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[anatecuenta]

Capitalismo cognitivo: entre la privatización del saber y su democratización

En un mundo impulsado por el conocimiento, el capitalismo cognitivo enfrenta la paradoja de acumular riqueza a partir de ideas mientras la economía del conocimiento demanda colaboración y acceso abierto. Este análisis explora sus contradicciones y su impacto en el desarrollo global.

El artículo «Contradicción y crisis en el capitalismo cognitivo» de Francisco Javier Moreno Gálvez examina las tensiones intrínsecas de un modelo económico que pone al conocimiento en el centro de su dinámica. Desde la década de 1970, con la irrupción de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC), la economía global ha experimentado una transición hacia lo que el autor denomina capitalismo cognitivo. Este sistema se caracteriza por basar la generación de valor en la producción, apropiación y uso del conocimiento y la información como principales recursos.

Moreno Gálvez señala que el capitalismo cognitivo tiene como premisa fundamental la acumulación de capital mediante la privatización del conocimiento. Esto se logra a través de mecanismos como las leyes de propiedad intelectual y la mercantilización de bienes inmateriales, como las ideas, los datos y las innovaciones tecnológicas. Sin embargo, este modelo enfrenta una paradoja estructural: la naturaleza inmaterial del conocimiento y su capacidad de ser reproducido infinitamente dificultan su apropiación exclusiva. Por ejemplo, una vez que una idea se difunde, es complicado restringir su acceso sin generar tensiones sociales y económicas.

En contraste con esta lógica privatizadora, Moreno Gálvez destaca la creciente influencia de la economía social del conocimiento, una corriente que promueve el acceso abierto, la colaboración y la compartición del saber. Potenciadas por las TIC, estas dinámicas democratizadoras han facilitado la difusión global del conocimiento y cuestionan las estructuras tradicionales de propiedad intelectual. Un claro ejemplo de esto son los movimientos de software libre, los repositorios de acceso abierto y las iniciativas de colaboración masiva en línea, que desafían los modelos convencionales de producción y distribución del saber.

El autor argumenta que esta contradicción genera crisis recurrentes en el sistema capitalista. Por un lado, la privatización del conocimiento limita su difusión y frena el desarrollo social al crear desigualdades y exclusión. Por el otro, la economía social del conocimiento amenaza la capacidad del capitalismo cognitivo para extraer valor económico, dado que fomenta prácticas de cooperación que debilitan los monopolios informativos y tecnológicos.

Otro aspecto crítico señalado en el artículo es la desigualdad en el acceso al conocimiento. Mientras que en las regiones más desarrolladas el acceso a las TIC y al conocimiento es más amplio, en países con menor desarrollo estas tecnologías suelen estar controladas por grandes corporaciones, lo que perpetúa las brechas digitales y económicas. Este fenómeno refuerza el dominio de unas pocas empresas globales, como Google, Apple, Facebook y Amazon, que no solo concentran el acceso al conocimiento, sino que también moldean las formas en que este se utiliza y genera valor.

El autor también aborda las implicaciones del capitalismo cognitivo para los modelos de desarrollo contemporáneos. Señala que la privatización del conocimiento favorece a las grandes corporaciones a costa de las comunidades más vulnerables. En contraste, la democratización del saber tiene el potencial de impulsar un desarrollo más inclusivo y sostenible, siempre que las políticas públicas promuevan el acceso equitativo y limiten el poder de los monopolios.

En sus reflexiones finales, Moreno Gálvez subraya la importancia de abordar esta contradicción como un desafío central para el desarrollo global. La resolución de esta tensión entre privatización y democratización del conocimiento determinará si el mundo avanza hacia un modelo que privilegia los intereses corporativos o uno que fomenta la colaboración y el bienestar colectivo. En este sentido, el autor llama a los Estados y las organizaciones internacionales a regular de manera efectiva las prácticas de propiedad intelectual y a promover políticas que favorezcan la economía social del conocimiento.

En conclusión, el capitalismo cognitivo representa una encrucijada para la economía global. Por un lado, su capacidad para generar riqueza a partir del conocimiento es innegable; por el otro, sus contradicciones internas amenazan con profundizar las desigualdades y limitar el desarrollo inclusivo. Este análisis nos invita a repensar cómo gestionamos el conocimiento en la era digital y a considerar alternativas que equilibren los intereses económicos con las necesidades sociales y culturales. El desafío, como señala Moreno Gálvez, no es solo técnico o económico, sino profundamente político y ético.

[birralover]

Capitalismo cognitivo (fantasías y modos de subjetivación)

Las nuevas formas de acumulación de capital son moleculares, porque están insertas en el deseo. Lo que llamamos formas de creación y comercialización a partir de la oferta y demanda de servicios, en una linea (fanteseosa) de progresion del capital

El capital no progresa, lo que hace es acumularse

Muchas de esas formas de acumulación del capital están insertas por y para el deseo, oferta y demanda de mundos imaginarios (máquinas deseantes)

El capitalismo adquiere una forma interna en el sujeto (psiquis)

El deseo se convirtió en una fuerza de trabajo, porque tracciona oferta y demanda de mundos imaginarios

[blog-de-yamicaro]

El choque entre bytes y manos: tecnología y trabajo en el capitalismo cognitivo

¿Cómo impactan los avances tecnológicos en el trabajo manual? Una mirada crítica al capitalismo cognitivo. 

En un mundo que avanza a la velocidad de un clic, donde los algoritmos gobiernan decisiones y la inteligencia artificial predice nuestras necesidades, el papel del trabajo manual parece difuminarse en el horizonte. Sin embargo, el texto Contradicción y crisis en el capitalismo cognitivo nos invita a detenernos y analizar cómo los avances tecnológicos no solo reconfiguran la economía, sino también las dinámicas laborales y sociales.

El texto de Moreno Gálvez aborda de manera crítica el capitalismo cognitivo, un modelo que transforma al conocimiento y la información en los motores principales de producción. A primera vista, esto podría parecer un avance positivo: más tecnología, más eficiencia, menos esfuerzo manual. Pero, ¿qué sucede con los trabajos manuales? Lejos de desaparecer, el trabajo manual entra en una nueva relación de dependencia y tensión con la tecnología, lo que genera importantes contradicciones.

El mito de la desaparición del trabajo manual 

En un mundo obsesionado con lo digital, podría parecer que el trabajo físico ha quedado obsoleto. Sin embargo, detrás de los procesos automatizados, las fábricas robotizadas y los sistemas inteligentes, persiste la necesidad de trabajo manual, aunque de formas más invisibilizadas y precarizadas. 

Por ejemplo, mientras las empresas tecnológicas celebran la automatización como el futuro del trabajo, este modelo depende de cadenas de producción que requieren intervención humana: ensamblaje, mantenimiento y hasta la extracción de los minerales raros que alimentan nuestros dispositivos. Así, el supuesto reemplazo del trabajo manual por el tecnológico no elimina el primero, sino que lo oculta o lo traslada a otras regiones del mundo bajo condiciones menos reguladas. 

Tecnología: ¿herramienta o esclavizador? 

Uno de los puntos más interesantes del texto es la paradoja de la tecnología como liberadora y esclavizadora al mismo tiempo. Por un lado, las herramientas tecnológicas prometen reducir el esfuerzo físico y optimizar tareas. Pero, por otro lado, los avances tecnológicos también imponen nuevas formas de explotación, como los algoritmos que controlan el ritmo de trabajo o las plataformas digitales que precarizan el empleo. 

El capitalismo cognitivo utiliza la tecnología para ampliar el alcance del trabajo cognitivo, pero no deja atrás el trabajo manual; lo integra de maneras que, a menudo, son desfavorables para quienes lo realizan. Pensemos en los repartidores de las aplicaciones (tales como Rappi, Pedidos Ya, Globo, etc.), el trabajo parece puramente físico, pero está profundamente mediado por sistemas tecnológicos que deciden rutas, tiempos y hasta salarios. 

Avances tecnológicos: ¿amigos o enemigos del trabajador? 

El problema no reside en la tecnología en sí, sino en cómo se inserta dentro de un sistema económico que prioriza la acumulación de capital por encima del bienestar de las personas. Si bien los avances tecnológicos tienen el potencial de mejorar la calidad de vida, bajo el capitalismo cognitivo suelen empeorar las desigualdades y tensiones. 

Un aspecto destacado del análisis es el impacto emocional y psicológico que estas dinámicas generan en los trabajadores. Desde la alienación de quienes operan en fábricas automatizadas hasta la ansiedad de los freelancers digitales, las nuevas formas de trabajo imponen desafíos inéditos. 

El texto nos invita a reflexionar sobre cómo los avances tecnológicos y el trabajo manual pueden coexistir en un modelo que no explote a unos en favor de otros. Quizás el problema no sea la tecnología, sino el sistema en el que la insertamos. Si querés profundizar en este tema, te dejo un video que complementa estas ideas desde una perspectiva visual.

¿Qué opinas? ¿Estamos ante una oportunidad de reconfigurar nuestras relaciones laborales o simplemente maquillando las mismas desigualdades?

Enlace hacia el texto citado:

[noirepistemology]

Crise e Crítica

CHAMADA ABERTA

A partir dos anos 1960-70, teorias marxistas tradicionais tiveram sua legitimidade e hegemonia questionada por diversos movimentos teóricos nascentes: se, por um lado, maio de 68 tem como pano de fundo o esgotamento da gramática marxista nos diversos meios institucionais, por outro, movimentos de independência anticoloniais e desenvolvimentistas varreram o até então chamado “terceiro mundo”. Esses pontos de divergência não apenas chamavam a atenção para questões até então secundárias para o marxismo (como problemas como raça e gênero), mas também colocavam em primeiro plano problemas de ordem espacial e geopolítica internas ao sistema – comprovando, nesse sentido, a heterogeneidade do capitalismo. Enquanto sistema global, o capitalismo apresenta discrepâncias espaço-temporais que se traduzem em diferenciações entre o que ocorre nos centros e nas suas periferias ou margens. Esse modo de organização sui generis é perceptível à luz de teorias como as dos sistemas-mundo, da dependência e teorias que debatem o passado colonial ou imperialista do capitalismo. Entretanto, a natureza heterogênea do sistema capitalista reconfigura não apenas o espaço social em que estamos inseridos, mas também a nossa capacidade de o representar. Nesse sentido, o capitalismo avançado (ou tardio, dependendo do referencial teórico que se use), é marcado pela coexistência de diversas realidades fragmentárias e descontínuas – perfazendo um sistema multidimensional –, diferenciações e descentramentos que, por sua vez, determinam nossa vida social e a percepção que temos da mesma. Assim, parafraseando Frederic Jameson em seu texto Mapeamento Cognitivo, trata-se da diferença lacunar existente entre a posição local do indivíduo e a totalidade das relações capitalistas que perfazem a unidade desse sistema no qual todos nós nos situamos.

Nesse sentido, como compreender os efeitos e o funcionamento do capitalismo em um enquadramento local e regional, sem perder de vista que se trata de um sistema com alcance global e que teria espraiado sua lógica de acumulação e valor para todos os cantos do mundo? E de que modo o capitalismo se apresenta diversamente, tanto em uma perspectiva “pequena” quanto “grande”, ou seja, entre o local e o global? O objetivo desse número é agrupar contribuições que abordem essa relação de descontinuidade ou heterogeneidade do capital, que diferentemente se apresenta e se articula sob o ponto de vista espaço-temporal, instaurando desigualdades no eixo local-global. Os efeitos imediatos dessa relação axial é tanto a fundação de um plano social multidimensional, quanto uma organização articulada entre áreas marginais e áreas centrais. Convidamos, desse modo, autores de filosofia, ciências sociais e humanidades em geral que submetam trabalhos que abordem a relação local-global do capitalismo. Assim, buscamos estimular abordagens multidisciplinares e não-tradicionais, que estejam de acordo com nossa linha editorial e sigam nossas normas de publicação. O prazo final para a submissão é até 24 de janeiro de 2025.

[jgmail]

El hombre residual: reflexiones sobre un ensayo de Valerio Savioli

Por Giovanni Sessa

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Entre los estudiosos del ámbito inconformista es preciso otorgar a Velerio Savioli un lugar importante. Esta afirmación ha quedado confirmada con la lectura de su última obra, L'Uomo Residuo: Cultura de la cancelación, “corrección política”, muerte de Europa, que se puede encontrar en las librerías il Cerchio (por encargo: info@cerchio.it, pp. 283, euro 25,00). Se trata de una obra en la que el autor establece una amplia comparación con la cultura contemporánea, deteniéndose, en particular, en delinear los rasgos de lo que define como el Hombre Residuo, especie antropológica producida en un largo curso histórico por la convergencia de pseudo-valores pertenecientes a lo “corrección política” que, radicalizados, han dado origen a la cultura de la cancelación. Hace unos años, Giuliano Borghi, en un ensayo profético, preconizó el advenimiento del homo vacuus como sucesor del homo religiosus y del homo oeconomicus, caracterizado por ser fluido y espiritualmente insustancial que no se diferencia de esos “hombre de raza esquiva” de los que hablaba Evola.

El libro de Savioli destaca no sólo por su contenido, sino también por la calidad de su redacción. Aunque está repleto de referencias bibliográficas, la narración no se ve lastrada por ellas y la lectura resulta agradable. En primer lugar, el autor bosqueja la historia de la “corrección política”: un estilo político “cuyos miembros más radicales [...] intentan regular el discurso político definiendo las opiniones contrarias como intolerantes e ilegítimas” (pp. 24-25). Para comprender la situación en la que se mueve el mundo occidental desde los años setenta, resulta importante recordar lo que dijo Solženicyn en su discurso en Harvard en 1978: “Antes vivía en un sistema en el que no se podía decir nada, he llegado a un sistema en el que se puede decir todo y no sirve para nada” (p. 25). Savioli concluye: “Un diagnóstico [...] anticuado: en efecto, hemos llegado a la fase en la que nosotros tampoco podemos ya decir nada” (p. 25). Las fronteras dogmáticas e infranqueables trazadas por la “corrección política” son el resultado de la inversión de la escatología revolucionaria dentro de la escatología creada por el capitalismo computacional, cognitivo y neoliberal. Esto ha dado lugar al “hombre unidimensional”, el hombre deseante, relegado al presente insuperable de la producción-consumo hetero-dirigido, la cual anula cualquier mediación simbólica. El filósofo francés Bernard Stiegler ha llamado a nuestro presente la era de la “miseria simbólica”.

Todo este proceso encontró su punto de inflexión en 1968 y en el pensamiento de los frankfurtianos. No es casualidad, por tanto, que los precisos análisis de Savioli partan de una crítica a tales filósofos. Es obvio que la contestación juvenil, funcional al sistema capitalista y a sus necesidades, al igual que la “revolución sexual”, proclamada con el lema “prohibido prohibir”, se hizo realidad el asesinato del Padre, en palabras de Del Noce. Él padre era el portador del fuego de la Tradición por excelencia y su asesinato ha impedido la transmisión de los valores compartidos sobre los que se ha desarrollado la historia de la humanidad. Desde entonces, los “amos del humo” se han fijado como única referencia, como sostenía de Benoist, entre otros, como muy bien recuerda el autor, imponer una “religión de los derechos”, cuyo objetivo es el control de las conciencias y la censura de toda disidencia intelectual. La sociedad globalizada contemporánea es el resultado de este neognosticismo dogmático e intolerante (Voegelin). No es casualidad que el neopuritanismo estadounidense haya sido el impulsor de la “corrección política” y de la cultura de la cancelación. Tales ideas pretenden disolver la identidad personal, incluso la sexual, relegando catagógicamente la vida a la pura inmanencia. De ahí la crítica de Savioli a la degeneración del feminismo en una lucha abierta contra el “Macho”, con el objetivo de debilitarlo.

