#heiliger josef | Explore Tumblr Posts and Blogs

ablogtopost · 1 year

Text

O SIGNIFICADO DE TRADIÇÃO NO CRISTIANISMO

O texto abaixo é uma tradução da primeira parte da obra "Die Heilige Schrift und die Tradition", do Pe. Josef Rupert Geiselmann.

"1. A Natureza da Paradosis

Segundo o Novo Testamento, a Paradosis (παράδοσις) é a forma pela qual o Evangelho de Jesus Cristo chega até nós (Judas 3). A Segunda Epístola de Pedro (2,20) assume que o conhecimento da nossa Salvação em Jesus Cristo nos é transmitido pela Paradosis. Tem a sua fonte no testemunho dos Doze, e o conteúdo da sua Paradose é o seu testemunho dos sofrimentos, da Morte e da Ressurreição de Jesus como acontecimentos Salvíficos; em outras palavras, a História Sagrada da Redenção que é concluída pela Ascensão. Em última análise, a Paradosis é baseada no fato de que a História da Redenção está concluída.

Esse caráter fechado não era tão natural quanto alguns podem pensar hoje. Na Igreja Primitiva, as pessoas podem ter acreditado que o Senhor deveria aparecer aos seus sempre que seu conselho e ajuda se mostrassem necessários. Essa teria sido uma interpretação possível da sua afirmação: “Eis que estou convosco todos os dias, até o fim do mundo” (Mt 28,20). Mesmo na Igreja Primitiva poderia ter havido pessoas que, como Simeão, o Novo Teólogo mais tarde, sustentavam a crença de que cada geração precisa do seu próprio líder, e que poderiam ter afirmado ter visto a glória do Senhor tal como Paulo viu (cf. até certo ponto, Swedenborg). Se eles estivessem certos, não poderia haver dúvida de que o paradoxo era a única forma pela qual a mensagem salvadora de Jesus Cristo chega até nós. Mas de acordo com a Fé da Igreja Primitiva esse não era o caso. A existência daquela Igreja foi determinada pelo facto de o dia da ascensão do Senhor marcar o fim do tempo em que Ele entrava e saía entre nós.¹ A partir de então a situação da Igreja é constituída pelo fato de que “que o Céu o receba (Jesus Cristo) até os tempos da restauração universal, da qual falou Deus, outrora, pela boca dos seus santos profetas” (At 3,21). Isto indica claramente que o que aconteceu na terra em Jesus está concluído e pertence ao passado.² Doravante, portanto, estes acontecimentos só podem ser conhecidos como a história em geral é conhecida, por meio do testemunho (Martyria - μαρτυρία), isto é, pela Tradição. O modo da Tradição, no entanto, é determinado pela natureza daquilo que deve ser transmitido, e como os eventos relacionados com o nome de Jesus não são eventos históricos do tipo usual, mas a ação salvadora e redentora de Deus, a Paradosis não pode simplesmente ser do mesmo tipo que a Tradição pela qual os eventos históricos comuns chegam até nós.

A Paradosis é relato e Kerygma (κήρυγμα), não um mero relato sobre o Jesus histórico, como sustentava a teologia liberal do final do século XIX e início do século XX. Tampouco, porém, é apenas um Kerigma em relação a Jesus, como Bultmann diria. É relato e Kerygma, ou melhor, relato em forma de Kerygma, relato do que aconteceu em Jesus Cristo, e Kerygma, anúncio da alegre mensagem de Salvação que se realizou nestes acontecimentos históricos e que se torna presente novamente e novamente no Kerygma, para que sejamos chamados a “ouvir” e a acreditar. Isto confronta-nos com o notável paradoxo de que este Kerigma une em si o então e o agora: o “então” que aconteceu e é passado, e o “agora” em que esse acontecimento se torna presente. Mas este “agora” não significa simplesmente o instante empírico no sentido comum, situado entre o passado e o futuro, o momento do chronos (Χρόνος), mas também o “agora” que Deus realizou, o kairós (καιρός), isto é, o momento de Graça que me foi dada por Deus, que vem sobre mim e me coloca diante de uma decisão a favor ou contra, e assim decide o meu futuro, o eschaton (ἔσχατον) que inclui o futuro: “Agora é o dia da Salvação” (2Cor 6,2). É por isso que a concepção da história de Jesus contida na Paradosis é “uma compreensão da história baseada no Fim e em vista do Fim”.³ O Kerigma em sua forma Apostólica original mostra isso. Os Apóstolos anunciaram Jesus como o Cristo tomando como ponto de partida da sua proclamação a profecia do Antigo Testamento e interpretando-a como cumprida em Jesus Cristo à luz dos acontecimentos da Páscoa e do Pentecostes, isto é, com base no Fim. Mas o Kerygma Apostólico não faz isto simplesmente em relação ao Antigo Testamento. As palavras outrora pronunciadas por Jesus, e os acontecimentos da sua vida, foram também submetidos na Pregação Apostólica a uma interpretação baseada no Fim, ou seja, no acontecimento pascal. Consequentemente, a Paradose não reproduz o “então” que aconteceu com detalhes historiográficos, mas na forma do que está agora presente, isto é, no seu significado histórico. Na verdade, pode-se até dizer que a precisão dos detalhes históricos destruiria a unidade paradoxal de então e de agora, em favor do “então”. Consequentemente, a Paradosis não pode realmente reproduzir o que Jesus disse uma vez “literalmente”, porque se pretende que seja a palavra de Jesus agora, na situação da Igreja tal como Deus a criou. Essa é a razão das duas marcas aparentemente contraditórias da Tradição: por um lado, a sua incontestável fidelidade e apego às palavras de Jesus e, por outro, o surpreendente grau de liberdade relativamente ao seu teor histórico literal.⁴

