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PEQUEÑAS REFLEXIONES SOBRE LA ESCUELA DE FRÁNCFORT

Robert Steuckers

Discurso pronunciado en Gante, Sala Universitaria Blandijn, en noviembre de 2008, con motivo de una conferencia del Dr. Tomislav Sunic sobre las repercusiones de la Escuela de Frankfurt en América y Europa, organizada por la asociación de estudiantes KVHV.

La Escuela de Fráncfort es un tema muy amplio, dado el número de teóricos importantes que aportó a las izquierdas europea y estadounidense. No podremos abarcar todos los aspectos de la Escuela de Fráncfort. Al igual que el Dr. Sunic, nos limitaremos a las críticas que suelen hacer los movimientos conservadores europeos a esta escuela de pensamiento, que modernizó considerablemente las ideologías planteadas por la izquierda entre los años 1920 y 1970. En la actualidad, muchos dirigentes europeos y estadounidenses han sido influidos directa o indirectamente por la Escuela de Fráncfort, en la medida en que participaron en el movimiento de Mayo del 68 o en sus consecuencias inmediatas.

Las críticas conservadoras a la Escuela de Fráncfort se centran en varios temas:

Se dice que la Escuela de Fráncfort ha forjado instrumentos destinados a disolver literalmente los cimientos de las sociedades, para permitir que pequeñas élites intelectuales y políticas se hagan con el poder, con el fin de actuar no según tradiciones probadas (según el "mos majorum" romano), sino de forma puramente arbitraria y experimental, sin la sanción de la experiencia. Se trata claramente de contraelites, que no pretenden continuar las tradiciones políticas ni mantenerse dentro de un marco bien establecido, sino dar la vuelta a las tradiciones e instaurar una nueva forma de poder que no deba nada al pasado. Para lograrlo, y para eliminar toda resistencia de las fuerzas tradicionales, es necesario disolver lo que existe y lo que constituye la columna vertebral de las sociedades. Se ha sugerido que los defensores de la Escuela de Fráncfort cooperaron con la OSS estadounidense durante e inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial para romper la columna vertebral de las sociedades europeas, especialmente la alemana. La idea no es nueva: en Sun Tzu, encontramos instrucciones al Príncipe para sumir a la sociedad enemiga en la decadencia, para neutralizarla, para impedir que resurja de sus cenizas y pase a la contraofensiva. La Escuela de Fráncfort habría sido así el instrumento de los estadounidenses para aplicar a Alemania y a Europa un principio del Arte de la Guerra de Sun Tzu.

Del hombre unidimensional a la sociedad festiva

A pesar de la instrumentalización del corpus doctrinal de la Escuela de Fráncfort, y a pesar de los desastres que esta instrumentalización ha causado en Europa, las ideas difundidas por la Escuela de Fráncfort transmiten temas interesantes que no han sido incluidos en la vulgata, única responsable de los daños sociales y antropológicos a los que asistimos en Europa desde hace algunas décadas. Cuando Herbert Marcuse (1898-1979) habla del hombre unidimensional, para deplorar el hecho de que se haya convertido en moneda corriente en las sociedades industriales modernas, no hace sino constatar un estado de cosas ya deplorado por Nietzsche. El hombre unidimensional de Marcuse comparte muchos rasgos en común con el "último hombre" de Nietzsche. En Eros y civilización, Marcuse habla de la represión del deseo en las sociedades modernas, tal y como deploraban ciertos movimientos juveniles alternativos alemanes entre 1896 y 1933; esta opción filosófica de querer liberar los instintos reprimidos, imitando a los grupos marginales o excluidos de las sociedades incluso en detrimento de las mayorías políticas y parlamentarias, tuvo, con el apoyo de toda una serie de interpretaciones freudianas, un gran impacto en la revuelta estudiantil de los años 67-68 en Alemania, Francia y otros lugares de Europa. Sin embargo, Marcuse condenó el uso de la violencia y fue criticado como "blando" por algunos de los que habían salido escaldados, conocidos como "Krawallos". Existe una clara diferencia entre la teoría escrita y la práctica aplicada por los servicios a partir de los años sesenta. Pero fue la vulgata, la versión instrumentalizada, esloganizada para uso de los Krawallos, la que triunfó en detrimento de la propia teoría: fue sobre la base de una hipersimplificación del contenido de Eros y civilización como se creó la actual sociedad fiestista, una sociedad fiestista incapaz de forjar un Estado digno de ese nombre o de generar una forma de convivencia armoniosa y creativa. Al igual que en Un mundo feliz de Aldous Huxley, se venden drogas y se fomenta la promiscuidad sexual para adormecer la voluntad.

Además de Marcuse, el ídolo de los juerguistas de Mayo del 68, la Escuela de Fráncfort en Alemania estaba dominada por dos figuras notorias, Theodor W. Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973). Estos dos filósofos fueron los principales exponentes de la filosofía alemana en la década de 1950. Adorno desarrolló una crítica del autoritarismo que, en su opinión, siempre había estructurado el pensamiento alemán y, por extensión, el europeo y el estadounidense, corriendo el riesgo de ver surgir nuevos fascismos a intervalos regulares en la historia. Quiso deconstruir este autoritarismo para prevenir de antemano la aparición de nuevos fascismos. Para ello, desarrolló un sistema de medida, expuesto en su famoso libro La personalidad autoritaria. Incluso nos dice cómo medir el grado de "fascismo" en la personalidad de un individuo en la "escala F". El libro también clasifica a los ciudadanos en "Vorurteilsvollen" y "Vorurteilsfreien", es decir, los que están "llenos de prejuicios" y los que están "libres de prejuicios". Entre los que están llenos de prejuicios se incluyen también los "rebeldes" y los "psicópatas", los "lunáticos" y los "manipuladores". Los que están libres de prejuicios incluyen sin embargo en sus filas a los "rígidos", los contestatarios, los impulsivos y los "fáciles" ("ungezwungene Vorurteilsfreie"), que se presentan como simpáticos, como movilizables en un proyecto "antiautoritario", pero cuya eficacia no es perfecta. La cumbre de la calidad cívica sólo se encuentra en una minoría de "Vorurteilsfreien": los "auténticos liberales", los "izquierdistas de pleno derecho" libres de tendencias libidinosas y de narcisismo (en resumen, los que deberían gobernar el mundo después de que todos los demás se hayan quedado sin trabajo). Este libro sobre la personalidad autoritaria fue un éxito rotundo en Estados Unidos y también en la República Federal de Alemania. Pero no se trata de una obra filosófica: es una herramienta puramente manipuladora al servicio de la ingeniería social diseñada para domesticar a la sociedad y controlar el pensamiento y el lenguaje. Por tanto, el impacto de esta obra de ingeniería social puede interpretarse perfectamente desde una perspectiva orwelliana: la emancipación (de la personalidad autoritaria) es el término embellecedor que cubre una nueva y sutil forma de esclavizar y oprimir a las masas.

De los "genuinos liberales" a la nueva humanidad

¿Cómo podemos presumir de manipulación en los "genuinen Liberalen", descritos por Adorno como personas apolíticas que sólo reaccionan cuando la injusticia es flagrantemente obvia, y luego se levantan contra ella sin tener en cuenta los contratiempos que podría causarles? El "genuiner Liberaler" es un buen ingenuo, escribe Adorno, así que ¿cómo podría manipular a sus conciudadanos? Uno se pregunta: no, no es él quien manipulará, es él quien servirá de modelo a los manipuladores, porque necesitan ingenuos. De hecho, el "fascismo" (en cualquiera de sus formas) ya no estaba presente en Estados Unidos ni en Alemania cuando Adorno publicó su libro de prensa. No había nada que hiciera pensar que fuera a reaparecer de forma ofensiva. Así pues, no es el fascismo organizado en escuadrones de combate lo que Adorno y todos sus discípulos armados con la "escala F" pretenden eliminar. Se trata más bien de destruir los reflejos estructurantes de cualquier sociedad tradicional normal, sobre todo cuando son de naturaleza "agnática" (centrados en torno al patriarca o al pater familias). Los patriarcas y los padres tienen necesariamente autoridad (que puede ser benévola o severa según los casos), ya sea, como ha demostrado Emmanuel Todd, en la familia centroeuropea (germánica y a menudo católica), en la familia judía o en la familia musulmana norteafricana (donde, según Todd, tiene aspectos más clánicos). Es su poder patriarcal el que hay que desmantelar y sustituir por figuras alternativas, no claramente perfiladas: la virago soltera, la madre fusional, la adolescente de espíritu libre, el niño pequeño irresponsable, la abuela malcriada, la divorciada frenética, el tío homosexual, el hermano mayor hippy (o beatnik), o dos o tres figuras de referencia de este tipo, que confundirán al niño en lugar de edificarlo. En resumen, tendremos la llamada "nueva humanidad tolerante" (1) con la que soñaban muchos de estos disidentes cuando querían derribar las jerarquías naturales e inmemoriales: los "niveladores" disidentes o los "Padres Fundadores" puritanos que se marcharon al Nuevo Mundo para crear una "Nueva Jerusalén" antes de colgar a las brujas de Salem (2), los utopistas o falansterios al margen de la Revolución Francesa o los comunistas soviéticos de los años veinte, antes de la reacción autoritaria del estalinismo. Los padres postulados como "autoritarios" a priori, por ciertos fanáticos de la "escala F", son evidentemente un freno al desarrollo desenfrenado de la sociedad de consumo, tal y como la conocemos desde finales de los años 50 en Europa, y desde finales de los años 40 en Estados Unidos. Los planificadores del consumismo a ultranza se han dado cuenta de que los padres (ya sean autoritarios o simplemente previsores) suelen llevar las riendas de la bolsa con más firmeza que los parias despilfarradores y derrochadores que tanto aprecian los comerciantes y los publicistas. Las estructuras patriarcales implican automáticamente el deseo de mantener y preservar un patrimonio de bienes muebles e inmuebles, que no se destinan inmediatamente al consumo, destinado a proporcionar una felicidad inmediata. La eliminación de la autoridad patriarcal y la liberación sexual van de la mano para asegurar el triunfo de la sociedad de consumo, festiva y extravagante, fustigada por ciertos soixante-huitards que fueron a la vez, y a menudo sin quererlo, sus críticos y sus promotores.     

Además de escribir el libro de Adorno La personalidad autoritaria (Studien zum autoritären Charakter), un instrumento de control, los dos filósofos de la Escuela de Fráncfort, instalados en la Alemania de posguerra, redactaron su principal manifiesto filosófico, La personalidad autoritaria (Studien zum autoritären Charakter), redactaron su principal manifiesto filosófico, Die Dialektik der Aufklärung (= "La dialéctica de la Ilustración"), en el que afirmaban que formaban parte de la tradición ilustrada, surgida en el siglo XVIII, al tiempo que criticaban ciertos avatares posteriores de este planteamiento filosófico. Para Horkheimer y Adorno, la ciencia y la tecnología, que cobraron impulso durante la Ilustración y en los albores de la Revolución Industrial con el apoyo de los enciclopedistas en torno a d'Alembert y Diderot, han adquirido con el tiempo un estatus marcado por la ambigüedad. En su manifiesto, Horkheimer y Adorno sostienen que la tecnología y la ciencia han conducido a la tecnocracia y que, en este proceso evolutivo, la razón de la Ilustración ha pasado de ser idealista a ser "instrumental", con el riesgo de ser utilizada por fuerzas políticas que no comparten el ideal filosófico de la Ilustración (con lo que se refieren a las diversas formas de fascismo o al neoconservadurismo tecnocrático del periodo posterior a 1945). El programa promovido por La personalidad autoritaria puede interpretarse, sin ir demasiado lejos, como un instrumento puramente tecnocrático destinado a moldear a las masas en una dirección precisa, contraria a sus disposiciones naturales y ontológicas o contraria a los legados de una historia nacional particular. Aunque inventaron un instrumento claramente tecnocrático, Adorno y Horkheimer criticaron la tecnocracia occidental por motivos sociológicos que podemos aceptar plenamente: de hecho, los dos filósofos forman parte de una tradición sociológica inaugurada, no por Marx y sus primeros seguidores, sino por Georg Simmel y Max Weber. A través de su obra y la de sus alumnos, Weber quiso lanzar "una ciencia de la realidad, que nos permitiera comprender en su especificidad misma la realidad en la que están inmersas nuestras vidas". Para Simmel y Weber, el desarrollo de la ciencia y la tecnología aportará sin duda un sinfín de beneficios a las sociedades humanas, pero al mismo tiempo provocará una hipertrofia de los aparatos abstractos, los de la tecnocracia en marcha, por ejemplo, los de la administración, que multiplicarán las reglas de coerción social en todos los ámbitos, dando lugar a la aparición de un gigantesco "talón de hierro" o jaula de acero, que borrará la creatividad humana.

¿Qué creatividad humana?

La obliteración de la creatividad humana, tal y como la conciben Simmel y Weber, es el punto de partida de Adorno y Horkheimer. Pero, entonces, ¿dónde divergen los conservadores críticos de la Escuela de Fráncfort y los seguidores de esa escuela? En la definición que dan de la creatividad humana. La creatividad según Adorno y Horkheimer es la de una intelligentsia desvinculada de todas las limitaciones materiales, la de una freischwebende Intelligenz, que se eleva por encima de la realidad, o la de asistentes sociales y trabajadores sociales que trabajan para deconstruir las estructuras sociales existentes con el fin de crear desde cero una forma artificial de convivencia, confeccionada según los sueños utópicos de sociólogos irreales, que hablan ad libitum sobre el trabajo o el proletariado sin haber trabajado nunca realmente (Helmut Schelsky) o en una fábrica real (los trabajadores de Opel en Rüsselheim, Alemania, ahuyentaron a los Krawallos que querían ayudarles en su tarea proletaria, mientras preparaban comités de protesta, happenings o rompían máquinas). Los conservadores y los pangermanistas ya habían acusado a Nietzsche ("un filósofo para histéricas y pintores") y a los románticos, calificados de "ocasionalistas" por Carl Schmitt, de ponerse del lado de esta franja "bohemia" de la burguesía o Bildungsbürgertum. En la historia de las ideas, las críticas a la tecnocracia han surgido a menudo de las filas de los conservadores, ansiosos por ver sus tradiciones borradas por un nuevo modo de pensar pragmático ajeno a todos los valores tradicionales y a los modos de consulta heredados, que acaban ahogados en nuevos laberintos administrativos, planteados como infalibles. Sin embargo, la crítica de Adorno y Horkheimer no era conservadora sino de izquierdas, "liberal" en el sentido anglosajón del término. Adorno y Horkheimer querían dar más impacto en la sociedad a la freischwebende Intelligenz, a los bohemios literarios y artísticos o a los nuevos sociólogos y pedagogos (Cohn-Bendit), herederos de los más frívolos y rebuscados de los "Lebensreformer" ("reformadores de la vida") que pulularon en Alemania entre 1890 y 1933. El objetivo de esta maniobra era mantener una especie de espacio lúdico y festivo (avant la lettre) al margen de una sociedad regida, por lo demás, por los principios de la Ilustración, con, en el mundo del trabajo, un dominio más o menos frenado de la "razón instrumental". Este espacio lúdico y festivo sería un "espacio del no trabajo" (Guillaume Faye), sobrevalorado por los medios de comunicación, donde los individuos podrían dar rienda suelta a sus fantasías personales o pasar un buen rato en una zona de garaje en un momento en que la automatización de las fábricas, la desindustrialización y la deslocalización postulan una drástica reducción de la mano de obra. El "espacio del no trabajo" endulza la píldora a los condenados al paro o a trabajos socioculturales no productivos. Adorno y Horkheimer sitúan así la creatividad humana, que ellos valoran, en un espacio artificial, una especie de jardín de lujo, al margen del tumulto del mundo real. No la sitúan en las disposiciones concretas, ontológicas, de la naturaleza biológica del hombre, como ser vivo que, al comienzo de su evolución filogenética, fue "arrojado" a la naturaleza y tuvo que encontrar una salida. El crítico alemán de la Escuela de Fráncfort, el Dr. Rolf Kosiek, catedrático de biología, estigmatiza el "pandemonio" de esta tradición sociológica de izquierdas porque nunca se refiere a la biología humana, a la concreción fundamental del ser humano como ser vivo. Al utilizar el término "pandemónium", Kosiek se hace eco casi palabra por palabra del juicio de Henri De Man, que estuvo presente en Fráncfort desde los primeros tiempos del Instituto de Sociología; en sus memorias, De Man escribe: "era un montón de intelectuales soñadores, incapaces de captar una realidad política o social o de describirla sucintamente - era un pandemónium".

Las escuelas biológicas alemana y austriaca, con Konrad Lorenz, Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Rupert Riedl y Wuketits, o los divulgadores americanos e ingleses Robert Ardrey y Desmond Morris, sentaron las bases de una sociología más realista, que abordaba al hombre no como un bohemio intelectual sino como un ser vivo, poco diferente en fisiología de los mamíferos con los que convive, pero muy distinto de ellos en sus capacidades intelectuales y de adaptación, y en sus capacidades de memoria. Arnold Gehlen, en cambio, es un sociólogo que tiene en cuenta los descubrimientos de las ciencias biológicas. Para Gehlen, el hombre es una criatura miserable, desnuda, sin fuerza real en la naturaleza, sin las garras y los caninos del tigre, sin el pelaje y los poderosos músculos del oso. Para sobrevivir, tuvo que crear artificialmente los órganos que la naturaleza no le había proporcionado. Así que inventa la tecnología y, con su memoria capaz de transmitir lo aprendido, adquiere una muleta cultural capaz de suplir sus carencias naturales. Para Gehlen, la cultura (y la tecnología) son la verdadera naturaleza del hombre. La creatividad, obliterada por la tecnocracia (Simmel, Weber, Adorno, Horkheimer), que también provoca una "muerte tibia" (Lorenz) mediante la proliferación de "experiencias de segunda mano" (Gehlen), es, para la sociología biologizante de Gehlen, la respuesta del hombre, como ser vivo, a un entorno sistemáticamente hostil. La invención de la tecnología y de la cultura/memoria dota al hombre de una plasticidad de comportamiento que le permite afrontar una multiplicidad de retos.

Hoy en día, esta creatividad está siendo obliterada por la ingeniería social de la tecnocracia dominante, con el gran riesgo de destruir definitivamente las fuerzas que existen en el interior del hombre y que siempre le han hecho capaz de enfrentarse a los peligros que le amenazan mediante el poder "proactivo" de su imaginación concreta, que ahora forma parte de sus disposiciones ontológicas. La creatividad obliterada del hombre ya no puede hacer frente a la tragedia que puede desencadenarse en cualquier momento (la "lógica de lo peor" de Clément Rosset).

Konrad Lorenz habló de "tibieza mortal", y Gehlen de una hipertrofia de "experiencias de segunda mano", en la que el hombre ya no se enfrenta directamente a los peligros y desafíos a los que generalmente se había enfrentado a lo largo de su historia.

Para la Escuela de Fráncfort, la creatividad humana se limita a la de los bohemios intelectuales. Para los demás, la creatividad abarcaba todos los campos imaginables de la actividad humana, siempre que tuviera un objeto concreto.

Habermas: del patriotismo constitucional a la aporía completa

Habermas, antiguo ayudante de Horkheimer y luego su sucesor al frente del Instituto de Fráncfort, se convirtió en la figura de la segunda generación de la Escuela de Fráncfort a finales de la década de 1960. ¿Su objetivo? Evitar la "cristalización" de los residuos del autoritarismo y los efectos de la aplicación de la "razón instrumental", una "cristalización" que sin duda habría llevado al poder a una nueva ideología autoritaria fuerte, Habermas se esforzó en teorizar una "praxis de la discusión permanente" (en oposición a Carl Schmitt, quien, como discípulo del español Donoso Cortès, abominaba de la discusión y de la "clase debatiente" en favor de los verdaderos responsables de la toma de decisiones, los únicos capaces de mantener la política en su sitio, los Estados y los imperios en buen estado de funcionamiento). La finalidad misma de la discusión y de esta cultura del debate permanente era evitar que las decisiones demasiado claras condujeran a la "cristalización". La evolución política debía desarrollarse lentamente en el tiempo, sin brusquedades ni precipitaciones, incluso cuando fueran necesarias decisiones tajantes, dada la urgencia, la "Ernstfall". Esta postura habermasiana no gustó a todos en la izquierda, especialmente a los comunistas de línea dura y a los activistas directos: su teoría ha sido descrita a veces como la encarnación del "derrotismo posfascista", inaugurando, en la posguerra, una "filosofía de la desorientación y la larga palabrería". Habermas se convirtió así en el filósofo desrealizado más emblemático de Europa. En 1990, deploró la reunificación alemana porque "ponía en peligro la sociedad multicultural y la unidad europea, ambas en ciernes desde hacía tiempo". La única alternativa, para Habermas, es sustituir la pertenencia nacional de los pueblos por un "patriotismo constitucional", preferible, en su opinión, "a las muletas prepolíticas de la nacionalidad (carnal) y a la idea de la comunidad de destino" (Habermas arremete contra las dos concepciones existentes en Alemania: el ideal nacionalista de memoria romántica y el ideal a-nacional prusiano de participación en la vida y defensa de un tipo particular de Estado, con connotaciones espartanas). ¿Es por tanto el "patriotismo constitucional" un antídoto contra la guerra, contra las guerras desencadenadas por los patriotismos basados en las dos "muletas" denunciadas por Habermas, el ideal nacionalista y el ideal prusiano? En principio, sí; en la práctica, no. En 1999, cuando la OTAN atacó Serbia con el pretexto de que oprimía a la minoría albanesa de Kosovo, Habermas bendijo la operación, describiéndola como "un salto cuántico en el camino que va del derecho clásico de las naciones al derecho cosmopolita de una sociedad global de ciudadanos". Y añadió: "los vecinos democráticos (es decir, los que han abrazado la idea del "patriotismo constitucional") tienen derecho a actuar para proporcionar ayuda esencial, legitimada por el derecho de gentes". Contradicción: el "constitucionalismo globalista" de la OTAN ha santificado un reflejo de identidad etnonacional, el de los albanokosovares, frente al reflejo etnonacional de los serbios. La OTAN, con la bendición de Habermas, ha actuado paradójicamente para restaurar una de las muletas que Habermas siempre quiso erradicar. Al mismo tiempo, ha apostado por un elemento musulmán, ajeno a Europa, una importación turca a los Balcanes, en detrimento de la albanidad católica y ortodoxa, y más tarde en detrimento de la "serbidad" eslava y ortodoxa. Todo ello para que el nuevo Estado kosovar concediera al ejército estadounidense la base terrestre más formidable de Europa, el campamento Bondsteele, destinado a sustituir a las bases alemanas que habían sido evacuadas progresivamente desde la reunificación. Camp Bondsteele sirve para establecer una presencia militar en los Balcanes, un trampolín para el control del Mar Negro, el Mediterráneo oriental y la Anatolia turca. Estas afirmaciones de un Habermas envejecido suenan extrañamente como la agitación de unos perros que intentan comerse la cola unos a otros.

El itinerario de Habermas conduce así a una aporía. Incluso da lugar a contradicciones inexplicables: el "patriotismo constitucional", destinado a inaugurar una era de paz universal (ya soñada por Kant), conduce en última instancia a una apología de las "guerras justas" que, otro oxímoron, promueven a veces el nacionalismo étnico a la antigua usanza.

Conclusión: La Escuela de Fráncfort es un cuerpo de pensamiento que hay que estudiar con ojo de historiador si queremos entender los errores de nuestro tiempo, los descarrilamientos de las dos últimas décadas en las que, precisamente, los sesenta, marcados por el corpus filosófico y sociológico de esta escuela, tuvieron el poder en sus manos en la mayoría de los países occidentales. Esto ha conducido a un amplio abanico de impasses y, más recientemente con las expediciones a Afganistán e Irak (guerras justas según Habermas), a una cierta hybris, mientras que varias potencias chalengeuse, entre ellas China, no contaminada por la basura francfortista y curada de los desvaríos de la Revolución Cultural maoísta, han empezado a avanzar. Europa necesita librarse del "pandemónium" si quiere darle la vuelta a la situación y, más prosaicamente, sobrevivir a largo plazo. No puede deshacerse del viejo corpus clásico: es insustituible. Cualquier intento de arrojarlos por la borda y sustituirlos por construcciones inventadas e improvisadas por sociólogos poco realistas conduce a callejones sin salida, aporías y bufonadas.

Robert STEUCKERS (noviembre de 2008)    

Notas :

(1) Nunca se es demasiado consciente de que el término "tolerancia" ha cambiado subrepticiamente de significado en las últimas décadas. Inicialmente, tolerancia significaba tolerar la existencia de un hecho que, en cuanto a su sustancia y principios, estaba condenado (el protestantismo estaba condenado pero se toleraba en virtud del Edicto de Nantes, un edicto de tolerancia). Se toleraban ciertas prácticas porque no se disponía de los medios materiales para combatirlas y erradicarlas. Por ejemplo, la prostitución, condenada en principio, se toleraba como salida social. Se hacía referencia a los burdeles como "casas de tolerancia". Cuando pedíamos a nuestros profesores que fueran "tolerantes", en el sentido actual de la palabra, respondían invariablemente: "¿Tolerancia, señor? Pero para eso ya hay casas". Hoy, el término "tolerante" significa aceptar el hecho en sus dimensiones fácticas (e inevitables), así como en sus principios.

(2) Los "Padres Fundadores", como su nombre indica, volverán rápidamente a los reflejos de autoridad patriarcal dictados por la Biblia judía. La parsimonia, virtud puritana por excelencia y practicada hasta la caricatura, se convirtió en el modelo del americanismo, que Adorno pretendía deconstruir del mismo modo que el fascismo alemán, para dar lugar a una humanidad atomizada, dislocada por la liberación sexual que disolverá su núcleo familiar básico, una humanidad atomizada preconizada por Marcuse, Fromm y Reich, para hacer reinar individualidades más o menos originales y excéntricas, desconectadas y desconcertadas por los medios de comunicación, pero todas clientes de las cadenas de supermercados.

Bibliografía: Theodor W. ADORNO, Studien zum autoritären Charakter, Suhrkamp, Fráncfort del Meno, 1973. Max HORKHEIMER / Theodor W. ADORNO, Dialektik der Aufklärung, Fischer, Fráncfort del Meno, 1969. Max HORKHEIMER, Traditionnelle und kritische Theorie - Vier Aufsätze, Fischer, Fráncfort del Meno, 1968. Max HORKHEIMER, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Athenäuml/Fischer, Fráncfort del Meno, 1974. Rolf KOSIEK, Die Frankfurter Schule und ihre zersetzenden Auswirkungen, Hohenrain, Tubinga, 2001.