Los movimientos LGBTQ+ y sus sustitutos teóricos del género, que apuntan incluso a la normalización de la pedofilia, han contribuido a ello de manera proactiva: “La agenda neoprogresista radical, también conocida como Woke, no ha cambiado de dirección hasta la fecha” (p. 61), por lo tanto, “todo legado tradicional e identitario debe ceder el paso a un conformismo frente a la corrección política” (p. 62). En esta perspectiva: “Existe [...] la creencia generalizada de que la industria pornográfica es un medio desvirilizador que busca disipar la [...] fuerza vital” (p. 65). Al mismo tiempo, la mujer, como comprendió Evola, experimenta una masculinización progresiva. Todo ello apoyado por una deificación dogmática de la ciencia al servicio de la implantación del capitalismo financiero, como ha demostrado la epidemia de Covid 19. Por si fuera poco, en este maridaje de poder y falsa cultura ha arraigado el ecologismo sistemático que ha contribuido enormemente al olvido del sentido sagrado de la physis. La vigilancia mediática, la censura practicada a todos los niveles, no sólo en el académico, han difundido un seguritismo gigantesco, además de la búsqueda de la seguridad material y la pura supervivencia biológica que han llevado al olvido del límite a la mismísima muerte. Para ello, el poder se ha servido de lo que Guy Hermet denominó el “lenguaje macedónico”, la “guerra de las palabras”, dirigida a connotar negativamente términos pertenecientes a una visión anagógica de la vida: sagrado, héroe, honor son considerados expresiones desprestigiadas y excluyentes.

Para la cultura de la cancelación “el pasado es culpado de los pecados definidos por la religión de la corrección política [...] nada de lo anterior es potencialmente salvable” (p. 211). He aquí, pues, el vilipendio de las estatuas de Cristóbal Colón y/o de Montanelli, puestas como ejemplos de la dominación del hombre blanco. Los europeos viven al día de hoy avergonzados de su propia historia. Hemos pasado de la censura a la autocensura ideológica, producto extremo del poder blando. La “colonización de la imaginación”, practicada por las industrias culturales en ámbitos como la música, los dibujos animados, los medios de comunicación de masas serviles y, lo que es más grave, con la colaboración explícita de los institutos culturales encargados de la educación pública, ha actuado de forma omnipresente sobre la Generación Y y Z. Se está intentando reescribir la literatura universal bajo la lupa censora de la cancelación cultural, la cual busca acabar con los cuentos de hadas, Dante, Pound y muchos grandes del pasado. El resultado antropológico de tal acción concéntrica y subversiva está a la vista, el hombre limitado, el Residuo.

Este hombre “no piensa que un día pueda arrepentirse de haber compartido públicamente la renuncia a su propio pudor” (p. 272), a su propia dignidad. ¿Qué hacer ante todo esto? Savioli es explícito al respecto: “Rendirse es [...] convertirse en un hombre residual, luchar para ver el cielo, aunque la derrota esté asegurada, es como viven los verdaderos hombres” (p. 277). Al pesimismo de la razón debe seguir el optimismo ético de la acción. No es poca cosa...

[ferrolano-blog]

Un día quizá recordemos 2023 como el año que se torció todo... la crisis climática se hizo irreversible... En numerosas economías mundiales, el número de muertes había superado el número de nacimientos, por la dieta y la contaminación. La principal causa de muerte en el mundo son los accidentes cardiovasculares, causados por exceso de grasas hidrogenadas, azúcar y carne roja y procesada... Pero nos da más miedo la inmigración. Nos preocupa tanto que preferimos renunciar a los pactos universales de derechos humanos que a la mortadela... y la inteligencia artificial se descontroló... Todos quieren controlar los usos y prevenir peligros que sólo existen en la fantasía colectiva propagada por los ejecutivos de las grandes empresas y la ciencia ficción. Pero nadie quiere contener el verdadero peligro: su rápida, aparatosa, sedienta e inflamable expansión... es insaciable, mete sus tentáculos en todas las fuentes de agua, energía, minerales y procesos administrativos y cognitivos... Crece más rápido que las fuentes de energía sostenibles. Bebe más agua que la población mundial... El capitalismo es una máquina de inseguridad, es un producto fundamental del sistema, y empieza 2024 habiendo metido muchos goles: la crisis medioambiental, la crisis mediática, el desencanto con la política... No es un buen año para que más de 2.000 millones de personas de unos 70 países salgan a votar (Marta Peirano)

[corpuscolo]

Nella prospettiva stiegleriana, le tecnologie attuali si caratterizzano per la produzione, su scala industriale e globale, di «oggetti temporali», così definiti da Husserl in quanto costituiti essenzialmente dal tempo del loro svolgimento. La caratteristica di tali oggetti è di essere formati da ritenzioni del passato e protensioni verso il futuro, e creano perciò un continuum come flusso che di fatto coincide con il flusso della coscienza di cui sono oggetto. A partire da tale coincidenza, riscontrata da Husserl, Stiegler suppone che gli oggetti temporali possano modificare i meccanismi della coscienza, influenzandoli o controllandoli. Questo perché guardando un film, una trasmissione televisiva o radiofonica, la coscienza adotta il tempo di tali oggetti. Dai fotogrammi alla scrittura, dalle sinfonie musicali ai loghi del mercato, questi oggetti di supporto della memoria sono di fatto pubblicazioni delle ritenzioni secondarie di cui parlava Husserl e, nel lessico di Stiegler, divengono perciò ritenzioni terziarie. Se infatti Husserl, all’interno dei processi della coscienza, distingueva due tipi di ritenzioni, di cui le primarie sarebbero quelle che ci permettono di trattenere parti del vissuto (percezione) mentre le secondarie consisterebbero nel far “riapparire” qualità di cose del passato (ricordo), Stiegler concepisce le registrazioni di oggetti temporali come una terza forma di ritenzioni, in grado di sovradeterminare le relazioni tra le prime due. Se le ritenzioni secondarie erano ricordi legati alle ritenzioni primarie già vissute, le ritenzioni terziarie rappresentano le forme oggettive e pubbliche del ricordo. In questo senso, cellulari, lettori mp3, tablets, netbook, ecc. sono le nuove forme di hypomnémata che costellano le nostre vite quotidiane e rendono conto del carattere industriale che accompagna l’economia egemone nella società “delle reti” o “dell’informazione”, quella del cosiddetto capitalismo cognitivo e dei servizi alla persona. Ora, la critica degli hypomnémata e delle ritenzioni terziarie che questi producono, in termini di controllo, di captazione dell’attenzione, di ipersollecitazione e di depotenziamento delle attività sociali, cognitive e libidinali è ciò che Stiegler definisce farmacologia negativa. In questo senso, la farmacologia è prima di tutto critica. La farmacologia positiva consiste invece nell’inventare, proprio tramite questi hypomnémata, forme e utilizzi delle ritenzioni terziarie capaci di rovesciare quelli oggi all’opera, che producono i “malesseri” appena citati. Come vedremo tra poco, questa farmacologia positiva deve cioè individuare in quale modo le ritenzioni terziarie possano favorire lo sviluppo del sapere individuale e collettivo, dunque della socialità. Per farlo, alla farmacologia spetta il compito di impadronirsi, “dal di dentro”, delle tecnologie e delle pratiche – politiche e commerciali – che accompagnano e guidano gli hypomnémata e le ritenzioni terziarie, in modo tale da poter sviluppare processi tecnologici alternativi a quelli esistenti, e cioè indirizzati alla condivisione dei saperi, alla salvaguardia delle risorse e all’incremento dell’intelligenza sociale.[...] «si assegna anche il ruolo di lottare contro questa tendenza autodistruttiva del capitalismo, contribuendo all’invenzione di pratiche di tecnologie dello spirito che ricostituiscano degli oggetti del desiderio e delle esperienze della singolarità». [...] lo spirito è un valore; non tanto nel senso morale del termine, ma precisamente in quello economico-ecologico, come economia-ecologia delle relazioni, delle facoltà cognitive, dell’ambiente sociale, culturale e tecnologico.

[democraciaradical]

El Derecho a la Ciencia: Hacia una Ética Planetaria Liberadora en medio de una Sociedad Caótica.

Las consecuencias de la narrativa epistemológica universal a través de la historia son concomitantes a la estructura fundacional de las civilizaciones: -ética-. Primero, las discontinuidades destructivas de la civilización (planetaria) durante guerras, hostilidades, y colonialidad han resultado en reinterpretar o remover el conocimiento de varias civilizaciones. Y segundo, hiperespecialización, reduccionismo, auto-optimización neoliberal, y la heteronomía actúan como barreras hacia la transdisciplinariedad. Además, las crisis del antropoceno y el sistema-mundo han iniciado un cambio en las metanarrativas hegemónicas, propiciando una emergencia de las epistemologías no occidentales. Por tanto, los centros de ciencia mundiales se resquebrajan ante las decisiones de la verdad, los hechos, las ciencias, y la praxis.

Introducción: Una pequeña historia de la ciencia mundial

Ha habido una inabilidad inherente a través de la historia de las civilizaciones para preservar la continuidad de las mismas en los últimos 12,000 años, es decir, desde la revolución del neolítico. E.g., Göbekli Tepe que representa una de las mas antiguas civilizaciones sedentarias [1]. En una necesidad de entendimiento y explicación, las civilizaciones han desarrollado estudios de artefactos y manuscritos antiguos para comprender las estructuras sociales y culturales del pasado. El primer arqueólogo conocido fue Nabonidus, rey de Babilonia (556-539 BC), quien intentó restaurar santuarios y templos, para un renacimiento religioso remarcable. En otras palabras, revertir la discontinuidad civilizatoria. Su descubrimiento más significativo fue las incripciones de 3,200 años del rey Naram-Sin [2].

Asimismo, la discontinuidad de la civilización es observada en la más controversial de las siete maravillas del antiguo mundo, la cual era la ubicación exacta de los jardines colgantes. En este caso, Dalley afirma que pertenecen al palacio del rey Asirio Senaquerib de Níneve, también conocido como la vieja Babilonia [3]. Esta discontinuidad de la historia puede ser atribuida a que los griegos: Herótodo, Jenofonte, y Plinio (el viejo) no estaban en Babilonia para una descripción precisa de los jardines colgantes; las inscripciones cuneiformes ignoran el cambio de gobierno de Asirio a Babilónico; algunas estelas omiten algunos reyes, y las ciudades capitales no son mencionadas [4]. Esta discontinuidad en la civilziación, también lleva consigo una discontinuidad en la ciencia, que es el caso de los tornillos de agua (Arquímedes), que presuntamente se utilizaron en los jardines colgantes 500 años antes de Arquímedes [5].

De igual manera, eruditos de la dinatía Song (960-1279) desarrollaron el anticuarianismo y epigrafía china [6]. Uno de los trabajos más importantes es Kaogutu (Catálogo Ilustrado de Investigaciones de la Antigüedad, 1092) por Lü Dalin, que supone un cambio del estudio de las formas culturales desde un enfoque cognitivo hacia uno sensorial, y así respaldando el anticuarianismo como una preocupación cultural compartida [7].

En el caso de la discontinuidad de la civilización China, los eventos concomitantes son: la gran divergencia, que están centradas en el crecimiento económico y la revolución industrial en Gran Bretaña; y la Pregunta de Needham, de porqué la China bien desarrollada, no pudo realizar una revolución industrial exitosa. En el caso de la gran divergencia, esta fue guiada por el capitalismo, modernización institucional, y el colonialismo. Este último permitió la extracción y acumulación de riquezas desde fuera de Europa, especialmente plata, para poder comerciar con China [8]. Además de estos factores, hubieron otros no materiales tales como la filosofía y la cultura, i.e., el confucianismo y daoismo [9]. Todos estos factores llevaron a una transición de lo que es la ciencia, el propósito de la ciencia y quién puede crear y desarrollar ciencia con éxito. Cuando China se dio cuenta de la necesidad de la ciencia, el Imperio Qing estaba en declive por las incursiones de los europeos, la diplomacia de las cañoneras, las guerras del opio, las guerras chino-japonesas y la rebelión de los bóxers, entre otros. Además, como señaló Needham, existe un vínculo inextricable entre la historia de la ciencia y el contexto de la civilización [10].

Además, la ciencia islámica pudo haber corrido la misma suerte. Su ciencia y civilización han sido relegadas a un simple traductor de los griegos, los indios y la ciencia persa preislámica a Europa. La periodización canon es: anterior al Islam, no hay ciencia; el período de la traducción, del siglo VIII al IX; la edad de oro, finales del siglo IX a finales del siglo XI; y el período de decadencia del siglo XI al XVI [11]. En el Muqaddimah, Ibn Khaldun afirma que la instrucción científica es rica debido a la abundante civilización, la cultura sedentaria y la continuidad de la tradición científica. Sin embargo, cuando las minas de la erudición, como Bagdad, al-Basrah y al-Kûfah, quedaron en ruinas, la instrucción científica cesó y luego se trasplantó al Irak no árabe de Kurâsân, a Transoxania en el Este, y El Cairo y las regiones adyacentes del Oeste. Sin embargo, cuando esas ciudades cayeron en ruinas, la ciencia desapareció de ellas, excepto El Cairo [12].

El declive de la ciencia islámica pudo haber sido causado por: el libro de Al-Ghazali "La incoherencia de los filósofos", y la invasión de los mongoles. No obstante, las circunstancias del mundo exterior pudieron haber sido más críticas. El ataque y conquista del “Nuevo Mundo” inició una carrera entre Europa y el resto del mundo, en la que las casas reales tradujeron en poder político los beneficios de la conquista. Por tanto, Europa empezó a producir más y “mejor” ciencia; así, comparativamente, cualquier otra civilización no europea parecería en declive [13].

Por lo tanto, la conquista de las Américas pudo haber tenido un papel crucial en la determinación de la civilización y, por lo tanto, la discontinuidad de la ciencia.

Después del nacimiento de la modernidad en 1492 [14], la ciencia se ha reconfigurado en disciplinas. Por ejemplo, la arqueología, que sus praxis pueden terminar en paradójicas exhibiciones de museo. Por un lado, los Museos muestran el progreso de la civilización. Sin embargo, por otro lado, formas de colonialismo y extractivismo profundamente ocultas, que avalan la violencia epistémica al definir y apropiarse del conocimiento y si este puede integrarse al santuario del conocimiento de la modernidad [15]. La violencia epistémica es consecuencia de la colonialidad del poder [16], que clasifica socialmente a los individuos en función de la raza, nuevas formas de explotación y dominación; la colonialidad del ser [17], cómo los individuos racializados son invisibilizados, deshumanizados, “subalternizados” y subordinados, donde el ego conquiro precede al ego cogito; y la colonialidad del saber [18], las estructuras de racionalidad de Europa como único modelo de producción de conocimiento para una élite de expertos.

Uno de los ejemplos más crudos de la discontinuidad de la ciencia es la invasión de los colonizadores españoles al Abya Yala o “Continente de la Vida”, nombre que los Kuna de Panamá y Colombia utilizaron para denominar las Américas [19]. La invasión prohibió la lengua escrita maya y la adaptó al alfabeto latino; por lo tanto, despojando la comprensión de las antiguas escrituras mayas. Sin embargo, una acción conlleva una reacción, la resistencia maya se convirtió en los códices mayas [20]. Como resultado de los únicos códices mayas que se conservan, se estudian los fenómenos astronómicos para comprender los aspectos sociales, ambientales y de otro tipo de la vida cotidiana de los antiguos mayas. Sin embargo, aún existe poca evidencia tecnológica sobre los métodos científicos mayas [21]. Además, los científicos aún están desarrollando soluciones matemáticas para comprender todos los calendarios y las observaciones astronómicas a simple vista [22]. Por lo tanto, la conquista de Abya Ayala (América) es un ejemplo de la falta de ética ya que es un parte-aguas hacia diferentes formas de dominación.

La discontinuidad, en este caso podríamos decir que leve, más reciente de la ciencia fue durante la época nazi en Alemania, donde las teorías cuánticas y de la relatividad se denominaron pensamiento judío no alemán [23]. Einstein se enfrentó a mítines antirrelativistas en protesta pública contra su trabajo y la creación del movimiento antisemita Deutsche Physik [24].