Se procurarmos a razão desta liberdade surpreendente, é evidente que ela não pode residir no capricho humano. A questão revela, de fato, uma nova característica da Paradosis. A Igreja só pode permitir-se um grau tão surpreendente de liberdade na sua Paradosis das palavras de Jesus, porque essa liberdade é baseada e apoiada pela operação do Espírito Santo dentro do domínio da Igreja e, portanto, na própria Paradosis. E essa liberdade não foi praticada apenas pela Igreja dos Apóstolos, mas continuou na Tradição Eclesiástica do período pós-apostólico, que naturalmente tinha a tarefa de preservar a Paratheke (1Tm 6,20). Essa guarda não poderia consistir “na reprodução e transmissão mecânica de uma Tradição que não foi compreendida e que logo se tornou ininteligível”.⁵ Pelo contrário, quando a Gnose com a sua falsa visão da Paradosis invadiu a Igreja, a nova situação exigiu uma compreensão correta e a Paradosis tornou-se doutrina também. Isso aconteceu mesmo na Paradosis Apostólica, como por exemplo quando Paulo (1Cor 15,3-5) reproduz a Paradosis que recebeu dos Doze e o faz de tal maneira que ao mesmo tempo a interpreta. Isto mostra que o “agora”, a perpetuação das palavras de Jesus na Paradosis da Igreja, exige uma recepção e transmissão inteligentes de uma Tradição Apostólica, por trás da qual está a operação do Espírito Santo que faz de uma tradição uma substância doutrinal viva que deve ser preservada da falsificação e da desintegração e submetido a um processo histórico de compreensão cada vez mais profunda dentro da Igreja. O Kerygma sob forma de Tradição Eclesiástica é sempre uma interpretação das palavras de Jesus em vista do Fim, ou seja, do ponto de vista do aqui e agora, da situação presente. Pois só assim as palavras que Jesus pronunciou uma vez são a sua Palavra aqui e agora.

O Evangelho na forma de Paradosis e mais particularmente na forma de Paradosis Apostólica interpretativa permanece, no entanto, do primeiro ao último o Evangelho anunciado por Jesus ("𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮 𝘢 𝘑𝘦𝘴𝘶 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘰 𝘱𝘳𝘰𝘮𝘶𝘭𝘨𝘢𝘵𝘶𝘮", cf. Concílio de Trento, Sessão 4; Denzinger 783), a palavra de Jesus e a palavra de Deus, por assumir a forma de Paradosis, não é afetado o facto de ter sido recebida do Senhor (1Cor 11,23). É claro que deve ser preservado como tal e isso significa não ser complementado ou alterado, mas compreendido, exposto transmitido; deve ser explicado e desdobrado como o mesmo Evangelho Apostólico e legado Apostólico. Mas do início ao fim, visto que o Evangelho, mesmo na forma de Tradição, permanece a Palavra de Deus na boca dos apóstolos e revelada pelo poder do Espírito Santo, ele continua a ser preservado 'com auxílio do Espírito Santo que habita em nós' (2Tm 1,14) e é entendido e exposto precisamente como aquele Evangelho. O Evangelho como Palavra de Deus na boca dos homens não só não perdeu a sua natureza pela sua transmissão à Igreja nas mãos dos Apóstolos e dos seus seguidores; só então alcançou a plena expressão de sua natureza".⁶