Fuente: https://euro-sinergias.blogspot.com

Traducción: Enric Ravello Barber

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APUNTES PARA UNA TEORÍA SOCIAL -POLÍTICA TARIJEÑA

Fotografía del mástil donde "está" izada la bandera de Tarija.

Que no se haya anunciado algún panorama emergente con respecto al futuro después de que salió electo Luis Arce el 2020, es señal de tomada de pelo, de conformidad, de miedo desconocido, y se puede creer a que sea por la necesidad de reposo del contexto social-político, después de la revuelta nacional en 2019 y la pandemia, sin embargo no hay quien descanse, no hay la fuerza de la física que reposa, porque los sucesos fueron y son espontáneos, dinámicas ya previamente aprendidas, históricas, dígase. Dar señal de que el Estado se consolida, es una práctica permanente que solo cambia en lo explícito y en lo implícito que puede ser, lo que nos lleva a ver cómo nos tienen conformes en el presente, tratando de actuar como un Estado, y tratando de ignorar todo lo que espontáneamente se sigue dejando de lado desde, digamos, siempre en el país, de tal manera como dice la frase de Peter Drucker: “Lo más importante de la comunicación es escuchar lo que no se dice” nos pongamos a pensar, bueno en caso de que no seas un reprimido intelectual espontaneo de La Paz, en aquellos departamentos de Bolivia que además de no tener izquierdas o derechas, de ser pseudos naciones, de no ser referentes del gobierno, y de falta de conciencia de su contexto político, no forman parte de las narrativas, de ninguna narrativa, que explican los sucesos. Para mí, un observador payaso que le dice a un adulto que sus agujetas están sueltas, paso en la misma condición en decir, desde Tarija, al estar en alturas de los zapatos de Bolivia, se nota claramente el acontecer de algo que podemos cerrar como lo "nacional", y sobretodo ahora que justo lo no dicho, la señal que da el Estado, pero que no le conviene expresar y por lo tanto lo deja suelto, como partes de su población, está claro. Muchos politólogos y analistas sociales ahora tienden a fracasar por ese simple motivo, no pensar desde Bolivia, ¡Y que opaca sigue siendo!

A la hora del discurso plurinacional es lo mismo, en este caso se disfraza la representación identitaria, poco parece importar cómo se identifica un departamento marginal de Bolivia, en primer plano están los intereses materiales, nos quedó claro, y los culturales tratan de hacer algo pretensioso, expandirse (¿invadir?) cuando hay otras culturas como la tarijeña que aún no se constituye políticamente. Por ende el chapaco representativo no tiene fuerzas, ni para impulsar ni para decir que la cultura tarijeña está perdiendo muchas fuerzas, tanto que ya no puede hacer nada más que enterrarla con él. La fricción entre las distintas naciones de Bolivia se las siente en cada tradición; el chapaco probablemente ve que, antes de que Tarija se pueda emanciparse y rearmar aliados, sea tragado por invasores hermanos.

Futuras elecciones, a partir de ahora pueden, como se demostró en las departamentales, marcar también cuanto se está adentrando el centralismo con discursos legitimadores, queda claro, las naciones políticas más cercanas al gobierno tienden a politizar, ajusticiar, a lo que igual amenaza a su Estado representante. El tema está para tocarlo con pinzas, pensarlo con cuidado tanto desde La Paz, Oruro, Cochabamba, Santa Cruz, como desde Tarija, Chuquisaca, Potosí, Beni, Pando. Todo porque, pareciera, que desde que se pensó que Bolivia se dividía en blancos y negros, ya se alertaba que a Bolivia se la estaba enfocando sin sus folclores, que se inducen en culturas, y estas en naciones. La Bolivia plurinacional es una gran abstracción, en mi opinión y de muchos que no veo necesario aún citar, y uno de sus nudos y problemas se debe hay culturas, como la tarijeña, que todavía no pasaron por una concreción en su identidad, están faltas de integración entre su cultura heredada y sus costumbres “modernas” “postmodernas”.

Ahora hablando de Tarija propiamente, el problema social que merece preocupación es la negligencia cultural, es la identidad tarijeña siendo débil, infrecuente, y futuramente eclipsada por nuestros vecinos. No me creerán equivocado, nuestra debilidad política a nivel nacional se da por nuestros grupos (no personas particulares) incoloros, deprimidos, redimidos de quien sabe qué, ajenos a lo popular de su tierra, de bajo patriotismo. La cultura de Tarija requiere apropiación constante, ser la nación que merece su cultura o sea ser más política, siempre y cuando sea con sus propias manos. No es que seamos especiales, sino que requerimos de diferente cuidado, lo adecuado sería que nosotros mismos nos podamos cuidar, solo que aún no lo aprendimos. Hicimos tiempo con el gobierno étnico- central andino estos últimos años, y ahora aquello que nos une, ese futuro lazo tan importante para una conciencia colectiva, es una cuerda delicada tendida, en vez de ser todo un puente.

En Tarija, pues, no hay ofensa por falta de respeto, no hay tal respeto, porque nuestra ropa típica aun no es parte de nuestra piel, no hay aquel sentimiento patriótico, somos cualquier cosa. Eres tarijeño y te gusta usar el poncho salteño, perfecto, o también estar lleno de awayos, muy bien, pero no te creas boliviano o tarijeño, y en todo caso reconócete como enajenado, peor es que luego hagas el papel de culto, alabando al gobierno por ser de las bases y armónico, cuando varias culturas están siendo nubladas, ocasionando grandes repercusiones en futuras generaciones, que justamente les falta acción, movimiento, representación.

No hay representación de la cultura tarijeña, y eso debe enfadar a cualquiera que conoce de ella, peor aún a quien se siente parte, le debe retorcer. ¿Qué haremos si es que de la nada comienzan a aparecer whipalas y chakanas como símbolos de respeto, nosotros que no respetaríamos a los chichas, guaraníes o a los matacos entre otros? ¿Haremos acto patriótico y sacaremos símbolos como los cambas con la whipala se acuerdan? Yo sinceramente, ahora, no siento que estemos en acción, siento con preocupación que se está pasando, con nuestra marchita cultura en la mochila, a ser una sociedad sumisa. La falta de acción política desde su identidad cultural correspondiente forma parte de una crisis, los efectos no son tan explícitos como los económicos, pero sí se caracterizan por incitar anomia, conflicto interno, colonización, esa palabra tan aborrecida por los indigenistas ¡Qué paradójico! dan ganas de encerrarse en el sur y dejar de escuchar esos discursos sobre descolonización, encerrados en una obstinada burbuja; ya no se sabe si nos hacen referencia, si están hablando de una Bolivia a nivel cultural dominante; ¿Quiénes serán ahora los oprimidos pero no vencidos?

[linaje-bendito]

Rebe bendiciones, espero estes bien, mira necesito tu ayuda, yo quiero saber cual es la verdad? Quien es Dios? Quien es Jesucristo? Quien es el espiritu? Como puedo tener una relación con el? Como puedo fortalecer mi fe? Quiero conocer a Dios con todas mis fuerzas y amarlo inagotablemente, por favor ayudame

Hola :)

Hace casi dos mil años, la Verdad fue sometida a juicio y juzgada por la gente que era adicta a las mentiras. De hecho, la Verdad enfrentó seis juicios en menos de un día completo, tres de los cuales fueron religiosos, y tres fueron legales. Al final, pocas personas implicadas en esos acontecimientos podían responder a la pregunta, "¿Qué es la verdad?"Después de ser arrestado, la Verdad fue conducida primeramente a un hombre llamado Anás, un corrupto ex sumo sacerdote de los judíos. Anás quebrantó numerosas leyes judías durante el juicio, incluyendo la celebración del juicio en su casa, tratando de inducir auto-acusaciones en contra del acusado, y golpeando al acusado, quien hasta ese momento no se le había declarado culpable de nada. Después de Anás, la Verdad fue llevada al sumo sacerdote en funciones, Caifás, quien resultaba ser yerno de Anás. Ante Caifás y el Sanedrín judío, se acercaron muchos falsos testigos para hablar en contra de la Verdad, pero nada pudo ser probado, y no podía encontrarse evidencia de algún delito. Caifás rompió no menos de siete leyes mientras trataba de condenar a la Verdad: (1) el juicio fue mantenido en secreto; (2) se llevó a cabo de noche; (3) implicó soborno; (4) el acusado no tuvo a nadie presente que actuara en su defensa; (5) el requerimiento de dos o tres testigos, no se cumplió; (6) utilizó un testimonio auto-incriminatorio contra del acusado; (7) decretaron la pena de muerte contra el acusado el mismo día. Todas estas acciones estaban prohibidas por la ley judía. A pesar de todo, Caifás declaró culpable a la Verdad, porque la Verdad aseguró ser Dios encarnado, algo que Caifás llamó una blasfemia. Cuando llegó la mañana, se llevó a cabo el tercer juicio de la Verdad, con el resultado de que el Sanedrín judío pronunció la sentencia de que la Verdad debía morir. Sin embargo, el concilio judío no tenía derecho legal para llevar a cabo la pena de muerte, así que se vieron forzados a traer a la Verdad ante el gobernador romano en turno, un hombre llamado Poncio Pilato. Pilato fue asignado por Tiberio como el quinto prefecto de Judea y sirvió en ese cargo del año 26 al 36 d.C. El procurador tenía el poder de decidir la vida o la muerte, y podía revertir la sentencia capital pasada por el Sanedrín. Mientras la Verdad se encontraba ante Pilato, más mentiras fueron declaradas en Su contra. Sus enemigos decían, "A éste hemos hallado que pervierte a la nación, y que prohíbe dar tributo a César, diciendo que él mismo es el Cristo, un rey." (Lucas 23:2) Esto era mentira, puesto que la Verdad había dicho a todos que pagaran sus impuestos (Mateo 22:21) y jamás habló de Él mismo como un desafío para César. Después de esto, se produjo un diálogo interesante entre la Verdad y Pilato. "Entonces Pilato volvió a entrar en el pretorio, y llamó a Jesús y le dijo: ¿Eres tú el Rey de los judíos? Jesús respondió: ¿Dices tú esto por ti mismo, o te lo han dicho otros de mí? Pilato le respondió: ¿Soy yo acaso judío? Tu nación, y los principales sacerdotes, te han entregado a mí. ¿Qué has hecho? Respondió Jesús: Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí. Le dijo entonces Pilato: ¿Luego, eres tú rey? Respondió Jesús: Tú dices que yo soy rey. Yo para esto he nacido, y para esto he venido al mundo, para dar testimonio a la verdad. Todo aquel que es de la verdad oye mi voz. Le dijo Pilato: ¿Qué es la verdad?" (Juan 18:33-38).La pregunta de Pilato, "¿Qué es la verdad?" ha reverberado a través de la historia. ¿Era un deseo melancólico de saber lo que nadie más podría decirle, un cínico insulto, o tal vez una irritada e indiferente respuesta a las palabras de Jesús?En el mundo postmodernista, que niega que la verdad pueda ser conocida, es más importante que nunca antes de responder a la pregunta. ¿Qué es la verdad?Una propuesta definición de la Verdad• La verdad no es simplemente lo que funciona. Esta es la filosofía del pragmatismo – un enfoque del tipo de, un fin justifica los medios. En realidad, las mentiras pueden parecer que "funcionan," pero aún así son mentiras y no la verdad. • La verdad no es simplemente lo que es coherente o comprensible. Un grupo de gente puede reunirse y formar una conspiración basándose en una serie de falsedades en la que todos convienen en contar la misma historia falsa, pero eso no hace que su declaración fuera una verdad. • La verdad no es lo que hace sentir bien a la gente. Desafortunadamente, las malas noticias pueden ser la verdad. • La verdad no es lo que la mayoría dice que es la verdad. Cincuenta y un por ciento de un grupo puede llegar a una conclusión equivocada. • La verdad no es lo que resulta comprensible. Aún una larga y detallada presentación puede resultar en una conclusión falsa. • La verdad no es lo que es demostrado públicamente. Una verdad puede ser conocida privadamente (por ejemplo, la ubicación de un tesoro enterrado).La palabra griega para "verdad" es alētheia, la cual, literalmente significa "no-escondida" o "nada escondido." Transmite la idea de que la verdad siempre está ahí, siempre abierta y disponible para que todos puedan verla, con nada escondido u oculto. La palabra hebrea para "verdad es emeth, que significa "firmeza," "constancia," y "duración." Tal definición implica una sustancia eterna y algo en que se puede confiar. Desde la perspectiva filosófica, hay tres maneras simples de definir la verdad: 1. Verdad es lo que corresponde a la realidad.2. Verdad es lo que concuerda con su objetivo.3. Verdad es simplemente decirlo tal como es.Primero, la verdad corresponde a la realidad o "lo que es." Es real. La verdad también es correspondiente en la naturaleza. En otras palabras, concuerda con su objetivo y es conocida por su referente. Por ejemplo, un maestro frente a una clase puede decir, "La única salida de este salón se encuentra a la derecha." Para la clase que está frente al maestro, la puerta de salida puede estar a su izquierda, pero es absolutamente cierto que la puerta, para el profesor, está a la derecha. La verdad también concuerda con su objetivo. Puede ser absolutamente cierto que alguna persona pueda necesitar determinada cantidad de miligramos de un medicamento, pero otra persona puede necesitar más o menos del mismo medicamento para producir el efecto deseado. Esta no es una verdad relativa, sino solo un ejemplo de cómo la verdad debe ajustarse a su objetivo. Sería erróneo (y potencialmente peligroso) para un paciente, solicitar a su médico que le dé una cantidad inadecuada de un medicamento en particular, o decir que cualquier medicina funcionará para su padecimiento específico. En pocas palabras, la verdad es simplemente decirla tal como es; es la manera en que las cosas son en realidad, y cualquier otro punto de vista es incorrecto. Un principio fundamental de la filosofía, es ser capaz de discernir entre la verdad y el error, o como Tomás de Aquino observó, "Es la tarea del filósofo, hacer distinciones." Desafíos de la VerdadLas palabras de Aquino no son muy populares hoy en día. El hacer distinciones parece estar pasado de moda en una era postmoderna de relativismo. Es aceptable decir, "Esto es verdad," en tanto no sea seguido por un, "y por lo tanto eso es falso." Esto es especialmente observable en asuntos de fe y religión, en donde se supone que cada sistema de creencias se encuentra en igualdad de condiciones respecto a la verdad. Hay una variedad de filosofías y cosmovisiones que desafían el concepto de la verdad, sin embargo, cuando se les analiza detenidamente, resultan ser auto-excluyentes en su naturaleza. La filosofía del relativismo dice que toda verdad es relativa y que no hay tal cosa como la verdad absoluta. Pero uno se pregunta: ¿la afirmación de que "toda verdad es relativa" es una verdad relativa o una verdad absoluta? Si es una verdad relativa, entonces realmente carece de sentido; ¿cómo sabemos cuándo y dónde se aplica? Si es una verdad absoluta, entonces la verdad absoluta existe. Más aún, el relativismo traiciona su propia postura cuando establece que la posición del absolutismo es erróneo - ¿por qué no pueden estar también en lo correcto, aquellos que dicen que la verdad absoluta existe? En esencia, cuando el relativista dice que, "La verdad no existe," te pide que no le creas, y lo mejor por hacer es seguir su consejo.Aquellos que siguen la filosofía del escepticismo simplemente dudan de toda verdad. Pero ¿está escéptico el escéptico del escepticismo; duda él de la verdad de su propia afirmación? Si es así, entonces ¿para qué prestarle atención al escepticismo? Si no es así, entonces podemos estar seguros de al menos una cosa (en otras palabras, la verdad absoluta existe) – el escepticismo, el cual, irónicamente, se convierte en la verdad absoluta en ese caso. El agnóstico dice que no puedes conocer la verdad. Sin embargo, esta mentalidad es auto-excluyente, porque asegura conocer al menos una verdad: que tú no puedes conocer la verdad. Los discípulos del postmodernismo, simplemente no afirman ninguna verdad en particular. El santo patrón del postmodernismo – Frederick Nietzsche – describió la verdad de esta manera: "¿Qué es entonces la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias y antropomorfismos… verdades son ilusiones… monedas que han perdido sus imágenes y que ahora cuentan solo como metal, ya no como monedas." Irónicamente, aunque el postmodernismo mantiene monedas en su mano que ahora son "meramente metal," éste afirma al menos una verdad absoluta: la verdad absoluta de que ninguna verdad debe ser afirmada. Al igual que las otras cosmovisiones, el postmodernismo es auto-excluyente y no puede sostenerse bajo su propia afirmación. Una cosmovisión popular es el pluralismo, el cual dice que todas las afirmaciones de la verdad son igualmente válidas. Desde luego, esto es imposible. ¿Pueden dos afirmaciones – una diciendo que una mujer está embarazada y la otra diciendo que no lo está – ser ambas verdad al mismo tiempo? El pluralismo se deshace a los pies de la ley de la no-contradicción, la cual dice que algo no puede ser tanto "A" como "No-A" al mismo tiempo y en el mismo sentido. Como un filósofo dijo sarcásticamente, que cualquiera que crea que la ley de la no-contradicción no es verdad (y de forma predeterminada, el pluralismo es verdad) debe ser golpeado y quemado, hasta que admita que ser golpeado y quemado, no es la misma cosa a no ser golpeado y quemado. También, noten que el pluralismo afirma que es verdad, y que cualquier cosa que se le oponga es falsa, la cual es una afirmación que niega su propio principio fundamental.El espíritu detrás del pluralismo, es una actitud de brazos abiertos a la tolerancia. Sin embargo, el pluralismo confunde la idea de que todos tienen igual valor, con que cada afirmación de la verdad sea igualmente válida. Más sencillo, toda la gente puede ser igual, pero no todas las afirmaciones de la verdad lo son. El pluralismo fracasa en entender la diferencia entre la opinión y la verdad, una distinción que Mortimer Adler señala: "El pluralismo es deseable y tolerable, solo en aquellas áreas en que son cuestiones de gusto, y no en asuntos de la verdad." La ofensiva naturaleza de la VerdadCuando el concepto de la verdad es difamado, generalmente es por una o más de las siguientes razones: Una queja común en contra de cualquiera que asegura tener la verdad absoluta, en cuestiones de fe y religión, es que tal postura es "intolerante." Sin embargo, la crítica falla en entender que, por naturaleza, la verdad es intolerante. ¿Es intolerante un maestro de matemáticas, por sostener la creencia de que 2 + 2 solo es igual a 4?Otra objeción a la verdad, es que es arrogante asegurar que alguien esté en lo cierto y la otra persona esté equivocada. Sin embargo, regresando al ejemplo anterior con las matemáticas, ¿es arrogante para el maestro de matemáticas insistir en que solo hay una respuesta correcta al problema matemático? ¿O es arrogante para un cerrajero asegurar que solo una llave abrirá una puerta cerrada?Un tercer cargo contra aquellos partidarios de la verdad absoluta en materia de fe y religión, es que tal posición excluye a la gente, en lugar de incluirla. Pero tal queja fracasa en entender que la verdad, por naturaleza, excluye a su opositor. Todas las respuestas, a excepción del 4 son excluidas de la realidad que resulta del 2 + 2. Hay aún otra protesta en contra de la verdad absoluta, y es que es ofensivo y divisivo asegurar que uno tiene la verdad. En cambio, el crítico sostiene, todo lo que importa es la sinceridad. El problema con esta postura, es que la verdad es inmune a la sinceridad, la creencia y el deseo. No importa cuán sinceramente crea uno que la llave equivocada abrirá la puerta; aún así la llave no entrará y la cerradura no se abrirá. La verdad tampoco es afectada por la sinceridad. Si alguien toma un frasco de veneno, y sinceramente cree que es limonada, aún así sufrirá los infortunados efectos del veneno. Finalmente, la verdad es insensible al deseo. Una persona puede desear fuertemente que su auto no se haya quedado sin gasolina, pero si el indicador dice que el tanque está vacío, y el auto ya no arranca, entonces no hay deseo en el mundo que haga que milagrosamente el auto siga adelante. Algunos admitirán que la verdad absoluta existe, pero dirán que tal postura solo es válida en el área de la ciencia y no en cuestiones de fe y religión. Esta es una filosofía llamada positivismo lógico, el cual fue popularizado por filósofos tales como David Hume, y A. J. Ayer. En esencia, tales personas declaran que los reclamos de la verdad deben ser, o (1) tautologías (por ejemplo, que todos solteros son hombres solteros), o (2) empíricamente verificable (esto es, verificable mediante la ciencia). Para el positivista lógico, toda conversación sobre Dios es una tontería. Aquellos que se adhieren a la noción de que solo la ciencia puede hacer afirmaciones de la verdad, fallan en reconocer que hay muchas realidades de la verdad, donde la ciencia es impotente. Por ejemplo: • La ciencia no puede probar las disciplinas de las matemáticas y la lógica, porque las presupone. • La ciencia no puede probar verdades metafísicas, tales como, las mentes además de la mía, realmente existen. • La ciencia es incapaz de proporcionar la verdad en las áreas de la moral y la ética. Por ejemplo, tú no puedes usar la ciencia para probar que los Nazis eran malvados.• La ciencia es incapaz de declarar verdades sobre disposiciones estéticas, como la belleza de un amanecer.• Por último, cuando alguien hace la declaración de que "la ciencia es la única fuente de verdad objetiva," acaba de hacer un reclamo filosófico – que no puede ser probado por la ciencia. Y hay aquellos que dicen que la verdad absoluta, no se aplica en el área de la moralidad. Sin embargo, la respuesta a la pregunta, "¿Es moral torturar y asesinar a un niño inocente?" es absoluta y universal: No. O, para hacerlo más personal, aquellos que se adhieren a la verdad relativa con respecto a la moral, siempre parecen desear que su cónyuge les sea absolutamente fiel a ellos. Por qué es importante la Verdad¿Por qué es tan importante entender y adherirse al concepto de la verdad absoluta en todas las áreas de la vida (incluyendo la fe y la religión)? Simplemente porque la vida tiene consecuencias por estar equivocado. El dar a alguien la cantidad equivocada de medicamento, puede matarlo; el tener un asesor inversionista que tome las decisiones monetarias equivocadas, puede empobrecer a una familia; el abordar el avión equivocado, te llevará donde no deseas ir; y lidiar con una pareja que es infiel en el matrimonio, puede resultar en la destrucción de una familia, y potencialmente en enfermedad. Como el cristiano apologista Ravi Zacharias lo expresa, "El hecho es, que la verdad importa – especialmente cuando estás en el lado receptor de la mentira." Y en ninguna parte es más importante, que en el área de la fe y la religión. La eternidad es un tiempo tremendamente largo como para arriesgarse a equivocarse. Dios y la VerdadDurante los seis juicios de Jesús, el contraste entre la verdad (justicia) y las mentiras (injusticia) fue inconfundible. Ahí estaba Jesús, la Verdad, siendo juzgado por aquellos cuyas acciones, estaba bañadas en mentiras. Los líderes judíos quebrantaron casi cada ley diseñada para proteger al acusado de condenas injustas. Trabajaron fervientemente para encontrar cualquier testimonio que pudiera incriminar a Jesús, y en su frustración, se basaron en evidencias falsas, presentadas por mentirosos. Pero aún eso no podía ayudarlos a lograr su objetivo. Así que quebrantaron otra ley y forzaron a Jesús a implicarse a Sí Mismo. Una vez frente a Pilato, los líderes judíos mintieron nuevamente. Acusaron a Jesús de blasfemia, pero puesto que sabían que esto no sería suficiente, para convencer a Pilato de condenar a muerte a Jesús, afirmaron que Jesús desafiaba a César y quebrantaba la ley romana, soliviantando a la gente para no pagar impuestos. Pilato rápidamente detectó su engaño superficial, y ni siquiera hizo mención del cargo. Jesús, la Justicia, estaba siendo juzgado por los injustos. La triste realidad es que éste último siempre perseguirá al primero. Es por lo que Caín mató a Abel. El vínculo entre la verdad y la justicia, y entre la falsedad y la injusticia, está demostrado por una serie de ejemplos en el Nuevo Testamento: • "Por esto Dios les envía un poder engañoso, para que crean la mentira, a fin de que sean condenados todos los que no creyeron a la verdad, sino que se complacieron en la injusticia." (2 Tesalonicenses 2:11 y 12, énfasis añadido)• "Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que detienen con injusticia la verdad." (Romanos 1:18, énfasis añadido).• "… el cual pagará a cada uno conforme a sus obras: vida eterna a los que, perseverando en bien hacer, buscan gloria y honra e inmortalidad, pero ira y enojo a los que son contenciosos y no obedecen a la verdad, sino que obedecen a la injusticia." (Romanos 2:6-8, enfaces añadido).• "[el amor] no hace nada indebido, no busca lo suyo, no se irrita, no guarda rencor; no se goza de la injusticia, mas se goza de la verdad." (1ª Corintios 13:5-6, énfasis añadido).ConclusiónLa pregunta que hizo Poncio Pilato hace siglos, debe ser reformulada, a fin de ser completamente exacta. El comentario del gobernador romano, "¿Qué es la verdad?" pasa por alto el hecho de que muchas cosas pueden tener la verdad, pero solo una cosa puede realmente ser la Verdad. La verdad debe provenir de alguna parte. La cruda realidad, es que Pilato estaba mirando directamente al Origen de toda la Verdad en esa madrugada de hace casi dos mil años. No mucho antes de ser arrestado y traído ante el gobernador, Jesús había hecho esta simple declaración "Yo soy la verdad." (Juan 14:6), lo que fue una declaración bastante increíble. ¿Cómo un simple hombre podía ser la verdad? No era posible, a menos que Él fuera más que un hombre, que en realidad fuera lo que Él aseguraba ser. El hecho es que, la afirmación de Jesús fue validada cuando Él resucitó de los muertos (Romanos 1:4).Hay una historia acerca de un hombre que vivía en París, quien fue visitado por un forastero del campo. Queriendo mostrar al forastero la magnificencia de París, lo llevó al museo de Louvre para ver lo grandioso del arte, y luego a un concierto en una majestuosa sala de conciertos, para escuchar tocar a una gran orquesta sinfónica. Al final del día, el forastero del campo comentó que a él no le gustó en particular ni el arte ni la m��sica. A lo que su anfitrión replicó, "Ellos no están en juicio, usted lo está." Pilato y los líderes judíos pensaron que estaban juzgando a Cristo, cuando, en realidad, ellos eran los que estaban siendo juzgados. Además, Aquel a quien condenaron, realmente servirá como su Juez un día, como lo hará para con todos los que con injusticia detienen la verdad. Evidentemente, Pilato nunca llegó a conocer la verdad. Eusebio, el historiador y Obispo de Cesárea, registra el hecho de que Pilato finalmente cometió suicidio en algún momento durante el reinado del emperador Calígula (37-41 d.C.) – un triste final y un recordatorio para todos, que el ignorar la verdad, siempre conduce a consecuencias indeseables.