La mecánica cuántica y la relatividad son consideradas por Thomas Kuhn como parte del cambio de paradigma [25]. Sin embargo, estas teorías sufrieron la Segunda Guerra Mundial, donde muchos físicos fueron perseguidos y huyeron para refugiarse. Por ejemplo, la (des)amistad de Niels Bohr y Werner Heisenberg. Heisenberg fue invitado al proyecto de fisión de uranio pocos días después de iniciada la guerra. En contraste, Bohr voló a los Estados Unidos a fines de 1943 para trabajar en el Proyecto Manhattan. Sin embargo, ambos caminos tomaron direcciones opuestas tras el encuentro de 1941 en Copenhague [26]. Esta guerra obligó a los científicos judíos a perder su libertad académica y transformarla en un juego de ajedrez. Específicamente, en una carrera por la bomba atómica, mientras que otros aspectos de la ciencia fueron olvidados, desgarrados o disminuidos. Otros ejemplos de discontinuidad científica durante los “tiempos modernos” pueden ser los cuaterniones [27], la teoría de categorías [28] o el modelo de capa nuclear [29].

Ética de la Liberación

En un curso de ética, la diferencia entre ética y moralidad es elemental. La moralidad se definirá como un código de conducta basado en creencias, conceptos y reacciones emocionales particulares. Mientras que la Ética es un modo de reflexión sobre la moralidad que sistematiza, defiende y recomienda conceptos de comportamiento correcto e incorrecto.

Los principios morales pueden ser el utilitarismo (ética teleológica); ética basada en derechos/dignidad (ética deontológica); Ética de la virtud (florecimiento humano); Enfoque de capacidades para el bienestar humano y la calidad de vida; y Enfoque de Principio basado en la autonomía (autodeterminación), la Justicia (igualdad y vulnerabilidad), la Beneficencia (beneficia a los demás) y la no maleficencia (no dañar). Este último intenta evitar el debate entre la ética de la virtud, el utilitarismo y la ética deontológica. Dussel critica estos principios morales clásicos [30]:

El utilitarismo no da cuenta de la corporalidad de los humanos. Por lo tanto, no es incorrecto explotar el trabajador o la mujer.

La ética deontológica carece de contenido (materialidad), lo que es válido para todos carece de contenido moral.

La ética de la virtud carece de formalidad para una comunidad, ya que esta es solamente singular.

Dussel define una teoría crítica de la ética, donde la moral es el sistema categorial teórico y las prácticas fundadas en su totalidad ontológica actual. En cambio, la ética critica la totalidad ontológica con pretensión de superación [30].

Dussel elucidó tres principios críticos positivos para la ética [30]. Empezando a partir de los “Otros”, pobres, excluidos, oprimidos y más vulnerables. Similar al código de Hammurabi: “He hecho justicia a la viuda, al huérfano, al pobre y al extranjero”. El primer principio ético material crítico positivo [párrafo 13.25] es la afirmación de la vida de las víctimas como oprimidas y no integrantes del sistema. Zúñiga va más allá, desarrollando el principio de imposibilidad del Viviente y la naturaleza como una realidad práctica intersubjetiva creada, desarrollada y transformada a través de las prácticas, acciones y pensamientos de los seres humanos [31]. El segundo principio ético formal crítico positivo [párrafo 13.35] es el consenso democrático de las víctimas hacia un nuevo sistema ético más justo. Finalmente, el último principio ético crítico positivo [párrafo 13.42] es la factibilidad de lo posible desde, para y por las víctimas del sistema.

La Ética de la Liberación de Dussel no es una moral del sistema actual sino una puesta en crisis de lo actual desde la negatividad de las víctimas. Además, Dussel considera la Ética como la teoría general de todos los campos prácticos. El concepto de campo es una Totalidad de Sentido en la que los humanos recortan la infinita complejidad del mundo cotidiano en una dimensión específica [30].

Justicia Cognitiva

Boaventura de Sousa Santos llama epistemicidio al exterminio de saberes y formas de saber, que ha sido la lógica en la que opera el colonialismo. Grosfoguel define el privilegio epistémico y la inferioridad epistémica como las dos caras de una misma moneda. La moneda se llama racismo/sexismo epistémico porque el conocimiento “superior” es producido por unos pocos hombres occidentales de cinco países, y el resto es el conocimiento “inferior” producido en el Sur Global, también conocido como “no occidental” [32].

La Filosofía Cartesiana inauguró la egopolítica del conocimiento occidental (ego cogito) porque el yo se asume a sí mismo para producir conocimiento sin un punto de vista. Así, el “yo” se entiende como objetividad y neutralidad, produciendo un conocimiento imparcial no condicionado por su ubicación corporal o espacial. Cualquier otro saber situado en la política del cuerpo o en la geopolítica del saber se descarta por sesgado, inválido, irrelevante y poco serio; es decir, es inferior.

Además, como se dijo antes, el “Pienso, luego existo” está precedido por 150 años de “Conquisto, luego existo”, el Ser Imperial. Sin embargo, para lograr un vínculo entre el Ego Conquiro y el Ego Cogito, se debe producir un genocidio/epistemicidio epistémico del racismo/sexismo como el “Yo extermino; luego existo” Ego Extermino [32].

El ego extermino se constituye através de cuatro genocidios/epistemicidios en el largo siglo XVI (1450-1650 dC): 1) contra musulmanes y judíos en la conquista de Al-Andalus en nombre de la “pureza de sangre”, más sobre una cuestión teológica de tener el “Dios equivocado o religión”; 2) contra los pueblos indígenas primero en las Américas y luego en Asia mediante la cristianización y el racismo; 3) contra los africanos con la trata de cautivos, su esclavización en las Américas, y la prohibición de sus saberes y praxis; 4) contra mujeres que practicaban y transmitían conocimientos indoeuropeos en Europa quemadas vivas acusadas de brujería [32].

Federici sostiene que los africanos esclavizados y la caza de brujas son las dos caras de la moneda, que se denomina acumulación de capital a escala mundial necesitada de incorporar mano de obra al proceso de acumulación capitalista [33].

El epistemicidio de Al-Andaluz fue la quema de bibliotecas. En el caso de las bibliotecas de Córdoba y Granada tenían alrededor de 500.000 y 250.000 libros, las más grandes de la Europa cristiana no tenían más de 1000 libros. Este método fue extrapolado a los “códices” de las Américas, e.g., los mayas [32].

La conquista de las Américas afectó a la Península Ibérica en nuevas formas de dominación racial, religiosa e imperial. Cristóbal Colón inició un debate sobre qué es “gente sin religión” y si formaban parte del reino humano [34]. La lógica detrás de esto era 1) Sin religión, entonces sin Dios(es); 2) Sin Dios, entonces sin Alma; y 3) Sin alma, entonces no es humano sino animal. El debate en torno a la humanidad “india” como la primera identidad moderna que homogeneizó las identidades heterogéneas en las Américas impactó y transformó en un efecto boomerang los viejos discursos religiosos medievales islamófobos y judeofóbicos discriminatorios contra judíos y musulmanes de corte racista. Aquellos que oraron al "Dios equivocado" fueron concebidos como "sujetos sin alma", humanos inferiores, no humanos o subhumanos.

El debate racista de “no tener alma” en el siglo XVI y “no tener biología humana” en el siglo XIX se convirtieron en los principios organizadores de la división internacional del trabajo y la acumulación capitalista en todo el mundo [32]. Mientras que los “indios” estaban bajo un trabajo forzado de “encomienda”, los africanos fueron traídos como esclavos porque eran percibidos como musulmanes. La esclavitud de los africanos duró 300 años después de la conclusión del juicio de Valladolid de 1552. A los africanos en las Américas se les prohibió pensar, orar o practicar sus cosmologías, conocimientos y visiones del mundo. Fueron sometidos a un régimen de racismo epistémico que prohibía su producción autónoma de conocimiento. La idea racista de finales del siglo XVI de que “los negros carecen de inteligencia” se convirtió en el siglo XX en “los negros tienen niveles bajos de coeficiente intelectual” [32].

Hasta ahora, el discurso ontológico del “yo pienso; luego existo” de la otra cara de la moneda se transforma en “no pienso; luego no soy”, que es la “colonialidad del ser”.

Las universidades occidentalizadas internalizaron la estructura epistémica racista/sexista de los cuatro genocidios/epistemicidios del siglo XVI. Así, se considera normal que sólo varones occidentales de cinco países produzcan los cánones de pensamiento de las disciplinas académicas de la universidad occidentalizada [32].

Durante la secularización de la Universidad Humboldtiana, utilizaba la idea antropológica kantiana de que la racionalidad se encarnaba en el hombre blanco al norte de los Pirineos clasificando a la Península Ibérica dentro del reino del mundo irracional con negros, rojos y amarillos. A partir de este supuesto kantiano se funda el canon de pensamiento de la universidad occidentalizada contemporánea [32].

Luego, después de la Guerra de los Treinta Años, cuando los holandeses derrotaron a la armada española a mediados del siglo XVII, el centro del sistema mundial pasó de la Península Ibérica al noroeste de Europa. Asimismo, el privilegio epistémico pasó junto al poder sistémico de los imperios [32].

Finalmente, Grosfoguel, siguiendo a Dussel, reclama una Transmodernidad, lo que está más allá de la modernidad. Esto significa diálogos políticos interfilosóficos para producir pluriversos de sentido donde el nuevo universo es un pluriverso; un reconocimiento de la diversidad epistémica sin relativismo; reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad; y pluriverso donde “los muchos definen para los muchos” en contraste con la universalidad en la modernidad europea ha significado “uno que define para los demás” [32].

Otro científico, Boaventura de Sousa Santos, define el pensamiento occidental moderno como Pensamiento Abisal. Un sistema de distinciones visibles e invisibles, donde esta última es el fundamento de lo visible. La distinción invisible tiene dos reinos: "este lado de la línea" y "el otro lado de la línea". Si este último se desvanece como realidad, se vuelve inexistente y, de hecho, se produce como inexistente, lo que significa que no existe en ninguna forma de ser relevante o comprensible. Lo que más fundamentalmente caracteriza el pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Además, el conocimiento científico como producto del pensamiento abisal no está igualmente distribuido socialmente porque está diseñado para convertirse de este lado de la línea en sujeto de conocimiento y del otro lado en objeto de conocimiento [35].

En ese sentido, Boaventura de Sousa Santos propone un pensamiento postabismal que parte del reconocimiento de que la exclusión social en su sentido más amplio toma diferentes formas según esté determinada por una línea abisal (no ser plenamente humano) o no abisal (dentro de “este lado de la línea”). Además, confronta la monocultura de la ciencia occidental moderna con la ecología del saber, que es el reconocimiento de una pluralidad de saberes heterogéneos con interconexiones sostenidas y dinámicas sin comprometer su autonomía. La ecología del conocimiento se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento. El reconocimiento de la diversidad es contrario a la imaginación epistemológica de la unidad del mundo que impulsa opciones teóricas como la simplicidad, la simetría, la causalidad newtoniana, la completitud y el continuo [35]. La ecología de los conocimientos es un enfoque crítico en comparación con el modelo de arena epistémica compartida temporal [36].

Además, varios conocimientos se han conservado íntegramente en la tradición oral; las formas de vida, los universos simbólicos y las sabidurías para sobrevivir en condiciones hostiles. Así, la oratura [37] tiene una dimensión performativa que no se encuentra en el conocimiento escrito, la presencia de un intérprete y una audiencia. Aquí yacen las semillas de la copresencia y la incompletud igualitarias y simultáneas. Este último no puede ser erradicado porque cualquier descripción completa de variedades de conocimiento necesariamente no incluiría el tipo de conocimiento responsable de la descripción. Ningún tipo de conocimiento por sí solo puede dar cuenta de todas las posibles intervenciones en el mundo; todos ellos están incompletos de diferentes maneras [35]. De manera similar al teorema de incompletitud de Gödel, "Toda teoría axiomática suficientemente fuerte es incompleta o inconsistente".

La ecología de los conocimientos es una contra-epistemología porque representa múltiples formas de conocimiento igualmente válidas. Sin embargo, al mismo tiempo, las nuevas formas de conocimiento implican nuevas formas de ignorancia. La utopía del interconocimiento es aprender otros saberes sin olvidar el propio. Además, una epistemología posabisal implica un uso contrahegemónico de la ciencia, como explorar prácticas científicas alternativas visibilizadas por feministas y epistemologías poscoloniales y promover la interacción e interdependencia entre saberes científicos y no científicos [35].

Todos los conocimientos tienen límites internos y externos. El primero se relaciona con las intervenciones del mundo real y el segundo con el reconocimiento de intervenciones alternativas posibles gracias a otras formas de conocimiento. Por definición, las formas hegemónicas de conocimiento sólo reconocen límites internos. Por lo tanto, una concepción contrahegemónica de la ciencia no se restringe únicamente a los límites internos [35].

Boaventura define el conocimiento-como-intervención-en-la-realidad como la medida del realismo, contrario al conocimiento-como-representación-de-la-realidad. Así, el conocimiento son prácticas e intervenciones que posibilitan o impiden en el mundo real. La credibilidad de la construcción cognitiva se mide por el tipo de intervención en el mundo que permite o impide [35].

La copresencia radical es una condición para el pensamiento postabismal, lo que implica que las prácticas y los agentes de ambos lados de la línea son contemporáneos en igualdad de condiciones. Para equiparar simultaneidad con contemporaneidad hay que abandonar la concepción lineal del tiempo. Además, la copresencia radical también presupone la abolición de la guerra, que es la negación más radical de la copresencia. Para tener éxito, la ecología de saberes debe ser transcalar, “glocal” [35].

Además, de Sousa Santos llama Corazonar al calentamiento de la razón que posibilita la articulación compleja entre compartir sentido y estar copresente en un contexto específico de lucha. Es una expresión de un híbrido alquímico de emociones/afectos/razones, el sentir-pensar (sentipensar) inscrito en las luchas sociales, experimentar la desgracia o el sufrimiento injusto de los demás como propio, y estar dispuesto a unirse a la lucha contra él. Corazonar produce un efecto de zoom a través del cual un mundo remoto y extraño se vuelve cercano y familiar [38].

La ecología de saberes se basa en la idea pragmática de intervenciones; por lo tanto, las jerarquías dependientes del contexto son vitales para lograr resultados concretos. El principio de precaución se utiliza para elegir la forma preferida de conocimiento con base en garantizar el nivel más significativo de participación del grupo social involucrado en su diseño, ejecución y control de los beneficios de la intervención [35].

Boaventura da un ejemplo de sustitución de un sistema de riego milenario en Bali por un sistema de riego científico. Estos sistemas tradicionales se basaban en conocimientos religiosos ancestrales y eran administrados por el sacerdote de un templo hindú-budista dedicado a Dewi-Danu, la diosa del lago. Los resultados fueron tan desastrosos que hubo que abandonar los sistemas científicos de riego y restaurar el sistema tradicional [35][39].

Además, para lograr el interconocimiento se debe lograr una traducción entre diferentes saberes a través de la traducción intercultural. Sin embargo, las profundas diferencias entre los diferentes conocimientos plantean la cuestión de la inconmensurabilidad. Un ejemplo puede ser el que trae el filósofo ghanés Kwasi Wiredu, que dice que no hay palabras en akan para expresar cogito ergo sum. Para “pensar” o “cogito”, la traducción es “medir algo”; para "ser" o "suma", lo más cercano es "allí". No obstante, la visión de Wiredu ha mostrado ideas alternativas de la filosofía africana que la filosofía occidental no puede expresar [35].

Para lograr la justicia cognitiva se debe hacer un giro epistémico decolonial. Distinguiendo así la ubicación epistémica de la ubicación social. Por ejemplo, los sujetos ubicados socialmente en el lado oprimido de la diferencia colonial pueden pensar epistémicamente como los que están en las posiciones dominantes. Así, los saberes se ubican epistémicamente en el lado dominado o subalterno de las relaciones de poder y se relacionan con la geopolítica y la corporalidad del saber [35].

