal entre ella y otras teorías antiliberales es que esta teoría no es solo antagonista del liberalismo, ya que reconociendo la identidad del liberalismo y la Modernidad va en contra de la Modernidad misma; no solo contra sus consecuencias sino también contra sus raíces. En otras palabras, la Cuarta teoría política es una llamada a una insurrección radical contra el mundo moderno, a romper sus esquemas, negar su lógica, sus normas. En esto la Cuarta teoría política se solidariza con el programa de la Postmodernidad, por lo menos con su orientación a la destrucción de mitos de la Modernidad a través de revelación de su quid político-instrumental.

La Cuarta teoría política propone dar un paso no atrás sino adelante, y no continuar debates con los liberales acerca de tradiciones de socialismo, comunismo y nacionalismo (todos subproductos de la Modernidad), sino atacar las raíces de la Modernidad. En la práctica esto significa fundar una alternativa radical, empezando con sus postulados ontológicos, antropológicos, cosmológicos, gnoseológicos, epistemológicos y económicos. La Cuarta teoría política es un intento de realizar la síntesis de la Premodernidad y la Postmodernidad, o sea de todo lo que no es la Modernidad, lo que era antes y lo que será después. Pero mientras que la Modernidad es global, cada cultura tiene su propia Premodernidad. De eso emana el cometido de formar tal teoría que se fundamenta como negación universal de la amenaza global (del liberalismo como orden mundial americanocéntrico, occidental, capitalista) vuelve a tradiciones locales y acciones revolucionarias y acabará en proyecto de futuro multipolar. Negando, desafía de ese modo a lo universal del status quo, y que hay que proponer un proyecto que daría el derecho a cada cultura de ser autóctona e independiente. Por lo tanto las metas de cada participante del Cuarto camino serán parcialmente comunes (el derrocamiento de la hegemonía liberal) y parcialmente propias (la formación de la sociedad según sus tradiciones).

Dasein y su doble

El sujeto de la Cuarta teoría política es el Dasein. Esto es un término de la filosofía de Martin Heidegger que refleja el ápice de la Cuarta teoría política como la política existencial. No podemos tratar al Dasein como una adición a los sujetos de las tres teorías clásicas (el individuo en el liberalismo, las clases en el marxismo, el Estado y la raza en fascismo y nacionalsocialismo). Dasein es lo que corresponde a la naturaleza del hombre como especie, en el estado primario que antecede a todas las superestructuras filosóficas, políticas, sociales e ideológicas. Por eso el termino Dasein es una implosión del sujeto político, la caída del homo ideológico (e ideologizado, eso es, fascinado por el liberalismo, convertido en “el fantasma totalitario de la evidencia”) en el fondo de su facticidad existencial, su encuentro cara a cara con la muerte.

Heidegger dice que el Dasein existe en dos estados: el auténtico (eigene) y el inauténtico (uneigene). En primer caso se trata de una excepción, el paso del Dasein hacia su Sein, hacia sí mismo (Selbst). En segundo caso, esta es la situación habitual, cuando Dasein existe en el retraimiento, ilegitimo, suscitando su doble sociológico, es decir das Man.

La Modernidad es la esfera de la inauténtica existencia del Dasein. Por eso todas las ideologías políticas de la Modernidad son nada menos que modificaciones de das Man, los productos de la enajenación de la existencia humana de sí misma. El individuo, la clase y el Estado son conceptos quiméricos de un ser perdido, abandonado por la existencia. Estos son productos de la decadencia, de la degradación, del Untergang. Pero la filosofía de Heidegger está exhortándonos a reflexionar sobre el Dasein no dual: auténtico e inauténtico son los dos estados de lo mismo y no dos cosas diferentes. Por eso el Dasein no es interpolado a sujetos de otras teorías políticas, él explota los de dentro porque el individuo, la clase y el Estado/la raza son sus reflexiones deformadas, sombras visibles, los simulacros. La Cuarta teoría política implantando el Dasein no pretende transcenderlo de la historia, sino que implanta como Untergang un relampagueo de conciencia que puede cambiar radicalmente el estado a través de su presencia. Esto lo podemos denominar como “un despertar a la existencia” de lo que siendo existencia ha caído en el centro de la inexistencia y ha olvidado que es existencia. Pero La Cuarta teoría política lo trae a las mentes.