A Paradosis, portanto, é a forma pela qual o Evangelho é proclamado no âmbito da Igreja. A Igreja deve a sua existência à acção de Deus em Jesus Cristo para a salvação do mundo. Consequentemente, a Paradosis é a norma da pregação correspondente à natureza da Igreja. O próprio Novo Testamento dá testemunho disso. O Evangelho é a Palavra, transmitida pela Tradição. Isto foi claramente afirmado nos últimos tempos por R. Bultmann, uma testemunha que certamente não pode ser suspeita de parcialidade, quando em oposição a R. Sohm, se viu obrigado a observar:

“Sohm imagina os membros das comunidades cristãs unilateralmente , como individualistas e entusiastas religiosos, e considera a operação do Espírito unilateralmente, como ocorrendo em inspirações momentâneas. Ele considera como normal aquilo que Paulo (1Cor 12 e 14) se opôs como um perigo ou pelo menos restrito. Por mais que a inspiração momentânea possa determinar a fala daqueles dotados de dons carismáticos, a palavra que eles falam não deriva seu conteúdo de uma revelação que lhes foi concedida pessoalmente por iluminação interna. Eles anunciam a 'Palavra da Fé' (Rm 10,8), o Evangelium, no centro do qual está Cristo e o acontecimento salvífico, a 'Linguagem da Cruz' (1Cor 1,18), a 'mensagem da reconciliação' (2Cor 5,20). Por mais variada que seja a forma que possa ocorrer, como mostra o Novo Testamento, é uma palavra definida, transmitida pela tradição, e nunca houve um Evangelium sem Paradosis (1 Cor 15,1ss.)."⁷

E há uma razão para isso.

“Como a comunidade não é fundada pelas pessoas que a compõem como associação ou fraternidade, mas sabe que é fundada pela ação de Deus, ela precisa, como a comunidade judaica do Antigo Testamento, da Tradição em que a história em que se baseia é contida e tornada presente.”⁸

O Kerygma na forma da Paradosis da Igreja nunca é, portanto, dirigido diretamente a um indivíduo como indivíduo, mas à comunidade como um todo e ao indivíduo como membro da comunidade. Com isto estamos de posse dos pressupostos necessários para levantar a questão dos traços constitutivos da Tradição.

2. Tradição Externa na forma de Martyria

Como a Tradição diz respeito aos acontecimentos da história redentora ligados ao nome de Jesus, a Paradosis na forma equivale à proclamação pela Martyria, isto é, pelo testemunho desses acontecimentos. Esta testemunha dá testemunho da Fé na salvação em Jesus Cristo e é um testemunho que deriva da Fé nele. É portanto possível dizer quem deve prestar este testemunho. Só podem ser todos os membros da comunidade de Fé, isto é, toda a Igreja, senão todos da mesma forma. Dentro desta Martyria existem diferenças de valores e pode-se distinguir uma hierarquia na prestação de testemunho. Mas não é o facto de dar testemunho que pode servir de critério para distinguir, no conjunto da comunidade, alguns que testemunham e outros que simplesmente o recebem. É trégua que a preeminência pertence ao testemunho do ofício Apostólico, do Episcopado e do Primado, isto é, ao testemunho que deriva da Missão e do ofício Apostólico. É claro que isso é um testemunho autêntico e, em certas condições, oficial; em qualquer caso, é um testemunho público. Mas como o que é preeminente atrai inevitavelmente a atenção, há sempre o perigo de lhe atribuir valor absoluto e de ver a Tradição pura e simplesmente no testemunho do Magistério (Dieckmann, A. Deneffe). Esta linha, se levada mais longe, levaria logicamente a identificar a tradição apenas com o testemunho do Primaz Romano, e assim forneceria um fundamento dogmático e uma justificação para as palavras alegadamente proferidas em 19 de Junho de 1870 por Pio IX, “Eu sou a Tradição”.⁹ O testemunho do Magistério em todas as suas formas é eclesiasticamente autêntico e, quando dado por um concílio geral ou por uma decisão doutrinária 𝘌𝘹 𝘊𝘢𝘵𝘩𝘦𝘥𝘳𝘢 do Papa, é o testemunho autorizado da Paradosis Apostólica na Igreja. Mas este próprio Magistério, pela forma como dá o seu testemunho autêntico, opõe-se a qualquer equiparação dos pronunciamentos do Magistério com a Tradição. Afinal, os Padres do Concílio de Trento referiram-se repetidamente à Tradição nos seus pronunciamentos¹⁰ e a proclamação por Pio IX e Pio XII dos dois Dogmas da Imaculada Conceição e da Assunção de Maria à Glória Celeste só ocorreu após o testemunho dos Bispos, Sacerdotes e fiéis a respeito deles foram reunidos e assim a Paradosis da Igreja foi verificada pelo testemunho de toda a Igreja. A introdução da festa da 𝘉𝘦𝘢𝘵𝘢𝘦 𝘔𝘢𝘳𝘪𝘢𝘦 𝘝𝘪𝘳𝘨𝘪𝘯𝘪𝘴 𝘙𝘦𝘨𝘪𝘯𝘢𝘦 baseia-se, na Encíclica de Pio XII de 18 de novembro de 1954, "𝘈𝘥 𝘊𝘢𝘦𝘭𝘪 𝘙𝘦𝘨𝘪𝘯𝘢𝘮", “𝘌𝘹 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢𝘯𝘢𝘦 𝘪𝘨𝘪𝘵𝘶𝘳 𝘷𝘦𝘵𝘶𝘴𝘵𝘢𝘵𝘪𝘴 𝘮𝘰𝘯𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘪𝘴, 𝘦𝘹 𝘓𝘪𝘵𝘶𝘳𝘨𝘪𝘤𝘪𝘴 𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘣𝘶𝘴, 𝘦𝘹 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘵𝘰 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘗𝘰𝘱𝘶𝘭𝘰 𝘙𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘯𝘪𝘴 𝘴𝘦𝘯𝘴𝘶, 𝘦𝘹 𝘰𝘱𝘦𝘳𝘪𝘴 𝘢𝘳𝘵𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘦𝘤𝘵𝘪𝘴”.¹¹ Aqui, portanto, foi feito um apelo ao Povo Cristão dotado de um “sentido” religioso como testemunho da Tradição. Assim, todos os membros da comunidade da Igreja, tanto os que anunciam como os que ouvem, são reconhecidos como testemunhas da Tradição, e como todos são Crentes, isso significa a comunidade dos fiéis em geral.