Transdisciplinariedad para asegurar la supervivencia de la civilización planetaria

Hasta ahora, el presente trabajo ha explorado la historia de la ciencia, en la cual el entretejido de varias discontinuidades en la sociedad se reflejan también en la ciencia como resultado de una falta de ética fundante, provocando epistemicidios, y luego conduciendo a un modo particular de Ser de las sociedades occidentales. En contraste con estos últimos, existen propuestas de modos alternativos de ser de las sociedades en armonía con la naturaleza, desde enfoques distintos, como ser: la complejidad, el histórico-social, el imaginario radical, la transdisciplinariedad y la sustentabilidad.

Edgar Morin afirma que la ciencia clásica rechaza la complejidad debido a tres principios fundamentales: 1) determinismo universal, conociendo todos los eventos pasados y futuros; 2) reducibilidad, para conocer cualquier compuesto a partir de sus elementos constituyentes esenciales; y 3) disyunción, aislamiento y separación de las dificultades cognitivas, lo que lleva a diferentes disciplinas herméticas entre sí [40].

La palabra complejidad proviene del latín complexus, que significa lo que se entreteje. Su irrupción se inició de facto con conceptos como la irreversibilidad del tiempo, el desorden, la evolución, la variación, la competencia, el azar, la incertidumbre, la relación espacio-tiempo, el caos, la catástrofe, los fractales y la imprevisibilidad [40].

La complejidad misma aparece finalmente como un concepto particular dentro de la Teoría de la Información, Cibernética y Teoría General de Sistemas, introducido por el Instituto Santa Fe en 1984. Sin embargo, la idea de “ciencias de la complejidad” indica solo una noción restringida de complejidad porque otros términos no son englobados dentro, como el caos, el desorden, el fractal y la incertidumbre [40].

La complejidad generalizada debe concebir la organización y el surgimiento entre el todo y las partes como relaciones mutuas. Por ejemplo, el todo no solo es más que la suma de sus partes, sino que también es menor que la suma de sus partes [40]. Tal es el caso de la cromodinámica cuántica, es decir, los quarks y los gluones, que solo pueden observarse y medirse en la microescala de las partes y no en la macroescala del todo, es decir, átomos, moléculas, etc. Otro ejemplo es el ADN, donde los ingredientes fisicoquímicos constituyen los elementos esenciales de la vida; sin embargo, no es explícitamente materia viva; por lo tanto, no hay una sustancia viva constitutiva específica. Por tanto, la complejidad va más allá del principio de reduccionismo [40].

Además, una organización viva es una auto-eco-organización. En otras palabras, la autoorganización depende de su entorno para extraer energía e información. Además, un ser vivo autónomo requerirá del complejo de autonomía-dependencia para el conocimiento y la información [40].

Morin también introduce la noción de máquinas no triviales en las que se pueden predecir comportamientos innovadores, es decir, tener propiedades emergentes impredecibles [40]. En ese mismo sentido, Stephen Wolfram [41] ha introducido el paradigma de la multicomputación donde hay múltiples hilos de tiempo, la necesidad de un modelo de observador, la emergencia, la irreductibilidad multicomputacional y la multicomputación rulial (todas las reglas/condiciones iniciales posibles aplicadas al Mismo tiempo).

En resumen, la complejidad de Morin es una relación dialógica contextual de organización, orden y desorden (caos-cosmos, acuñado como caosmos) con una condición de posibilidad para el surgimiento y conductas innovadoras a partir de conceptos diametrales, tales como separabilidad-inseparabilidad, todo-partes (principio hologramático), efecto-causa, producto-productor, vida-muerte y homo sapiens – homo demens.

Otro concepto, es el histórico-social acuñado por Cornelius Castoriadis para dar cuenta de las dimensiones sincrónica y diacrónica del modo de Ser de las sociedades en general. Lo histórico-social es el colectivo anónimo, el elemento impersonal-humano que llena toda formación social dada pero también la engulle. Por otra parte, es la unión y la tensión de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida, de la historia hecha y la historia en proceso [42].

Castoriadis teoriza la historia como la incesante “autoalteración” de la sociedad, que implica tanto la creación como la destrucción radical de formas (eide) desde el nivel de las significaciones imaginarias sociales primarias/centrales [43]. Las significaciones imaginarias sociales centrales no son significaciones de algo, ni son significaciones adjuntas o relacionadas con algo. Constituyen aquello que, para una sociedad dada, da lugar a la co-pertenencia de objetos, actos e individuos que, en apariencia, son los más heterogéneos. No tienen referencia; instituyen un modo de ser de las cosas y de los individuos que se relacionan con ellas. En sí mismos, no son necesariamente explícitos para la sociedad que los instituye. Se presentifican-figuran a través de la totalidad de las instituciones explícitas de la sociedad, la organización del mundo y el mundo social en el que estas instituciones sirven de instrumento. Condicionan y orientan el hacer y la representación social, en y a través de los cuales continúan una ellos mismos son alterados [42].

Castoriadis distingue dos proyectos principales dentro de la institución imaginaria de las sociedades: Heteronomía y Autonomía. La heteronomía constituye un estado de representación instituida de una fuente extrasocial de leyes (nomos). Es decir, exclusión perentoria de cualquier cuestionamiento sobre los fundamentos últimos de las creencias y las leyes de la sociedad. Por otro lado, la autonomía es la auto-interrogación/cuestionamiento social y explícito e ilimitado sobre la ley y sus fundamentos y la capacidad de hacer, hacer e instituir. La autonomía es la actividad reflexiva de una razón que se crea a sí misma en un movimiento continuo, tanto como razón individual como social. Además, la autonomía no puede aparecer a menos que el campo histórico-social ya se haya alterado para abrir un espacio de interrogación sin límites [44].

Por tanto, se podrá argüir que las sociedades profundamente heteronómicas, incapaces de reflexionar en sí mismas, son sociedades del no-tiempo, es decir a-históricas. Propensas a no indagar y cuestionar lo heredado, constituyendo así discontinuidades en la sociedad. Por ejemplo, cuando la cabeza (el rey o monarca) impone nuevas leyes y olvida completamente las anteriores. Que son los ejemplos de las civilizaciones babilónicas, y muchas más. También estas discontinuidades de la sociedad originadas por la falta de ética, deben ser considerados como actos de maldad. Especialmente en medio de una crisis planetaria de autodestrucción humana y de seres vivos, el Antropoceno [45].

En torno a la maldad, Castoriadis explica las raíces del odio desde la psique y el ser social. Argumenta que el odio psíquico no es la causa de las guerras, pero el odio es indudablemente no sólo una condición necesaria sino esencial para la guerra. Los impulsos destructivos aparecen cuando la sociedad se cierra sobre sí misma para reforzar la posición de sus propias leyes, valores, reglas y significados como únicos excelentes y los únicos verdaderos. Esto ocurre a través de la afirmación de que las leyes, credos, dioses, normas y costumbres de otros son inferiores, falsos, erróneos, repugnantes, abominables y diabólicos. Además, esto, a su vez, está en completa armonía con la necesidad de identificación de la psique porque lo que se encuentra más allá del círculo de significados que ha catectizado tan dolorosamente a lo largo del camino de su socialización es inferior, incorrecto y sin sentido. Los encuentros de las sociedades generalmente abren tres formas posibles de evaluarse entre sí: son superiores, iguales o inferiores. Por eso una ruptura de la clausura del sentido, para cuestionar la institución dada de la sociedad, el fin de la heteronomía plena, y la liberación del pensamiento y del obrar. En suma, el proyecto de autonomía [46].

Además, la explicación completa de la exclusión del otro no puede ser general; sin embargo, una comprensión requiere, en primer lugar, reconocer y medir con precisión la extraordinaria cantidad de odio contenido en el reservorio psíquico, que la institución social se ha mostrado incapaz o no ha querido desviar hacia otros objetos (externos). Además, la disolución de casi todos los cuerpos de colectividades intermedias significativas y, por tanto, la desaparición de posibilidades alternativas de identificación de los individuos ha tenido sin duda el efecto de un atrincheramiento identificatorio en torno a las entidades “religión”, “nación” o “raza” y, por tanto, de una tremenda exacerbación de la misoxenía en el sentido más amplio de la palabra. La heteronomía y el odio al otro tienen una raíz común: la cercana “necesidad” o “necesidad” de cierre de sentido, que surge de las tendencias intrínsecas de la institución de la sociedad y de la búsqueda de certezas últimas del psiquismo singular, y que conduce a identificaciones extremadamente fuertes con cuerpos estancos de creencias compartidas y apoyadas por colectivos reales. Por el contrario, la autonomía es democracia plena y aceptación del otro; sin embargo, no es la inclinación natural de la humanidad [46].

Para Castoriadis, el imaginario radical es la puesta, ex nihilo, de algo que no es, y el entre ese algo que no es y algo que, en otro sentido, es o no es [47]. Además, se despliega como lo social-histórico. Esto lo hace y sólo puede hacerlo en y a través de las dos dimensiones de lo instituyente y lo instituido. La Institución es una creación original del campo histórico-social -del anónimo colectivo- que trasciende, como forma (eidos), toda posible “producción” de individuos o subjetividad. El imaginario radical actúa como instituyente (el campo de la creación histórico-social) y como la imaginación radical de la psique singular, donde no es localizable un poder fundamental radical, o un poder primordial [44].

En este sentido, el imaginario radical trabaja con la lógica del magma. Que Castoriadis define como [42]: Un magma es aquello de lo que se puede extraer (o en lo que se puede construir) un número indefinido de organizaciones conjuntista-identitarias (ensídicas), pero que nunca puede ser reconstituido (idealmente) por una composición conjuntista-identitaria (finita o infinita) de estas organizaciones.

Posteriormente la lógica de magmas es ampliada en [47], donde cinco propiedades se definen: 1) un número indefinido de conjuntos dentro de un magma, 2) en el magma puede haber otros magmas, 3) los magmas no pueden dividirse en magmas, 4) toda descomposición de magma en conjuntos deja un magma residual, 5) lo que no es el magma es un conjunto o nada.

A partir de estas explicaciones es posible combinarlas con la noción de campo (Bourdieu) para definir el campo magmático como la lucha y tensión entre magmas. Por lo tanto, para acuñar la palabra monomiarcado, que significa mono+nomos+arché es decir, Una-Sola-Ley en el sentido más amplio. Así, la monomiarquía es el campo magmático en el que se definen sus propias leyes para crear un único y unitario socio-histórico (heteronomía y sociedad totalitaria) a través del dominio, subalternización y marginación de los demás. Además, la monomiarquía actúa bajo las reglas de un imaginario radical para crear, ex nihilo, nuevas formas (eide) que tienden consistentemente a una ley única, al orden, a la jerarquía, a la negentropía, al totalitarismo. En cambio, el absentriarcado o multiarcado, que es la ausencia de una ley o múltiples leyes, capaz de crear nuevas formas de pluralidad, diversidad, heterogeneidad, democracia y autonomía.

El absentriarcado/multiarcado es el proyecto de autonomía de lo histórico-social (La Liberación de las Sociedades a través de la democracia y la autonomía). Es fundamental mencionar que el campo magmático es más primordial que los campos simbólico, cultural, económico, político, social, estético y ético porque de él emanan todas las significaciones y campos sociales. Lo crucial es cómo se definen las reglas/leyes de los campos magmáticos para crear las reglas/leyes del resto de los campos sociales. Ya sea como un monomiarcado o como un absentriarcado/multiarcado. En ese sentido, lograr un histórico-social ético es necesario comprender la dinámica de los campos magmáticos para afirmar si son heterónomos o autónomos, y proporcionar los principios éticos críticos para cuestionar el histórico-social. Además, interrogar lo histórico-social debe partir de sus límites internos y externos de conocimiento mientras permite, elabora y hace a través de la autorreflexión social y la copresencia una traducción entre saberes para producir conocimiento complejo.

Por tanto, la complejidad y el histórico-social desde el campo magmático, son indispensables para pensar el pensamiento. Es decir, para elucidar la dinámicas históricas civilizatorias que permitan un entrelazamiento dialógico entre las mismas. En ese sentido, Morin argumenta que la transdisciplinariedad es inseparable de la complejidad. La compartimentación de las disciplinas desintegra el tejido natural de la complejidad tanto como una visión transdisciplinar puede restaurarlo [40].

Al respecto, Kagan señala siete plagas de la transdisciplinariedad que deben ser superadas [48]. Estos son: 1) reduccionismos, 2) entumecimientos psíquicos de las ecologías coexistentes, 3) narrativas maestras, 4) imperativo económico neoliberal de autooptimización, 5) instrumentalización neoliberal de la creatividad, 6) cierres monoculturales y aplanamiento global de las culturas, 7) la monopolización de la imaginación humana por un imaginario social dominante del capitalismo tardío.

Este último es lo que Castoriadis llamó la “expansión ilimitada del pseudodominio pseudo-racional”, un proyecto global para el dominio total de los datos físicos, biológicos, psíquicos, sociales y culturales [49].

Kagan acuñó la palabra "cisdisciplinariedad", que impone la autoidentificación y las restricciones sobre las disciplinas y las formas de regulación para obstaculizar otras disciplinas mediante el aprendizaje meramente fragmentario y la yuxtaposición entre sí [48].

Para superar las siete plagas de la transdisciplinariedad se requiere un pensamiento complejo, contrario al pensamiento lógico-deductivo. Por lo tanto, las formas de investigación y aprendizaje artísticas y basadas en las artes permiten un "aprendizaje basado en preguntas" en lugar de un aprendizaje basado en problemas centrado en soluciones que precipitan el cierre a través de respuestas finitas [48].

Otras formas de abordar las prácticas de transdisciplinariedad pueden ser los estudios étnicos, que investigan la centralidad de las formas de exclusión por parte de formas hegemónicas de poder, de ser y de saber utilizando múltiples marcadores de diferencia, una variedad de procedimientos discursivos y metodologías [50].

Algunas prácticas de transdisciplinariedad se han hecho en América Latina, como 1) Investigación Acción Participativa IAP (Participatory action research) de Orlando Fals Borda, que permite a un grupo de personas con diferentes disciplinas acercarse al conocimiento en comunidades rurales con un entendimiento común de que el conocimiento transformador se produce con la gente y no para ella. 2) Los temas generativos de Paulo Freire, un proceso de investigación participativa de cuatro etapas: a) conocimiento del área y de la comunidad del equipo de investigación, b) selección de contradicciones, c) decodificación de contradicciones en grupos, y d) estudio interdisciplinario sistemático de hallazgos. 3) Sistematización de experiencias, una práctica de producción de conocimiento que combina la evaluación, la investigación y la educación que mezcla el conocimiento disciplinar con el conocimiento identitario ancestral [50].

Con base en experiencias previas, la transdisciplinariedad no tiene una ubicación fija. Por lo tanto, las Universidades no son los únicos lugares donde se produce conocimiento relevante. Además, es posible que la transdisciplinariedad no encuentre apoyo financiero porque los criterios actuales de éxito, innovación y excelencia se enmarcan en el éxito individual y la competencia internacional. Por eso, el “pensamiento fronterizo y decolonial” está floreciendo en instituciones marginales o fuera de ellas [50].

La transdisciplinariedad es un proceso descolonizador ya que: provoca un cambio de actitud sobre el mundo, hacia el otro, y el conocimiento y su producción; se entiende como un proyecto humanizador; y requiere involucrarse con problemas sociales y ambientales concretos [50].

Dado que la transdisciplinariedad implica una transformación en el sistema educativo, y por tanto la manera como se piensa a la ciencia, que es y que no es ciencia. Es necesario hablar del currícullo. En tal sentido, una etapa primordial es el desarrollo y aplicación de una teoría del conocimiento interdisciplinario y transdisciplinario, lo que requiere consideraciones ontológicas y epistemológicas [51]. Estas consideraciones siempre deben involucrar fenómenos concretos que requieren solo explicaciones inter y transdisciplinarias para definir y producir conocimiento. En otras palabras, requiere un cuestionamiento certero del mundo y su complejidad. Una vez que el conocimiento se define desde el enfoque ontológico y epistemológico de la inter y transdisciplinariedad de los fenómenos, proporciona la racionalidad de Ser de la forma y contenido del currículo [51].