Te mando un abrazo y que Dios te sorprenda.

[adribosch-fan]

EL VUELO DE LA IZQUIERDA. DE MARAT, A MARX, A GRAMSCI

EL VUELO DE LA IZQUIERDA. DE MARAT, A MARX, A GRAMSCI

Por Antonio Ramos Zúñiga

¿Nueva izquierda? No la del libertario Wright Mills. Léase izquierda postmoderna del siglo XXI, del postcomunismo y el globalismo, muy chic, sin la hoz y el martillo, cambia casaca, a veces izquierda de derechas, o arrebatada ultraizquierda traumada y nostálgica. Una izquierda que, tras la caída del muro de Berlín, perdió el puesto de mando, pero no su peso y su platea.

[kiro-anarka]

Cree el aldeano vanidoso que el mundo entero es su aldea y que no sabía de la pelea de los cometas en el cielo que van por el aire dormido engullendo mundos”. (José Martí, Nuestra América)

A principios del siglo XXI habían caído los países del Este, Estados Unidos, a pesar de ser el país más endeudado del planeta, se convertía en la única potencia hegemónica gracias a sus más de 800 bases militares repartidas por todo el mundo, a un presupuesto militar que superaba la suma del presupuesto militar del resto de los países, al control del dólar como divisa de las transacciones internacionales; pero sobre todo, gracias a su hegemonía cultural e ideológica conseguida con el monopolio y control de las industrias culturales y las corporaciones mediáticas.

Sin embargo, ese paraíso de poder incontestable anunciaba su declive en el terreno económico político, una descomposición social interna sin precedentes, y una pérdida creciente de la influencia en lo que siempre ha considerado su patio trasero latinoamericano. Definitivamente, hoy, Estados Unidos ha perdido su capacidad para dirigir el mundo.

La potencia que ha liderado la expansión capitalista está en caída libre lo cual la hace especialmente peligrosa. Existe, no obstante, un campo en el que sigue manteniendo su hegemonía, el campo cultural e ideológico. Aquí parece estar ganado la contienda. Como en la película de las hermanas Wachowski, The Matrix, los guardianes del simulacro se ocupan de hacer desaparecer toda evidencia del verdadero rostro del capitalismo y nos mantienen en una servidumbre voluntaria(1) nutriendo de energía a la maquinaria que nos somete.

No trataré en este artículo de las contradicciones que se producen en el seno del capitalismo sino cómo y por qué y sobre todo quienes son algunos de estos guardianes de la matriz que se ocupan, consciente o inconscientemente, de apuntalar el capitalismo y la civilización occidental, en evidente crisis e incapaz ya de resolver las mínimas condiciones de subsistencia para las dos terceras partes de la humanidad, incluidos gran parte de sus ciudadanos.

El capitalismo y su ideología legitimadora, el liberalismo, han impregnado todo tipo de relaciones humanas subordinando todo hacer social y todo pensamiento a la racionalidad económica. La economía se ha convertido en el emblema del mundo moderno y no hay nada, ni pensamiento ni sentimiento que no quede sometido a la calculabilidad económica, o que no se convierta en nutriente de la acumulación. Al tiempo que esto ocurre, en la materialidad de la vida, todo queda oculto a los ojos de los sujetos de los que se alimenta el sistema. El sufrimiento, el hambre, la desigualdad, la miseria de los pueblos, la guerra, se nos presentan como acontecimientos desgraciados sin relación con la economía(2).

Los economistas de todo pelaje se devanan los sesos para cuadrar las cuentas de resultados y para ajustar el déficit económico; desarrollan modelos matemáticos y tratan de devolver la “confianza a los mercados”. Se hace depender la solución de las necesidades humanas de la atracción de capitales obviando así el principio básico que mueve la economía –la capitalista- que no es otro que el que dice que la única mercancía que genera valor, más valor que el que necesita para reproducirse, es única y exclusivamente el trabajo humano; que el capital no es otra cosa que trabajo solidificado; y que el capital, independientemente de la voluntad de su poseedor, para reproducirse necesita incrementarse constantemente y sólo puede hacerlo mediante la explotación, a saber, obteniendo valor del trabajo. Lo demás, juegos florales. Nadie ha podido demostrar que el capitalismo funcione de otra forma.

Sin embargo, hay quienes sostienen que el capitalismo tal y como lo analizó Marx, también Weber (un sociólogo nada sospechoso de marxista), ya no es el mismo y que ha evolucionado hacia otras formas menos dolosas, incluso hay quienes, como Toni Negri plantean que, fruto de sus contradicciones, se metamorfoseará en comunismo, pero como afirma Alain Badiou “el capitalismo contemporáneo presenta todos los rasgos del capitalismo clásico. Corresponde estrictamente a lo que se podría esperar de él puesto que su lógica ya no es rebatida por acciones de clase resueltas y localmente victoriosas. Si tomamos, en lo que concierne al futuro del Capital, todas las categorías predictivas de Marx veremos que es ahora cuando quedan plenamente demostradas”(3). Lo único que sí parece haber variado son la sofisticación y la eficacia de los mecanismos de fetichización, alienación y cosificación que fundamentan la explotación.

A la vista de lo que hoy son los intereses y las preocupaciones de la mayor parte de los intelectuales occidentales podemos afirmar que estamos ante un reencantamiento del mundo que, desde mi punto de vista, se inició tras el mayo del 68 y que en estos momentos dispone de dispositivos extraordinariamente potentes como la tecnología digital que construye un mundo paralelo (virtual) que, al tiempo que disfraza e invisibiliza el sometimiento y la explotación, distrae las resistencias.

Intelectuales de izquierda, líderes y movimientos sociales se muestran incapaces de vislumbrar dónde está el Frente de batalla, se confunde en qué lugar de la guerra se está, ya no hay quien dibuje los mapas del poder que orienten las luchas. A veces se percibe la injerencia estadounidense en la guerra “encubierta” contra Venezuela, pero al cabo del tiempo se impone el relato de las corporaciones mediáticas que acusa al gobierno bolivariano de falta de democracia; otras se denuncian los planes secretos contra los gobiernos latinoamericanos como el Freedom 2, el Masterstroke, o el manual de golpes blandos de Gene Sharp, pero al poco, esos mismos intelectuales se manifiestan contra el gobierno de Nicaragua y a favor de los “pacíficos manifestantes”, se denuncia la propaganda mediática contra Siria y la intervención imperialista pero al mismo tiempo se hace único responsable de la guerra al presidente legítimo de Siria Bashar al- Asad, o se utiliza como fuentes de información de la guerra a los Cascos blancos, una ONG fundada por el ex oficial de la Inteligencia británica James Le Mesurier y ampliamente denunciada por ser “escenógrafos” para los medios occidentales(4).

Académicos e intelectuales se mueven desconcertados por las redes sociales, presionados por su narcisismo y las exigencias del mercado editorial o mediático, buscando pruebas que avalen sus posiciones ideológicas y que les ayuden a distinguir quienes son los buenos y quienes son los malos. Pero los intelectuales de izquierdas ya no buscan construir armas de lucha contra el capitalismo, ni alimentar las resistencias; sólo se ocupan de encontrar ese dato, esa historia humana, ese argumento que les permita seguir publicando libros, seguir dando entrevistas a los medios masivos y sosteniendo sus posiciones como si en ello les fuera la vida. Unas posiciones que por otro lado no se preguntan cómo es que coinciden con los intereses y las lógicas de expansión capitalista.

Hay otros, ciertamente, que dedican todas sus energías e inteligencia a buscar, en general en el plano puramente retórico, salidas “viables” al capitalismo, reformas, caminos alternativos, espacios de consenso que les eviten riesgos innecesarios. La búsqueda de certezas teóricas exime de responsabilidades en la praxis. Un nuevo idealismo posmoderno recorre Europa y salta mares y océanos cabalgando a lomos de un celular. Desprendiéndose de la corporeidad de las necesidades más básicas como el alimento, la salud, la vivienda, la educación…; esta concepción idealista del mundo aboga por la supremacía de los Derechos humanos en tanto que categorías trascendentes e individuales: la libertad sexual, la libertad de expresión, de circulación, la ciudadanía, el parlamentarismo, el voto; y defiende un “relativismo constructivista” en el que el ser humano es una realidad plástica y maleable; y la política no tiene que ver con el poder sino con la voluntad, y en última instancia con el deseo. El único objetivo parece ser situarse mejor en el mercado de las ideas, o tal vez, ganarse la vida.

La neocolonización ideológica postmoderna y el imperialismo del Siglo XXI

Desde hace apenas unos años, antes de lo que calculaban los Think tank estadounidenses, ha surgido una multipolaridad en lo económico, lo político, lo militar e incluso lo geoestratégico. Ciertamente, la guerra en Siria donde, a petición del gobierno sirio, la coalición liderada por Rusia ha puesto freno a las aspiraciones europeas y estadounidenses, es muestra de este retroceso estadounidense; o la fuerza con la que China se está haciendo con el comercio a nivel mundial, también apuntan a esa pérdida de hegemonía. Pero en ninguno de los dos casos hay contradicciones ideológicas. Ni en el caso de Rusia ni en el de China ya que ambos países plantean confrontaciones en el ámbito económico, geoestratégico y en última estancia de poder pero no en cuanto al cuestionamiento del capitalismo.

Estados Unidos no tiene problemas ideológicos sino económicos y geoestratégicos con Rusia (el último encuentro de Donald Trump y Vladimir Putin en la cumbre del G20 en Helsinki que tanto enfadó a las agencias estadounidenses así lo muestra), tampoco los chinos son una amenaza ideológica o política sino económica por el reparto de los recursos y de los mercados. Los problemas ideológicos surgen cuando hay países que violan alguno de los dogmas del capitalismo: países soberanos que utilizan sus recursos para mejorar las condiciones de vida de sus habitantes, que practican el internacionalismo, que se plantean como horizonte el desarrollo social y humano, que subordinan la propiedad privada al bien colectivo, o países cuya identidad nacional, religión (determinada concepción del islam) o cultura, alimentan los sueños y las resistencias de los pueblos.

La guerra actual, en mayor medida que las anteriores, debido a la capacidad bélica equiparable entre las grandes potencias se está dando fundamentalmente en el campo ideológico. El comandante Fidel Castro supo anticiparlo antes que ningún otro estratega mundial cuando planteó para Cuba, en plena crisis tras la caída de la Unión Soviética, la “batalla de las ideas”.

El imperialismo cultural que tan maravillosamente analizó Edward Said en el caso de la novela del siglo XX y que según su propuesta analítica fundamentó y/o creó las condiciones para el imperialismo económico y político, incluso, citando a W. Blake puede que precediera a esta expansión, sirve para entender la continuidad y la potencia de la cultura para la continuidad del dominio capitalista.

Durante la Guerra Fría dos fueron las claves del imperialismo cultural: la generalización del modo de vida americano mediante todo tipo de productos de las industrias culturales monopolizadas por EEUU (especialmente el cine, pero también revistas como Encounter para los círculos intelectuales, Reader’s Digest para los sectores más populares, agencias de información y medios como La voz de América, conciertos, etc. ); y otro elemento clave fue servirse de los intelectuales de izquierdas no comunistas profundamente antisoviéticos (5). A través de ellos no sólo se difundían los productos artísticos estadounidenses sino que se conseguía una mayor credibilidad en las críticas a la Unión Soviética.

Un ejército de intelectuales, académicos, escritores y artistas han sido los responsables del apuntalamiento constante de un sistema económico que hace años amenazaba ruina. Agencias de inteligencia, institutos de investigación, ONG, y demás organizaciones al servicio de los intereses estadounidenses se han encargado de organizar y orientar a este ejército.

El intelectual postmoderno se asemeja en sus funciones a lo que Gramsci denominaba intelectual orgánico. Constituye ese grupo de productores culturales contemporáneos que han renunciado a servir de guía a unos movimientos sociales cada vez más reformistas y se reproducen acomodados en sus nichos de diversidad. Son principalmente intelectuales mediáticos.

Estos intelectuales intentan defender su identidad “contestataria” e inconformista recurriendo a un lenguaje pretendidamente marxista o provocador, antiliberal y anticapitalista, especialmente en la superficie. Pero acaban cayendo en la pura retórica vacía de un lenguaje plagado de tópicos, gaps, incluso chistes fáciles cuando de lo que se trata es de ganar audiencias que pudieran traducirse en votos. El intelectual postmoderno busca en el mercado de la disidencia grupos que le permitan seguir ocupando un lugar en las portadas de los medios, muchas veces en los medios alternativos para no dejar de estar en el “candelero”. De este modo las prácticas revolucionarias, que sin duda las hay, se han quedado huérfanas de teoría.

F. Fanon, Aimé Cesaire o C.L.R. James ya denunciaron en su día esa colonización cultural del siglo XX que relegaba las categorías de raza o género a epifenómenos del capitalismo y llevaba a los partidos comunistas a subordinar las luchas por la descolonización a las luchas del obrero occidental ilustrado. Denunciaban que no se entendiera que el capitalismo llevaba implícito el racismo y la discriminación de los pueblos a los que sometía y que los fascismos simplemente habían implementado en Europa lo que hacía siglos practicaban los capitalistas en las colonias. La colonización cultural del siglo XX pasaba pues por interceptar los movimientos de liberación que surgían en las colonias europeas. Y fueron muchos los intelectuales vinculados a los partidos comunistas europeos que asumieron el discurso racionalista ilustrado para distanciarse de los movimientos de liberación.

En el siglo XXI la cultura y la ideología postmoderna siguen alzando las banderas ilustradas del siglo XX: el Estado de Derecho, la democracia (burguesa), la libertad, la igualdad (de oportunidades). Pero ahora tiene que ocultar el fracaso concreto y real de esta mitología reciclando dichos principios con formatos más actualizados: gobernanza, participación, empoderamiento, centrismo… La actitud buenista sirve de máscara moral para los intereses de grupo (familia, amigos, colegas) y ayuda a neutralizar las resistencias que se dan en el plano de la vida material y cultural de los pueblos.

Las universidades europeas siguen reproduciendo ese hombre blanco ilustrado pero ahora armado con aplicaciones y móviles de última generación que afirman ser la “voz de los sin voz”. Grosfoguel, el teórico del decolonialismo plantea que para ser un proyecto radical no sirve sólo con ser anticapitalista sino que hay que ser antisistema (antipatriarcal, antirracista, anticolonial, no imperialista…) hay que pensar que no se habla sólo de un sistema económico sino de una civilización-mundo “que nace de la expansión colonial europea”(6). Pero eso significa, entre otras cosas, la necesidad de romper con la mitología occidental que construyó un sistema de Estados nacionales y sistemas políticos parlamentarios para ejercer más eficaz y racionalmente la dominación. Los mitos del parlamentarismo burgués y del sistema electoral que le legitima tienen que ser revisados a la luz de la realidad material no de la realidad imaginada o deseada.

Por otro lado, la institucionalización de las izquierdas y las tertulias televisivas han domesticado definitivamente cualquier indicio contestatario. El activista se ha transformado en un “seguidor” de tuits de sus políticos de moda, las redes sociales le ocupan más tiempo que la protesta en las calles. La neocolonización cultural del siglo XXI está en marcha a través de las múltiples autopistas virtuales cuyo peaje es la conciencia crítica de los usuarios.

Si el siglo XX fue caracterizado por los situacionistas como la sociedad del espectáculo hoy podríamos hablar de la época del enmascaramiento. No se trata ya de representación sino ocultación intencionada, y no es sólo ocultar el significado del mundo es hacer que este desaparezca: virtualizarlo. Es por fin lograr que la forma lo sea todo, el significante por encima del significado.

Otro de los elementos fundamentales del imperialismo cultural fue, en la modernidad, el refugio en el contrato o, dicho de otra forma, una nueva forma de legalidad y de legitimidad racionales. Sobre este derecho que emanaba de la representación y la delegación de la voluntad popular en los parlamentos se conseguía someter al pueblo. En los procesos de descolonización del siglo XX el modelo de Estado de derecho y la representación parlamentaria sancionada mediante el procedimiento electoral se convertirían en la nueva forma de sometimiento de las nuevas naciones independizadas a las élites nacionales.

En el siglo XXI, las élites políticas e intelectuales occidentales y de las antiguas colonias encuentran en el Estado de derecho, que como diría Marx no es otro que el Estado burgués, el mejor refugio para estar a salvo de las grandes confrontaciones sociales.

Desde mi punto de vista, todo lo anterior constituye evidencias de que la potencia que lidera el mundo, Estados unidos, ha perdido la guerra económica, está perdiendo la militar y la política pero no la ideológica. En este terreno, como ya anticipara Gramsci, la hegemonía sigue estando del lado de la clase dominante que ha conseguido que las clases dominadas compartan sus valores, deseos e ideología.

Mantener el mundo escindido: el alma y el cuerpo, lo individual y lo colectivo, el hombre y la naturaleza, la teoría y la práctica…

Ciertamente la barbarie homogeniza que es como decir que el capital convierte todo en mercancías. La civilización occidental, o, más bien el proceso civilizador europeo, no ha dado como resultado un mundo diferenciado, rico y variado, sino todo lo contrario. Aunque hoy los medios de comunicación y las redes sociales nos presentan un mundo plural y multicultural la realidad es que lo diverso que nos muestran concierne sólo a la apariencia, a lo puramente estético. Es la naturaleza corpórea, psíquica, material, humana, la que es múltiple, rica y variada, aunque siga ciertas pautas que permiten predominar en ella la pulsión de vida frente a la pulsión de muerte.

Lo diferente no es una cualidad propiamente humana sino de la naturaleza y nosotros también somos producto de la naturaleza. Son las formas en las que se presenta la “nuda vida” que diría Agamben, las que son diversas y responden a la necesidad de conservación de las especies. Lo específicamente humano son las diferencias construidas desde la consciencia, no menos reales ni menos fundamentales. La consciencia que hace pasar por la razón la interpretación de los acontecimientos y nos permite distinguir entre los asesinatos cometidos por el Estado de Israel y el acto desesperado de un palestino que se inmola. Es desde esa conciencia diferenciadora que los seres humanos nos negamos a ser estandarizados y transformados en mercancías intercambiables; de ello depende nuestra propia subsistencia. Sin embargo, esta pulsión básica, sustantiva y material en cierto sentido, es reconducida hacia una diferenciación superficial, banal, que impide la unidad de acción contra el capitalismo: identidades a la carta sin ningún denominador común.

Existe una unidad cultural/biológica del conocimiento y la acción que ha sido rota en los últimos doscientos años por el capitalismo(7), sobre ella se sostiene la explotación. El Capitalismo necesita originalmente de la fragmentación y la división entre el pensar y el hacer, la división del trabajo que aumente la eficacia de la explotación de los sujetos y de los pueblos. La modernidad se construye ideológicamente sobre las dualidades que sirvieron de base al cristianismo pre-moderno para garantizar el sometimiento de los cristianos y el poder de la iglesia en la tierra. El par alma-cuerpo se traslada a la modernidad como razón-cuerpo y esta separación permitirá operar el ejercicio de la explotación sosteniendo ideológicamente una igualdad de derechos y de oportunidades que no cuestionan las desigualdades materiales, objetivas; y que además se convertirá en la trampa del intelectual postmoderno.

Reconstruir la unión entre el pensar y el hacer es uno de los grandes retos de una cultura verdaderamente revolucionaria, es decir, aquella que sea capaz de enfrentarse al imperialismo del siglo XXI. Los intelectuales deben trabajar en esta reunificación confrontando sus análisis con la realidad de las necesidades humanas, sean estas psíquicas o materiales.

Lo mismo que Marx no distingue entre los productos del trabajo humano ya sean intelectuales o materiales, pues po¬seen valor de uso (satisfacen necesidades ya sean menta-les o físicas, reales o imaginarias) y valor, de la misma forma pensar/analizar son acciones humanas que no pueden ser reducidas a procesos mentales única y exclu¬sivamente en la medida en que suponen gasto de energía (física) y se encuentran ineludiblemente conectadas a los actos comunicativos sin los cuales no podrían darse. Los intelectuales comen, se protegen del frío, aman, ríen, odian…Tampoco la práctica es acción pura, nunca lo fue: en cuanto acción humana, implica “estar orientada a un fin, de lo contrario es un acto reflejo o imitativo; necesariamente está guiada por el conocimiento. El conocimiento se nutre de la acción y es acción. Solo el pensar informático (inteligencia artificial) es cono-cimiento puro porque sus premisas y sus fines le vienen dados“(8).

Este imperialismo cultural del siglo XXI que vamos cartografiando se alimenta de nuestras buenas intenciones. La desconexión entre causa y efecto, entre el pasado y el presente, hace posible que los intelectuales queden al resguardo de su responsabilidad. En el campo de la lucha armada se expresa en la doctrina de la “intervención humanitaria” que tan buenos resultados ha dado entre los intelectuales europeos que acabaron justificando la intervención armada en Yugoslavia, en Libia, en Siria o en Ucrania. En los shows televisivos que se disfrazan de tertulias o debates de actualidad proliferan los microrrelatos postmodernos donde se juzga y sentencia a los gobiernos latinoamericanos que no cumplen con las formas políticas y culturales de las antiguas metrópolis, siempre evaluados desde la arbitrariedad, unos sí otros no, previamente señalada por la agenda mediática.

Si en el imperialismo del siglo XIX y XX Edward Said estudiaba la novela por considerarla “el objeto estético de mayor interés a estudiar en su conexión particular con las sociedades francesa y británica, ambas en expansión”(9), no caben dudas de que a principios del XXI hay que estudiar el cine de superhéroes, los cómics(10), las series de televisión y las redes sociales. Para Said, en el imperialismo, la batalla principal se libraba por la tierra pero “cuando tocó preguntarse quién la poseía antes, quién tenía el derecho a ocuparla y trabajarla, quién la mantenía, quién la recuperó y quien planifica ahora su futuro, resulta que todos esos asuntos habían sido reflejados, discutidos e incluso, durante algún tiempo, decididos en los relatos. Según ha dicho algún crítico por ahí, las naciones mismas son narraciones. El poder de narrar, o de impedir que otros relatos se formen y emerjan en su lugar, es muy importante para la cultura y para el imperialismo, y constituye uno de los principales vínculos entre ambos”(11). Los microrrelatos postmodernos que circulan a gran velocidad por las redes van conformando matrices de colonización cultural: el indigenismo, el género, el ecologismo, las elecciones, la representación. Todos ellos debidamente sustanciados fuera de la lógica capitalista. No hay historia, no hay violencia solo presente y buenas intenciones.

Cuando el Ente sionista de Israel a través de su embajada en Nigeria regala 70 Tablet a niños nigerianos con la bandera de Israel en la parte trasera está trasladando el relato del progreso y la tecnología como valores vinculados al Estado sionista. Cuando los intelectuales europeos, en las nuevas agresiones imperialistas a América Latina, por ejemplo en Venezuela o en Nicaragua, se comportan como si tuvieran que autorizar a los gobiernos latinoamericanos a ejercer su autoridad gubernamental sobre las oposiciones violentas, sobre las élites golpistas, o sobre sus leyes o prácticas políticas, están trasladando el relato de colono ilustrado.

Así, un nuevo modo de autoritarismo particularista se extiende por todo el espectro teórico de izquierdas. La ética, los principios religiosos y las teorías universales son convertidos en anatemas contra los que se alzan un ejército de filósofos, politólogos, sociólogos y antropólogos dispuestos a liquidar cualquier propuesta de unidad de acción. La religión se presenta como un obstáculo insalvable, por ejemplo, para apoyar a Hezbollá, el único movimiento que ha sido capaz de derrotar al ejército de Israel, que coloca la causa palestina en el horizonte de su lucha y que consigue el respeto de la mayoría de las poblaciones árabes. La modernidad propone no una laicidad sino una secularización consumista que lo mismo destruye la religión que al ser humano, decía Passolini. La igualdad de mercado permite el enmascaramiento del conflicto latente entre las necesidades sociales y la propiedad de los bienes para satisfacerlas.

El imperialismo del siglo XXI ha llenado de dogmas invisibles la mente de los ciudadanos europeos gracias a los intelectuales de izquierdas. Mientras que los dogmas del imperialismo del siglo XX eran reconocibles a poco que se ahondara en la ideología liberal (el mercado, el equilibrio, la eficacia…) en estos momentos se presentan como consignas de izquierda términos como derechos humanos, diversidad, identidad, etc.

Si el imperialismo tardío del siglo XX trató de cerrar el paso a las revoluciones con el discurso del “fin de las ideologías” y por tanto el “fin de la historia”, el del siglo XXI trata de conjurarlas con la invención mitológica del pasado según la ideología y los deseos (ej. La construcción imaginada de Israel), los mitos nacionalistas, los derechos universales, la multiculturalidad, la diversidad, etc. Pero la unidad no es el individuo sino la sociedad. Y no hay sociedad que pueda ser construida como un sumatorio de individualidades. De la misma forma que ocurre con la memoria, lo colectivo y lo comunitario es un lastre para el nuevo imperialismo, de ahí ese discurso postmoderno contra los liderazgos, contra las organizaciones, contra los héroes y las banderas. De ahí ese ensalzamiento constante del individuo, del grupo y de las microidentidades.

Reconciliar el relato con la vida, ocuparnos del mundo que camina

Para Said, existían “humanistas profesionales” que son “incapaces de establecer conexiones entre la crueldad prolongada y sórdida de prácticas como la esclavitud, la opresión racial y colonialista o la sujeción imperial, en el seno de una sociedad, por un lado, y por otro, la poesía, la ficción y la filosofía de esa misma sociedad(12). En el imperialismo cultural del siglo XXI se mantiene esa desconexión y es frecuente que la literatura, el cine, o la filosofía utilicen los casos reales para transformarlos en ficciones inocuas y desvíen la atención de la crítica radical al capitalismo.

Académicos e intelectuales postmodernos se centran en debatir sobre los procedimientos cuando lo que está en juego, tal y como planteara Foucault es la propia vida humana, no las formas específicas en las que se expresa. Es así que la particularidad de los sistemas políticos o de los derechos ciudadanos no respetados hacen desaparecer las amenazas globales (la guerra, la depredación del medio ambiente, el hambre…) por arte de magia. Defender un sistema de partidos, un parlamento, unas elecciones, la libertad de expresión, los derechos de ciudadanía se colocan por encima de la amenaza global de la guerra imperialista o de la producción de bienes básicos para resolver el alimento, la salud, el alojamiento o la educación.