La multiplicidad de los Dasein

La inauténtica existencia del Dasein es universal, el das Man siempre es igual. El liberalismo y su fijación con un individuo son el resumen del aislamiento. No hay nada más encadenado, parecido a una máquina y previsible que el “individuo libre” del modelo liberal. Es una máquina para el consumo que ya no tiene más de animal cuanto más humano es. El nuevo orden mundial es el reino global del das Man, de la impersonalidad máxima individualizada. Por eso el ataque contra el liberalismo en la esfera de antropología política es el destronamiento de la inautenticidad y el despertar del Dasein existencial. Pero aquí encontramos un problema: si el destronamiento del das Man es universal, ¿cual será el Dasein despertado para las diferentes culturas? No tenemos una solución definitiva. La pregunta sobre la multiplicidad o unidad del Dasein se queda sin respuesta.

Por un lado, el discípulo de Heidegger y editor de sus obras, el profesor Friedrich Wilhelm von Hermann haciendo referencia a la opinión de su maestro, cree que en el nivel de los Existenzial el Dasein es algo que va unido y que en diferentes culturas hay solamente su diferente manifestación, es decir, secundarias (culturales) conformaciones de los Existenzial. Por otro lado en esto podemos percibir la continuación del eurocentrismo de Martin Heidegger quien vio el Logos y la filosofía como fenómenos occidentales. Por eso la colocación de la filosofía de Heidegger en un contexto policultural contando con sociedades asiáticas, africanas y otras cambia toda la imagen y propone la tesis sobre la multiplicidad de los Dasein. Con relación a la cultura rusa hemos examinado el tema en el libro “Martin Heidegger: la potencialidad de la filosofía rusa”, pero algo parecido podemos encontrar en otras culturas, por ejemplo en obras de representantes de la escuela de Kioto en Japón; o del filósofo iraní Ahmad Fardid o del filósofo moderno libanés Nader El-Bizri. Para solucionar este problema importante tenemos que usar la lógica que Heidegger ha aplicado planteando el problema del monoteísmo y el politeísmo. Él ha notado que no la gente sino los dioses mismos reunidos en su Thing deciden si hay un dios único o hay muchos dioses. Es importante para un hombre acercarse en la medida de lo posible a la esfera de lo Divino, sin sostener la mirada demasiado fijamente, tal importunación puede quemar a los dioses o hasta espantarlos; es que los dioses, como decía Platón, son volátiles y prontos a la huida (esta es la etimología filosófica de las palabras griegas θεὸς “dios” y θύω “huir”). Por analogía tenemos que brindar una oportunidad a los mismos Dasein despiertos para decidir si hay un Dasein universal de la humanidad o no. Esta decisión es asunto de los Dasein, y nuestro asunto es despertarlos y remitir la cuestión a ellos. Prácticamente despertando al Da-sein tratamos su Da, eso es su localización espacial, un lugar que es predeterminado por la cultura y la historia. Cualquier lugar es lugar de tal o cual pueblo. Por eso el Dasein se despierta a través de un pueblo. Dasein existiert völkisch.

El Dasein es plural a nivel de fenómeno. Su despertar se realiza dentro de un cierto lugar (Da). Ese lugar no está vacío. Él… 1. Está ocupado por los liberales (das Man) como una suma de ser inauténtico, que está manifestándose en todo – de la cultura a la tecnología, de la vida cotidiana a la política, de la moda a la educación. 2. Tiene una dimensión interior que corresponde a cierto pueblo y su cultura.

Por eso el imperativo de la revolución libertadora dirigida contra la hegemonía del das Man (del liberalismo, la globalización, la americanización), siempre va a apoyarse en una tradición cultural concreta. Por eso en cada acercamiento él estará en cada lugar, en cada Da propiamente suyo. Si redujéramos apresuradamente todos los Dasein despertados a un común denominador, nos arriesgaríamos a frustrar toda la estrategia de la Cuarta teoría política y reemplazarla por una nueva versión del universalismo escolástico (lo que está pasando con las ideas de Heidegger, si la gente no las comprende en forma debida; eso lo lamentaría el mismo Martin Heidegger, pues en tal caricatura han transformado los “existencialistas” franceses sus ideas).

Pues, la Cuarta teoría política constata la multiplicidad fenomenológica de los Dasein, eso es, acepta el tesis de que Dasein existiert völkisch. Este principio no debilita la unión de todos los Dasein en su contrarrestación al inauténtico ser en el régimen del mundialismo/liberalismo; el enemigo está atacando de manera global, y para vencer es necesaria la coordinación de los Dasein también de manera global, cada uno de cuales está tratando de despertar al ser. Pero el enemigo común está impidiendo hacerlo. Esto es la unidad en presupuestos. Y queda abierta la pregunta sobre el problema de la unidad y singularidad de los Dasein de los pueblos despiertos. Por lo tanto el Cuarto camino se hace según la fila dialéctica: 1) la unidad en la negación; 2) el pluralismo en la afirmación; 3) la pregunta abierta sobre el horizonte superior de la unidad eventual de las afirmaciones. Puede ser que haya que enrocar esta unidad máxima con términos apotemáticos, por el estilo de la “henología” de Plotino o de la teología negativa de Dionosio Areopagita.