En ese sentido, Emmel propone un esquema para la metodología realista posdisciplinar [52], que parte de un conjunto de hipótesis relacionadas con observaciones segregadas, descritas como teorías de rango medio, que son construcciones débiles o ideas frágiles a ser probadas. Estos pueden surgir de una amplia gama de fuentes científicas hasta la experiencia local. El criterio para incorporar la experiencia local es el valor de la redacción de hipótesis. Luego, las hipótesis se ubican adecuadamente en disciplinas para elegir métodos, casos y muestras para su investigación. No obstante, significa tener una comprensión más profunda de la línea abisal y cómo identificar nuevas divisiones invisibles de los oprimidos [38].

Finalmente, es vital definir los diferentes modelos de universidades, ya que estas son las instituciones históricas de producción científica, y las que definen lo que es y no es ciencia. Los modelos de universidad son: la universidad napoleónica, controlada por el estado, en la que la enseñanza se organizaba a través de escuelas; la universidad humboldtiana centrada en la ciencia, donde la docencia y la investigación están íntimamente ligadas, con una autonomía de docencia para los profesores; la universidad británico-estadounidense con colegios comunitarios estructurados en departamentos, lo que permite una selección flexible de cursos para el estudiante, y creó un sistema de créditos para medir el progreso; y la Universidad Latinoamericana que es estatal con libertad de enseñanza, matrícula gratuita, autonomía, asistencia social, gobierno estudiantil y extensión/enlace con la sociedad [53].

La extensión y vinculación con la comunidad es una estructura ya en uso en las universidades latinoamericanas que puede beneficiar prácticas particulares de producción de conocimiento a través de la colaboración entre iguales de las comunidades epistémicas. Y a la vez, reestructurar las prácticas y la misma estructura universitaria hacia la justicia cognitiva [54].

Discusión: Una Declaración Universal por y de la Ciencia para la Democratización de la Ciencia

Hasta aquí se ha dilucidado una minuciosa ruta de conocimiento a través de la historia. Sin embargo, se debe dar un paso más a escala global debido al Antropoceno y las crisis del sistema mundial. Por ejemplo, actualmente existen un Consejo Internacional de Ciencias que se centra en las políticas, la ciencia, la libertad y la responsabilidad. Sin embargo, carece de una justificación ética crítica. Por otro lado, existe un Colegio Internacional Ético, Político y Científico con una lógica ética superficial; pero le falta operatividad y acción.

Castoriadis y Sousa Santos señalaron que las guerras están condicionadas por la heteronomía radical, el odio y la negación de la copresencia. Por lo tanto, hay un llamado a la acción hacia la autonomía radical, el amor y la copresencia radical. De esa forma, para asegurar la supervivencia de la civilización planetaria, se debe hacer la democratización de los saberes. Además, debe partir de un enfoque crítico-ético-positivo y glocal (“trans-escalar”). Eso debe comenzar, desde las víctimas, los oprimidos y los invisibilizados del Sur Global a través de sus movimientos, comunidades, instituciones y sociedades. Se debe hacer un esfuerzo colosal de traducción del Sur Global al Norte Global y acciones intersubjetivas/dialógicas. Este empeño es una acción de interconocimiento, del mismo modo que Dussel, Apel y Habermas discutieron la ética. El próximo paso será la institucionalización de la colaboración entre Universidades e Instituciones de Ciencias del Sur y del Norte Globales para producir interconocimiento y al mismo tiempo reestructurar los modelos universitarios y cómo se define el conocimiento.

La institucionalización puede hacerse de manera similar a la Reforma de Córdoba en América Latina o al Proceso de Bolonia en Europa, con una declaración colectiva de Ciencia Ética firmada por movimientos, comunidades, universidades e instituciones científicas para iniciar la refundación de los modelos de centros y universidades de ciencia y la definición de conocimiento crítico complejo, entendido como la ecología del conocimiento, la complejidad generalizada y la transdisciplinariedad. Además, en copresencia, se deben asumir imaginarios radicales de pensamiento entre el Sur y el Norte Globales para lograr la praxis del interconocimiento.

Los filósofos de la liberación llaman a la transmodernidad, que implica diálogos políticos interfilosóficos; diversidad epistémica; un proyecto conjunto compartido contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad; y un pluriverso de metarrelatos.

Referencias

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[cchiroque]

👍🏻, POR ESO MUCHA GENTE YA ESTÁ INFLAMADA E HINCHADA. SU ABDOMEN DESDE JOVEN. Y DICEN "INTOLERANTE A LA LACTOSA". NO SABEN QUE LA CARRAGENINA ES EL VENENO QUE TIENEN MUCHOS PRODUCTOS ALIMENTICIOS LECHES, HARINAS, ETC. Y QUE PRIDUCE INFLAMACIÓN INTESTINAL HASTA CÁNCER.

LO DE CARRAGENINA GENERA INFLAMACIÓN. LO QUE GENERA CÁNCER Y DETERIORO COGNITIVO, ES DECIR, ALZHEIMER, PARKINSON, ENFERMEDADADES AUTOINMUNES COMO ARTRITIS.

EL CAPITALISMO NEOLIBERAL DESDE 1972 NO SOLO EXPLOTA Y DOMINAN, SINO QUE TE ENFERMA Y MATA.

DECIDE COOPERACIÓN O EXTERMINIO. PRIMER ACTO ÉTICO DE TODO SER HUMANO.

NADA DE POBRECITO

NADA DE QUE POR QUÉ DIOS ME CASTIGAS.

TU DECIDES : COOPERACIÓN O EXTERMINIO

APRENDIENDO AUTOCONCIENCIA.

BUENA INFORMACIÓN DE FEDE QUE HAY QUE HACERLA FORMACIÓN TRANSFORMADORA

TRANSFORMARSE

PARA TRANSFORMAR.

[marourivero]

"Pop mata Poseía" dice el punto 3 del manifiesto charolastra de #ytumamatambien 🌅  Sobre esta frase estuvimos hablando bastante en el último encuentro. Entendimos lo #pop como lo rápido, lo multiplicado, lo que habita la espuma superficial de la vida y coronamos a la #poesía con la banda de la profundidad, las palabras singulares y la conexión con la inmensidad de los sentimientos. Para estos adolescentes ir haciendo sapito de aventura en aventura era mucho mas chingón que mirar su sexualidad de frente y explorar sus deseos. Y no es solo ficción. Nos dimos cuenta que #popmatapoesía está en muchas áreas en la vida que llevamos en este capitalismo cognitivo y de los afectos. En el qué consumimos, cuánto tiempo nos dedicamos a nosotros mismos, cómo enfrentamos lo que ya no podemos dejar de ignorar. 🍿 Sara dijo: "qué este espacio de poesía no desaparezca Marou!" Y yo me emocioné porque es lo que más me motiva hacer en esta red y también por fuera de ella. Pensar, cuestionar, abrazar, conectar, intercambiar, crecer, compartir.🍿 La programación me hace muy feliz porque son peliculones que me muero por desglosar. Cada encuentro cuesta 500$ e incluye el acceso a la peli y el debate. Te sumas? Si conoces a alguien que le guste el cine compartírselo! ♥️🍿 📼  

[aalectual]

FÁRMACO pharmakon

Quizá la evolución nos hizo así de complejos. Me cuesta mucho entender aquello que se me presenta como realidad. Sé que, ante todo, somos, y soy, un punto insignificante en este vasto e infinito universo en expansión, un simple accidente, un acontecimiento, una fecha, un número, un farsa. Una fracción de segundo, una milésima quizá.

Sé que me cuesta mucho sentirme cómodo, sin ruido o ese pesar que ciertas situaciones me generan, aquella molestia que, si eres conocedor de las ideas de Epicuro de Samos, en su trabajo por hallar la fórmula de la felicidad presenta el Tetrafármacomo, las cuatro formas a cumplir para sentir una plena felicidad, sin ganas de alargar más esta introspección, hay que saber que él sufría una enfermedad renal, y que, en un trabajo hermenéutico, podríamos decir que la felicidad para él se puede entender como la ausencia de dolor o, como él la tira, un estado de imperturbabilidad (ataraxia).

La realidad tal como se nos presenta (o cómo se me presenta) y tal como la interpreto (o cómo la interpretamos, quizá), conlleva una constante melancolía, una toska (del dialecto ruso) que, gracias al mundo de la mercancía y la instantaneidad puedo hacerles llegar el intento por definir esta palabra, ya que no posee una traducción exacta: "En su sentido más profundo y doloroso, es una sensación de gran angustia espiritual, a menudo sin una causa específica".

No sé si es porque soy demasiado joven o ingenuo, quizá porque idealizo y romantizo gran parte de mi metafísica (Ej.: Amor) interpretativa. Puede que sea eso, quizá es eso. Puedo, sin embargo, apaciguar, momentáneamente, este sentimiento o más bien puedo posponerlo, creo que esta es la respuesta correcta al quehacer este.

Creo que llegué a una respuesta, tal como mi tío Descartes constituyó el sujeto cartesiano: la respuesta debería encontrarla en mí y no en un otro. Descarto a destajo una ideología antropocentrista, para nada me siento el centro de mi realidad aún cuando soy yo el que veo, siento, huelo, calo, escucho, pienso y soy. Entiendo y comparto que la realidad es según quién y cómo la construya (a través de la interpretación). Entiendo que veo un cielo azul y gran parte de las personas comparten esa idea, pero aún con eso, ese cielo es distinto para todos, y al mismo tiempo, el mismo. No se trata de una afección visual o una especie alterada del estado de la vista, ni menos algo de carácter cognitivo, no apelo a eso. Tan solo me gustaría que este cielo que veo, este pesar que siento, este helado y sólido piso que percibo, fueran más sencillos, menos incógnitos, menos oscuros, menos densos. Que la metafísica no fuera un "más allá" y esa Idea, esa sensación o construcción interpretativa condicionada por la experiencia que nos bombardea, constantemente, sea más simple. Pero es como pedirle a Dios que me diga si es real o no, se nos presenta una disyuntiva circular infinita, irrefutable y refulable a la vez.

Desde un sentido conceptual o incluso metalingüístico, él no existe, quiero decir, no existe una representación física o metafísica, eso no lo tiene, claro, si lo vemos desde el lenguaje. No hablo del Dios de las religiones aquí, no así, podría negar, que de otros dogmas. Retomando lo anterior: él es una creación del hombre, para que se entienda, la palabra "Dios", con mayúscula (y minúscula también), fue y es una creación del hombre. Ahora, si me lo preguntan, el sujeto, el ente y todo lo que representa, también, según creo, es una construcción del hombre (con la dualidad significativa que tiene esta palabra). Dicho esto, entiendo también que lo que interpretamos no solo está condicionado por las capacidades evolutivas o cognitivas, sino que también por el medio por el cual entendemos aquello a lo que llamamos "realidad", el "aquí", el "ahora ya" y, por su puesto, el contexto histórico y social presente en el acontecimiento de ser y estar. El mayor invento del hombre: el lenguaje. Creo que al mismo tiempo, creamos, como especie, el mayor enemigo, uno silencioso y muy despiadado, inmanente en cada uno, incluso antes de nacer (a priori), pues somos (una categorización, biológica si gustan) antes de siquiera de nacer. Somos una categorización sistemática, por lo tanto, el tema del Ser, es fácilmente mente pensable desde este contexto, dicho lo dicho, pues somos (feto, bebé, guagua, etc.) antes de ser (seres humanos, hombres, sujetos). Ni hablar de la categorización de "ciudadano", esa es otra vuelta que, en esta ocasión, no estoy dispuesto a dar.

Este enemigo es mi gran rival, quizá es él quien cause mi gran pesar (el lenguaje). Ahora que lo pienso la institucionalidad mercantilista y capitalista también es una gran problemática, de ella emanan las concepciones e Ideas y la verdad que se imponen como real (la mujer, lo útil, lo vendible y comparable, la idea de bien y mal, la pobreza, etc.).

Implacable e interesante es la "grandeza" del hombre para crear armas que nos destruyen o podrían destruirnos en algún momento. Las dos grandes creaciones del hombre, el lenguaje y el capitalismo, grandes enemigos de la concepción del Yo y de mí yo.

Hasta aquí llego, sin salida, sin solución, sin una respuesta, pero claro, más tranquilo ya que saqué todo lo que tenía dentro mío dando vueltas -como la circularidad que mencionaba antes- todo este discurso, si lo piensan, e incluso yo soy capaz de darme cuenta de ello, es un círculo de pregunta-respuesta sin fin.

Interesante, el causante de mi malestar y el calmante necesario al que recurro: el lenguaje, de ahí la gracia de que este manifiesto sea inmortalizado ¿No?.

El lenguaje es un fármaco, nunca lo pensé así, ahora sí lo pienso, en un sentido griego la palabra fármaco es definida como un remedio y un veneno. ¡Es esto el lenguaje! y si me apuras, ¡también el capitalismo! solo piénsenlo, por un momento, detenidamente. Un fármaco, siempre igual de capos los griegos ¡por la chucha! "hoy y siempre, por los siglos de los siglos". Quizá esa sea la gran gracias de la efectividad de estas entidades, el que curen y/o maten. Ay, tan interesante que es pensar en todo esto y darle una vuelta, llegas a algo y sale algo más, tal cual como todo este diálogo entre mí y mi Yo metafísico, no sé si llamarlo subconsciente o si imaginación, o si decirle pensamientos, prefiero la segunda denominación pues siempre está más allá y sigo sin comprenderla del todo. Medias vueltas que me doy. Bueno, te acabo de dar un tour por mi mente.

[ftsaez]

En el capitalismo cognitivo, todos nos adaptamos a sus pautas a condición de vivir esta adaptación como una forma de libertad.

Marina Garcés. 2020. Escuela de aprendices. Barcelona: Galaxia Gutenberg.

[mayathepsycho]

Dune 2020: Muad’Dib is here.

Las primeras imágenes de Dune 2020 llegaron para cumplir la promesa de adaptar quizá la más icónica novela de la ciencia ficción de los años sesenta. Los seguidores de la saga y el propio director, Denis Villeneuve, estamos conscientes de la dificultad que implica llevar el clásico a la pantalla. ¿De qué trata Dune? ¿Por qué es tan complicado meterse con él y por qué tuvieron que pasar más de cincuenta años para que el Mesías llegara? En este texto haré una breve reseña de la saga y de las razones por las que nadie hasta este momento ha logrado domar al gusano de arena. También intentaré mostrar algunos de los retos que Villeneuve y todos los responsables del proyecto deben afrontar para hablar de Dune en el año 2020.

Me gustaría empezar con la idea de que Dune es una novela de ciencia ficción dentro del género del space opera. Con ello me refiero a que la historia se entiende mucho más como una épica aventura de príncipes galácticos e intrigas políticas que un reflexión especulativa acerca del progreso científico. Desde un inicio, Frank Herbert evita que la atención se centre en la tecnología: la historia se desarrolla en un futuro después del Jihad Butleriano, la rebelión de los hombres en contra de las computadoras y las inteligencias artificiales. El Primer Mandamiento de la Biblia Católica Naranja dicta: “No construirás una máquina a semejanza de la mente humana”. Después del Jihad, se funda un nuevo orden en la galaxia entre tres poderes, el Imperio, la Cofradía y las Grandes Casas. Dentro de este frágil orden, el planeta más codiciado es Arrakis, un planeta sin agua y al mismo tiempo la única fuente en toda la galaxia de la especia o melange, una droga altamente adictiva que eleva los poderes cognitivos del consumidor. El duque Leto Atreides es quien logra comprar al Emperador el control de Arrakis, arrebatándolo de la casa Harkonnen y desatando una guerra entre ambas casas: la lucha es clara, quien controla la especia, controla la galaxia. 