En el ámbito de la política, los ideales ilustrados como la igualdad, la solidaridad y libertad que en el siglo XX sirvieron para alentar y legitimar el alzamiento de los pueblos colonizados contra las metrópolis, hoy, sólo se conciben en su “cualidad trascendente” separados de lo cotidiano de forma que son utilizados para arremeter contra los procesos revolucionarios latinoamericanos que defienden su soberanía y su independencia económica y que en ocasiones no “respetan adecuadamente” los derechos humanos. Cientos de veces Venezuela tiene que defender su democracia y la transparencia de su sistema electoral, no hay momento en el que Cuba no deba argumentar lo innecesario de un sistema de partidos al estilo europeo o que Bolivia no deba justificar el recurso al extractivismo para obtener recursos económicos.

Pero sin duda el conflicto central de nuestro mundo queda fuera de las preocupaciones del intelectual postmoderno: el conflicto entre el Capital y el trabajo. A pesar de vivir en un mundo inundado de desarrollos tecnológicos y culturales espectaculares la lucha por la subsistencia sigue anclada en una lógica embrutecedora que reduce al sujeto a su expresión más primitiva, una pieza insignificante, sin conciencia, apenas pura energía (física o intelectual) que es extraída para alimentar la maquinaria global. En el Capitalismo la lógica de las necesidades queda subordinada constantemente a la lógica del beneficio.

El capitalismo no es sólo un modo de producción es un sistema en el que cada una de sus partes no puede ser aislada y funcionar por separado. La fundamentación ideológica del capitalismo está en la individualización opuesta a la sociabilidad –esta última única garantía de la pervivencia de la especie humana- y en la escisión del ser humano (alma, cuerpo, razón-sentidos).

El intelectual que desarrolla su potencia históricamente sólo ha podido hacerlo restituyendo la vida y su forma específica, o dicho de otro modo, actualizando constantemente en su práctica cotidiana la potencia que encierra la vida humana y creando así nuevas formas de vida, distintas a la forma capitalista existente. Hoy ese intelectual parece haberse extinguido.

Volvamos a Gramsci y reivindiquemos una filosofía de la praxis que encuentre en las actividades y pensamientos cotidianos, en las prácticas de solidaridad diarias, en el internacionalismo, elementos para construir un mundo realmente alternativo. El filósofo Terry Eagleton propone en su último libro sobre el Materialismo ocuparse del cuerpo, pero no del “cuerpo étnico, genérico, queer, hambriento, construido, perecedero, decorado, discapacitado, cibernético, biopolítico” (13) sino de lo que tienen en común cada uno de los seres humanos, aquello que nos permite subsistir como especie (animal y cultural), el cuerpo como una realidad material que necesita alimentarse, alojarse, educarse, pensar, amar, reír… Hablamos de esa materialidad histórica de la que se ocuparon Marx y Engels, y E.P. Thomson, Gramsci, Mariátegui, el Che y Fidel, que les llevó hacia el universalismo revolucionario que reivindicaba la igualdad en contraposición a la explotación capitalista.

No puede haber emancipación, ni soberanía, ni vida digna de ser vivida en el marco cada vez más estrecho de los particularismos individualizantes que no van más allá del pequeño grupo identitario, que, enemigos de la historia, no pueden proyectarse más allá del presente y del grupo al que pertenecen.

La tarea de la izquierda es transformar todas las energías sociales en acciones conscientes, no negarlas, ni inventarlas. La tarea de la izquierda es ocuparse de los problemas reales, materiales, y no volver una y otra vez sobre problemas y cuestiones ya resueltas hace muchos años, como por ejemplo la incompatibilidad del capitalismo y la democracia, o la imposibilidad de la reforma del capitalismo, o de una acumulación de capital sin explotación, o una propiedad privada promotora del bien colectivo. La tarea de la izquierda y de los intelectuales revolucionarios no puede ser otra que ponerse al servicio de la vida, concreta, material, y no del Capital.

Finalmente, dado que el imperialismo no es sino la expansión globalizada del Capitalismo, enfrentarse al imperialismo del siglo XXI implica necesariamente la conformación de un Frente internacionalista que haga suyas las luchas y las resistencias de todos los pueblos contra el Capitalismo, en todos y cada uno de los ámbitos en los que despliega su arsenal bélico.

* Dra. CC. Políticas y Sociología, profesora de la UCM, España, Julio 2018.

Notas y referencias:

1- XVI planteó esta curiosa situación de aceptación de la servidumbre en su libro “la servidumbre voluntaria”.

2- Cuando utilizo el término economía hablo en realidad del capitalismo. De hecho cuando los economistas, los políticos y el público en general habla de economía en realidad de lo que se está hablando es del modo de producción hegemónico que es el Capitalismo. Para el desarrollo de este tema ver Ángeles Diez, “La economía y los pretextos”, Rebelión, 26/11/208 <https://www.rebelion.org/noticia.php?id=76518>

3- Alain Badiou, El despertar de la historia. Ed. Clave Intelectual, Madrid, 2012, pág.22

4- RT, “Periodista británica: Los cascos blancos trabajan como terroristas”, https://actualidad.rt.com/actualidad/263009-medios-promocionar-cascos-blancos, (Consulta 14/02/2018)

5- La investigadora británica´, Frances Stonor Saunders, en su obra “La CIA y la Guerra Fría cultural” así lo afirma tras un exhaustivo trabajo de entrevista a ex miembros de la CIA, análisis de documentos desclasificados y materiales diversos de la época.

6- Ramón Grosfoguel, entrevista, El Solitario, (https://www.elsaltodiario.com/nacionalismo/ramon-grosfoguel-si-te-posicionas-del-lado-del-estado-espanolista-no-te-quejes)

7- Humberto Maturana, R. y Fco Varela, G. ” El árbol del conocimiento. Las bases bioló¬gicas del entendimiento humano” Santiago, Ed. Universi¬taria 1984.

8- ibidem

9- Edward W. Said, Cultura e imperialismo. Ed. Debate, Barcelona, 2018, p. 15

10- Datos los comics en España la publicación de cómics se incrementó en el 2017 en 500 títulos.

11- Edward W. Said, Cultura e imperialismo. Ed. Debate, Barcelona, 2018, p. 15

12- Edward W. Said, Cultura e imperialismo. Ed. Debate, Barcelona, 2018, p. 16

13- Terry Eagleton, Materialismo. Editorial Península, 2017, pág. 12

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Kurdistan : romanticismo de la izquierda posmoderna occidental

Kurdistan : romanticismo de la izquierda posmoderna occidental

Rojava y el Tío Sam: Análisis geopolítico más allá de tópicos, medias verdades y romanticismos de la izquierda posmoderna occidental

  Con los kurdos hay una sobreidealización que hace que desde Occidente y desde posturas de la izquierda postmoderna se les pase todos los actos políticos y militares, aunque muchos de ellos sean colaborar con el imperialismo de los EEUU y Francia y con el Ente…

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Anarquismo y movida nacional

https://www.regeneracionlibertaria.org/anarquismo-y-movida-nacionalLeo con sorpresa el último texto de @borjalibertario, sobre Anarquismo y Cuestión Nacional. Sorpresa porque frente al rigor de otros textos de este autor tengo que decir que en este texto se juntan una serie de supuestos pomposos en clave doctrinaria anarquista y que responden al enésimo intento de conciliar el sueño por parte de quién se mueve en la militancia libertaria catalana, algo que nos ha pasado a muchas. Sumarse a la ola de la autodeterminación, de los postulados más simplones del independentismo catalán y condimentar todo con la liberación de clase es un lugar muy común no solo de cierto anarquismo sino de gran parte del movimiento popular. La defensa del derecho de autodeterminación en abstracto para luego aplicarlo sin miramientos sobre el contexto inmediato en el que nos movemos no es suficiente. Por muy aguda que sea la contradicción que se vive en la sociedad catalana, la consigna de la “liberación nacional y de clase” se nos queda pesquera a la vista de los resultados y los riesgos de que haya planteamientos burgueses filtrándose en las contradicciones de ese discurso. Sirvan estas líneas para agitar el debate más allá de lo ya escrito.

Que la relación entre movimiento libertario y cuestión nacional ha tenido idas y venidas no es algo obvio para quienes consideran que existen unos principios anarquistas entre los que están la radical autodeterminación de cada individuo, sin más matices. En este texto defendí la idea basada en diversas fuentes de la existencia de una compleja relación entre un Internacionalismo propio de distintas corrientes socialistas que admiten el hecho nacional y un Cosmopolitismo de corte individualista que lo cuestiona, como forma de sintetizar las posturas que predominan ante la llamada cuestión nacional en nuestro ambiente. A mayores de esas posturas merece la pena subrayar las tesis al respecto que maneja el llamado “comunismo de izquierda” o “consejismo”, cuyas tesis principales se pueden sacar de Lucha de Clases y Nación, de Pannekoek, donde se desprende la idea de la existencia de comunidades de destino que están completamente insertas y subordinadas al conflicto de clases y que por lo tanto, no hay liberación nacional a la vista que no sea una simple estrategia de la liberación de clase. Es importante contemplar esta postura porque combate la idea esencialista de la nación que está en el texto que motiva estas líneas.

Con esto tendríamos 3 posturas entre “los clásicos”:

un “cosmopolitismo” que abarcaría las posturas desde el individualismo al liberalismo y que parte de la radical universalidad existencia del individuo esencialmente humano

un “internacionalismo” que se bifurca entre quienes entienden las luchas nacionales como algo completamente dependiente de las luchas de clase o quienes señalan que la cuestión nacional tiene “cierta autonomía”

Salta a la vista para cualquiera que lo conozca que el texto de Borja nace del contexto catalán, no sólo por que se cite explícitamente sino porque las consignas que maneja son muy comunes para distintas vertientes de la izquierda, incluida la libertaria. La idea de que existe una “cuestión nacional”, paralela a la opresión de clase o de género y que todas se interrelacionan es el núcleo de esta interpretación, en contraposición a quienes –como Pannekoek y otras corrientes comunistas- defienden que la cuestión nacional está completamente subordinada a la contradicción de clase. La postura de Borja, predominante en las izquierdas catalanas, supone automáticamente asumir los presupuestos de la autodeterminación propia de la lucha anticolonial del siglo XX. Pero si la pregunta está mal planteada la respuesta difícilmente es correcta.

La complejidad del caso catalán en parte lo invalida para generar soluciones universales partiendo sólo de ese caso, si es que tales existen. El nudo catalán está profundamente atravesado por la historia de los últimos 50, que condiciona la percepción actual más que de los últimos 300. Es en estos últimos 50 años de desarrollismo, migraciones y transformaciones sociales profundas en las que se ha construido una visión de la realidad nacional catalana que ha afectado muy profundamente al resto de percepciones de las españas. En el caso catalán hay una fuertísima influencia de las posturas burguesas, que por cierto llegan tocar la caricatura. Aunque hay otras cuestiones que están en disputa entre las fuerzas vivas catalanas sobre el proyecto de país o la relación con el resto de pueblos, hay un elemento construido desde posiciones burguesas que desgraciadamente se ha hecho hegemónico y que se cita como ejemplo en el texto que motiva estas líneas. Es la contraposición entre nación española y nación catalana, entendidas como pueblos. Esta tesis es una auténtica trampa que si bien puede entenderse en términos de propaganda no puede tener ni un pase a la hora de hacer análisis serios sobre nuestra historia y menos sobre los conflictos de nuestra época.

Mal que les pese a los imperialiebers, el origen de la España rojigualda del siglo XX y XXI no está en las glorias imperiales del siglo XVI, aunque hayan servido de mito fundacional. Esa España surge en el siglo XIX, como forma de diferenciarse de La Gran Francia y como herramienta para el despliegue del dominio liberal en la península. Para ello no sólo se define en contraposición a lo de fuera -Francia, Portugal- sino a lo interior -las españas, lo diverso, lo atrasado. La construcción de esa nación española se hace desde entonces sumando las distintas fuerzas hegemónicas de los distintos pueblos y para finales del siglo ya había parido una configuración estable. Como bien teoriza Iñaki Gil de San Vicente se da una alianza entre las burguesías industriales vascas y catalanas con las oligarquías caciquiles rurales de Castilla y Andalucía, poniendo el tablero de la actividad política a su disposición mientras les dejen operar en sus respectivos territorios. Así es como se funda la España que surge de la desaparición del “sueño imperial”. Esto provoca contradicciones en País Vasco y Cataluña por tener desarrollados estratos sociales intermedios entre la gran burguesía españolista y el proletariado migrante, que empezaron a poner en marcha sus propios intereses locales, construyendo a su alrededor una nación con perspectiva moderna.

Las intensas luchas populares de la primera mitad del siglo XX se articulan para disputar el marco nacional recién creado, aunque haya contradicciones en determinados territorios. Los grandes movimientos populares se movieron en torno al proyecto de país español y eso es algo que aunque hoy cueste hay que admitir. Sin hacer una radiografía muy extensa y quedándonos con el movimiento libertario de los años 30, resulta evidente:

a) que había proyecto de país b) que ese país era España. Una.

Aunque en las declaraciones y acuerdos, como el del mítico congreso de Zaragoza de CNT, se hablara de península, Confederacion Ibérica, etc…esto en la práctica no tuvo ningún reflejo, siendo la relación del movimiento popular de las españas con el portugués igual o menor al mantenido con otros pueblos. Así se trasluce de la propaganda y los textos de entonces. Como máximo exponente de esta realidad habría que rescatar el texto de Los Amigos de Durruti del año 1938, “Hacia una nueva revolución“. En ese texto, lúcido con su época en general, se incluye un capítulo entero en defensa de “La independencia de España”, donde se describe la épica española y refleja nítidamente la percepción del propio país que manejaba el movimiento popular en aquellos tiempos.

Lo cierto es que en paralelo a esto y como explica también Iñaki Gil, es en las luchas de aquellos años 30 en las que la conciencia nacional en el caso vasco empieza ya no a empapar desde fuera, sino a emerger desde dentro de las luchas obreras. Este proceso continuo casi sin ruptura durante el franquismo. Eso explica que tras 30 años de represión, exilio, autodestrucción y capitulación el tablero nacional hubiera cambiado sustancialmente en Cataluña y País Vasco, donde la lucha contra la dictadura se había vertebrado fusionando la idea de España a la idea de España de Franco, como se relata en el reciente libro de Emmanuel Rodriguez. Esa idea-fuerza del antifranquismo se adopta desde posiciones burguesas para plantear un nacionalismo construido como diferencia a esa España y se convierte en uno de los discursos más exitosos de los 70 por la extensión que adquiere, pero que entra en contradicción flagrante con la realidad histórica de los territorios donde ese planteamiento tiene éxito por ocultar que estos fueron parte fundadora y fundamental de esa España. Entonces toda una maquinaria intelectual empieza a construir mitos y relatos que expliquen las diferencias históricas entre España y Cataluña/País Vasco, que aunque se basen en realidades históricas indiscutibles, ocultan el hecho de que esa España Una es también hija de lo peor de sus pueblos: sus oligarquías.

El marco nacional actual se asienta sobre lo que ocurre en parte en los 70 y principalmente en los 80, porque a la vez que ese proceso de construcción de discursos y mitos para algunos pueblos, en otros se daba otro proceso que hoy se mantiene intacto porque es la piedra de toque del régimen del 78. Hay una gran variedad de casos entre los pueblos ibéricos que se han dado con el régimen del 78, donde por contraste se puede aprender mucho de cómo la construcción de relatos nacionales/regionales partiendo de una realidad institucional se utiliza como herramienta de domesticación -País Valenciano, Navarra, Comunidad de Madrid- o para la acumulación de fuerza popular -Canarias, Galicia, Asturias. Merece la pena detenerse en el caso andaluz y castellano, por su relevancia en la construcción de la España moderna y postmoderna, en el pasado y en el presente.

El caso andaluz nace de una leve conciencia regional en los 70 que con la creación de las autonomías y por equiparación, especialmente, con Cataluña va creciendo hasta convertirse hoy en una realidad indiscutible: Andalucía existe como pueblo y por lo tanto como marco de disputa de intereses de clase. Este hecho se aprecia en cualquier campaña política –sea electoral o no- que se dé donde Andalucía es el marco de referencia y sirve como entidad política que equilibra España frente a las otras entidades políticas de su mismo nivel en el Reino de España.

Por contra el caso castellano, país en el que operan las fuerzas más brutales del españolismo político y donde el franquismo fue especialmente quirúrgico con el fin de extirpar toda memoria rebelde, se desbarató como país y llegó al siglo XXI como una reliquia turística de museo. No es casualidad, y así se percibe cuando se analiza el proceso de descomposición en autonomías de lo que hasta entonces fueron las castillas. La segregación de lo que a partir de entonces fueron Cantabria, La Rioja y la Comunidad de Madrid, mientras se mantenía dentro de la tradicional diversidad de las castillas a La Mancha y a León hizo que las 5 comunidades autónomas haya generado o bien regionalismos sin fundamento ni capacidad ni movilización o bien en la idea de que las autonomías son simplemente como aparatos de “gestión” pública sin un contenido más que casual -lo que, por cierto, explica en parte la furia antiautonomías del cuñadismo. La desaparición de Castilla como realidad política, social y cultural hoy es un hecho cercano, la señal es que ya ha sido dada por muerta por todas las fuerzas políticas significativas que sin embargo la consideraban como tan en los 70/80. Esto se puede explicar por la enorme complejidad, y por tanto riesgo político, del caso castellano por su diversidad y sus conflictos “provincianos”, cuya contradicción más estridente se da en las comarcas del País Leonés. Por otro lado en los 80 era imprescindible para las élites gobernantes que no se produjera en Castilla el fenómeno que ya empezaba a darse en Andalucía y a la vez que se aislara Madrid para una “gestión mas eficiente”, de la que ya hemos visto resultados, siendo estas dos condiciones un elemento central para el régimen del 78, cosa que aún hoy quienes hablan de romper candados no han puesto en duda. Ese abandono por parte de toda fuerza política del marco castellano produce una asimetría que supone que varios millones de paisanos se vean sin más referente nacional ni territorial sólido que España, lo que dispara un conflicto irreal entre “nacionalistas periféricos” y “españoles del centro” cuando se plantea la cuestión nacional, lo que crea esa imagen de que Cataluña o el País Vasco se independizan de España como si esta fuera una metrópolis colonial, confundiendo ahí a España con Castilla y generando una situación incómoda que mira su reflejo en Yugoslavia. Esto le hace el caldo gordo tanto al españolismo político como a quienes han construido relatos nacionales que ocultan que un sólo empresario catalán tenía más intereses en la victoria de Franco que todo el proletariado agrario castellano junto.

Dicho esto quede por delante que analizar como se articula el régimen del 78 no supone entederlo como neutro e inevitable y señalar sus carencias no supone posicionarse del lado de un “modelo territorial” distinto. El hecho de que Portugal, Aragón o Andalucía sean hoy marcos políticos disputables por su movimiento popular y que Castilla no lo sea es una realidad que nos condiciona completamente a las Castellanas, pero también al resto de nuestra gente súbdita de los Reyes de España y eso es lo que aquí se quiere señalar. Que Castilla se convierta y se identifique con el bastión del españolismo no nos puede convenir a nadie y para ello, en ese puzzle de pueblos que es la península de los últimos 30 años, habrá que trazar estrategias para la “liberación nacional y de clase” contemplen esa realidad. Plantear cualquier “liberación” en Olot o Gerona que implique considerar que existe una España de la que separarse y que está compuesta por un magma de pueblos mesetarios desestructurados más alguna región anexa es un torpeza estratégica que nos tiene con los pies atados, porque no puede haber una solidaridad de tú a tú entre Cataluña y España porque efectivamente el hecho de que Cataluña haya sido parte fundamental de España la sitúa en otro nivel de referencia, otro marco mental, independientemente de la materialización institucional de estos procesos. Que se pretenda hacernos españoles a algunas para después decirnos que “una parte de nosotros se va” provoca esa desagradable contradicción en la que se nos sitúa y que tan bien manejan para tenernos jodidas los encorbatados de La Caixa y Bankia.

Siguiendo con el hilo temporal, hay que reconocer y asumir que en esta época de transición y conflictos esto de la “cuestión nacional” no es un campo inmutable donde nos sirvan las categorías del siglo XIX. Entonces el desarrollo de los mercados nacionales y del imperialismo -con una determinada capacidad técnica de producción, distribución y comunicación- generó unas lógicas y unas dinámicas de gobierno para la sociedad que necesitaban de las herramientas “nación” y “estado moderno”. Hoy, con otra capacidad técnica, son otras las herramientas que se están poniendo en marcha. Que el proyecto neoliberal está superando los marcos estatales y por tanto, los proyectos nacionales e incluso el concepto de sociedad, el algo ampliamente sabido. Todas las descripciones apuntan a que el territorio se está reordenando en centros y periferias, haciendo del territorio capitalista una red de metrópolis hipercomunicadas y conectadas por grandes infraestructuras y un espacio fragmentado física y socialmente de periferias de donde extraer recursos. Estos análisis se pueden encontrar desde el mundo sindical a las “vanguardias” teóricas anticapitalistas. ¿qué espacio deja esto para la “cuestión nacional”? ¿de qué sirve conjurar la “liberación nacional y de clase” cuando las naciones dejan de ser territorios en disputa? Tener esta perspectiva es imprescindible para preveer estrategias, porque aunque las transiciones entre estadios de desarrollo nunca son perfectas hay que ser conscientes de en cual nos encontramos. Esto es, igual que hoy vivimos con una reliquia feudal como jefe de un estado moderno, mañana podemos vivir en el sueño neoliberal con gobernanzas nacionales.

Pero aparte de carencias en el análisis concreto de nuestra realidad y de cuales son los nudos a los que nos enfrentamos, es más estimulante cuestionar la idea de que “lo nacional” es un terreno de disputa preexistente sobre el que se da una lucha de clases que hay que ganar, que subyace en todo el texto de Borja. Esta es otra idea clásica, el esencialismo nacional, que cuestionarla abre un abanico de posibilidades para nuestros intereses. En el pequeño y supersimplificado resumen que hay unas líneas más arriba del desarrollo del tablero nacional actual de las españas se cita la idea de que en el caso vasco la identidad emerge de las luchas obreras, osea, que la nación vasca no es un sujeto histórico con miles de años de historia común, sino que es una comunidad que se ha forjado hace menos de cien años en torno a algunos mitos y rasgos comunes e históricos pero sobre todo, en torno a la lucha y el conflicto. Podríamos decir lo mismo en el caso catalán, en el que la lengua y la lucha en defensa de la lengua ha sido el principal eje de conflicto en la historia reciente y que de hecho es el nexo que fundamenta el proyecto de Paises Catalanes. Y lo mismo de la identidad asturiana y sus conflictos obreros o andaluza con los conflictos del campo. Si la identidad nacional surge en la lucha y no tanto en los mercados, textos académicos y en el revisionismo histórico, la pelota está en nuestro tejado. Si es el conflicto nuestra herramienta para poner el tablero político, de la misma forma que quien gobierna lo pone mediante instituciones, la lucha nacional y de clase se funden en una a medio plazo, aunque sea sin la consideración o la designación de nacional. Se le llame cuestión nacional o con el nombre que sea, son de plena actualidad las luchas “situadas”, insertas en realidades territoriales, culturales y sociales concretas y no universales. Las llamadas “luchas en el territorio” son el mejor ejemplo de estas, pero los conflictos más llamativos de nuestro tiempo nos enseñan esto sin parar: desde Chiapas a Kôbane pasando por la defensa del territorio ante las grandes infraestructuras en Europa. El hecho de que haya justificaciones históricas, culturales o incluso étnicas o que no las haya -dicho de otro modo, que los elementos del conflicto sean modernos o postmodernos- son elementos a valorar en cada situación y a cada nivel, pero lo importante es que estamos en un tiempo en el que las luchas ceden cierta pretensión universalista para centrarse en su situación concreta, y ahí lo que en las izquierdas castellanoparlantes llamamos “cuestión nacional” se pone de plena actualidad para definir programas y proyectos rupturistas y revolucionarios, que a nivel país van a tener que cruzarse necesariamente con las identidades históricas de los pueblos peninsulares.