Mas qual é a natureza deste testemunho Eclesiástico e, consequentemente, da Tradição da Igreja? A transmissão da Paradosis à Igreja pelos Apóstolos ocorreu 𝘚𝘱𝘪𝘳𝘪𝘵𝘶 𝘚𝘢𝘯𝘤𝘵𝘰 𝘥𝘪𝘤𝘵𝘢𝘯𝘵𝘦 (Denzinger 783). Os Apóstolos eram, portanto, órgãos do Espírito Santo; a transmissão foi uma Ação Divina. A entrega à escrita da Paradose Apostólica também ocorreu 𝘚𝘱𝘪𝘳𝘪𝘵𝘶 𝘚𝘢𝘯𝘤𝘵𝘰 𝘪𝘯𝘴𝘱𝘪𝘳𝘢𝘯𝘵𝘦, de modo que o Espírito Santo é, se não o próprio compositor, no entanto, por meio dos escritores sagrados, o autor da Sagrada Escritura. Em contraste com isto, o testemunho da Tradição eclesiástica é uma ação humana. Mas isso não significa que seja uma questão puramente humana, pois por trás desta ação humana está a Missão de Cristo, na qual a missão do Filho pelo Pai é continuada, e por trás dela está também a operação do Espírito Santo no domínio da Igreja. É o 𝘊𝘦𝘳𝘵𝘶𝘮 𝘊𝘩𝘢𝘳𝘪𝘴𝘮𝘢 𝘝𝘦𝘳𝘪𝘵𝘢𝘵𝘪𝘴, quando se trata da Tradição Apostólica.¹² E parece-me que este carisma está longe de se esgotar pela mera “assistência” do Espírito Santo e pela preservação do erro, pela assistencia meramente negativa. Compreende os vários dons do Espírito Santo quando os fiéis estão em questão; pois esses dons não estavam restritos à Igreja Primitiva. O Espírito continua a soprar onde quer. O ofício profético continua na Igreja. Em todo o caso, trata-se de homens dotados do Espírito Santo quando se trata do testemunho dos fiéis à Tradição Apostólica, pois o seu testemunho é dado pela Fé e pelo amor, no Espírito Santo. Este é o seu fundamento quando os fiéis participam ativamente na Tradição Eclesiástica. O seu testemunho é um testemunho relativamente independente, produzido pelo Espírito Santo, da verdade em Cristo confiada à Igreja no depósito Apostólico da Fé. É por isso que Paulino de Nola nos adverte: “𝘋𝘦 𝘰𝘮𝘯𝘪𝘶𝘮 𝘧𝘪𝘥𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮 𝘰𝘳𝘦 𝘱𝘦𝘯𝘥𝘦𝘢𝘮𝘶𝘴, 𝘲𝘶𝘪𝘢 𝘪𝘯 𝘰𝘮𝘯𝘦𝘮 𝘧𝘪𝘥𝘦𝘭𝘦𝘮 𝘚𝘱𝘪𝘳𝘪𝘵𝘶𝘴 𝘋𝘦𝘪 𝘴𝘱𝘪𝘳𝘢𝘵” (Epistula 4 - PL 61, 280).