La trama se centra en Paul Atreides, el hijo de Leto y Dama Jessica, una concubina entrenada bajo la orden femenina de las Bene Gesserit. Paul es el resultado del plan genético que las Bene Gesserit han llevado a cabo durante siglos: el Mesías, el Kwisatz Haderach, un varón cuyos poderes mentales puedan hacer de puente entre el espacio y tiempo. Cuando la guerra entre Harkonnen y Atreides comienza, Paul y Dama Jessica se ven obligados a huir hacia el desierto con los nativos de Arrakis, los Fremen. Es ahí donde empieza el camino místico de Paul para convertirse en Mahdi, el profeta de los Fremen, quién emprenderá un nuevo Jihad en el universo y entregará al pueblo de Arrakis el paraíso.

Espero que esta introducción pueda dar una idea de lo que implica adentrarse en Dune: el mundo de Herbert está claramente definido cuando una llega a él. Es un mundo que fascina a las legiones de gente que adora la ficción especulativa, quizá no tanto a espectadores que no tienen la paciencia para entender cómo funciona un sistema de fantasía. Herbert respeta la regla de oro de la ciencia ficción cuando nos introduce a su mundo: él muestra y no dice. Cuesta un rato familiarizarse con los nombres de las familias y con la jerga basada en el lenguaje árabe (razzia, aba, Mahdi, bourka, shaitan, jihad). Pero después de superar el desconcierto inicial, una se encuentra con las descripciones de la vida en el desierto, y una conmovedora reflexión ecológica acerca de las prioridades de las guerras, siempre por encima de las necesidades humanas básicas. 

El centro de la novela es el viaje de supervivencia de Paul y su conversión entre los Fremen (léase en inglés para comprender las implicaciones detras del nombre).  A pesar de que en 2020 la historia de un hombre blanco que se convierte en el líder de los nativos de un planeta pueda ser problemática, creo que Herbert hace una construcción de la cultura que brilla por la ausencia del sesgo colonial, en la medida de lo posible. Los Fremen son la fuerza ética de la novela: es el único pueblo capaz de sobrevivir al desierto y lo han hecho a partir de la tecnología del traje receptor de agua y de borrar las fronteras del yo. En una historia en la que la religión y el lenguaje árabe brillan en todos lados, no se encuentra ninguno de los rasgos negativos que suelen atribuirse a los pueblos árabes de medio oriente. Por el contrario, Herbert busca despertar el sueño ambientalista al mostrarnos a una sociedad compasiva y respetuosa ante la naturaleza, que sólo ha logrado ese orden al verse desprovista de agua. Herbert escribió su epopeya ecológica en los años sesenta, cuando el desastre no había explotado en el rostro de las sociedades con la evidencia del ahora. Este año, más que nunca, el regreso a Dune cobra sentido, si se acepta que la ciencia ficción puede enseñarnos algo de nuestro presente más que de nuestro futuro.

La complejidad del universo de Dune y la multiplicidad de temas que se abordan en las páginas han sido razones suficientes para dar dolores de cabeza a los directores que se han acercado a él. Sospecho que hay algo más que explica las anteriores derrotas, Dune tal vez es psicodélico en extremo, adecuado quizá para la discusión de foros en internet, pero con demasiados magos y profetas para ser tomado en serio por los estándares realistas de la literatura y el cine. Otra razón es que no todo en Dune son virtudes: tenemos el desgaste de la saga cuando el hijo de Herbert tomó el mando, las inconsistencias detrás de las novelas, notorias a la primera lectura y un desfile de personajes con los que cada vez es más difícil conectar. El primero de los intentos de adaptar Dune al cine fue el proyecto inconcluso de Alejandro Jodorowsky, uno de los más grandes what if del cine de ciencia ficción. En lo personal, cuando leo acerca del proyecto no puedo pensar en otra cosa que en una guerra de egos, siempre peligrosa cuando de adaptaciones se trata. De haberse logrado, tal vez tendríamos una gran película a costa de dejar la novela sepultada bajo el nombre de tantas personalidades. En todo caso jamás lo sabremos, y hasta hace poco estábamos condenados a conformarnos con la incómoda versión de David Lynch y a intentar defender lo indefendible (”¿Por qué estoy viendo a un señor como Kyle Maclachlan interpretar a Paul?”). Existe también una miniserie del 2003 que nadie considera digna de mencionar y que sólo nos queda como testimonio de que Dune está hecho de un material de difícil plasticidad. Por cierto, James McAvoy es Leto Atreides en esa segunda adaptación, dato que acabo de conocer al buscar información en Wikipedia. 

Denis Villeneuve fue el profeta en medio del desierto quien reunió el valor para regresar al clásico inadaptable. Su sensibilidad en ciencia ficción, plasmada en sus éxitos Arrival (2016) y Blade Runner 2049 (2017), nos hacen pensar que si hay alguien capaz de romper la maldición de Dune, es él. Con un elenco de ensueño, Timotheé Chalamet a la cabeza como Paul Atreides, seguido de nombres como Rebecca Ferguson, Oscar Isaacs, Stellan Skarsgård, Zendaya, Javier Bardem y Jason Momoa, Villeneuve promete algo grande en esta bilogía. No es casualidad que Dune resurja después del patético ocaso del gigante del space opera que no podría haber existido sin él. Me refiero por supuesto a Star Wars. Las similitudes entre ambas historias (un planeta desértico, la orden Jedi versus la orden Bene Gesserit, un protagonista profético, el maligno imperio galáctico) han sido reconocidas desde siempre por los seguidores y por Herbert mismo, quien con humor fundó su asociación “We are too big to sue George Lucas”. Después del resultado que trajeron las secuelas de Star Wars, no puedo menos que sospechar ante la idea de una adaptación de Dune en el año 2020 de nuestra era. Dentro de la lógica cultural actual, el poco ortodoxo Dune deberá ser digerido y adecuado para ser consumido por el público, consumo que sólo se acepta traducido en ganancias millonarias. Tal adecuación implica pasar a Dune bajo el rayo de la corrección política y el feminismo liberal, tendencia que ha producido monstruos como Rey Skywalker y que no imagino el desastre que puede generar en Dune. La participación de talentosos actores no blancos y el enfoque que seguramente tendrán Dama Jessica y Chani no tienen nada de malo en sí, pues los personajes ya estaban representados de ese modo en la novela. Cuando las películas se convierten en el vehículo para lavar la imagen de las productoras mediante el uso de los cuerpos de minorías es cuando la narrativa se subordinada a aliviar la moral sentida de un individuo que no hace nada por una auténtica inclusión. También detecto una posible ampliación del público al cual estará dirigida la adaptación. No hace mucho que el fenómeno de Game of Thrones probó que las historias de intrigas políticas y fantasía se pueden masificar, ¿y qué es Dune si no una historia de intriga política y fantasía que influyó a George Martin más de lo que él quisiera reconocer? Éste no es el lugar para explicar lo que ha costado al arte de la narración una adaptación en la época del capitalismo decadente y todavía queda por verse si la actual crisis nos permitirá disfrutar del estreno este año. 

Por ahora, creo que nos queda tomar en consideración todos los factores por los cuales Dune siempre ha sido ese bloque incomprensible en la ciencia ficción y recordar que la posibilidad de que permanezca siéndolo es grande. Aun tenemos varios meses para  leer la trilogía básica: Dune (1965), Mesías de Dune (1969) e Hijos de Dune (1977), las primeras tres partes de las Crónicas de Dune, escritas por Frank Herbert. Espero que esta reseña los motive aun más a regresar a esta obra; finalmente, la adaptación de Villeneuve ya tiene la virtud de hacernos hablar de Dune en estos tiempos apocaliptícos. 

[crisis-mx]

Dicotomías en la estructura cultural de México

Fotograma del video 3WW de Alt J, filmado en Real de Catorce, México.

La cultura es la estructura de la memoria colectiva que se ha construido a través de la historia de una sociedad determinada y, que a su vez, funge como mecanismo para la construcción base de una identidad que permita legitimar un funcionamiento. Es también un espacio generador de plataformas participativas y un método de distribución de valores.

Tejido Chiapaneco, Autorx no identificadx. México.

Partiendo desde el análisis de las diversas estructuras y dicotomías que componen la complejidad del trato de la cultura como poder conciliador o separatista por parte de distintos cuerpos de poder, tanto de la esfera pública como de la privada, es que se puede iniciar una disección de componentes teóricos que permitan aprovechar de manera acertada las propuestas y proyectos puestos en práctica para generar beneficio en los proyectos enfocados a esta materia.

El fin de los proyectos culturales de propósito público debe ser el de generar espacios que permitan a los habitantes de una comunidad, barrio o ciudad reflexionar como individuos acerca de las problemáticas que se han dado históricamente y las que estamos enfrentando actualmente. Lo anterior con el fin de que las voluntades se conjuguen en beneficio de todos a través de las manifestaciones expresivas de un conjunto de personas, esto tendría que ser una prioridad en la agenda de todo proyecto que pretenda atender la reconstrucción del tejido social.

Sin título. Fotografía en blanco y negro, plata sobre geltina. Repartidores de periódicos fuera del Palacio de Bellas Artes, D.F., México.

La acción de los artistas como activos agentes creativos de valor público, propone la creación de bienes públicos comunes para desarrollar una inteligencia colectiva y potenciar su espíritu colectivo. 

Lo anterior no es tarea sencilla ¿como empoderar y permitir la acción creativa encontrando puntos de acuerdo? ¿es suficiente confiar en la memoria colectiva o en la implantación de íconos como medio conciliador? ¿la conjugación de demandas públicas podría simplificar la labor de definir las funciones de la esfera cultural y por lo tanto la acción de la agenda de los proyectos culturales?

Para hablar sobre cultura mexicana debemos tener en cuenta que la homogeneización y la centralización de símbolos identitarios ha excluido una riqueza abismal en términos estéticos, comunicativos y, más importante, axiológicos, lo que ha anulado en parte la autonomía e independencia cultural y expresiva de estas.

Diego Rivera en el billete de 500 pesos, Banco de México.

La cuestión es ¿cómo enfrentamos esta dicotomía sin atentar contra la diversidad cultural viva que se conserva desde hace siglos? y ¿cómo forjamos una identidad sin caer en discursos exclusivos? ¿hasta qué punto podemos hablar de la necesidad del fortalecimiento de una “identidad” sin silenciar la diversidad expresiva? y por último ¿hasta qué punto el pluralismo se vuelve a favor de la pérdida identitaria y en contra de la misma?.

Con el paso del tiempo se entretejen nuevas dimensiones de la vida social, las cuales se rigen por tres aspectos esenciales: el cultural, el normativo y el económico. Los tres aspectos se mezclan y reconstruyen entre ellos dando como resultado la cambiante estructura social que constituye el contexto en el cual los individuos se realizan.

La cultura envuelve la diversidad de tradiciones y de estructuras axiológicas que regulan el comportamiento social, en palabras de Carlos Díaz:

Los usos, las costumbres y las opiniones son producto de concepciones sobre el mundo construidas socialmente de manera colectiva, compartidas y difundidas por medio del uso de símbolos, es decir, de lenguajes, rituales, y otras formas de representación que sintetiza los valores de las relaciones de los individuos con aquello que los rodea [...] La cultura es la esfera de los valores, de los marcos cognitivos y del conocimiento acumulado.

Intervención a estracto del mural de Diego Rivera, La Gran Tenochtitlan, 1945, Palacio Nacional, México.

Los códigos normativos, la constitución de los Estados, las prescripciones en materia de derechos y el mercado que limitan la figura de lo públicamente permitido y merecido, se forman y reforman a partir de las distintas concepciones colectivas sobre el mundo.

En la actualidad el tercer aspecto esencial, la economía, se ha posicionado como el eje a partir del cual se regulan los otros dos aspectos. Los medios de producción y de consumo definen los tejidos más profundos del funcionamiento social.

Lo anterior no significa que la cultura y los códigos normativos no sean determinantes, sino que, conforme han evolucionado los procesos económicos, los anteriores se absorben y pasan a funcionar a favor de los intereses monetarios. Este es un fenómeno que ha afectado enormemente la creación artística en los países de América Latina, donde las acciones que se han implementado para reducir las brechas de desigualdad existentes han resultado, en muchas ocasiones, contraprodentes.

Bolsa Mexicana de Valores, México.

Para Zygmunt Bauman, a mayor velocidad de desplazamiento de los objetos, mayor libertad se tiene sobre las estructuras normativas que tradicionalmente regulan los Estados, lo que se ha vuelto también sinónimo de progreso, “los países en desarrollo la deben aceptar si quieren crecer y luchar eficazmente contra la pobreza” lo cual ha impulsado a todas la naciones a adoptarla y a adoptar sus prescripciones teóricas como modo de acceder a las promesas del capitalismo. Esto no ha sido prometedor para todos, la inequidad al momento de acceder a la democracia, y posteriormente a la globalización ha sido determinante en su situación económica actual, si se trata de una nación cuyo desarrollo en bienes de capital es aún prematuro y cuya estrategia de acción internacional es poco o nada experimentada, el resultado inevitablemente será una “creciente división entre los poseedores y los desposeídos”.

A dicha situación Daniel Bell, describe las fases por las que tuvo que pasar el sistema de valores en el natural desarrollo del capitalismo para sustentarse. En torno al papel de la cultura como eje en dicha construcción, el autor plantea:

La cultura, para una sociedad, un grupo o una persona, es un proceso continuo de sustentación de una identidad mediante la coherencia lograda por un consistente punto de vista estético, una concepción moral del yo y un estilo de vida que exhibe esas concepciones en los objetos que adornan a nuestro hogar y a nosotros mismos, y en el gusto que expresan esos puntos de vista. La cultura es, por ende, el ámbito de la sensibilidad, la emoción y la índole moral, y el de la inteligencia que trata de poner orden en esos sentimientos.

Tejido Chiapaneco, Autorx no identificadx. México,

Sus hipótesis se sustentan en la búsqueda del equilibrio que debe existir entre la esfera pública y la privada, dado que “cada persona persigue su propio camino, persiste en sus vicios privados a los que solo puede entregarse a expensas de los beneficios públicos”. A lo anterior, podemos deducir que el capitalismo ha construido una estructura axiológica que debilita a los Estados en vías de desarrollo, en nuestro caso a Latinoamérica, en la esfera cultural y artística.

En México los modelos aspiracionales retratan y hacen difusión masiva de los beneficios e ideales de los sistemas de producción vigentes; dichos valores, prepararon el camino hacia la cumbre de la atomización social que vivimos actualmente, el curso natural de ello se ha desencadenado en una cultura del consumo masivo y en la noción de que este representa el bienestar y por tanto brinda de seguridad moral a quien lo sigue y perpetúa.

Por otro lado tenemos los antecedentes de las civilizaciones mesoamericanas cuyo linaje se encuentra hoy rezagado de los mecanismos de la modernidad, las comunidades indígenas tienen hoy los más altos índices de pobreza y discriminación social, lo que surge de los proyectos de alienación de occidente en su búsqueda por posicionar su sistema de verdad como el único válido, a pesar de la fuerza del progreso y del sincretismo cultural, hoy se siguen reproduciendo en las formas de expresión vigentes mediante la apropiación estética o incluso de causas sociales que, al ser abordadas, pasan a ser “de autor” y de esta manera entra al mercado de los productos o de las ideas.

Soft colonialismo.

Promocional del Jardin Colonial, Coyoacan, México.

Hemos heredado visiones completamente distintas del modelo de estructura cultural al que se pudiera aspirar y por lo tanto un profundo antagonismo al momento de diseñar propuestas que impacten de manera positiva a esta. 

Mientras que las instituciones públicas dirigidas a atender la problemática cultural han adoptado un enfoque dirigido al espectáculo y han puesto al ciudadano en un papel de espectador ante la producción, se ha descuidado el papel de los artistas como agente de cambio comunal y unificador de voluntades para otro tipo de necesidades sociales.

Fotograma del video  3WW de Alt J, filmado en Real de Catorce, México.

-Georgina Vega Hernández.

Malasia, 28 de Abril de 2020.

CRISIS.

Fuentes:

- Bourgon Jocelyne. “Propósito público, autoridad gubernamental y poder colectivo”, en Revista del CLAD Reforma y Democracia, Caracas, núm. 46, 2010, pp. 1-23.