@botasypedales https://www.regeneracionlibertaria.org/anarquismo-y-movida-nacional

[trvmanblanc]

The Sunday Times Style interview. 28/05/17 Desearía tener una hija adolescente. Por qué? Porque estoy acá con Matty Healy, el frontman de The 1975, quien acaba de ofrecer sacarse su remera con el fin de darme un tour por sus tatuajes. Hay uno dedicado a su nana; a su madre, Denise "Loose Women" Welch, que está en su pie; a su padre, Tim "Auf Wiedersehen, Pet" Healy, que está en su brazo; y a su hermano, Louis, detrás de su pantorrilla; Hay otro dedicado a William Burroughs, el autor de su libro favorito, Queer; y después hay otro en su muñeca izquierda de su número de pasaporte. "Me aburrí de ser constantemente despertado por una mujer que me ofrece una tarjeta de aterrizaje mientras mi gerente de tour, que siempre lleva mi pasaporte, está en algún lugar detrás de mí. Pensé que sería útil. Es todo lo que necesito en un avión." Bienvenidos al mundo de The 1975, cuyo segundo álbum, I Like It When You Sleep, for You Are So Beautiful yet So Unaware of It, fue directamente al Nro. 1 en Estados Unidos y en el Reino Unido el año pasado, y fue también quien hizo que la banda ganara el premio a Mejor Banda en los BRITs en Febrero. Acaban de anunciar que su tercer álbum, Music For Cars, saldrá el año que viene, terminando el tour de su segundo álbum en Julio en el Latitude Festival en Suffolk, donde ellos lo encabezarán con Fleet Foxes y Mumford & Sons. Si no están familiarizados con su música —algo así como Pete Doherty mezclado con One Direction, tal vez (no) — es probablemente porque, como yo, sos muy viejo. Dicho esto, Mick Jagger, a quien la banda apoyó cuando los Stones tocaron en el Hyde Park en 2013. Él es un gran fanático, tan aficionado de su sencillo Chocolate, que se ha sabido que hizo que sonara después de la cena para los invitados. "Si, recuerdo ese recital," dijo el chico de 28 años, Healy, con su leve acento norteño. "Fue después de que me haya hecho el láser en mis ojos, no estaba usando gafas. Inútil. Habían cerca de 50,000 personas y sólo podía ver cuatro de ellos aunque de reojo podía distinguir esta figura giratoria y era Jagger bailando a Chocolate. Mick Jagger... Lo podés creer?" Vestido esta tarde con una camisa de seda ondulada y unos pantalones de estampado escocés tal como un niño baterista ( "No estoy seguro de donde son, alquilamos muchas cosas del departamento de alquiler de trajes del National Theatre") Healy nos muestra una perfecta figura de una estrella de pop postmoderna: una especie de un híbrido Adam Ant y Robert Smith de The Cure, pero más sexy de algún modo, con esos Con esos ojos algo cansados y con ojeras y esos rizos tallados. Entre sus dedos hay un surtido de anillos de Gucci, a sus pies un bolso femenino, también de Gucci; todo parte de la vaga mirada de Louis XV, como él lo llama, que la banda está actualmente canalizando. Gucci, McQueen, Loewe - estas son algunas de sus etiquetas favoritas en este momento. "Aunque, si vos estás hablando de una etiqueta para el resto de mi vida, probablemente sería Dries [Van Noten]. El es mi Sir Alex Ferguson de la moda — golpeado una o dos veces en su carrera pero siempre el mejor." Después está su 'compañero' Erdem, con quien a él le gusta debatir "Fellini, danza contemporánea y el concepto de elegancia". Si, a Healy le gusta su moda, aunque él admita que no se vuelve loco por ir a los shows que hacen. "Me hacen darme cuenta que soy más famoso de lo que pienso que soy. 'No saquen fotos de mí, estoy acá simplemente para ver las malditas prendas!'. No estoy seguro de cómo vas a escribir eso sin hacer que suene como un idiota." Ambos estamos sentados en la impecablemente ordenada cocina de pino de la casa de East London de Healy, la cual comparte con el artista y director creativo Sam Burgess-Johnson y Allen Ginsberg, su querido Mastiff de un año de edad. Como Healy mismo — Una delgada y elegante chica de un metro setenta, quien puede encajar perfectamente en ropa vintage de mujer — la casa es pequeña y está perfectamente formada y está repleta de plantas bien cuidadas, velas y demás. La única mancha en este cuadro ejemplar de la domesticidad milenaria es el olor inconfundible. (Si vieron la película granulada, que surgió el día después de los BRITs, de él y my su compañero de banda George Daniel compartiendo un, uhm... "cigarrillo" debajo de su mesa, ustedes sabrán lo que quiero decir.) "Como el interior de una media de Bob Marley, cierto?" dijo suspirando excusándose. "Si, sé que tengo que ser cuidadoso acá, no? Pero, si, si soy honesto, me encanta fumar". Criado en una granja en Northumberland antes de mudarse a Cheshire a la edad de 10, a Healy le gusta describir su educación como un suburbano de clase media, pero obviamente eso no es muy exacto. Los visitantes regulares a la casa de la familia incluían a los compañeros de su padre, Rick Wakeman, Jeff Lynne de ELO y Mark Knopfler, y nunca hubo ninguna duda de que Healy, que consiguió su primer kit de batería cuando tenía sólo cinco años, no iba a hacer otra cosa que no fuese estar en el mundo de la música o actuación. Cuando su madre estuvo luchando con su dependencia a la cocaína y al alcohol, él escribió una canción sobre ello (el me cuenta orgullosamente que ella y su tercer marido, el pintor Lincoln Townley, estuvieron limpios y sobrios por seis años ahora; sus padres se divorciaron en 2012). Healy hizo referencias a sus propias luchas en cuanto a la adicción cuando la banda recién rozó la fama. "Pero no tomo más, o al menos no tomo en mi casa. Y aunque siga fumando marihuana, lo considero un mal de menor grado." Healy es un maestro provocador: durante la presentación de la banda en los Brits, lineas de algunas de sus peores críticas, pasaron por las pantallas — "Pretenciosos", "superficiales", entre otros — causando que algunos de la audiencia pensaran que fueron hackeados. Ese es su rol, tal como el Mick de la banda, pero no todo lo que dice, y Dios mío que tiene mucho por decir, es meramente para afectar. En las dos horas de más que llevo en su casa, el trata un poco a la entrevista como una sesión de terapia, hablando sobre que él lucha con sus "impulsos carnales" y sobre cómo él es tan consciente se su influencia mesiánica sobre ciertas demográficas chicas de edades entre 13 y 17. En la planta de arriba, tiene una valija llena de regalos que le dieron durante su tour: dibujos, libros, bragas, lo que sea. Uno de sus más importantes tesoros es una rara copia del libro de Truman Capote "In cold blood" que se lo dieron luego de un recital en Sheffield. "No lo iba a aceptar hasta que ella trajera a su padre al backstage en donde él dijo que estaba bien que me lo diera." dijo, "No estoy seguro de si ella sabía lo que era ese libro. Pero cuando miro a Mary Shelley, quién escribió Frankenstein cuando ella simplemente tenía 18 años, los deseos de una niña adolescente pueden ser tan sofisticados como los míos y, cuando ellas y ellos me ven a mí como una fuente de información, eso es una gran responsabilidad. Podés ver dónde el síndrome impostor se acomoda". En otras palabras, la autoconciencia no describe la mitad de ello. Pero entonces, como Stormzy con su depresión y Zayn con su ansiedad e incluso Riz Ahmed con sus puntos de vista sobre la islamofobia, el emocionar al público es parte de la particularidad de Healy. Como él compartió en su discurso de aceptación en los Brits: "En la música pop ... ellos te dicen que te quedes en tu camino cuando toca hablar sobre problemas sociales, pero si tenés una plataforma, no lo hagas, por favor no lo hagas". "Bueno, toda esa cosa de 'no me importa una mierda', nunca fue algo muy mío" dijo, "Es esa la razón por la cual el indie es el ambiente que más odio de la música – un ambiente donde vos pretendés que no te importa nada para no ser juzgado sobre qué tan malo como músico sos. Pero los tiempos cambiaron. Soy un chico privilegiado de la clase media de Macclesfield. No puedo pretender que soy algo que no soy". Traducido por mí para todo aquel que haya querido leerlo. Gracias Christa D’Souza por la entrevista, un gusto haberla hecho. May 29.

[riuacero]

Mañana doy una ponencia, dentro del encuentro sobre “arte y futuro”, en la Facultad de Bellas Artes de la UCM, junto a Laura Tabarés, Ter e Ismael Crespo Amine. Desde luego, no profetizaré sobre el arte en el sentido que nos llega de Maimónides, como una iluminación superior a través de la cual se traspasan los límites dentro de los que la naturaleza me encierra, como a todo ser humano. Lo perseguido al profetizar en este sentido es menos el resultado objetivo cuanto alcanzar la magnificación del propio espíritu y, por ende, la intensificación de la personalidad. [Primer excursus: El deseo de personalidad, he aquí nuestro principal enemigo en el capitalismo identitario (producción masiva y turboglobalizada de personalidades, alienación en la gestión de identidades y las formas en que se construye la subjetividad, romanticismo estereotipado, excentricidad normativa, fruición histriónica por el pastiche, lo raro, lo ecléctico, lo grotesco, lo desmedido, lo disparatado, etc.). Fin del primer excursus]. Ejercitaré la profecía, pues, intentando resistirme a la demencia (así la entendía Hölderlin y así la practicaba Nietzsche). Mi augurio describirá, en tono jaculatorio, las dos vías de escape cortoplacistas de esta frívola pero elegante elucubración mental que ha sido el arte postconceptual, a saber: la “A E S T H E T I C S” y la nueva sinceridad. [Segundo excursus: entiendo por arte postconceptual la tendencia que surge tras el éxito económico y cualitativo del arte conceptual, producido por su museificación, lo cual aparejó la aparición de numerosos artistas capaces de repetir las fórmulas de los maestros (manierismo) y de crear siguiendo las orientaciones aprendidas en los museos (museísmo). Anterior a éste, el término “conceptualismo” o “arte conceptual” designa un movimiento artístico surgido en Estados Unidos en 1965, y continuando en Inglaterra por los artistas que fundan la revista Art & Language. En U.K. parecía ser más “analítico” que “metafísico”, aunque algunos textos no son más que especulaciones sobre el ser del arte. De hecho, una de las líneas de trabajo del grupo Art & Language se llamó, sencillamente, “Ontology” (probablemente con cierta sombra de ironía hacia sus compañeros americanos). En general, los artistas de este movimiento no deseaban ni “representar” ni “expresar”, sino que lo que hacían era exponer “proposiciones artísticas”, a la manera lógico-matemática. Pero estas “proposiciones”, en su totalidad, rondaban en torno a la búsqueda de una “idea de arte” (una de estas “proposiciones” la constituye aquella frase célebre de Kosuth: “Art as idea as idea”). La finalidad del arte conceptual consiste en explorar el arte en su funcionamiento, en considerar su propia actividad. Se encuentra, eso sí, caracterizado por una forma analítica, pero lo que subyace bajo esta forma parecía ser una voluntad metafísica. Probablemente, la filosofía analítica wittgensteniana era la manera más apropiada, tras la Segunda Guerra Mundial, de seguir preguntándose heideggerianamente por el ser-ahí. Estas “proposiciones artísticas” poseen un carácter tautológico: muchas veces resultan comparables a una ecuación matemática cuyos miembros se autoverifican. Así, la proposición de Kosuth “One and three chairs”, aquella que presentaba en el centro una silla, a la izquierda su fotografía a tamaño natural, y a la derecha una definición de la palabra “silla”, parecía provocar nuestra reflexión sobre la naturaleza del arte. Pero el espectador que mira “One and three chairs”, o cualesquiera otras obras de arte conceptual, debería deslizar sus cuestiones también en otra dirección: los artistas de este movimiento parecen agotarse en una tentativa disparatada (y en el abismo de lo imposible) de definición ontológica del arte. Dichos artistas parecían ser “místicos” (empleando la expresión de uno de ellos, Sol Lewitt) que intentaban alcanzar conclusiones inaccesibles a la lógica, lejos de cualquier “concepto” producido desde la racionalidad. Fin del segundo excursus]. El arte postconceptual (transgresión constante de los límites ideales, materiales, institucionales, etc., del arte) ha producido estrepitosos fracasos tanto para el arte contemporáneo como para la sociedad. De modo más concreto, es en el postconceptualismo de tintes antropológicos donde se observa con mayor detalle el fracaso, pues éste (desde una posición groseramente “etic”, bajo una forma seria, rigurosa, académica, pero, en fin, esteticista y exótica) se ha apropiado de algunos rituales y de creencias y prácticas de las religiones orientales, americanas y de distintas culturas indígenas; y como sucede con todas las apropiaciones que pasan por el tamiz y la licuación occidental, al final, los seguidores originales de estas tradiciones condenan su uso, considerándolo mal aprendido, superficialmente entendido y mal aplicado. Solo el caso del arte postinternet (“A E S T H E T I C S”, vaporwave, devotional, etc.), donde la ironía recubre tanto su contenido como su forma (véase la ponencia de Laura Tabarés, donde se ligará a Duchamp con 4chan), se libra de la crítica de violar y pervertir los materiales de los que se apropia, porque ya nace de ese forzamiento. [Tercer excursus: Ismael Crespo Amine desplegará (si no se queda en la introducción de la introducción al método para comprender la totalidad de lo real) los cuatro estados de la ironía (pre-, meta-, post-, pure-ironic). Por el momento diré que lo importante de esos cuatro estados está en la raíz, es decir, en la ironía. Al estudiar la ironía no deberíamos quedarnos en la socratic irony, en Kierkegaard o en reductio ad absurdum, sino que deberíamos comprenderla, al menos en el caso de la estética postinternet, como un “acelerador” histórico. La tendencia a la ironía se extrema en las épocas de crisis, por la presencia simultánea de dos o más modos de concebir el mundo que se yuxtaponen desencajadamente. La ironía cumple una labor constructiva, aun negativamente, al barrer los restos de la cultura muerta (“ground-clearing”, este concepto que manejan los anglófonos es importantísimo), para preparar el terreno a la nueva época. El problema reside en que la ironía postmoderna entroniza en un estado transitorio como definitivo y trastoca los valores propugnando una crisis perpetua. Seguimos con el concepto de ironía (“en constante referencia a Sócrates”) en Kierkegaard, en lo que llama una “vida poética”. El problema de vivir poéticamente es que eres arrastrado hacia una vida, o bien puramente irónica, o bien puramente cristiana. Mientras que los ironistas piensan que vivir poéticamente es "poetizarse uno mismo", en la concepción cristiana, vivir poéticamente es, por el contrario, "dejarse poetizar". Para Kierkegaard, la pura ironía es una posición enteramente negativa. Como tal, es también una posición altamente problemática y malsana. Advirtamos que estas críticas de Kierkegaard dependen netamente de su visión cristiana de la naturaleza humana, de su visión crítica de la doctrina del “Sittlichkei” (obligaciones morales) de Hegel y de su visión crítica del romanticismo. Los ironistas lo que intentan es distanciarse de los compromisos de cualquier orden para alcanzar la libertad negativa. A fin de mantener esta distancia, deben comprometerse con el mantenimiento de su actitud irónica, lo cual conduce, con el tiempo, a profesar la ironía como estado definitivo, una ironía que descansa en sí misma. Los ironistas llegan a ser prisioneros de sus costumbres; esto ocurre debido a que fracasan al desarrollar y sostener por largo tiempo proyectos y relaciones para los cuales deben desarrollar necesariamente su identidad. En Kierkegaard leemos que los ironistas buscan ser superiores a las personas comunes, en tanto que esperan trascender las trivialidades que definen a tales personas. Más todavía, puede decirse que los ironistas desarrollan una suerte de individualidad verdaderamente malsana, la cual es además destructiva de ciertos valores comunes, lo cual redunda en beneficio del turbocapitalismo, que promueve y configura una sociedad que vive poéticamente (es decir, irónicamente o de manera cristiana). Fin del tercer excursus]. Frente al exceso de ironía, que puede incluso llevarse vidas por delante como la de Foster Wallace, se ha instaurado en el mundo anglófono la “new sincerity” (que coincide, siguiendo el sistema que presentará Ismael, con lo post-ironic). Se trata de un repliegue hacia una forma poética cristiana, mitológica, romántica y promotora de una vuelta a la encantación del mundo. Esta nueva sinceridad, que tiene mucho de onirismo, no se avergüenza de su infancia, y quiere volver, de manera fanática, nada irónica, a la sensibilidad estética adquirida durante la etapa pueril. En ambos casos, tanto en la estética postinternet como en la nueva sinceridad, la manera de superar el postconceptualismo es por la vía del preciosismo y esteticismo. [Cuarto excursus: si el ideario fulgurante del Romanticismo fue suplantado por el efecto del realismo y la impasibilidad del esteticismo; en las postrimerías del arte posconceptual la salida puede encontrarse por los mismos caminos, el del realismo, ora “especulativo”, y el del esteticismo, que mantiene la sensualista actitud de considerar solo arte a lo que origina, de una manera fácil e inmediata, un placer a los sentidos. Esta última tendencia bifurcada en la “A E S T H E T I C S” y la “new sincerity”, exige que las condiciones de toda creación artística obedezcan al orden de lo bello, considerando incluso como bello lo que muchas veces es su forma decadente: lo exquisito, reduciendo así el ámbito del arte contemporáneo a una pequeñísima extensión. La facilidad para el establecimiento de esta tendencia consiste en remontarse a los valores del “gusto personal”, columpiados por el capitalismo identitario, para acumular hasta el máximo toda la gama aportada por la subjetividad. Fin del cuarto excursus]. Para ilustrar todo nuestro razonamiento tomaremos como caso de estudio el canal de Youtube de Ter. Antes diremos que, a nuestro juicio, su fabuloso éxito se produce porque encarna un modelo que resume en sí deseos más o menos difundidos entre el público. Se establece, pues, una dialéctica por la que Ter, por un lado, adivina ciertas exigencias no especificadas, y, por otro, al personificarlas, las amplifica, las promueve, y así vemos a esta youtuber operando como escuela de gusto, de costumbres, de cultura… Su éxito, además, reside en la inversión (ella dirá subversión) de las categorías de “alta” y “baja” cultura. Esta permutación consiste en la recuperación del modelo “trickle down”, pero de modo invertido, donde la difusión de la cultura sigue una estructura piramidal en la que un vértice restringido ya no elabora gustos y valores que, una vez consumidos y convertidos en obsoletos, sean hechos suyos por la base, sino al contrario: son las élites culturales las que consumen (y, con ello, sacralizan) la cultura secular, mundana, popular… (véase la sacralización del culo Kim Kardashian y la supeditación del Modulor de Le Corbusier a las geometrías de aquel). Ter toma siempre iconos de la llamada “alta cultura” y los liga, mediante analogías graciosas y disparatadas, con los de la “baja cultura” o “cultura popular”. Bien es cierto que podríamos acudir para ser correctos al término mid-cult, dado que el “Kimkardashianismo” pertenece más al imaginario de la clase media cultural, que al de la clase baja, que obedece más bien a la estética de “Hombres y Mujeres y Viceversa”. En general, lo que podríamos argüir es que Ter presenta una personalidad con propiedades carismáticas, y cuyo comportamiento en la vida, al pasar a ser modelo de acción para las masas, puede modificar profundamente el sentido de los valores y las decisiones éticas de la sus “followers”.

Víctor Aguado Machuca

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Los arrogantes de Sarah Wagenknecht y las políticas de la identidad (I)

Por Iván Carrasco Andrés

Fuentes: Rebelión

Hace apenas unas semanas, la política alemana de origen iraní de Die Linke, Sarah Wagenknecht, publicó un libro titulado Die Selbstgerechten: Mein Gegenprogramm-für Gemeinsinn und Zusammenhalt (Los arrogantes: Mi contraprograma- por el sentido común y la unión). El libro, dividido en dos partes, hace un controvertido diagnóstico de la actual situación de la izquierda en Alemania, las causas de su distanciamiento de la clase obrera y en la segunda parte propone alternativas. ¿Por qué la derecha gana adeptos cada día que pasa?, ¿tiene la izquierda alguna responsabilidad al respecto?, ¿qué cambios sociales han tenido que suceder para que se enaltezcan las diferencias particulares frente a las cuestiones de clase? Estas son algunas preguntas que guían la reflexión de la autora en su más reciente libro.

La izquierda que convirtió el ser de izquierda en un estilo de vida

Desde hace algunos años se ha abierto un discreto, casi imperceptible, pero creciente debate en la izquierda y en algunos círculos liberales sobre las políticas de la identidad[1] y su repercusión en los resultados y tendencias electorales, que han sido, en su mayoría, beneficiosos para los partidos de derecha y ultraderecha en EU, Francia, Inglaterra y Alemania, así como la influencia que dichos planteamientos han tenido progresivamente en las praxis de las “nuevas izquierdas”. Sarah Wagenknecht pone sobre la mesa y señala incisivamente una serie de elementos para la discusión urgente y actual sobre los nuevos derroteros que han tomado las izquierdas a nivel mundial. Wagenknecht ha sido atacada por algunos miembros de su mismo partido por considerar que los  planteamientos expresados en su nuevo libro son una “declaración de amor”[2] para con el partido de ultraderecha AfD (Alternative für Deutschland) y una afrenta directa a los votantes de Die Linke que, a juicio de Wagenknecht y como explicaremos en este artículo, construyen su identidad y praxis política a partir de un tipo específico de consumo privilegiado, nombrado por la autora como izquierda-del-estilo de vida (Lifestyle-Linke)[3].

Ser de izquierda ya no consiste en reivindicar, a partir de los valores ilustrados de igualdad, justicia social, democracia y desarrollo, valores y derechos universales que favorezcan a las mayorías no privilegiadas por su condición económica, es decir, esta nueva izquierda ha ido dejando de lado cada vez más lo que, en términos ideológico-políticos, la definía frente a la ideología de derecha y liberal de antaño: la lucha en contra de los privilegios emanados de las estructuras desiguales, fundamentalmente económicas, que el capitalismo de forma histórica y estructural fomenta y desarrolla. La “nueva izquierda” o, como Wagenknecht prefiere llamarla, el “(i)liberalismo de izquierda” (Linksilliberalismus), que ni es de izquierda ni es liberal en el sentido clásico del término, se define, ”Porque para ella el punto central de la política de izquierda ya no se encuentra en los problemas económico-políticos y sociales, sino en la cuestión del estilo de vida, de los hábitos de consumo y en la puntuación/valoración moral.”[4] La cuestión social y de clase se encuentra al margen de sus preocupaciones y el camino que trazan para conseguir una “sociedad justa”, “conduce no a los antiguos y clásicos temas de la economía social, es decir, salarios, pensiones, impuestos o seguridad frente al desempleo, sino sobre todo a los temas sobre lo simbólico y el lenguaje.”[5]

Entre las características que comparte esta nueva izquierda-del-estilo de vida es la de vivir en grandes centros urbanos, tener estudios universitarios concluidos, conocimientos elevados de idiomas extranjeros, que al mismo tiempo que aboga por una economía postcrecimiento y consume lo que se considera saludable y orgánico, se desplaza en automóviles eléctricos, no usa empaques de plástico y viaja continuamente a países pobres o del llamado “Tercer Mundo” para “conocer de cerca a esas culturas”. Esta misma izquierda protagoniza también las siguientes situaciones que uno creería ver solamente en películas cómicas americanas.

Immanuel Kant y Jean-Jacques Rousseau son leídos en el área de filosofía de muchas universidades, a pesar de que ambos autores de la Ilustración han sido expuestos hace mucho como racistas. En la Universidad Humboldt de Berlín, hace algún tiempo, la policía tuvo que tomar medidas porque los estudiantes, a través de un paro, querían evitar la realización de un seminario en donde se iban a discutir textos de Kant y de Rousseau. No han podido hasta ahora derribar al más importante representante de la filosofía clásica alemana, G.W.F Hegel, a pesar de que, de acuerdo al juicio de una intelectual italiana de izquierda, se le ha señalado que sus textos tienen un carácter indudablemente sexista, lo que motivó una campaña en Facebook con el título “Escupamos sobre Hegel”.[6]

De igual modo, apunta Wagenknecht, la nueva izquierda-del-estilo de vida aboga por una sociedad abierta, libre de fronteras y en donde las minorías y sus particularidades, que no son evidentemente las de clase, tengan el mayor reconocimiento posible. De este modo se genera una autoimagen de ser la encarnación del progresismo y elevan sus puntos de vista y su forma de consumo como el criterio último con el cual deberá medirse si los otros son o no progresistas, y, en el caso de Alemania[7], todo aquel que lo cuestione será tildado de nazi o, mínimamente, de misántropo, pues ya se sabe que en la lucha en contra de los nazis, todo es válido, incluida la calumnia y censura a otras posturas de izquierda, ahora pomposamente llamada “cultura de la cancelación”.

Ante ello, apunta la autora, “La izquierda-del-estilo de vida no solamente no quiere mejorar la vida de los trabajadores y de otros desfavorecidos, sino más bien quiere explicarles cuáles serían sus verdaderos intereses y al mismo tiempo, exorcizarlos de su provincialismo, su resentimiento y sus prejuicios.”[8] Wagenknecht compara, incluso, la composición y el modo de las manifestaciones a las que acude esta izquierda-del-estilo de vida, como las movilizaciones de los Fridays for Future[9], con las movilizaciones francesas de los Chalecos Amarillos, marcadas fuertemente por su carácter popular y obrero, por ejemplo:

La posición social relativamente buena de los participantes marca la imagen de las mismas manifestaciones en las que, por lo general, se le otorga gran importancia a que sean alegres, coloridas y con buena onda, que en las pancartas no haya solamente quejas, sino que sean divertidas y que no solamente se manifieste, sino que también se haga fiesta.[10]

Incluso, en las mismas manifestaciones, en donde se promueve el multiculturalismo y la integración de otras culturas, faltan algunos,

Quienes de manera visible no estaban, eran aquellos de quienes se trataba la manifestación: refugiados, migrantes, musulmanes, los supuestos excluidos… cualquier vagón del metro en Berlín es más colorido que este desfile que celebraba una Alemania multicolor. La clase obrera, así como el precariado, no se encontraban presentes. […] La mayoría de migrantes, sus hijos y nietos, pertenecen a este grupo, a los que muy raras veces se ve en estos eventos… en donde los fuertes y brutales problemas de su cotidianidad no juegan ningún papel. [11]

Es, entonces, la clase obrera pauperizada, en la que Wagenknecht incluye a la mayoría de migrantes, la que no se ve interpelada por los valores que pregona esta izquierda-del-estilo de vida y cuyos intereses y preocupaciones son ignorados por la mayoría de partidos políticos.

Lo importante, nuevamente, para esta izquierda-del-estilo de vida son los sentimientos, en este caso, el sentimiento de autorrealización, pues no se trata ya de exigir y realizar transformaciones reales, sino de autoconfirmarse y saberse realizado en el simple hecho de tomar parte en este tipo de eventos en donde, incluso, no “encuentran ningún tipo de contradicción cuando se manifiestan junto a políticos que, bajo el lema de ‘solidaridad indivisible’, también entienden el envío global de armas y que están a favor de tomar parte en las guerras de intervención.”[12]

A ojos de la autora, el hecho de que esta izquierda-del-estilo de vida se preocupe políticamente más por lo simbólico y por el lenguaje permite que se efectúen algunas pequeñas transformaciones dentro de esos ámbitos, pero, siempre y cuando no afecten ni cuestionen los intereses económicos que, de hecho, generan los distintos tipos de desigualdades sociales.

Wagenknecht muestra, basándose en los análisis de Thomas Piketty (Capital and Ideology, 2019) cómo lo anterior ha conducido a un cambio significativo en las tendencias electorales, pues los partidos que antiguamente se identificaban con la clase obrera, es decir, aquellos de tradición socialista y comunista preocupados por temas salariales, derechos sociales y por el sindicalismo, han ido perdiendo a lo largo de las últimas décadas a sus votantes pertenecientes a dichos estratos (sobre todo trabajadores industriales y empleados de servicios) y han incorporado, a través del cambio en sus discursos y objetivos tradicionales, los valores y exigencias de la izquierda-del-estilo de vida. De dicha manera:

Los mejor formados y, en medida creciente, los que mejor ganan votan por la izquierda, mientras que la mitad inferior de la población, o se mantiene distante frente a las elecciones o vota por los partidos del espectro conservador o de derechas.[13]

Lo anterior llama mucho la atención porque corresponde con la realidad, por lo menos, de España, Italia, Francia, Inglaterra, Alemania y EU. En dichos países ha habido un aumento significativo y preocupante de movimientos y partidos políticos legalmente constituidos de carácter abiertamente fascista, cuyas filas, como bien señala no solamente la autora, provienen de los sectores empobrecidos por las políticas neoliberales dentro de los mismos países ricos e imperialistas. Su libro, dicho sea de paso, tiene como destinatario no solamente a la izquierda con la que busca debatir, sino a esos sectores pauperizados.