La existencia de la España Negra

Está cercana la publicación del libro “La Cuarta teoría política” en español. Las explicaciones antes expuestas acerca de la multiplicidad de los Dasein ya dicen que el contenido concreto del programa positivo de la Cuarta teoría política dentro del contexto español es un cometido de los españoles mismos. El programa negativo que consiste en el análisis de la lógica de los procesos de formación y conflicto de las ideologías políticas de la Modernidad es universal. En este sentido, España es parte de Europa, del proyecto occidental responsable de la degradación de la humanidad, su Untergang. La cuestión es ¿los españoles se dan cuenta en esta degradación? Y ahí hay que buscar en la cultura española aquellas partes donde la comprensión de la tragedia de la existencia humana, de la catástrofe ontológica se sienten más fuerte. Aquí empieza la esfera de la existencia española única. ¿Qué es la España existencial?

Armin Mohler cree que el símbolo del espíritu español es la defensa del Alcázar de Toledo durante la Guerra Civil.

“La defensa del Alcázar de Toledo al principio de la Guerra Civil duró del 21 de julio al 27 de septiembre de 1936. Solamente el 27 de septiembre los nacionalistas pudieron romper el cerco de los rojos que sitiaban la ciudad. La visita al Alcázar del Toledo, que ha permanecido intacto desde la batalla como una demostración de la guerra, aclara como pasó todo. Un teléfono arcaico sobre una mesa, unas fotos colgadas en las paredes y el texto de una conferencia telefónica traducido a muchos idiomas (incluso japonés, hebreo y árabe). Todo esto debe recordar los acontecimientos del 23 de julio de 1936.

Ese día el coronel Moscardó, quien encabezaba la sublevación en Toledo recibió una llamada telefónica desde la ciudad. Su interlocutor era el jefe de la milicia roja que sitiaba la ciudad. Le propuso al coronel capitular sin demora, en caso contrario su hijo que estaba en manos de los rojos sería fusilado. Los rojos dieron el teléfono al hijo para que confirmara esto. Entre el padre y su hijo hubo el siguiente diálogo: Hijo: ¡Papá! Moscardó: ¿Qué hay, hijo mío? Hijo: Nada, que dicen que me van a fusilar si el Alcázar no se rinde. Moscardó: Si es cierto encomienda tu alma a Dios, da un viva a Cristo Rey y a España y serás un héroe que muere por ella. ¡Adiós, hijo mío, un beso muy fuerte! Hijo: ¡Adiós, papá, un beso muy fuerte! Después el coronel añadió al jefe de la milicia roja: Puede ahorrarse el plazo que me ha dado y fusilar a mi hijo, el Alcázar no se rendirá jamás. Colgó el auricular. Su hijo fue fusilado en la ciudad.

Aquí los protagonistas no son masas, sino dos figuras definidas y aisladas: el coronel y su joven hijo. La escena se desarrolla en un estilo frío que ya es tan conocido. Todas las emociones son reprimidas, cado uno está deseando jugar su papel hasta el fin (sino cumplir con su misión). Pero todo esto es animado por una tirantez profunda entre la juventud (el hijo pronuncia la palabra “papá”) y la muerte (la amenaza por el lado del jefe de la milicia). Y al fondo está la España Negra; aquella España no conocida por los turistas, es terrible España bajo la cortina de agua, con caras empapadas, cubierta por una sabana de muerte”…

Lo que nos interesa es el contexto político, el espíritu español y más exacto en el fondo, ante el que se desarrolla una escena fría y desgarradora al mismo tiempo. Nos interesa la España Negra. Ella es la protagonista. A través de acciones como la del coronel Moscardó, a través de todos los participantes del drama ella está manifestándose. La España Negra como existencia orientada a la muerte.

El duende: la patria de la Muerte de García Lorca

Ahora cambiamos el registro político y pasamos a otro flanco de España de la primera mitad del siglo XX, donde reina el mismo espíritu de la tierra, el odio al alejamiento, al capitalismo y la civilización mecánica, la misma voluntad de muerte. La voz de la “España Negra” es la voz de Federico García Lorca, del poeta de la muerte, fusilado durante la misma guerra civil pero por el campo contrario. Ya no tiene ningún sentido quién fue fusilado por quién. Todos fueron llamados por una amada, la doncella negra, la España santa, la novia majestuosa del espíritu cálido.