- Carlos Díaz, Instituciones, democracia y desigualdad social: aproximaciones al caso mexicano, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, vol. Ll, núm, 205, enero-abril, 2009, pp.100

- Bauman, Z. (2010), Después del Estado nacional…qué? en La globalización. Consecuencias humanas, Segunda edición, México, Fondo de Cultura Económica, pp. 75

- Stiglitz, J.E. (2002), Capítulo 1. La promesa de las instituciones globales en El malestar en la globalización, Traducción Carlos Rodríguez Braun, Ed. Taurus, México, pp. 29

- Bell, Daniel. "Las contradicciones culturales del capitalismo", México, Alianza, 1993. Pp. 47.

[marikabi]

Meglio stare a casa

Il titolo di questo editoriale è lo stesso di una raccolta di scritti di Eddy Berselli (un grande giornalista, scomparso qualche anno fa, un genio, uno dei miei idoli). Si tratta di un piccolo testo del 2014 in cui ho trovato (in prefazione) questa frase: “Meglio stare a casa, in definitiva, diventa l’estrema misura della distanza di sicurezza. È la misura più appropriata, perché sostenibile in condizioni di parità da pochi o da tanti.” Profetico.

Meglio rimanere ancora a casa più a lungo sia possibile, perché ci aspetta un incubo peggiore, credetemi.

Stiamo ancora vivendo nel letargo cognitivo - attivato in automatico, per non soffrire troppo, perché la mente sa come proteggersi - di un inverno sociale tanto paradossale quanto improvviso e lungo. Tuttavia, la primavera del risveglio, per noi marmotte in para-isolamento, sarà un incubo ad occhi aperti.

A causa di questa pandemia, non illudiamoci, non cambieremo come vorremmo (malgrado tutti speriamo in meglio), bensì ci modificheremo in peggio attraverso la costrizione da scarsità di mezzi e di risorse.

Inutile sperare - grulli che siamo - in una rivoluzione della pubblica amministrazione, nell’abolizione della burocrazia (avete letto del percorso ad ostacoli del decreto Rilancio?), o nel miglioramento della scuola. Un’utopia è chiedere di lavorare meno ma tutti. Confidiamo nello smart working? E come la mettiamo con la perfida smania di controllo dei capi? (Il controllo è del telelavoro, la responsabilità è al fondamento dello smart working. Chiariamolo, per favore e non sbagliamo termini.)

Non avremo soluzioni (checché ne straparlino i Governi), bensì solo adattamenti. E manco soddisfacenti. Giusto per: a causa della carenza di mascherine&guanti, come pure di reagenti per i test, nonché di lay-out ottimali per lavorare (sia in ufficio che in fabbrica), sperimenteremo le peggiori decisioni organizzative e la più grande disperazione: anche i limiti hanno esaurito le loro pazienze (Totò docet).

Non è solo la rabbia per quello che si sta perdendo ora (vacanze, PIL, compagnia, movida, soldi nostri, soldi pubblici, civismo, sonno, libertà totale di movimento, lavoro, welfare), bensì è la catastrofe futura prossima: diffidenza smisurata, opportunismo, egoismo parossistico, povertà materiale e morale.

La catastrofe futura prossima è sì tutta da scrivere, ma già ne leggiamo sicure avvisaglie. Compreso l’odio feroce, bilioso e schiumante contro Silvia Romano; comprese le nefandezze degli speculatori e degli usurai; comprese le faide e le pugnalate tra politici, finanche della stessa maggioranza, in un momento così tragico per il Paese e per il mondo.

Magari potessimo diventare tutti più egalitari, solidali, comunitari ed umili. Ma è terzo periodo ipotetico. Sono convinta che il capitalismo stia per inferocirsi vieppiù, allontanando a razzo i benestanti/i ricchi dalla massa ingigantita di poveri e nuovi poveri. Ancor di più mors tua, ancor di più homo homini lupus.

Non saremo capaci di rifondare nessuna migliore società e ciononostante non potremo più ritornare alla vecchia, così piena di superfetazioni e sovrastrutture da essere crollata come un castello di carte in poche settimane.

Ho constatato tanta cattiveria già alle banali file davanti alle farmacie e ai supermercati da spaventarmi rispetto ad un mondo nuovo, il quale si prospetta socialmente insopportabile ed economicamente fallito.

Meglio stare a casa, più a lungo sia possibile.

La rabbia diffusa (indirizzabile verso chiunque capiti a tiro) nasce dall’intimamente riconoscere di non avere soluzioni né mezzi, a livello individuale come nazionale. Mesi per una CIG; chissà quanti per una sospensione di mutuo; che ne sarà della scuola; come cambieranno i nostri figli; senza la pensione degli anziani morti di COVID-19 molte famiglie sono sul lastrico; per paura del contagio, la gente ha terrore di presentarsi in ospedale per qualsiasi altra patologia.

Risale in parallelo con la rabbia, anche il livello di cinismo.

Qui in basso, trovate un istogramma ad aree (fonte: Corsera). Si tratta della mappa delle emozioni/sensazioni degli Italiani durante la pandemia. Nelle variazioni di rosso e rosa le emozioni ed i sentimenti negativi, i quali però coprono la maggior parte della gamma. In giallo i sentimenti neutrali, quelli che si riscontrano in tutte le stagioni, a prescindere dalla pandemia. (Cogliamo l’occasione per considerare quanta parte occupi il riconoscimento della maleducazione). In verde (un’area molto minore) i sentimenti positivi.

Come possiamo ben capire, il pessimismo è con noi, nonostante gli spot sulla speranza, sull’andràtuttobene, sulla solidarietà e sulla proverbiale italica creatività (in particolar modo nella progettazione di divani e nella costruzione di tradizionali fuoristrada americani, mi è sembrato di notare in tivvù).

La rifondazione della società non avrà basi solidaristiche, bensì di austerità (e non per colpa di nessun MES), di cazzismo e di disperazione.

L’utilitarismo sarà la base di ogni attività. L’utilitarismo, diciamocela la parola giusta: gli altri li abbiamo sempre considerati per quello che potevano esserci utili, scriveva già Walker Percy, e la pandemia sfronderà ogni residuale ipocrisia rispetto al tenore dei nostri prossimi sentimenti, utilitarismo in primis, al fine di sopravvivere in questa nuova giungla urbana.

Sarà perché ci mancano le strette di mano, o gli abbracci, o la tazzina al bar con gli amici, la sgomitata allo stadio o al concerto, il mescolarsi nei mercati, o lo struscio serrato come d’estate, la chiacchiera con il collega/compagno ai tornelli, ma la perdita di contatto fisico e di occupazione comune e comunitario dello spazio, di confronto e comparazione sensoriale con il prossimo (che sia abituale o estemporaneo) lascia morire anche la predisposizione all’altro. 

Muoiono i gesti che nessuno più fa, cantano i Blastema ne I morti. Appunto.

Altrettanto vero è che, di converso, il tessuto sociale si sta lacerando, acuendo le divisioni già presenti tra ceti, tra latitudini, tra fedi politiche, categorie di lavoratori o ex lavoratori.

Rinforzano, con questo anomalo vento di scirocco maggiolino, gli atti - grandi e piccoli - di pericoloso cinismo, di esasperato egoismo e di rancore, per un crescente desiderio di rivalsa e di vendetta generalizzata. 

Non è andato tutto bene.

[sebasti-xn]

no hay reflexión sin CORONAVIRUS, no hay ética sin cuerpo // keine Reflexion ohne CORONAVIRUS, keine Ethik ohne Körper

// für deutsch, nach unten skrollen //

Durante estos días, no, durante estas horas hay dos antónimos que no dejamos y que no dejo de articular: lo racional y el pánico. Quizás ni siquiera se traten de antónimos, ni de una dialéctica en un sentido filosófico clásico, pero en el aquí y el ahora, que es lo que cuenta, sí que lo son. Frente a la crisis que representa el poder o no poder volar de vuelta a casa (y a la paradójica seguridad (1) que un país como Alemania significa en estos momentos), parecen haber decisiones racionales y aquellas que son impulsadas por el pánico. Rápidamente, los medios que habita lo racional se hacen transparentes: las noticias, los gobiernos e instituciones estatales, ‘oficiales’, etc. El pánico, por otro lado, mas bien se siente en el cuerpo, y no me refiero sólo a una dimensión simbólica („tengo la corazonada que deberíamos cambiar nuestro vuelo para irnos lo antes posible“), sino carnal („me siento enfermo, mejor vámonos ya“). En realidad, ambas dimensiones se entrelazan con una dinámica solo comparable con el desarrollo de la pandemia. Lo que ayer parecía ser sólo pánico o una pesadilla, hoy reaparece en forma de noticia ‘objetiva’ por el medio más ‘racional’ en las pantallas de nuestros celulares, que vemos acostados en la cama, anonadados. Este estado cognitivo y corporal, por su parte, nos genera pánico. Los nuevos materialismos (2) y teóricxs como Emma Chirix (3) nos y me llevan recordando justo eso: que (en el contexto que abordan) no hay cuerpo sin palabras y símbolos, y que no hay palabras y símbolos sin cuerpo y sin lo material. Lo personal no existe sin lo colectivo, y vice versa. No hay teoría sin práctica y en este preciso momento: no hay reflexión sin Coronavirus. Estamos y estoy presenciando un régimen viral y planetario que empieza a tomar forma dentro de nosotrxs y entre nosotrxs. Y no puedo dejar de tener escalofríos que no son de miedo: son escalofríos de esperanza. Antes de desmenuzar esta sensación que siento tan valiosa, vale la pena cuestionar el lugar asignado a lo racional sobre el pánico en nuestra toma de decisiones. ¿En qué momento decidimos que era ese el horizonte de nuestro quehacer en la crisis? ¿Qué otras posibilidades no sólo de actuar, sino de sentir y ser nos quedan? La primera pregunta es literal en un sentido histórico: en la ilustración (europea), la razón alcanzó con Descartes y muchxs otrxs un lugar primordial en la episteme occidental que fue expandida a la fuerza por medio del colonialismo hasta hoy. En momentos de crisis, no parece haber tiempo de repensar principios como este, internalizados, encarnados. A ellos nos aferramos porque parecen ser lo único que tenemos. También nos aferramos a las construcciones que tenemos a la mano, como el estado-nación. El cierre de fronteras y el conteo de la pandemia en términos nacionales evidencian que no somos capaces de pensar en clave planetaria sobre un virus que así es como actúa. Pero la urgencia también descubre la fragilidad de dichos principios y conceptos. El pánico (el cuerpo, la intuición, la sensibilidad) predicen a la razón, y las naciones sólo existen para adentro: el intercambio inter-nacional (de personas, pero sobre todo de productos y servicios), vital para el capitalismo globalizado, queda prácticamente suspendido. Lo único que se puede hacer es cerrar las fronteras estatales y departamentales, algunxs más rápido que otrxs, con drásticas consecuencias. Y todxs, por más críticxs que nos nombremos, asentimos aliviados cuando deciden bloquear nuestros países, nuestros departamentos, nuestras ciudades, nuestras casas. Porque bajo el régimen epidemológico, „es lo más racional“. Las consecuencias particulares son diversas y paradójicas, desde la reproducción de la xenofobia y el racismo hacia lo no-europeo (por ejemplo cuando Alemania cierra sus fronteras a no europexs (4)), hasta el rechazo a las políticas anti-inmigratorias de Trump (en el caso del gobierno de Guatemala que de manera consecuente cerró la frontera también a lxs deportados de Estados Unidos (5)). La decisión que tomamos de regresar a Europa lo antes posible es racional y al mismo tiempo no lo es: nos venimos a meter al epicentro de una pandemia. Esta serie de paradojas (6) pertenece no tanto a la crisis del Coronavirus en sí, como a los principios y conceptos que conforman la base de nuestro actuar, ser y sentir. Déjenme sintetizar lo que creo que nos está demostrando la crisis: El estado-nación es una construcción histórica violenta. El mercado inter-nacional, basado en la explotación política, legal, humana y de recursos, no es sostenible (esto ya lo sabía hace tiempo lxs explotadxs). No sólo nos mueve ‘lo racional’, porque somos cuerpos y no sólo ‘mente’. Además, somos también intuición, espíritu ó alma. Es esta dimensión de lo espiritual en un sentido no dogmático sino corporal la que durante siglos hemos ido enterrando y que si revive lo hace en forma de romanticismo (neo-)hippie, acompañado casi siempre de apropiación cultural y epistémica, y de privilegios de clase y de ‘raza’. Si el motor de mi reflexión es el Coronavirus como experiencia corporal individual y colectiva, creo entender que su fin es la ética. En este sentido, el reto es el siguiente: No podemos seguir reduciendo nuestra ética sólo a lo ‘racional’, es decir, al estado-nación y a las fronteras, leyes, instituciones. Tenemos que agudizar también nuestros sentidos y nuestra intuición. Dicho de otro modo: No hay ética sin cuerpo. (7) Frente o a través de la urgencia, esta re-configuración de la ética está llena de potencialidad y tiene muchas aristas. Una ya ha sido mencionada repetidamente: que somos cuerpos individuales  y que, al mismo tiempo, somos un cuerpo colectivo. Que lo que me pasa a mí te afecta a ti y viceversa. Y lo que nos pase a nosotrxs, le afectará al cuerpo del planeta. Y viceversa. Aquí también me atrevo a pensar en principios como la complementariedad Maya, que se manifiesta en esos términos (8). Otra de las aristas es la posibilidad de imaginar la historia de otro modo: un modo encarnado. Y es que no sólo habitamos el aquí y el ahora, sino también territorios y un mundo que son históricos. Una historia a la que tenemos la posibilidad de acercarnos no sólo desde la mente y la cognición, sino desde el cuerpo. No estoy hablando sólo de episodios como la peste del medio evo o la influenza de 1918. Estoy hablando de la serie de ‘descubrimientos’ (9) perpetuados desde 1492 hasta hoy y de su lado más letal: la muerte de poblaciones enteras, entre otros a causa de las enfermedades importadas en y por los cuerpos ‘descubridores’. Estoy hablando de situaciones de guerra (aunque como R. me hizo ver: esto no es una guerra, y las analogías con la misma son peligrosas), y en tiempos de represión y toques de queda (una medida que se está volviendo a usar y que en países como Guatemala, gobernados por tendencias al militarismo, es dolorosa y peligrosa). En Berlín, estoy hablando de no poder ver a mi familia y amigxs aunque estamos en la misma ciudad, separadxs por dos paredes: la suya y la mía. Como bromeó N. el otro día: Es como en tiempos del muro. De un día para otro, nos quedamos sin la posibilidad de poder vernos y no nos queda más que hablarnos por teléfono, esperando “a que todo esto pase“. Dejamos de ver el celular acostados, para sentarnos, pararnos y caminar por la casa con el mismo pegado a la oreja. En mi caso han sido horas – de risas, alivio, esperanza. Estas son sólo pinceladas del enorme potencial ético que habita la pandemia. Podríamos aprender a sensibilizarnos, hoy sí que desde el cuerpo, no solo con otros cuerpos históricos, sino también contemporáneos. Una y otra vez trato de senti-pensar (10) a quienes viven el encierro a causa de las guerras hoy, por ejemplo en Siria. A quienes no pueden ver a sus familiares y amigxs por haber huido de la guerra o por estar en territorios ocupados. Por supuesto que este senti-pensar viene del privilegio de poder tomarse el tiempo para hacerlo. Pero no me puedo auto-censurar allí. Tengo, siento que tengo que usar este privilegio para hacer algo que en tiempos de urgencia pareciera innecesario: un acto de reflexión. Una reflexión que no se inscriba en la misma retórica que la crisis, ya que de hecho, no tengo consejos prácticos. Pero sí que puedo partir de lo práctico, de lo corporal, de lo inmediato. Voltear la cabeza a los lados, hacia atrás, hacia adelante para preguntar: cuando todo esto pase, ¿qué nos queda?