Ejemplo paradigmático de lo anterior es el triunfo electoral de los socialistas en Dinamarca, cuyo lema rezaba, “Más estado social, menos migración” o el triunfo electoral del movimiento Cinco Estrellas en Italia, partido en el que confluyen sectores ultraderechistas y las clases pauperizadas y cuyo principal atractivo reside en sus nefastas políticas antiinmigrantes, junto a la defensa de medidas asistencialistas. Como puede observarse, la ultraderecha ha sabido instrumentalizar las crisis migratorias y la pauperización de la clase obrera internacional para allegarse de votantes a través de una retórica maniquea, simplista, racista y demagógica.

La izquierda-del-estilo de vida, como cualquier otro grupo social y político, es deudora de un gran relato que la constituye y que fundamenta su visión, en este caso, sobre todo, moralizante, del mundo. Este gran relato se basa en identificar lo progresista a través de su oposición con los valores y elementos de la visión preneoliberal del mundo, es decir, si el neoliberalismo reivindica el libre mercado sin fronteras aduanales en contra de los controles proteccionistas y aduanales que existían previamente, la izquierda-del-estilo de vida asume inmediatamente el libre tránsito de las mercancías, entre ellas la de la fuerza de trabajo, como progresista; si el neoliberalismo reivindica mercados de consumo diferenciados por género, etnia o moda, la izquierda-del-estilo de vida asumirá la diferencia y el particularismo como valor progresista; si el capital ficticio se vuelve cada vez más simbólico, entonces la izquierda-del-estilo de vida también adoptará la dimensión simbólica como trascedente y así sucesivamente; todo lo contrario a ello será tildado de reaccionario, anticuado y derechista.

Sarah Wagenknecht, al igual que otros autores que han investigado la deriva de las nuevas izquierdas, observa, por una parte, que el marco teórico que fundamenta y da vida a este tipo de prácticas políticas, que piensan, a veces, que cambiando el lenguaje se cambia la realidad, se encuentra en los filósofos postmodernos franceses, a saber:

El trasfondo de esta manía fue la teoría filosófica desarrollada en los años 60 por profesores franceses, cuyas tesis concluyen en que el ser humano no describe la realidad mediante el lenguaje, sino que la crea en un sentido absolutamente radical, pues más allá del lenguaje no existe absolutamente ningún mundo con el que nos relacionamos. Esto significa, en última instancia, que quien quiera superar las relaciones de dominio y de poder debe hablar de otro modo. Los fundadores de esta teoría se nombraron así mismos postestructuralistas y deconstruccionistas, los más conocidos entre ellos fueron Michel Foucault y Jacques Derrida.

Derrida difundió sus ideas en sus viajes como conferencista en los Estados Unidos, en donde encontraron terreno fértil para el desarrollo entusiasta de sus planteamientos. Para 1992 ya había en 130 universidades norteamericanas los llamados Códigos de Lenguaje, esto es: prescripciones que imponían qué debía decirse y qué no en el campus. Las violaciones en contra de dichas normas eran sancionadas con multas. Quien leyese una revista mala o quien hiciese un piropo vulgar podía meterse desde ahora en un problema serio. En las universidades anglosajonas de élite se libraron las primeras batallas contra las microagresiones[14] y se construyeron los primeros “safe spaces” para proteger a las delicadas almas de los estudiantes frente a posibles heridas y cuyos padres pagaban colegiaturas de decenas de miles de dólares por semestre.[15]

Si bien los planteamientos de los así llamados postmodernos o postestructuralistas no se reducen a la dimensión, por momentos simplista, del lenguaje que plantea Wagenknecht, es un hecho indudable que los círculos y movimientos de izquierda, que asumen los planteamientos de la postmodernidad, siguen usando dicho marco teórico-político para guiar sus prácticas marcadas por un profundo irracionalismo anti-ilustrado que no sólo privilegia las particularidades excluyentes, sino que, al oponerse al debate argumentado, condena desde los sentimientos desaforados todo aquello que se atreva a cuestionar mínimamente su escala moral de valores. La consistencia teórica de la postmodernidad, así como sus derivas en las nuevas prácticas políticas, merece, a nuestro juicio, un estudio serio y detallado que vincule la tradición romántica anti-ilustrada con su veta reaccionaria y protofascista y, desde ahí, que señale las no pocas afinidades electivas con la izquierda postmoderna surgida en la década de los 70’s, así como con las “nuevas derechas” identitarias.

Wagenknecht reconoce que,

Mientras que la izquierda clásica se apoyaba en la tradición de la Ilustración y apostaba por la fuerza racional de los argumentos, con la certeza de tener los mejores argumentos y de, incluso, ganarle a la derecha, la política de la identidad sepulta la pretensión de siquiera poder llevar a cabo un debate racional y eleva a criterio último las emociones difusas y la sensiblería de sentirse siempre ofendido. Se moraliza en vez de argumentar y, en vez de responder con argumentos, se intenta atacar al que piensa diferente con tabús… Cuando se condena la filosofía de la Ilustración por ser un proyecto eurocéntrico y colonialista, se trata esencialmente de renunciar a la pretensión de utilizar, en la medida de lo posible, la razón en los debates.[16]

Puntos problemáticos del libro

El análisis que propone Sarah Wagenknecht raya, por momentos, en aseveraciones debatibles que, si bien pueden ser entendidas en el ámbito de la Realpolitik, enfocada a mostrar los problemas y los alcances factibles y realistas de una propuesta política dentro de los márgenes institucionales dados, resultan altamente cuestionables y pueden conducir, por momentos, a pensar que los migrantes son los culpables de la precarización de los trabajadores alemanes. Así, por ejemplo, es común encontrar múltiples alusiones a la prioridad que deberían tener los alemanes, o los ciudadanos del país europeo en cuestión, frente a los migrantes, pues “Preocuparse por los que están más cerca que los que se encuentran lejos no es inmoral, sino una conducta humana normal y legítima. Quien presume ver en cada ser humano un hermano, oculta con ello que en realidad no le interesa el destino de nadie. ”[17]

El análisis propuesto por Wagenknecht se inscribe, ciertamente, en lo que podría denominarse una postura política soberanista/nacionalista[18], esto es, explica la situación económica, política y social de los sectores pauperizados de su país señalando los vínculos e intereses que los capitales trasnacionales y alemanes, en connivencia con los partidos políticos gobernantes y las instituciones de la Unión Europea, han impuesto como patrón de acumulación de capital en Alemania y en Europa. De este modo, la autora señala, con insistencia, las transformaciones económicas habidas después de la caída del Muro de Berlín, concentrándose, sobre todo, en las consecuencias que la migración ha traído consigo en los sectores precarizados de la clase obrera,

Lo migrantes de regiones económicamente menos desarrolladas, como es en la mayoría de los casos, albergan otras expectativas diferentes a las que tienen los trabajadores nacionales en relación con el salario y las condiciones laborales. El que acaba de migrar a un país, posiblemente incluso aunque sea por un breve tiempo, y que tiene a su familia en otro lugar, compara lo que se le ofrece fundamentalmente con lo que podría tener en su país de origen. Se conforma, a menudo, con un salario claramente malo y no tiene interés alguno en la lucha por un mejor salario. Para los demás empleados se convierte en competencia, ya que complica el mejoramiento de sus condiciones de vida.[19]

No obstante, la autora reconoce que, aun cuando el idioma representa uno de los obstáculos más comunes, pues, por la falta de éste la mayoría de migrantes sólo puede acceder a empleos que no requieren una cualificación elevada o como cuando al firmar un contrato desconocen y aceptan condiciones laborales desfavorables, pasado un tiempo, las generaciones posteriores empiezan a comparar sus estándares de vida “ya no con el país de origen de sus padres, sino con sus compañeros de la misma edad y del país en donde residen. De este modo se crearon en Alemania algunos sindicatos turcos de trabajadores extranjeros a los que posteriormente se afiliaron sus hijos”.[20]

Los trabajadores migrantes son usados, como podemos constatar en el caso de los trabajadores mexicanos en Estados Unidos, para disminuir los salarios de los trabajadores nacionales, pues al pagárseles menos se produce una nivelación, por lo bajo, de los salarios de la rama en la que se los contrata, por ejemplo:

Con abierto cinismo, el diputado Tory David Davis justificó esta práctica. Comparó la supuesta falta de motivación de los trabajadores británicos con la muy diferente “disposición hacia el trabajo que tienen los migrantes. Desde el punto de vista del empleador, los migrantes son más baratos y trabajan duro. Ahí uno se pregunta, ¿por qué debería contratar uno a un trabajador británico que cuesta más y que aporta poco?” Y Gus O’Donnell, un alto funcionario estatal del “New Labour”, confiesa sin rodeos que la migración laboral perjudica a los empleados nacionales y lo justifica de manera igualmente cínica como el diputado Tory, pero naturalmente en términos nobles y liberales de izquierda, desde un horizonte abierto, propio de un ciudadano del mundo: “Cuando fui ministro de finanzas abogué por una migración de puertas abiertas… Pienso que mi tarea es maximizar el bienestar global y no el bienestar nacional.”[21]

A juicio de la autora, los partidos del espectro político de izquierda, la socialdemocracia (SPD), la izquierda (Die Linke) e, incluso, los verdes (Die Grüne), al querer hacerse de votantes provenientes de la izquierda-del-estilo de vida, han evitado señalar los problemas que acarrea consigo la crisis migratoria y no han propuesto políticas reales que eviten las situaciones derivadas de la misma, de ahí que

En este contexto llama la atención lo siguiente, frente al cual todo izquierdista que aún tenga alguna relación con su propia tradición debería prepararse para una noche de insomnio: los partidos de derecha son los nuevos partidos de los trabajadores”[22].

Esto, en principio, porque han capitalizado, a través de su retórica maniquea y racista, el descontento real de la antigua clase obrera, ahora pauperizada y que vive no en barrios de clase media alta como Kreuzberg, Prenzlauer Berg o Mitte, sino en Bitterfeld o Gelsenkirchen, que votaba antiguamente por los partidos “obreros” o “socialistas” y que, al sentirse excluida de los nuevos valores que impulsa la nueva izquierda liberal, que no pocas veces también la condena y denigra, ha elegido castigar a dichos partidos votando por la derecha.

¿Qué propone entonces Sarah Wagenknecht? Como un adelanto de la próxima entrega, queremos dejar sentada la discusión en las propias palabras de la autora, así:

Quien de verdad quiera promover el desarrollo y combatir la pobreza a escala global tiene que elegir otros caminos. El primer y más urgente paso en esta dirección sería poner fin a las guerras de intervención de Occidente y al abastecimiento de armas a los países con  guerras civiles. Del mismo modo, es importante otro tipo de política comercial que permita a los países más pobres la misma combinación de las políticas exitosas que han aplicado los países de Extremo Oriente para abrirse camino: aranceles para la protección de sus propias industrias y de su agricultura, políticas de subvenciones estatales, soberanía sobre las propias materias primas y campos agrícolas, en vez de venderlas a las grandes empresas transnacionales.

En términos de capacitación de especialistas, la “fuga de cerebros” debe ser al revés: los países pobres no deben de capacitar a sus médicos para que los países ricos los empleen, sino que los países ricos deberían ofrecer a los estudiantes de los países en vías de desarrollo oportunidades de estudios gratuitos, preferentemente en los ámbitos tecnológicos y médicos, con la condición de que los conocimientos adquiridos sean posteriormente aplicados en sus países. Estos países necesitan, evidentemente, acceso a la tecnología y al conocimiento, es por ello indispensable eliminarlas del ámbito de validez de las patentes occidentales.[23]

Sobre la autora

Sarah Wagenknecht (1969), nacida y criada en la ex República Democrática Alemana, tiene una amplia carrera política dentro de los diferentes partidos de orientación socialista en Alemania (SED, PDS, Die Linke), dentro de los cuales ha ocupado puestos directivos y ha sido varias veces diputada por Die Linke en el Parlamento Alemán, fue presidenta de la fracción de izquierda de dicho parlamento (2015-2019), así como miembro del Parlamento Europeo (2004-2009). La carrera académica de Wagenknecht empieza en 1990 con sus estudios en filosofía y en literatura moderna alemana en la Universidad Friedrich Schiller en Jena y en la Universidad Humboldt de Berlín. En 1996 se tituló como maestra en la Universidad de Groninga, Países Bajos, bajo la tutoría de Hans Heinz Holz con una tesis sobre la recepción de Hegel en la obra del joven Marx. Del 2005 al 2012 redactó su trabajo de doctorado sobre las decisiones de ahorro y las necesidades básicas en Alemania y en Estados Unidos. En septiembre del 2018 crea una organización política con el nombre de Aufstehen (De pie, o Levantarse), inspirada en la France insoumise de Jean-Luc Mélenchon, el People’s Momentum del británico laborista Jeremy Corbyn y el movimiento The People for Bernie en USA.

Notas:

[1] Véanse los aportes hechos por Mark Lilla, El regreso liberal. Más allá de la política de la identidad (Debate, 2018); Ricardo Dudda, La verdad de la tribu. La corrección política y sus enemigos (Debate, 2019) y Daniel Bernabé, La trampa de la diversidad. Cómo el neoliberalismo fragmentó la identidad de la clase trabajadora (Akal, 2018). De igual manera, pueden consultarse los dos artículos de nuestra autoría: Identidades excluyentes: la imposibilidad de la crítica en nombre de las emociones. Una crítica a la izquierda del Bloque Latinoamericano en Berlín: https://redcritica.net/tag/bloque-latinoamericano-berlin-2/

[2] “El libro es una despedida y una particular declaración de amor a las fuerzas de derecha en el país“ comenta al periódico TAZ, Thies Gleiss, miembro de la junta directiva en el parlamento de Die Linke, “Probablemente quiere ser votada nuevamente para el Parlamento Alemán para construir, con sus fieles seguidores, algo nuevo.”” https://taz.de/Wirbel-um-Wagenknechts-neues-Buch/!5759235/

[3] Hemos decidido traducir la palabra Lifestyle-Linke como izquierda-del-estilo de vida porque no es que exista un estilo de vida de izquierda (lo que sería una Linke-Lifestyle), sino que esta “nueva” izquierda-del-estilo de vida se define a partir no de reivindicaciones clasistas, sino a partir de un consumo particular que ella lleva a cabo y fomenta. El ser de izquierda, en este sentido, se convierte en un mero estilo de vida.

[4] Wagenknecht, Sarah, Die Selbstgerechten: Mein Gegenprogramm-für Gemeinsinn und Zusammenhalt, Alemania, Campus, 2021. p. 20.                                                                                                

[5] Ibíd., p. 27.

[6] Ibíd., p. 22. La autora se refiere también al libro, de título homónimo, de la italiana Carla Lonzi.

[7] Como es sabido, los países europeos han tenido grandes olas migratorias provenientes, en su mayoría, de sus ex colonias o de países en donde han tenido una participación destacable como exportadores de armas, militares y/o financiamiento de actores determinados durante sus guerras de intervención, muchas veces mal llamadas, “guerras civiles”. Estos elementos son señalados, aunque de forma rápida, por la autora, concentrándose sobre todo en las implicaciones económicas y sociales que tienen, tanto para los países de origen de estos migrantes, como para los países receptores. Es interesante la manera en que Wagenknecht logra identificar en este tipo de situaciones las relaciones geopolíticas de dominio que se encuentran a la base y su vínculo con la pauperización de la clase obrera dentro de ambos países.

[8] Ibíd., p. 31.

[9] Según datos de la autora, retomados del diario Der Spiegel, apenas un 4,5% de la población de entre 18 y 29 años ha participado, por lo menos, 5 veces en dichas manifestaciones. Más del 80 % de dicha población no ha participado en dicho movimiento ni conoce lo que es una huelga estudiantil.

[10] Ibíd., p. 39.

[11] Ibíd., p. 40.

[12] Ibíd., p. 43.

[13] Ibíd., p. 47.

[14] “Una microagresión no tiene por qué ser una palabra hiriente y el desprestigio no tiene tampoco por qué ser la intención del emisor. Basta que un miembro perteneciente a una minoría la malentienda. Una autodefensa del emisor no tiene sentido, pues no vale lo que él haya querido decir, sino la manera en la que el receptor lo sintió y sobre los sentimientos, como es sabido, no puede haber discusión alguna.” Ibíd., p. 126.

[15] Ibíd., p. 125.

[16] Ibíd., p. 133.

[17] Ibíd., p. 164.

[18] En la segunda parte de este artículo nos concentraremos en exponer, con más detenimiento, las posturas sui generis que subyacen a las propuestas de la autora, como por ejemplo cuando, al “resignificar” el concepto de conservadurismo, esboza lo que ella denomina “izquierda con valores conservadores”, que dicho sea de paso y de manera rápida, nada tiene que ver con la negación de los derechos de las minorías, sino con temas como la estabilidad laboral y la identidad, entre otras cosas.

[19] Ibíd., p. 198.

[20] Ibíd., p. 199.

[21] Ibíd., p. 203.

[22] Ibíd., p. 224.

[23] Ibíd., p. 216.

[gfmiranday]

Ciencia ficción y postcapitalismo

Ciencia ficción y postcapitalismo

Ningún escritor representó la idea de progreso que tenían las personas «de ideas avanzadas» del siglo XIX como Julio Verne. Aunque el concepto llegó a las generaciones actuales caricaturizado por la izquierda postmoderna y el neoliberalismo, que lo presentaron como una fe en un supuesto desarrollo lineal y ascendente del bienestar y las libertades -la forma más fácil de darlo por cerrado y…

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LA SOCIEDAD ABIERTA: CONDENA TURBOMUNDIALISTA CONTRA LOS PUEBLOS

Editorial EAS publica un nuevo libro de Diego Fusaro: La Sociedad Abierta. Condena Turbomundialista contra los Pueblos.

Traducción a cargo de Carlos X. Blanco.

Estudio introductorio de Francisco José Fernández-Cruz Sequera.

Alicante. Octubre de 2020.

Justamente cuando la izquierda vergonzante, posterior a 1989, renunciaba al marxismo, y con ello, renunciaba también al derribo del sistema capitalista, ésta izquierda se convertía en el más eficaz instrumento al servicio de la oligarquía explotadora y de los poderes ocultos del turbo-capitalismo. Adoptando por fin toda la agenda del neoliberalismo extremista que hoy es dogma e impera en el mundo sin apenas contestación, la izquierda vergonzante y des-marxistizada se inhibe de toda función genuina que justificaría su existencia: la función de resistencia comunitaria ante las agresiones del capital (no ya digamos de sus funciones auténticamente subversivas) y así se deja comprar por las agencias gubernamentales, oenegés y fundaciones liberales, por la partitocracia y sindicalismo subvencionado que, a su vez, son meros apéndices del Poder Especulativo del Capital.

Copando todos los puestos posibles de la burocracia, especialmente en la educación, la cultura y los servicios sociales, la nueva izquierda des-marxistizada se ha arrogado con gusto el papel de “nueva Inquisición” que vela por la corrección política al servicio de las agendas impuestas desde el neoliberalismo, para que éstas se cumplan a rajatabla e incluso se impongan con mano de hierro a ese porcentaje nada desdeñable de la población occidental que las élites no dudaron en llamar “deplorables”: los defensores de la soberanía nacional, los amantes de la familia con misión reproductiva, de la familia forjada por una pareja monógama y heterosexual, los trabajadores y patronos que desean estabilidad y dignidad en su labor de productores, los amantes de su tierra, su sangre y sus tradiciones, los jóvenes sin futuro….

Los “deplorables” son, en realidad, los amplios sectores populares que no se ven representados por el “progresismo”, esto es, por aquellos supuestos valores de la izquierda des-marxistizada, ortodoxa en cuanto a la economía neoliberal y transgresora en cuanto a valores civilizatorios fundamentales. Valores inhumanos neoliberales disfrazados de progresismo: destrucción de las familias y las patrias, deslocalización de la producción y nomadismo obligatorio para el productor, ultra-hedonismo y consumismo generalizados, disolución de categorías naturales (sexuales, filéticas) y culturales (“el globish”, el “spanglish”, la emulación de la vestimenta afro-americana, el cosmopolitismo).

Y, en medio de tal panorama, llega un joven filósofo italiano, uno de los mejores conocedores actuales de la obra de Karl Marx, y no sólo de Marx, sino de todo el ciclo germánico de la filosofía idealista (Fichte, Hegel) hasta llegar a los gigantes post-idealistas del siglo XX (Heidegger) o la esplendorosa filosofía nacional de los italianos (Croce, Gentile, Gramsci). Llega Fusaro, decimos, y pone patas arriba la estúpida no-filosofía de la izquierda des-marxistizada de nuestros días, tan necia e ignorante ella que no sabe nada de crítica del Capitalismo, sino que sólo entiende de un “anti-fascismo” tan espeso como el humo de la marihuana fumada por sus no-pensadores y por “activistas” sesentayocheros (¡en 2020!) que defienden con rabia y denuncias interpuestas a supuestas minorías alienadas –en realidad privilegiadas- pero que, a cambio, dejan tirados en la cuneta a sus compatriotas “deplorables” en el paro, a la clase media abrasada por impuestos o al “precariado” nacional. La pseudo-izquierda alucinada de Podemos (partido co-gobernante en la España actual) o la “Izquierda (des)Unida” del Ministro consumista de Consumo, Alberto Garzón, es una izquierda nunca podrá entender a un filósofo como a Fusaro.

Diego Fusaro, discípulo de Preve, defiende al Marx heredero de Aristóteles y de Hegel, no el Marx positivista o “materialista dialéctico”, sino el Marx que luchó por el derecho natural a la existencia de una Comunidad Orgánica. El hombre, la Persona, es un ser Comunitario que realiza su existencia en Comunidad con los “suyos” en una Patria (tierra de los “Padres”) que es la “suya”. El rescate del Marx comunitario es el objetivo de nuestro autor italiano.

La Editorial EAS ha tenido el acierto de lanzar al mercado La Sociedad Abierta. Condena Turbomundialista contra los pueblos. Nos complace haber realizado la traducción y selección de los textos que componen esta denuncia simultánea (a) al Capitalismo especulativo y globalista que asfixia a los pueblos y al planeta, y (b) de la izquierda “progresista”, vale decir, políticamente correcta que, en su af��n de sobrevivirse como mero epifenómeno del propio capitalismo salvaje, corrompe, oscurece y contradice las armas intelectuales de Marx y, en general, de la Filosofía, para poder trascender este modo de producción enemigo de la humanidad. El libro se ve enriquecido por un excelente estudio introductorio del jurista, comunicador y ensayista, don Francisco José Fernández-Cruz Sequera, más algunas entrevistas al autor. Unas trescientas páginas repletas de textos llenos de erudición y crítica, pensamiento filosófico de alto vuelo y hondísima profundidad al servicio de la emancipación de los pueblos. Se trata de una iniciativa editorial que hará historia en España, lo decimos con orgullo, pues permitirá conocer en lengua castellana al Fusaro más polémico y más incisivo, el más incómodo para esa izquierda ayuna de filosofía, enajenada. El Fusaro que puede ayudarnos a crear un bloque nacional-popular formado por todos los perjudicados por la globalización: clases productoras (trabajadores, autónomos, pequeños y medianos empresarios), capas nativas y “arraigadas”. Un bloque que ponga freno a los “Señores del Dinero” mundiales, enemigos de toda soberanía y aniquiladores de aquellos valores que, criminalizados como “de derecha” o incluso como “fascistas” o “reaccionarios”, son, sin embargo, el asiento y la argamasa de una Civilización y pueden volver a ser revolucionarios. Ni de izquierdas ni de derechas, sino todo lo contrario…

Fusaro ofrece en este libro, quizá mucho mejor que en otros textos anteriores, dotados de cariz más académico o especializado, su verdadera continuidad con Marx y el idealismo alemán, así como su proximidad con los “tradicionalistas revolucionarios” de nuestro presente (Dugin, de Benoist, Steuckers…). La inquieta y rompedora editorial EAS no podía dejar de comprometerse en lanzar esta obra, la cual se ha hecho realidad en España. No va a pasar desapercibida la obra fusariana al enemigo liberal, ya se llame “conservador” ya “progresista”. Es una pieza más para la necesaria regeneración nacional.

https://editorialeas.com/producto/la-sociedad-abierta/

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Foucault, el neoliberal

Por Juan Gabriel Caro Rivera

Uno de los temas que está entrando a debate en los ambientes izquierdistas franceses es la cada vez más manifiesta afinidad existente entre el pensamiento de la denominada Nueva Izquierda, nacida en Mayo del 68, y el neoliberalismo económico. Hoy, este debate está empezando a caldear los ánimos y se puede decir que gira alrededor de la figura de uno de los gurús más importantes de la Nueva Izquierda: Michel Foucault. Gracias al trabajo de investigación publicado por varios de sus discípulos y críticos, hoy surge una nueva imagen de un Foucault menos izquierdista, o de extrema izquierda, y más bien apuntando en un sentido contrario: el de un apologista de la sociedad neoliberal y del capitalismo tardío. Realizando un examen de la obra de Michel Foucault, los sociólogos franceses Daniel Zamora y Michael C. Behrent, han mostrado una nueva imagen del famoso filósofo postmoderno, después de compilar una serie de estudios acerca de la influencia del neoliberalismo en el pensamiento de Foucault: su estudio titulado Foucault y el neoliberalismo, publicado por la editorial Amorrortu, resulta muy revelador. En una entrevista hecha por la revista Ballast, Daniel Zamora señala como al final de su vida Foucault mostró un gran interés por el neoliberalismo. “Foucault”, dice Zamora, “se sentía muy atraído por el liberalismo económico: el cual veía como una posible forma de gobierno menos normativa y autoritaria que la izquierda socialista y comunista que encontraba totalmente obsoleta. Veía al neoliberalismo como una opción “mucho menos burocrática” y “mucho menos disciplinaria” que la propuesta por el Estado social de postguerra. Imaginaba un neoliberalismo que no proyectaría un modelo antropológico sobre los individuos y que les ofrecería mayor autonomía frente al Estado” (1).