En la conferencia “De la teoría y Juego del Duende” en Buenos Aires, Federico García Lorca trató de contar la última verdad sobre la esencia de la poesía. Con esfuerzos sobrehumanos buscando una palabra para describir lo indecible, encontró la palabra “el duende”: un daimon recóndito y omnipotente de las últimos fondos de la sangre humana, declarado como la muerte y como España.

La teoría del Duende en muchos aspectos concuerda con el concepto del Dasein de Martin Heidegger. El Duende es lo que hace pasmarse a los reunidos en una taberna, oyendo la voz de una vieja cantante provincial; lo que llena el cuerpo de una bailarina con escalofríos de otoño antes de los primeros sones del flamenco; lo que permite a un matador herido de muerte por última vez echar una mirada a su pierna ensangrentada; lo que aprieta los dedos de una gitana en torno al cuerpo de un niño muerto y no deja al grito surgir del pecho sufriendo; lo que coloca en un poeta maldito el don de crear un mundo nuevo. El Duende es un espíritu, pero no es algo abstracto, no es una caricatura mitológica. Es un espíritu vivo, concreto; él no conoce diferencias entre lo malo y lo bueno; es recién nacido pero ya penetrado en el ser. El espíritu/el Duende es la muerte, es su corpórea, concreta, empírica manifestación. El duende significa el dueño. Está unido a un lugar. Él convierte este lugar, el topos, en la zona de apertura de una explosión. Es un lugar existencial, el lugar del ser-hacia-la-muerte. Esto es el Da, el lugar del Dasein. En el momento de acontecimiento el ser (Sein) hace del lugar (Da) algo propio (eigene), eso es, deviene el dueño del lugar de su manifestación, de su parusía. Distintamente del ángel y de la musa que vienen de fuera, el Duende viene de dentro, de los últimos rincones de la sangre, escribe Lorca. Él se hace el dueño del hombre cuando siente la muerte. El duende y la muerte son sinónimos, pero es aquella muerte que encuentra al hombre cuando él despierta y deviene por de pronto un hombre verdadero.

Para Lorca, los topos donde reina el duende tienen su nombre. Este nombre es España. Escribe:

“España está en todo momento movida por el duende. Como país de música y danza milenaria, donde el duende exprime limones de madrugada y como país de muerte. Como país abierto a la muerte”.

“País abierto a la muerte”. Pronunciar eso es pronunciar la esencia de España, expresar su Dasein, es decir, sobre España lo más español que podemos imaginar. La muerte y la apertura, la muerte como apertura. Como Heidegger describe Da, el lugar de Dasein, como precisamente apertura (Offene, Offenheit). Después Lorca de modo sonámbulo desarrolla la metáfora, apelando a la metafísica del teatro:

“En todos los países la muerte es un fin. Llega y se corren las cortinas. En España. No. En España se descorren. Mucha gente vive allí entre muros hasta el día en que mueren y los sacan al sol. Un muerto en España está más vivo que en ningún sitio del mundo: hiere su perfil como el filo de una navaja barbera… España es el único país donde la muerte es el espectáculo nacional”.

Existir es auténtico para un español, esto significa encontrar el duende, a sí mismo y su muerte. Y esto significa también volverse a sí mismo y superar los últimos límites.

“El duende… ¿Dónde está el duende?” Lorca hace una pregunta sobre el mapa existencial de España.

“Por el arco vacío entra un aire mental que sopla con insistencia sobre las cabezas de los muertos, en busca de nuevos paisajes y acentos ignorados: un aire con olor de saliva de niño, de hierba machacada y velo de medusa que anuncia el constante bautizo de las cosas recién creadas”.

Al Imperio existencial

El despertar de España en el contexto de la Cuarta teoría política debe ser ante todo un descubrimiento de su plano existencial. Sin eso todo esto no vale nada. En una lucha aislada España tiene que encontrarse a sí misma, al lado contrario de la Modernidad. Eso es en la profundidad de su pueblo, de su etnicidad, en piedras y danzas y al mismo tiempo en grandes proyectos de todas las épocas. Para una parte de la humanidad europea la Modernidad como un sitio del aislamiento global, como Untergang, es el destino; para toda esta gente el destino es deshacerse en el aire junto con los últimos suspiros de la perecedera civilización. Pero hay otra Europa, más profunda. Hay otra España. La misma, negra, mortal, mortífera. Y su destino puede ser diferente.

Fuente: La Cuarta Teoría Política