NOTAS AL PIE

1. en un momento exploro lo paradójico

2. por ejemplo en https://criticalposthumanism.net/new-materialisms/

3. Emma Chirix habla de hombres y sobre todo mujeres Maya-Kaqchikeles, a partir de su vivencia: https://siwarmayu.com/kaqchikel-women-and-their-bodies-emma-delfina-chirix/, Ru rayb'äl ri qach’aku. Los deseos de nuestros cuerpos, Antigua Guatemala 2010, Ch’akulal, chuq'aib'il chuqa b'anobäl : mayab' ixoqi' chi ru pam jun kaxlan tz'apatäl tijonïk. Cuerpos, poderes y política. Mujeres mayas en un internado católico, Guatemala 2013.

4. https://de.euronews.com/2020/03/18/eu-schlie-t-die-grenzen-fur-die-nachsten-30-tage

5. https://laopinion.com/2020/03/18/guatemala-cierra-sus-fronteras-y-bloquea-deportaciones-desde-eeuu-por-coronavirus/

6. A las que les podríamos sumar otras más, como el hecho de que la solidaridad social se articula a través de la distancia entre las personas, como lo mencionó Angela Merkel en algunos de sus discursos.

7. Por lo menos en Latinoamérica, hay mucho que aprender de culturas y epistemes afro-diaspóricas e indígenas. Si los cantones de Totonicapán se cierran hacia la entrada y salida de personas, como me lo contaba M., supongo que lo hacen no repitiendo el gesto nacionalista, sino frente a una consciencia de territorio y auto-supervivencia ancestrales, así como frente a una historia de contactos tóxicos y letales (simbólica y literalmente) con los criollos, ladinos, etc.

8. Para quienes no crecimos en esa episteme, son libros los que consultamos. Libros como este: Macleod, Morna, Nietas del fuego, creadoras del alba : Luchas político-culturales de mujeres mayas, Guatemala 2011.

9. En Brasil, este tipo de descubrimientos misioneros siguen en pie, a cargo de grupos fundamentalistas en Estados Unidos que pretenden viajar, incluso en tiempos de Corona, a las regiones más recónditas del Amazonas: https://www.earthisland.org/journal/index.php/articles/entry/evangelical-indigenous-peoples-amazon-coronavirus-pandemic?fbclid=IwAR0YyLtgvYrJfU0FkxValEuufdT6MEOvkvq7qS-KRMvigbftVYuSn5F7W1A

10. este término es prestado de libros como este: Marcos, Silvia et. al. (ed.), Senti-pensar el  género. Perspectivas desde  los pueblos originarios, Guadalajara 2013.

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Während dieser Tagen, nein, dieser Stunden gibt es zwei Gegensätze, von denen wir nicht wegkommen und die ich immer wieder artikuliere: das Rationale und die Panik. Vielleicht sind sie weder einmal Gegensätze, noch eine Dialektik im klassisch-philosophischen Sinne, aber im Hier und Jetzt, was also eigentlich zählt, sind sie es. Angesichts der Krise, die die (Un-)Möglichkeit, zurück nach Hause zu fliegen darstellt (und der paradoxen Sicherheit (1), die ein Land wie Deutschland in dieser Zeit bedeutet), scheint es rationale und von Panik getriebene Entscheidungen zu geben. Schnell werden die Medien, die das Rationale bewohnen, transparent: die Nachrichten, die Regierungen und staatlichen Institutionen. Panik hingegen wird eher im Körper empfunden, und ich beziehe mich nicht nur auf eine symbolische ("Ich habe das Gefühl, dass wir unseren Flug so schnell wie möglich ändern sollten"), sondern auch auf eine fleischliche Ebene ("Mir wird schlecht, wir sollten jetzt gehen"). In Wirklichkeit sind beide Dimensionen miteinander verflochten in einer Dynamik, die nur mit der Entwicklung der Pandemie vergleichbar ist. Was gestern noch wie Panik oder ein Alptraum aussah, taucht heute als ‘objektive’ Nachricht in den ‘rationalsten’ Medien auf unseren Handy-Bildschirmen, die wir wie betäubt im Bett liegend sehen. Dieser kognitive und körperliche Zustand wiederum erzeugt Panik. Die neuen Materialismen (2) und Maya-Theoretikerinnen wie Emma Chirix (3) erinnern uns genau daran: dass es keinen Körper ohne Worte und Symbole gibt, und dass es keine Worte und Symbole ohne Körper und ohne Materielles gibt. Das Individuelle existiert nicht ohne das Kollektive, und umgekehrt. Es gibt keine Theorie ohne Praxis, und in diesem Augenblick gibt es keine Reflexion ohne Coronavirus. Wir sind Zeuge eines viralen und planetarischen Regimes, das in uns und zwischen uns Gestalt anzunehmen beginnt. Und ich kann nur Schüttelfrost bekommen, der aber nicht aus der Angst kommt: Es ist ein Schüttelfrost der Hoffnung. Bevor ich dieses Gefühl, das ich so wertvoll finde, in diesem Text auseinandernehme, lohnt es sich, den Platz zu hinterfragen, den wir dem Rationalen gegenüber der Panik in unserer Entscheidungsfindung einräumen: Wann haben wir eigentlich beschlossen, dass dies der Horizont unseres Handelns in der Krise sein würde? Welche anderen Möglichkeiten haben wir, nicht nur zu handeln, sondern auch zu fühlen und zu sein? Die erste Frage ist im historischen Sinne wörtlich zu verstehen: In der (europäischen) Aufklärung erreichte das Rationale oder die Vernunft mit Descartes und vielen anderen einen privilegierten Platz in der westlichen Episteme, der durch den Kolonialismus bis heute gewaltsam ausgebreitet wird. In Krisenmomenten scheint es keine Zeit mehr zu geben, solche verinnerlichten und verkörperten Prinzipien neu zu überdenken. Wir klammern uns an sie, weil sie alles zu sein scheinen, was wir haben. Wir klammern uns auch an die vorliegenden Konstruktionen, wie den Nationalstaat. Die Schließung der Landesgrenzen und die Zählung der Pandemie in nationalen Maßstäben zeigen, dass wir nicht in der Lage sind, über einen Virus, der sich planetarisch verhält, planetarisch zu denken. Die Dringlichkeit zeigt aber auch die Zerbrechlichkeit dieser Prinzipien und Konzepte. Die Panik (der Körper, die Intuition, die Sensibilität) sagt die Vernunft voraus, und die Nationen existieren nur für sich selbst: der internationale Austausch (von Menschen, vor allem aber von Produkten und Dienstleistungen), der für den globalisierten Kapitalismus ‘lebenswichtig’ ist, wird praktisch ausgesetzt. Das Einzige, was getan werden kann, ist die Schließung der Staats- und Ländergrenzen, einige schneller als andere, mit dramatisch unterschiedlichen Konsequenzen. Und dennoch, so kritisch wir auch sein mögen, nicken wir erleichtert, wenn ‘unsere’ Regierung sich dazu entschließt, unsere Länder, unsere Städte und unsere Häuser zu blockieren. Denn unter dem Epidemie-Regime "ist es das vernünftigste". Die besonderen Folgen sind vielfältig und paradox, von der Reproduktion von Fremdenfeindlichkeit und Rassismus gegenüber nicht-Europäer*innen (z.B. wenn Deutschland seine Grenzen für sie schließt (4)) bis zur Ablehnung der einwanderungsfeindlichen Politik von Trump (im Fall der Regierung von Guatemala, die die Grenze auch für die aus den Vereinigten Staaten Abgeschobenen schloss (5)). Unsere Entscheidung, so schnell wie möglich nach Europa zurückzukehren, war vernünftig und gleichzeitig war sie es nicht: Wir befinden uns nun im Epizentrum einer Pandemie. Diese Reihe von Paradoxien (6) gehört nicht so sehr zur Coronavirus-Krise selbst, sondern zu den Prinzipien und Konzepten, die die Grundlage unseres Handelns, unseres Seins und unserer Gefühle bilden. Lasst mich zusammenfassen, was die Krise uns meiner Meinung nach zeigt: Der Nationalstaat ist eine gewaltvolle historische Konstruktion. Der internationale Markt, der auf politischer, rechtlicher, humaner und Ressourcen-Ausbeutung beruht, ist nicht nachhaltig (das wussten die Ausgebeuteten ja lange schon). Wir werden nicht nur vom 'Rationalen' bewegt, denn wir sind Körper und nicht nur 'Geist'. Darüber hinaus sind wir auch Intuition, und wir sind Seelen. Es ist diese Dimension des Seelischen oder Spirituellen in einem nicht-dogmatischen, aber körperlichen Sinn, die wir seit Jahrhunderten begraben und die, wenn sie wieder auftaucht, dies in Form von (Neo-)Hippie-Romantik tut, fast immer begleitet von kultureller und epistemischer Aneignung sowie Klassen- und ‘race’-Privilegien. Wenn der Motor meiner Reflexion das Coronavirus als individuelle und kollektive Körpererfahrung ist, dann glaube ich zu verstehen, dass sein Ziel die Ethik ist. In diesem Sinne besteht die Herausforderung daran: Wir können unsere Ethik nicht weiterhin auf das ‘Rationale’, d.h. auf den Nationalstaat und auf Grenzen, Gesetze und Institutionen reduzieren. Wir müssen auch unsere Sinne und unsere Intuition schärfen. Mit anderen Worten: Es gibt keine Ethik ohne Körper. (7) Angesichts oder aufgrund der Dringlichkeit ist diese Neukonfiguration der Ethik voller Potenzial und sie kann viele Formen einnehmen. Eine wurde bereits wiederholt erwähnt: dass wir individuelle Körper und gleichzeitig ein kollektiver Körper sind. Dass das, was mir passiert, dich betrifft und umgekehrt. Und was mit uns geschieht, wird sich auf den Körper des Planeten auswirken. Und umgekehrt. Hier wage ich es auch, an Prinzipien wie die Komplementarität der Maya zu denken, die sich genau in solchen Ideen manifestiert (8). Eine weitere Form ist die Möglichkeit, sich die Geschichte auf einer anderen Art und Weise vorzustellen, und zwar verkörpert. Denn wir bewohnen nicht nur das Hier und Jetzt, sondern auch Orte und eine Welt, die historisch sind. Eine Geschichte, der wir uns nicht nur vom Geist und der Kognition her nähern können, sondern auch vom Körper. Ich rede nicht nur von der Pest vom Mittelalter oder der Influenza von 1918. Ich rede von einer Reihe kolonialer ‘Entdeckungen’, die sich von 1492 bis heute fortsetzt, und von ihrer tödlichsten Seite: dem Tod ganzer Bevölkerungen, unter anderem aufgrund von Krankheiten, die in und durch die ‘entdeckenden' Körper eingeschleppt wurden (9). Ich rede von Situationen des Krieges (obwohl, wie R. mich erkennen ließ: dies ist kein Krieg, und die Analogien dazu sind gefährlich), und von Zeiten der Repression und der Ausgangssperren (eine Maßnahme, die wieder angewendet wird und die in Ländern wie Guatemala, die von militaristischen Tendenzen regiert werden, schmerzhaft gefährlich ist). In Berlin rede ich davon, dass ich meine Familie und Freunde nicht sehen kann, obwohl wir in derselben Stadt sind, denn wir sind durch zwei Mauern getrennt: Ihre und meine. Wie N. neulich scherzte: Vielleicht ist es wie in der Zeit der Berliner Mauer. Von einem Tag auf den anderen haben wir keine Möglichkeit mehr, uns zu sehen, und wir müssen nur noch miteinander telefonieren und darauf warten, "dass all dies vorbei ist". Während wir das tun, hören wir auf, das Handy liegend zu sehen und wir sitzen, stehen und laufen mit dem Handy am Ohr durch die Wohnung rum. In meinem Fall waren es Stunden am Telefon – des Lachens, der Erleichterung, der Hoffnung. Dies sind nur einige wenige Pinselstriche des in meinen Augen enormen ethischen Potenzials der Pandemie. Wir könnten lernen, das Bewusstsein vom Körper her zu schärfen, nicht nur um uns historischen, sondern auch gegenwärtigen Körpern zu nähern. Ich versuche immer wieder, an diejenigen zu fühlen und denken, die heute wegen der Kriege in Gefangenschaft leben, zum Beispiel in Syrien. Diejenigen, die ihre Familien und Freunde nicht sehen können, weil sie vor dem Krieg geflohen sind oder weil sie sich in besetzten Gebieten befinden. Natürlich kommt dieses senti-pensar (10) (fühlen-denken) aus dem Privileg, sich dafür Zeit nehmen zu können. Diese Erkenntnis soll ich aber nicht in Auto-Zensur umwandeln. Ich habe das Gefühl, dass ich dieses Privileg vielmehr nutzen muss, um etwas zu tun, das in Zeiten der Dringlichkeit unnötig, überflüssig scheint: einen Akt der Reflexion, und zwar eine, die sich nicht in die gleiche Rhetorik wie die Krise einschreibt, denn ich habe keine praktische Ratschläge zu geben. Aber ich kann vom Praktischen ausgehen, vom Körperlichen, vom Unmittelbaren. Ich drehe meinen Kopf seitwärts, rückwärts, vorwärts, um zu fragen: Wenn das alles vorbei ist, was bleibt uns übrig?

FUSSNOTEN

1. Ich komme gleich zum Paradoxen

2. zum Beipiel: https://criticalposthumanism.net/new-materialisms/

3. Emma Chirix schreibt über Maya-Kaqchikel-Männer und vor allem Frauen, ausgegangen von ohrer eigenen Erfahrung: https://siwarmayu.com/kaqchikel-women-and-their-bodies-emma-delfina-chirix/, Ru rayb'äl ri qach’aku. Los deseos de nuestros cuerpos, Antigua Guatemala 2010, Ch’akulal, chuq'aib'il chuqa b'anobäl : mayab' ixoqi' chi ru pam jun kaxlan tz'apatäl tijonïk. Cuerpos, poderes y política. Mujeres mayas en un internado católico, Guatemala 2013.

4. https://de.euronews.com/2020/03/18/eu-schlie-t-die-grenzen-fur-die-nachsten-30-tage

5. https://laopinion.com/2020/03/18/guatemala-cierra-sus-fronteras-y-bloquea-deportaciones-desde-eeuu-por-coronavirus/

6. Zu denen wir noch andere hinzufügen könnten, wie zum Beispiel die Tatsache, dass sich soziale Solidarität durch die Distanz zwischen den Menschen artikuliert, wie Angela Merkel in einigen ihrer Reden erwähnte.

7. Zumindest in Lateinamerika ist viel von afro-diasporischen und indigenen Kulturen und Epistemen zu lernen. Wenn die Kantone von Totonicapán sich dem Ein- und Ausgang der Menschen verschließen, wie M. mir erzählte, so tun sie dies wohl nicht als Wiederholung der nationalistischen Geste, sondern angesichts eines angestammten Territorial- und Selbstüberlebensbewusstseins sowie angesichts einer Geschichte von giftigen und tödlichen Kontakten (symbolisch und buchstäblich) mit den Criollos, Ladinos usw.

8. Für diejenigen von uns, die nicht in dieser Episteme aufgewachsen sind, sind es Bücher, die wir konsultieren. Bücher wie dieses: Macleod, Morna, Nietas del fuego, creadoras del alba : Luchas político-culturales de mujeres mayas, Guatemala 2011.

9. In Brasilien ist diese Art von missionarischer Entdeckung immer noch im Gange, angeführt von fundamentalistischen Gruppen in den Vereinigten Staaten, die beabsichtigen, selbst zu Corona-Zeiten in die entlegensten Regionen des Amazonas zu reisen: https://www.earthisland.org/journal/index.php/articles/entry/evangelical-indigenous-peoples-amazon-coronavirus-pandemic?fbclid=IwAR0YyLtgvYrJfU0FkxValEuufdT6MEOvkvq7qS-KRMvigbftVYuSn5F7W1A

10. Dieser Begriff ist aus Büchern wie dieses entnommen: Marcos, Silvia et. al. (ed.), Senti-pensar el  género. Perspectivas desde  los pueblos originarios, Guadalajara 2013.