Este tema no deja de tener una profunda repercusión en el ámbito académico, pues la Nueva Izquierda francesa – convertida en el núcleo duro de la postmodernidad occidental – había sido cubierta con un halo de invulnerabilidad y reconocimiento acrítico de todos sus postulados. Muchos de sus autores han sido consagrados en las universidades y las academias como clásicos del pensamiento que son ineludibles, y los estudios hechos sobre ellos se hacen ya innumerables. Recordemos que bajo el rotulo de la Nueva Izquierda se agrupaban una serie de pensadores modernos, sobre todo franceses, que habían optado por una revisión sistemática de la herencia del pensamiento de la Modernidad Occidental y en la cual convergían autores como Félix Guattari, Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Lacan, Jacques Derrida, entre otros. Muchos de ellos optaron por una “deconstrucción” de la cultura occidental, la cual clamaban estaba llena de prejuicios, autoritarismo, exclusiones y disciplinas que habían producido un totalitarismo velado en las sociedades democráticas y liberales. A través de la revisión del aparato teórico de la modernidad, sus autores esperaban demoler ideológicamente semejante legado y preparar la llegada de una nueva libertad: la de un “cuerpo sin órganos”, una lengua sin contenidos, un mundo menos estructurado que podría finalmente ser considerado afín a una sociedad libre. Muchos de los autores de esta Nueva Izquierda habían sido disidentes de la Guerra Fría, identificándose como izquierdistas, pero detestando los regímenes del socialismo real, a los cuales consideraban demasiado autoritarios, y desligándose de cualquier herencia de la filosofía ilustrada, que resultaba para ellos demasiado dogmática. El ataque sistemático a las instituciones sociales, a las formas veladas de gobierno y poder, sin hablar de su provocadora actitud hacia el orden general de la Europa de la postguerra, convirtió a los representantes de la Nueva Izquierda en el objeto de un culto fetichista de las nuevas generaciones universitarias, sobre todo en las facultades de humanidades y filosofía, como los grandes exponentes de una izquierda anárquica e individualista. Hoy día es imposible no oír los nombres de alguno de ellos en los pasillos universitarios o siendo citados en revistas científicas de investigación como autoridades consagradas. Lo que no deja de ser un giro irónico para una serie de autores que se rebelaban contra la autoridad establecida. De hecho, las posiciones de muchos de los representantes de la Nueva Izquierda no pasaron desapercibidas, e incluso lograron llamar la atención de la CIA, que vio con buenos ojos la deserción de los autores de izquierda franceses, porque “ya no hay más Sartres, ya no hay más Gides”, sino que en su lugar se mostraban hostiles a la Unión Soviética y atacaban los presupuestos básicos del marxismo. Esto último despertó la simpatía de los organismos de inteligencia norteamericanos, quienes comentaban que «en el campo de la antropología», dice un documento de la CIA, «la influencia de la escuela estructuralista vinculada con Claude Lévi Strauss, Foucault y otros, ha cumplido esencialmente la misma función. […] creemos sea probable que su demolición de la influencia marxista en las ciencias sociales perdure como una contribución profunda tanto en Francia como en Europa Occidental» (2).

Como recuerda el sociólogo Daniel Zamora, Foucault llamó a abandonar las luchas políticas y sociales, que habían perdido sentido en el Estado de Bienestar de la postguerra, y más bien proponía dedicarse a una “resistencia molecular”, donde fueran cuestionadas las grandes construcciones modernas y se disolvieran las masas homogéneas de la sociedad industrial. «En realidad», dice Daniel Zamora, «la idea de una revolución “molecular” descentralizada que pudiera conducir a grandes cambios se mostró poco realista, especialmente cuando se trataba de las relaciones económicas. Si se quiere entrar en una polémica, uno podría preguntarse por la relación entre esta visión con el neoliberalismo. “No olvides inventar tu vida”, concluía Foucault a comienzos de 1980. ¿Acaso no se asemeja mucho esto al mantra de Gary Becker de que nosotros debemos convertirnos en “empresarios de nuestro yo”?» (3). Y no deja de llamar la atención que precisamente esta convergencia entre el postmodernismo y el neoliberalismo alcanzara su mayor auge en las universidades norteamericanas, donde surgió precisamente el epíteto “postmoderno” y donde todos sus representas (Foucault, Deleuze, Derrida) alcanzaron un gran reconocimiento en vida. Zamora una vez más pone el dedo en la llaga y dice que resulta una empresa inútil «reconciliar a Marx con Foucault en alguna síntesis mayor, cuando de hecho al final de su vida Foucault “decidió deshacerse del marxismo”». Tampoco  puede alegarse que Foucault desconociera los primeros experimentos neoliberales en la política y la sociedad, pues él conoció muy bien la California gobernada por Ronald Reagan – quien por cierto destruyó el sistema de hospitales psiquiátricos del Estado federal, lo cual siempre fue uno de los grandes sueños de la anti-psiquiatría foucaultiana – y donde impartió varios cursos en sus universidades. En lugar de eso, Zamora recuerda la «profunda conexión entre el neoliberalismo como forma de gobernabilidad y la promoción, por parte de Foucault, de la invención de nuevas subjetividades. Lejos de oponerse, son dos ojos pares. Más abierto al pluralismo, el neoliberalismo parecía ofrecer un marco menos estrecho para la proliferación de experimentos de minorías» (4). Aquí cobra todo su sentido las palabras del filósofo francés Jean-Claude Michéa, para quien “Foucault es el complemento cultural del economicismo de Hayek, Friedman y Gary Becker”.

Todo lo anterior nos ayuda a explicar porqué algunos de los seguidores y discípulos de Foucault han terminado por convertirse en grandes defensores del capitalismo de mercado, mientras atacan de un modo inmisericorde los sistemas de pensiones, los servicios sociales y el Estado de Bienestar de la postguerra. Basta con citar a Beatriz Preciado, una de las representantes más radicales de la izquierda feminista, quien escribía en el periódico digital Libération que «no debemos llorar por el fin del estado de bienestar, porque el Estado de Bienestar es el hospital psiquiátrico, la oficina de discapacitados, la prisión, la escuela patriarcal-colonial-heteronormativa» (5). Por supuesto, este desmonte de las instituciones estatales está completamente de acuerdo con las políticas neoliberales promocionadas por grandes figuras del mundo de los negocios como Bill Gates o Georges Soros, quienes también se han convertido en grandes defensores de las políticas a favor de las minorías sexuales, el feminismo, amigos de la inmigración masiva y promotores del anti-racismo, mientras promueven la demolición del aparato estatal y su suplantación por un sector privado y una sociedad civil organizada que reemplazaría cualquier forma de poder público. Como ya había observado Marx, el capitalismo no es un sistema social conservador ni mucho menos: “La burguesía sólo puede existir si no es revolucionando incesantemente los instrumentos de producción, y con él todo el régimen social… La época de la burguesía se caracteriza y distingue de todas las demás, por la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales, por una inquietud y una dinámica incesantes. Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban… Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, todo lo santo es profanado” (6). Por lo que no resulta extraño que el gran capital financiero asumiera hoy el patrocinio de la nueva revolución de las relaciones sociales que se está gestando, siendo esta revolución íntimamente unida a las transformaciones del capitalismo y su concepción del individuo, que hoy pasa de estar basada en el naturalismo filosófico del siglo XIX al trans-humanismo que es promocionado por empresas como Google o filósofos postmarxistas como Toni Negri, para quienes la naturaleza eterna no existe sino que puede ser alterada por la biotecnología o la nanotecnología que hoy se está desarrollando.

No deja de ser interesante observar, como este nuevo capitalismo y neoliberalismo han impregnado la cultura de la izquierda. Una vez demolidos los últimos restos del socialismo real y conquistado el mundo por la globalización, la izquierda por fin se ha separado del comunismo y ha decidido conscientemente convertirse en el buldócer del capitalismo. Algunos intelectuales de izquierda como Nancy Fraser o Daniel Zamora han señalado esta contradicción. Nancy Fraser, por ejemplo, en su libro Las fortunas del feminismo ha mostrado como, poco a poco, el movimiento feminista ha abandonado todas sus reivindicaciones de izquierda, unidas al comunismo y al igualitarismo radical, para en su lugar adoptar el discurso del “empoderamiento femenino” planteado por el capitalismo neoliberal, cuyo modelo sería la mujer exitosa en la política y la economía, estilo Hillary Clinton o Margaret Thatcher (7). Otros, como Daniel Zamora han señalado que la postmodernidad foucaultina terminó por ser un antecesor directo de la Tercera Vía de Tony Blair y Anthony Giddens, convirtiéndose de este modo en un defensor de la globalización. Quizás esta impregnación cada vez mayor del socialismo por elementos liberales sea la causa del hundimiento de los partidos comunistas y la razón por la cual hoy día las clases trabajadoras votan cada vez más por los partidos identitarios de derecha, tanto en América Septentrional como en Europa. Una vez que la izquierda se unió al gran capital financiero y abrazó el liberalismo cultural, era inevitable que las clases trabajadoras, consideradas demasiado autoritarias y totalitarias, fueran atacadas y sustituidas por objetos de rebelión que chocaban con su sentido común. Resulta interesante anotar que ya en 1947, el comisario soviético y responsable del control ideológico de la cultura en Rusia Andrei Zhdánov denunciara en su momento este giró en la cultura occidental y de la izquierda francesa. Al comentar la obra de Jean-Paul Sarte en su curso Sobre la historia de la filosofía, Zhdánov señalaba como esta figura izquierdista de primera línea en Europa alababa el Diario de un ladrón del criminal homosexual Jean Genet: un libro que comenzaba declarando que su tema seria “la traición, el robo y la homosexualidad”, para finalmente acabar en la depravación y el nihilismo. Zhdánov vería en ello el desplome de la filosofía occidental, última consecuencia del cosmopolitismo burgués: la destrucción de toda moral y de relación social en defensa de las pasiones individuales y la estética. “Hoy”, escribía Zhdánov, “esas filosofías se presentan bajo una forma nueva, particularmente repugnante, reflejando toda la profundidad, toda la bajeza, toda la villanía de la decadencia burguesa. Los «souteneurs» y los criminales de derecho común en filosofía significan, evidentemente, el límite de la ruina y de la descomposición” (8).

Frente a este panorama, resulta bastante significativo que hoy esté apareciendo una nueva generación de autores izquierdistas que, distanciados de los medios de comunicación y exiliados de las academias, han comenzado a denunciar este devenir de la Nueva Izquierda, convertida para muchos de ellos en uno de los pilares centrales del sistema capitalista globalizado y defendida por un grupo de gurús intelectuales enemigos de las causas populares. Mientras Daniel Cohn-Bendit y Bernard-Henry Lévy – protagonistas de Mayo del 68 y grandes héroes de la izquierda libertaria – se dedican ahora a denunciar como fascistas todos los movimientos contestatarios – caso de los chalecos amarillos en Francia y el crecimiento de las olas populistas en el Primer Mundo –, otros han decidido regresar a las causas originales del comunismo y abrazar los movimientos populistas dirigidos contra el sistema. Este viejo estandarte ha sido alzado una vez más por autores como Jean-Claude Michéa, Constazo Preve, Diego Fusaro, Adriano Errigel y Kevin Boucaud-Victoire, quienes han decidido dejar de lado cualquier cooperación con la izquierda fucsia y multicolor para más bien plantearse la pregunta contraria y necesaria: ¿cuáles serán los presupuestos de la actual lucha contra el cosmopolitismo burgués como último elemento de la alienación sistemática de lo social y la cultura? Para esta izquierda populista, la lucha contra el capitalismo ya no puede pasar por el deseo deconstruccionista de la anarquía individual y el abandono de todo contenido social, antes bien se trata de una nueva contestación que pretende rescatar del olvido todo aquello desechado por la Nueva Izquierda en el transcurso del siglo XX.  Si la Nueva Izquierda abandonó el socialismo y afirmó, por el contrario, el libre mercado y la libertad individual a favor de proyectos individuales de “experimentación del yo”, la izquierda populista propone más bien “la síntesis entre las ideas de izquierda y los valores de la derecha en nombre del interés nacional”. Es decir, el rescate del “trabajo, la solidaridad, la defensa de los débiles, la comunidad” junto con “la familia, la patria, el Estado, el honor”, tal y como afirma actualmente el filósofo italiano Diego Fusaro (9).

Esta nueva brecha, que pareciera estarse formando en la izquierda europea, nos pone frente a una disyuntiva: una defensa a ultranza de la globalización y el neoliberalismo, amparada en la postmodernidad como la ideología global de una multitud imperial sin rostro o contenido, o por el contrario la defensa de un nacional-populismo que se enfrenta al cosmopolitismo y reclama una defensa del trabajo frente al capitalismo financiero y de los valores nacionales frente al universalismo. Semejante división, sin embargo, recuerda a otra que ya había sucedido en el pasado, cuando la socialdemocracia y el socialismo moderado europeo había adoptado el programa del reformismo, dejando la bandera de la revolución y la lucha violenta al socialismo nacionalista, que se encarnó en el sindicalismo y los movimientos nacionales. Ante estos nuevos devenires políticos, la izquierda europea tendrá que enfrentar una disyuntiva que parece estarse transformando en una guerra civil en su interior.

Notas:

Entrevista a Daniel Zamora, “Peut-on critiquer Foucault?”, en la revista electrónica Bastiat, https://www.revue-ballast.fr/peut-on-critiquer-foucault/

France: Defection of the Leftist Intellectuals, en http://www.deigualaigual.net/cultura/2017/1222/braudel-levi-strauss-y-la-cia/

Entrevista a Daniel Zamora, “La résistence chez Foucault ne prend plus vraiment le visage de la lutte des clases”, en https://comptoir.org/2019/09/05/daniel-zamora-la-resistance-chez-foucault-ne-prend-plus-vraiment-le-visage-de-la-lutte-des-classes/

Ibid.

Beatriz Preciado, “Nous disowns Revolution”, en https://next.liberation.fr/culture/2013/03/20/nous-disons-revolution_890087

Karl Marx y Friederich Engels, Biografía del Manifiesto Comunista, Editorial Mexico S.A., 1949, pág. 75-76.

Nancy Fraser, Las fortunas del feminismo, Traficante de Sueños, 2015.

A. Zhdánov, “Sobre la historia de la filosofía”, en http://www.filosofia.org/hem/dep/pce/nb024071.htm

Entrevista de Rafaele Alberto Ventura a Diego Fusaro, “Le cas Fusaro”, en https://legrandcontinent.eu/fr/2018/10/27/nous-avons-rencontre-diego-fusaro/

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Entrevista al profesor de Filosofía Renaud Gracía y post scriptum. Delirio en el entorno "deconstruccionista"

Pierre Thiesset

La Décroissance

Traducido del francés para Rebelión por Alberto del Prado

Actor de su propia sumisión a la nada contemporánea, el "ser humano" de esta nuestra civilización tardía ya no tiene historia. Sólo pertenece a su tiempo, un tiempo lineal, sin pasado ni porvenir, un tiempo abocado a sobrepasar sus límites sin parar, un tiempo desesperadamente privado de cualquier potencialidad verdaderamente emancipadora, es decir, a la vez revolucionaria y conservadora.

Ese tiempo es el presente perpetuo que conocemos y cuyo ritmo lo marca infinitamente un capitalismo "lampedusiano" que comprendió, hace ya tiempo, que para que nada cambiara, era necesario que todo se moviera sin cesar. Para amarrar el deseo nómada del sujeto posmoderno a sus proyectos mercantes, la fuerza del capitalismo consistió en apoyarse en los devastadores aportes conceptuales que le suministró, desde finales de los años 1970, una "vanguardia de la retaguardia" (Annie Le Brun), que se esforzaba en deconstruir metódicamente, a la "izquierda" del capital, los puntos de referencia de un pensamiento crítico elaborado desde hacía siglos entorno a cuestiones tan esenciales como la alienación o la explotación, para reducirlas a vulgares máscaras de la dominación blanca y "heteronormada". Convertida en ideología dominante, la "ideología de la nada" (Miguel Amorós) constituye, sin duda hoy en día, uno de los obstáculos ideológicos mayores para la necesaria reelaboración de un proyecto emancipador digno de este nombre, es decir, apto para crear vínculos con su pasado, capaz de unificar resistencias frente a "lo que está mal en el mundo" (Chesterton) y que el común de los mortales pueda entender y asumir. Hay que crear, pues, una resistencia intelectual contra el dispositivo de la deconstrucción y la eficacia de sus mentiras. A partir de nuestros fundamentos, con nuestras armas y sin vacilar. Esta es la misión que ha emprendido de manera inteligente Renaud García en su Désert de la critique*, obra muy favorablemente reseñada en este sitio web (1). La entrevista que concedió en octubre del 2015 a la revista La Décroissance, merecía, a nuestro parecer, que la reprodujéramos aquí. La sigue un post scrimptum que Renaud García nos rogó incluir. À Contretemps.

[A la entrevista precede la entradilla siguiente: "En los años 1970, los intelectuales aún podían hablar de lucha de clases y de alienación. En el año 2015, estas antiguallas ya no están de moda. En la universidad, en Libération, en el Partido Socialista o en la extrema izquierda, el lema de los intelectuales modernos es el de "deconstrucción". Hay que deconstruirlo todo, los "estereotipos de género", las "normas", las "representaciones"... En su libro Le Désert de la critique. Révolution et polique, (ed. L'échappée), el filósofo Renaud Garcia demuestra que las teorías de la "decostrucción" debilitan la crítica social, fomentan el mercantilismo y la invasión tecnológica y se adaptan perfectamente a una sociedad liberal y atomizada (2)]

En su obra, usted demuestra que la "deconstrucción" se ha convertido en el imperativo de la llamada crítica "radical". ¿Qué abarca este término?

El origen lo encontramos en Derrida, uno de los grandes filósofos franceses que secundaron en los años 70 y 80 los movimientos de izquierda disidentes. Desarrolló un método, la "deconstrucción". Derrida pretendía retomar los grandes temas que la tradición filosófica no había pensado y proponer una nueva lectura de los textos clásicos. Deconstruir un texto, para decirlo vulgarmente, es mostrar lo que está entre líneas, lo que el lector ordinario no sabría ver, descifrar lo que parece claro, coherente, argumentado, para descentrar el pensamiento, aun corriendo el riesgo de cometer un contrasentido en la interpretación. Además de ser un método de análisis de texto, la deconstrucción se extendió a otros campos. Derrida trataba también de deconstruir las instituciones, de deconstruir las normas... Por mucho que su obra fuera extremadamente oscura, fue pionera y abrió el camino a todas las elaboraciones contemporáneas que aspiran a repensar las relaciones entre mayoría y minorías.

¿Cómo pudieron tener tanto éxito esas ideas incomprensibles para los profanos?

Los conceptos de Derrida los difundieron los universitarios, gente que, como ciudadanos, no muestran necesariamente una extraordinaria lucidez crítica, pero son expertos en el uso de signos, saben manejar referencias y brillar gracias a discursos complejos e incluso oscuros. Cuando uno conoce los secretos de la filosofía en Francia, sabe que ese tipo de "faroles" funciona demasiado bien. Alardeando de los temas de la deconstrucción, uno cree que adquiere credibilidad, legitimidad intelectual, prestigio social, porque emplea palabras complicadas, una fraseología oscura que sacia su afán de reconocimiento. Sin embargo, algunos universitarios han retomado el discurso de Derrida para darle una aplicación concreta y trasplantar los conceptos a la base. En los estudios feministas, por ejemplo, Marie-Hélène Bourcier, socióloga que recibió una formación de élite en la Escuela Normal Superior, ha importado el lenguaje de la deconstrucción en un marco militante. En la Universidad de Lille, forma a jóvenes en talleres drag queens, en los que mujeres "performan" -según sus términos- el género hombre, salen a la calle, van al metro para provocar una toma de conciencia respecto a la construcción del genero... Además del éxito de estas ideas en el mundo universitario, han realizado todo un trabajo de difusión algunos panfletos y una prensa militante que, pudiendo plantear temas interesantes, giran siempre en la misma órbita, con conceptos demasiado esotéricos que tratan, sobre todo, de la deconstrucción del género, pero también del lenguaje, de la naturaleza, del cuerpo, de lo universal, de la razón...

¿De qué manera esta "filosofía de la deconstrucción", que pretende ser subversiva, hace el juego al liberalismo?

La teoría política de estas corrientes tiene una visión totalmente pesimista del mundo social. La sociedad, tal y como la conocemos, está, según ellos, corrompida en todos los niveles. El poder está por todas partes, se infiltra por todas partes, en cada uno de nosotros, y es imposible librarse de esta trampa, imposible alcanzar un punto de vista crítico exterior al ámbito del poder. Ya no podemos proponer ninguna visión de conjunto de otra realidad social. Si se quiere cambiar el sistema, según Foucault y los posanarquistas, por ejemplo, oponiéndole otro modelo de sociedad, se impone una visión global que nos lleva directos al totalitarismo. Lo que significa resumir las cosas de una manera absolutamente vertiginosa, digna de cualquier editorial de Cristophe Barbier. Según estas teorías, el mundo social es, por lo tanto, un mundo completamente cerrado, sin escapatoria.

Esta corriente está, pues, influenciada en gran medida por Derrida, pero también por Foucault, Deleuze o Guattari. En lo que se refiere a las cuestiones de género, tenemos figuras como Judith Butler en los Estados Unidos, Elsa Dorlin, Marie-Hélène Bourcier, Éric Fassin o, para los más "nihilistas", Marcela Lacub o Beatriz Preciado, que ha cambiado de sexo y a quien hay que llamar ahora Paul. Son universitarios, en su mayoría, que pretenden situarse al margen, aunque sean unos acomodados a los que apoyan el Partido Socialista, los medios de comunicación como Le Monde, Libération... Su filosofía es muy abstracta, lo intelectual se hace omnipotente. Las ideas y el pensamiento, por ejemplo, crean la realidad, le atribuyen todo el sentido, el cuerpo se convierte en un efecto del discurso que de él trata, etc. Cuando uno lo piensa, parece completamente aberrante y sin embargo a estas tesis se las venera. Los intelectuales de la "decostrucción" ejercen un verdadero magisterio filosófico desde hace una treintena de años.

Frente a este mundo cerrado queda sin embargo una posibilidad: la huida individual. Si el poder me construye, pero yo soy capaz de deconstruir los "dispositivos de sometimiento" que me impone, puedo intentar no hacer lo que esperan de mí, rechazar las normas que quieren que acepte, darle la vuelta a la relación dominador-dominado. Por ejemplo, no estoy obligado a que me cure el Estado, a mantenerme en buena salud, puedo hacer con mi cuerpo lo que yo quiera, puedo drogarme, puedo tener relaciones sadomasoquistas, voy a intentar variar las fuentes del placer sexual en vez de someterme al régimen conyugal o familiar tradicional... Cada uno debe ser único y lo único nunca se puede definir, es una plastilina que podemos modelar a nuestro antojo. Se ha pasado de una crítica de la explotación, de una crítica del poder que se ejerce sobre los explotados, a una crítica de las normas de vida colectiva, lo que lógicamente conduce a una búsqueda frenética de la singularidad, a una especie de éxodo en el que se huye de cualquier obligación. Este punto de vista lo encontramos en Toni Negri cuando describe las prácticas de resistencia de la "multitud" contra el "Imperio". Habría que de-someterse, des-identificarse perpetuamente... Pero, en definitiva, y quizás a pesar de las intenciones de los promotores, este "ideal" político parece corresponder perfectamente a la visión que propone el capitalismo: sé tú mismo, huye de los códigos, evádete, "hibridízate" gracias a la tecnología para ser algo distinto de esta desfasada forma humana nuestra... Al final del proceso hay una complicidad evidente con el liberalismo.

¿Estos "filósofos" no han abandonado al pueblo?

Está claro que están completamente aislados del pueblo. El pensamiento "deconstructivista" ha abandonado el terreno de lo social, rechaza el análisis en términos de clase, categorías que considera asfixiantes, opresoras. Para él, sólo existe el individuo. Quizás haya en estos intelectuales una fobia del pobre, de la gente simple, la idea de que las clases populares divagan en un mundo rancio, en una Francia podrida, retrógrada, patriarcal, conservadora, contra la que habría que luchar... ¿La gente ordinaria se plantea saber cuál es el régimen sexual que le permitirá des-identificarse, huir de las normas? Basta con plantear la pregunta para tener la respuesta. ¿Vamos hacia una sociedad en la que los individuos tienen identidades múltiples, sexualidades polimorfas, pero son incapaces de hablar con la gente ordinaria, de abrirse al común de los mortales, incapaces de comportarse como seres sociales que organizan acciones colectivas? Los militantes de la decosntrucción han abandonado a la gente que necesita identificarse con los símbolos de justicia social. De ahí viene ese fenómeno que no nos tiene que sorprender : el auge de la extrema derecha. Los intelectuales de izquierda sólo pueden tomarla con ellos mismos. Han sido ellos los instigadores de la deserción de las clases populares.

Existe en algunos "desconstruccionistas" un verdadero odio del pasado, considerado como algo oscuro, y de la naturaleza, que Clémentine Autain califica como "fascista". ¿Cómo explicarlo?

Decir que "la naturaleza es fascista" es evidentemente un sinsentido completo, no quiere decir nada en absoluto. Más bien se podría defender que la naturaleza no es ni buena ni mala. Hay que tener cuidado con no mistificarla, como si la naturaleza tuviera valores por sí misma, pero tampoco tenemos que diabolizarla, no tiene ningún sentido. La cita demuestra, sobre todo, hasta que punto la izquierda favorece todavía la ideología del progreso y de la innovación. Para vivir, el hombre necesita cooperar con la naturaleza. ¿Y por qué ya no quiere cooperar con ella? Existe algo como una vergüenza prometeica, la vergüenza de ser simplemente humano, de tener limitaciones, la vergüenza de la finitud. En lo que se refiere a la relación con el pasado de cierta izquierda progresista, existe un problema de cultura. Usted puede fingir dominar los conceptos alambicados de Butler o de Derrida, aunque le falte cultura. Sencillamente, el pasado ya no se conoce. Por ejemplo, la idea de que cuatro revoluciones socialistas hayan podido llevarse a cabo en nombre de cierta forma de conservadurismo, es impensable para la mente de un "deconstruccionista". Las nuevas generaciones de militantes ya no saben que, en el pasado, las revueltas más radicales las pudieron llevar a cabo clases sociales, tipos de población que defendían valores que, a sus ojos, se considerarían como conservadores. Principalmente los campesinos, considerados como simplones, retrasados, con estrechez de miras y patriarcales... O incluso los movimientos por los derechos cívicos en los Estados Unidos, en donde existe una convergencia entre las luchas radicales y los religiosos, como Luther King. Existe, en toda una nueva generación de militantes, una abolición del pasado, es decir, de la cultura, y una ausencia de pensamiento dialéctico. Lo binario puede llevarnos a lo absurdo. El pasado se ennegrece, el futuro es de color de rosa y entre ambos no hay nada, ningún matiz.

¿Se ha convertido esta izquierda en el estandarte del mercantilismo y de la artificialidad e incluso del "transhumanismo"?

Si uno considera que la alienación es un concepto caduco, que no tenemos naturaleza, que es ingenuo defender que nuestras potencialidades se reprimen en la sociedad en la que vivimos o incluso que cada uno es "único" (Max Stirner) y lucha por huir de las normas, por de-someterse, por adoptar una sexualidad híbrida, por ser cada vez menos identificable, entonces la meta final consiste efectivamente en desembarazarse de cualquier límite psicológico y mental, recurriendo incluso a la tecnología. Si puedo convertirme en todo aquello en lo que pueda transformarme, entonces puedo inyectarme testosterona para convertirme en un hombre, como Preciado, puedo hacerme un trasplante para "aumentar" mi cuerpo (como ese artista "subversivo" australiano, llamado Stelarc, que, en el 2007, hizo que se le trasplantara una oreja en su brazo, esperando poder conectarla a internet). Y según la misma lógica, si quiero invertir los límites fisiológicos de la filiación, si quiero tener un hijo por gusto sin pasar por la reproducción natural, tengo derecho a recurrir a una técnica "emancipadora"... Al final, con estas ideas el transhumanismo se libera de cualquier restricción. El filósofo Toni Negri y sus epígonos, por ejemplo, reivindican con mucha claridad la hibridación del hombre y de las máquinas.

¿La separación entre la izquierda fascinada por la tecnología y la del decrecimiento no la ha sacado a la luz, principalmente, el debate sobre la reproducción artificial del ser humano, en el que cualquier crítica de la reproducción asistida y de la subrogación gestacional se considera reaccionaria e incluso fascista?

Lo terrible es que, mientras escribía este libro, cuanto más avanzaba en la redacción de la obra, más se concordaban los acontecimientos. A Alexis Escudero, que ha escrito contra la reproducción artificial del ser humano sin mostrar el más mínimo atisbo de homofobia, que ha hecho una encuesta factual, apoyándose en datos cotejados, se le ha impedido físicamente expresarse en el entorno anarquista. ¡Algunos anarquistas libertarios han tenido que hacer una petición contra la censura y la intimidación en... el entorno libertario! Mi obra no tiene como objetivo darles un estatuto a estas cuestiones y su influencia pretende ser más amplia, desde los entornos anarquistas hasta la izquierda del gobierno. Pero tal hecho demuestra, como mínimo, que se ha sobrepasado un umbral crítico. A una buena parte de los militantes parece que le falta cultura y ya no piensa si no es a través de significantes. En cuanto ven "naturaleza", "mercantilismo", "alienación", lo asocian a otros significantes como homofobia, reacción, retorno a un orden moral "de derechas"... Las palabras increíbles del antropólogo Jean-Loup Amselle -aun habiéndose formado en un contexto diferente del de la deconstrucción-, cuando pone en el mismo saco a Zemmour, la Mauss, el descrecimiento, Michéa, Soral, Le Pen, parece que crean escuela y organizan la persecución mediática de los supuestos "fascistas progres*”...

Es surrealista, estamos delirando completamente. Vivimos en una época orwelliana a más no poder. La crítica se encuentra de verdad en un desierto, la parcialidad emotiva se antepone al análisis racional. ¿Qué hacer entonces? ¿Hay que dejar de pensar lo que se considera verdad con el pretexto de que puede dividir? En materia de ética intelectual, pienso que sigue siendo una responsabilidad remitirse a la idea de verdad y a un principio de claridad. Hay que decir lo que nos parece justo, decirlo de la manera más sincera y articulada posible, hablando con gente a la que suponemos capaz de pensar y de unirse. Y, quizás, efectivamente, a partir de ahora tengamos que asumir de manera nítida una división y reconocer que no se puede crear algo común con toda esa crítica "deconstruccionista".

Entrevista publicada en la revista La Décroissance, n° 123, octubre de 2015

Post scriptum

Renaud García nos ha hecho llegar la siguiente explicación:

A finales de septiembre de 2015, concedí una entrevista en torno a mi libro Le Désert de la critique a la revista La décroissance, de cuyos temas me siento cercano y que ya me había invitado una vez en el pasado (número del verano de 2014).

La entrevista se ha utilizado y reproducido alguna una vez en internet. Los debates, presentaciones, discusiones y comentarios surgidos desde la aparición de mi libro me han animado a dar una pequeña explicación acerca de algunas respuestas reproducidas ahora en el sitio À contretemps.

Efectivamente, para que las cosas queden claras, me gustaría precisar cuatro puntos fáciles de entender si los lectores tienen el tiempo, la bondad y la paciencia de leer mi libro:

1) El periodista (Pierre Thiesset) me preguntó al principio lo que era la deconstrucción y cómo se podía explicar su éxito universitario y militante. Yo trato de explicar el fenómeno evocando motivos psicológicos y simbólicos, pero indicando también, sin embargo, los vínculos reales entre especialistas de la deconstrucción e izquierda gubernamental. Hago alusión, pues, a la dilución del discurso filosófico en las esferas militantes y políticas. Habiendo, yo también, mamado de Foucault, Deleuze, Guattari y sus consortes, me parece absurdo afirmar que sus ideas son inconsistentes o sin interés. No se trata, pues, de jugar y de destruir por destruir, desde una posición de pureza teórica. Al contrario, que algunos de sus puntos de vista sean, con el tiempo, eminentemente criticables, sobre todo en lo que se refiere a los imitadores más o menos mediáticos, es otro problema. Es el problema del libro.

2) La entrevista trata, después, el problema del divorcio entre el pueblo y los intelectuales. Tema difícil, ya que puede, de la misma manera, alimentar un discurso de extrema derecha (como Anselm Jappe lo ha señalado a menudo). Interpretar el rechazo de la izquierda por parte de la "gente ordinaria" como la consecuencia de una simple traición por parte de los intelectuales, es evidentemente reductor. Mi respuesta probablemente es demasiado lapidaria, pero intento colocarme desde el punto de vista de las reivindicaciones inmediatas de las gentes, tal y como se expresan en manifestaciones, huelgas o también al votar. Me parece que esas reivindicaciones tienen que ver con la cuestión social. Eso no quiere decir que las reivindicaciones identitarias y / o sexuales no sean importantes, sino más bien que habría que plantearlas dentro de la problemática social. Los intelectuales formados en la deconstrucción citados en la entrevista me parece que separan, al contrario, ambas cuestiones, invalidando en definitiva la lucha social y las antiguallas conceptuales que se supone la sustentan (conflictos de clase, crítica de la alienación, abandono del fetichismo del mercantilismo).

3) La "falta de cultura" filosófica e histórica aducida para explicar ciertas posturas de la "izquierda" se refiere principalmente a nociones como la naturaleza, el pasado o el conservadurismo. Existe una diferencia entre afirmar que las desigualdades sociales se fundan en la naturaleza y considerar que cierta forma de "naturaleza" -aunque sea residual y se presente con el aspecto del propio cuerpo o del desarrollo equilibrado de las tendencias psíquicas- proporciona una base crítica para oponerse a la remodelación del hombre nuevo por parte de cualquier sistema totalitario, incluido el totalitarismo mercantil. Existe una diferencia entre restaurar el pasado y volver al pasado para mostrar en el presente su falsa evidencia. Una diferencia, para terminar, entre la "revolución conservadora" de los años 1930 y un conservadurismo revolucionario (del que encontramos, a mi parecer, numerosos testimonios en A Contretemps).

4) La referencia a Alexis Escudero y a su obra La Reproduction artificielle de l’humain* es la respuesta a una cuestión por la que se interesa La Décroissance, la cuestión de la reproducción asistida y la subrogación gestacional. Yo no me pronuncio en cuanto al contenido de la obra, que puede criticarse en ciertos puntos y con buenas razones. Lo que atrajo mi atención fue la prohibición de presentar su libro en el entorno libertario, independientemente de la actitud de desafío, mortífera o de desprecio que haya podido mostrar el autor y que yo desconozco directamente. Una vez más, existe una diferencia entre mostrar los defectos y la torpeza de una tesis y prohibir pura y simplemente el debate con el pretexto de luchar contra la homofobia, el masculinismo, etc.

Renaud García, 25 de enero de 2016.

Notas:

*(Ndt) El desierto de la crítica. Deconstrucción y política..

(1) «D'un néant critique déconstruction et postanarchisme», in http://acontretemps.org/spip.php?article581

(2) El título de esta entrevista es de nuestra redacción.

*(Ndt) El término “fascista progre” pretende traducir el sintagma “rouge-brun” por el que se designa en francés una ideología que mezcla valores de extrema derecha y de extrema izquierda.

*(Ndt) La reproducción artificial del ser humano.

Fuente : http://acontretemps.org/spip.php?article590

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Notas sobre las formas del socialismo colombiano:

En Colombia el socialismo, así como el comunismo, han sido doctrinas exportadas desde el extranjero y que tienen un origen intelectual y filosófico nacido de la crisis de la modernidad Occidental. Sin embargo, eso no nos puede evitar llevar a cabo algunas reflexiones acerca del origen y la importancia que estas teorías han representado para la historia del país y su significado ideológico. Ahora bien, en Colombia podemos decir que han existido al menos tres corrientes de socialismo, las cuales han estado en perpetua guerra entre ellas, a pesar de los intentos de formar un solo bloque o el deseo de muchos de clasificar cada uno de estos socialismos como uno y el mismo.

La primera forma de socialismo que podemos identificar en Colombia es el socialismo burgués y de salón, al cual pertenecieron muchos de los jóvenes radicales del liberalismo colombiano, y sobre todo los “gólgotas” – quienes por cierto adoptaron este epíteto considerando que el socialismo era la proclamación de las verdaderas doctrinas de Cristo, interpretación predominante entre los católicos liberales surgidos del romanticismo francés –. Este socialismo de las élites tendría sus orígenes en las teorías románticas y el liberalismo radical inglés, y fue usado por los liberales para combatir la hegemonía cultural y social de la Iglesia Católica. Con el tiempo, este socialismo dejaría de lado sus ideales románticos y adoptaría el positivismo, asimilándose poco a poco al progresismo norteamericano y al fabianismo inglés, en su intento de transformar la sociedad por medio de una ingeniería social progresiva. En los últimos tiempos, este socialismo positivista adoptó todas las máximas de la sociedad postmoderna occidental, impulsando la revolución cultural liberal (aborto, anticonceptivos, homosexualismo, ideología de género, igualitarismo, etc.), siendo la principal base de la globalización nacional. En sí está compuesto por liberales de izquierda y socialdemócratas progresistas en todos los partidos políticos, autodenominándose “el extremo centro” de la política colombiana: personajes tan disimiles como Serpa, Ernesto Samper, Juan Manuel Santos e Iván Duque pertenecen a este “extremo centro”.

La segunda forma de socialismo que ha existido en Colombia es el comunismo, al menos el comunismo en su versión soviética, que llego a Colombia importado por los agentes de la Tercera Internacional, formando algunos vínculos con partidos socialistas ya existentes pero que tenían profundas diferencias con el socialismo autóctono. Fue así como empezó a surgir el partido comunista colombiano, exportado por la inmigración rusa y que tenía un papel externo. Este comunismo, se convirtió en la fuente de inspiración de los movimientos guerrilleros y del terrorismo colombiano: el partido comunista colombiano adopto la tesis de la combinación de todas las formas de lucha y mientras siempre participó en las elecciones democráticas, al mismo tiempo coordinaba el terrorismo de las FARC y la subversión. En muchos puntos, como otros partidos comunistas del Tercer Mundo, el partido comunista colombiano se convirtió en un agente al servicio del imperialismo de la Unión Soviética, construyendo su propio éxito sobre los cadáveres del socialismo pre-marxista. Hoy, los miembros del partido comunista colombiano se han convertido en un simple fósil que cada vez se acerca más y más a la elite colombiana, adaptándose – como muchos otros – al triunfo de la globalización. Con los acuerdos de paz con la guerrilla de las FARC y la caída del muro de Berlín, el abrazo entre Timochenko y Santos cobra sentido: los viejos comunistas se convierten en liberales.

La tercera forma de “socialismo” que ha existido en Colombia ha sido más bien un movimiento populista, nacido del socialismo de las élites que educaron a los artesanos en las sociedades democráticas, fundadas por los liberales radicales. Este populismo radical, o “socialismo de los pobres”, se ha expresado en la historia de Colombia en una serie de luchas violentas y movimientos nacionalistas que han resistido al libre comercio, el despotismo de la oligarquía cosmopolita y el intento del partido comunista de destruirlo para apoderarse de las masas y votos que este movía. Su primera aparición data de 1854, durante el alzamiento de los artesanos que liderados por el general Melo enfrentaron a los partidos liberales y conservadores por igual, oponiéndose a las políticas de libre cambio que estaban destruyendo la economía nacional e implantando las primeras semillas del capitalismo, causando miseria y destruyendo la economía gremial, artesanal y patriótica. Este socialismo, que después fue perseguido por las élites, alzó el estandarte religioso, oponiéndose luego contra la introducción de comerciantes protestantes alemanes e ingleses en Santander, o fundando sectas revolucionarias. Finalmente, conoció su último gran auge en la primera mitad del siglo XX, bajo la forma del Partido Socialista Revolucionario, que era una federación de partidos socialistas nacionales, con fuerte raigambre social en las ciudades y en sectores campesinos. A el perteneció María Cano, la famosa rosa del trabajo, y protagonizó los alzamientos y luchas sociales contra la United Fruit Company. Después de su fracaso en la “masacre de las bananeras”, el partido socialista revolucionario fue disuelto por los comunistas dentro del mismo y refundado como partido comunista colombiano, expulsando a todos sus jefes históricos (incluyendo María Cano), por considerarlos demasiado heterodoxos o que sus doctrinas eran incompatibles con el pensamiento marxista revolucionario. Sin embargo, este populismo radical colombiano ha resurgido de sus cenizas en varias ocasiones, liderado por líderes carismáticos y caudillos nacionales, tales como Jorge Eliecer Gaitán y el general Rojas Pinilla. Profundamente nacionalista, religioso, heterodoxo y católico, el “socialismo de los pobres” o el populismo colombiano jamás ha conseguido formar un gobierno en Colombia, debido a la presión externa y al asesinato o golpes de Estado que han sufrido sus líderes orgánicos a lo largo de la historia.

Estas tres formas de socialismo componen el panorama histórico y político de nuestra nación, requerirá, por tanto, un estudio más exhaustivo, descifrar las formas en que estas diversas corrientes socialistas han operado en la historia nacional y cuales han sido sus características. Esperamos con estas notas haber aclarado el complicado mundo político de la historia colombiana.

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Norberto Ceresole y la crisis venezolana:

Por Juan Gabriel Caro Rivera

Hoy día quizás el nombre de Norberto Ceresole resulte desconocido para la mayoría de las personas que ni siquiera conocen su obra, pero este sociólogo militar y analista geopolítico fue uno de los grandes teorizadores de la revolución bolivariana de Venezuela.

Norberto Ceresole conoció a Hugo Chávez mucho antes de ser presidente, en sus primeros viajes a Venezuela en 1995. En ese entonces, el exiliado argentino intentó asesorar a Chávez y convencerlo de la necesidad de una revolución que estuviera basada sobre una geopolítica continentalista y un caudillismo postdemocrático que se convertiría en un futuro faro de libertad para América Latina. Ceresole buscaba aplicar su modelo revolucionario según el cual el ejército, el caudillo y el pueblo formarían una triada capaz de entrelazarse en un destino común, cuyo objetivo sería la soberanía, la independencia tecnológico-militar y la creación de un frente multipolar, aliada a otras naciones del Tercer Mundo, especialmente en el Medio Oriente y cercana al nacionalismo árabe. El joven comandante Hugo Chávez, todavía fuertemente influido por el Movimiento Bolivariano Revolucionario-200, prestó poca atención al profesor argentino, que luego sería amenazado para que abandonara Venezuela, según él, por la DISIP bajo la supervisión del MOSSAD.

De todas las críticas realizadas por el ya fallecido sociólogo, quizás una de ellas continúa siendo decisiva para entender la decadencia del proceso venezolano: para Ceresole, existían en realidad dos corrientes contrapuestas al interior de la revolución bolivariana venezolana que terminarían produciendo un conflicto interno en cualquier momento: “hoy, la revolución bolivariana se debate entre dos opciones excluyentes: la social-globalista y la nacional-continentalista o bolivariana, propiamente dicha. Al igual que otras tantas veces en la historia del mundo, revolución y contrarrevolución coexisten, provisoriamente, dentro de un mismo proceso político” (1). Así, formulaba la hipótesis de una guerra civil dentro del chavismo que terminaría partiendo a la mitad la revolución y conduciría poco a poco al país al caos y a la ingobernabilidad. La primera corriente, como el mismo señala, se trataría de la socialdemocracia o los social-globalistas, un conjunto variopinto de corrientes políticas representantes de la enfermedad infantil del izquierdismo: “La contrarrevolución no es solamente la Oligarquía Globalizante, sino también sus socios de la izquierda (armada o civilizada, bolchevique o socialdemócrata, castrista o simplemente progresista, todos hijos de una misma teología y de un mismo padre Mesiánico), que buscan infiltrarse en el proceso revolucionario nacional, auténticamente endógeno, para pervertirlo y anularlo”(2). Esta izquierda global, postmoderna, socialdemócrata y fabiana, cuya cabeza político-ideológica seria la London School of Economics y el Deep State británico, estaría compuesta por toda clase de oportunistas y dobles agentes: desde el expresidente Juan Manuel Santos de Colombia hasta el Luis Rodríguez Zapatero en España, e incluyendo a otros intelectuales alter-globalistas y demócratas sionistas como Jimmy Carter y Noam Chomsky, o países e instituciones religiosas como Noruega y el Vaticano.

Frente a este izquierdismo infantil, existiría el proceso revolucionario nacional populista del bolivarianismo: proyecto geopolítico, militar y revolucionario que buscaría crear una Gran Patria americana, basada sobre los ejércitos nacionales, impulsada por un gran caudillo y sostenida por un pueblo heroico movilizado por una ideología de lucha adaptada al siglo XXI. Norberto Ceresole no dejaba de advertir que los nuevos movimientos revolucionarios de nuestro continente no podían seguir fiándose de toda la chatarra ideológica producida en el Primer Mundo, diseñada para sostener el dominio colonial y envenenar el espíritu de nuestra juventud. El bolivarianismo “no pertenece ni puede pertenecer a ninguna de las familias ideológicas que hoy integran los sistemas sinárquicos globales hegemónicos: sean éstos logias de derechos humanos, indigenistas profesionales, fascistas nostálgicos orgánicos a los servicios de inteligencia occidentales, marxistas-leninistas con sed de venganza, socialdemócratas de mercado o sionistas defensores de la política de exterminación del Estado (cada vez más judío) de Israel” (3). En cambio, la modernización de las fuerzas armadas, sus alianzas políticas y comerciales, deberían girar alrededor de los Estados alejados del orden internacional como Siria, Irán, Rusia y China, intentando con ello ampliar las bases necesarias para un sostenimiento a largo plazo del proceso revolucionario continental. En lugar de ello, la revolución bolivariana ha intentado buscar un equilibrio entre ambas corrientes, la nacional-continental y la social-globalista. Este doble juego diplomático, que Nicolás Maduro y su gabinete han intentado usar a su favor hasta ahora, parece ser una bomba de relojería que podría estallar en cualquier momento, precipitando a Venezuela a un caos sistemático o una guerra civil.

Vistas en retrospectiva, las palabras de Norberto Ceresole parecen proféticas: señalar esta fractura ideológica y política que está causado el hundimiento de todos los “movimientos progresistas” en nuestro continente, sobre todo fr aquellos que se hacen llamar de izquierda y pretendían, falsamente, desafiar el Nuevo Orden Mundial. No resulta para nada superfluo semejante afirmación y demuestra un problema grave del cual la izquierda política continental es incapaz de zafarse. Ni el PT de Lula o el Movimiento de Revolución Ciudadana de Rafael Correa han representado un verdadero desafío al sistema internacional (siendo este último acosado por las fuerzas que supuestamente defendía como los indígenas, ecologistas, izquierdistas y progresistas de todos lo plumajes que ahora han regresado al redil del mundialismo). Sus gobiernos, en cambio, se han desplomado en escándalos de corrupción, ineficacia administrativa, falta de soberanía financiera, desorientación política o guerra sistemática contra sus propias bases populares. Peor aún, han terminado por empantanarse en toda clase de pequeñas disputas locales y crisis terminarles, llegando a un punto insostenible, tanto político y económico, como es el caso de Venezuela.

Hoy día, tal y como temía Norberto Ceresole, la revolución bolivariana parece caminando hacia su propio suicidio. Víctima de sus propias fuerzas disgregadoras, el aparato económico venezolano se hunde en una crisis irremediable:

“La magnitud de la crisis venezolana no tiene parangón en América. Yo la comparo con lo que vivió Polonia durante la ocupación nazi (1939-43), cuando perdió 40 por ciento del PIB, bajo bombardeos y genocidio. Venezuela perdió 50 por ciento. El PIB per capita cayó 60 por ciento en los últimos años. Ni Guatemala ni El Salvador, con guerras civiles, cayeron a ese extremo; esto es realmente pavoroso. Hubo una destrucción inenarrable de capital y fuerzas productivas, no hay producción, la productividad se ha venido al piso, la importación también ha caído mucho y hay miles de empresas que han cerrado, un 70 por ciento de ellas. Las que se mantienen en actividad trabajan al 10 o 15 por ciento de su capacidad. Las estatales también han cerrado masivamente, la tercera siderúrgica más grande de América trabaja al 10 o 5 por ciento de su capacidad. La extracción de petróleo cayó entre 60 y 65 por ciento. PDVSA, que era una de las principales petroleras de la región, no puede pagar los sueldos y depende de los préstamos que salen de un dinero inorgánico, capital ficticio. En términos de Marx, la población obrera sobrante venezolana, maquillada por el petróleo, explotó, porque ese maquillaje ya no existe. A pesar de los enormes subsidios, como el regalo de la gasolina, el gas, la electricidad, el agua, sus ingresos no permiten a la gente comprar más que el 10 por ciento de lo que necesita para comer. Hay desnutrición, pero para el gobierno no hay desempleo, no se publican cifras desde 2015. Tampoco hay datos del PIB, ni de la inflación. Se dice que en el sector formal hay un 6 por ciento de desempleo, probablemente porque nadie quiere trabajar en el sector formal. Muchos trabajan por su cuenta o se han ido del país, unos tres o cuatro millones, fácilmente, el 12 o el 13 por ciento de la población, equivalente a 20 o 25 por ciento de la población económicamente activa (unos 16 millones). No hay desempleo porque el salario es extremadamente bajo” (4).

También esto sucede con su nefasto intento extremista de destruir el tejido orgánico de la organización política hispánica, el municipio (asociado por los ideólogos del chavismo al colonialismo, a la democracia representativa y a las estructuras capitalistas), con la intención de reemplazarlo con la comuna, nueva forma de socialismo autogestionario que sería el siguiente estadio evolutivo de una sociedad más justa e igualitaria, en la cual desaparecerían, como por arte de magia, todos los problemas anteriores:

“La Comuna es una expresión concreta del poder popular a través del autogobierno comunal, la administración y gestión de competencias y servicios e, incluso, de la organización económica-productiva. El autogobierno comunal es la democracia directa. A través de las asambleas de ciudadanos, las comunidades que lo integran ejercen el autogobierno y asumen la planificación, coordinación y ejecución del gobierno comunal. El poder de decisión, antes representado en el burocratismo de las gobernaciones y alcaldías, es trasferido a la comunidad. Las direcciones y decisiones colectivas se convierten así en una verdadera descentralización” (5).

Es decir, llevar a cabo una auto-demolición programada del Estado nacional y soberano, para reemplazarlo con las mil y un voluntades independientes de grupos desunidos y tribales que carecerían de algún principio de unidad, o como lo llamaría Ceresole: “la delirante versión postmoderna, elaborada por el marxismo, y no sólo por el marxismo soviético, de la raza obrera, poseedora de todas las virtudes humanas y de ninguno de sus defectos”. En definitiva, la democratización del poder venezolano, tal y como es formulada por los ideólogos oficiales del movimiento bolivariano acabarían por arrojar a la sociedad a un desorden sin caos incontrolable, no muy diferente a cualquier Estado fallido donde múltiples grupos luchan por el poder: “Democratizar el poder tiene hoy un significado claro y unívoco en Venezuela: quiere decir ‘licuar’ el poder, quiere decir “gasificar” el poder, quiere decir anular el poder…”, en lugar de la relación simbiótica entre el caudillo y la masa, donde el pueblo de Venezuela generó un caudillo. El núcleo del poder actual es precisamente esa relación establecida entre líder y masa. Esta naturaleza única y diferencial del proceso venezolano no puede ser ni tergiversada ni mal interpretada. Se trata de un pueblo que le dio una orden a un jefe, a un caudillo, a un líder militar” (6). Como se puede ver hasta aquí, las advertencias que hizo Norberto Ceresole han sido pasadas por alto y sus peores temores se han cumplido al pie de la letra.

Como sea, el creciente hostigamiento económico e internacional a Venezuela, sumado al continúo desgaste político del chavismo y a las contradicciones internas producidas por la “Nueva Clase” social ascendida por la revolución (causante de un grave problema de corrupción), hacen que el mismo proyecto revolucionario de un paso decisivo que hasta ahora han querido postergar, pero que cada vez se hace más inevitable. Para Norberto Ceresole ello implicaba adoptar un nuevo enfoque continentalista que hasta ahora ha brillado por su extrema ausencia. Sin embargo, en nuestra opinión semejante salida resultaría insuficiente ante una creciente polarización que se está produciendo a nivel mundial. Para ello, nuestra alternativa pasa por una reconfiguración de las fuerzas combativas alrededor de un populismo integral, cuya misión será en primer lugar vencer la resistencia producida por las fuerzas liberales y social-globalistas enquistadas en cada nación. Esta lucha deberá ser el primer paso para la constitución de una futura resistencia al sistema mundial postmoderno.

Notas:

Norberto Ceresole, “Caracas, Buenos Aires, Jerusalén. Ejercito + Caudillo + Pueblo”, en https://rebelioncontraelmundomoderno.wordpress.com/2019/07/20/caracas-buenos-aires-jerusalen-ejercitos-caudillo-pueblo/

Ibíd.

Ibíd.

Entrevista al economista marxista Manuel Sutherland: “Estoy en contra de una invasión militar, pero no puedo aplaudir al Gobierno de Maduro”, en https://www.rebelion.org/noticia.php?id=258943

Víctor Álvarez R., Del Estado burocrático al Estado comunal, ob. Cit., pp. 154-155.

Norberto Ceresole, “Caracas, Buenos Aires, Jerusalén. Ejercito + Caudillo + Pueblo”, en https://rebelioncontraelmundomoderno.wordpress.com/2019/07/20/caracas-buenos-aires-jerusalen-ejercitos-caudillo-pueblo/