Este testemunho é de um tipo especial e pela natureza do caso é diferente do testemunho daqueles a quem foi confiada a Pregação do Evangelho. Não é um testemunho autêntico e muito menos oficial, nem um testemunho oficial e público. Mas torna-se testemunho público quando os fiéis, como membros da comunidade no culto Divino, fazem a confissão litúrgica de Fé, quando se unem ativamente na realização da liturgia da Igreja. John Michael Sailer viu no solene culto público a Deus “de acordo com a sua dignidade original, como se fosse uma propagação viva da Religião no mundo circundante e uma transmissão viva da Religião à posteridade”.¹³ E se para Sailer o Credo Apostólico era a essência da Tradição Apostólica em palavras, os domingos e festas do Senhor eram “um credo vivo e levam a confissão de Fé de boca em boca para a posteridade”.¹⁴ Nesta participação viva na vida de culto Divino da Igreja, os fiéis, em união com os fiéis de toda a Igreja, dão testemunho público da sua crença, como também o fazem nas diversas formas de serviço Divino que variam de Diocese para Diocese,¹⁵ cada um com seus livros de orações e hinários, e nas festas especiais próprias de cada localidade (padroeiros, festa de dedicação de uma Igreja), em seus hinos e orações especiais e costumes especiais de Advento, Natal, Festa da Paixão e Páscoa, nas várias peregrinações locais que são muitas vezes determinadas pela ancestralidade, como, por exemplo, a peregrinação a Maria Einsiedeln é uma das favoritas dos Alemanni, uma última expressão remanescente do que outrora foi a unidade da sua nação - um testemunho etnológico da Fé.

O testemunho de Fé dado pelos fiéis encontra, porém, uma expressão eminente na vida prática de Fé que anima as suas famílias. A família, claro, é a realidade sociológica que, em grau excepcional, é a guardiã da Tradição. Mas, além disso, existe o testemunho privado do crente individual na sua confissão de Fé na fidelidade de uma vida conforme à Fé, uma Martyria que em certas circunstâncias pode levar ao martírio. O que Maurice Blondel diz com tanta pertinência sobre a natureza da tradição é particularmente verdadeiro no que diz respeito a este testemunho dos fiéis; “Guardar a Palavra de Deus é antes de tudo praticá-la; e o depósito da Tradição que as infidelidades da memória e a estreiteza da inteligência distorceriam inevitavelmente, se nos fosse entregue numa forma inteiramente intelectual, não pode ser transmitido, muito mais, não pode ser usado e desenvolvido; apenas se for confiado à obediência prática do amor. A ação fiel é a Arca da Aliança, onde permanecem as confidências de Deus, o tabernáculo, onde Ele perpetua a sua presença e os seus ensinamentos."¹⁶

Mas o testemunho dado pelos fiéis é apenas a expressão externa de um testemunho interior que corresponde a uma atitude mental especial da sua parte.

3. Tradição Interior. O Sensus Fidelium.

Melchior Cano ("De Locis Theologicis", IV, 1) e com ele os teólogos espanhóis Valencia, Suarez, Ripalda, De Lugo falam do 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘍𝘪𝘥𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮.¹⁷ Möhler vê a fonte do testemunho dos fiéis em um tato ou talento Cristão especial, um sentimento profundo e seguro que guia e direciona para toda a verdade, um profundo sentido interior.¹⁸ Em sua tradução francesa da 𝘚𝘺𝘮𝘣𝘰𝘭𝘪𝘬 de Möhler, Lachat traduz a palavra “tact” de Möhler por “instinto”.¹⁹ Newman então pegou a palavra “instinto” desta tradução e descreveu essa atitude mental como uma espécie de instinto.²⁰ A Encíclica 𝘈𝘥 𝘊𝘢𝘦𝘭𝘪 𝘙𝘦𝘨𝘪𝘯𝘢𝘮 de Pio XII (18 de novembro de 1954) fala do 𝘐𝘯𝘥𝘪𝘵𝘶𝘴 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘗𝘰𝘱𝘶𝘭𝘰 𝘙𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘯𝘪𝘴 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴, o “sentido” Religioso especial de que é dotado o Povo Cristão.²¹

Seria igualmente equivocado, porém, considerar este “sexto sentido”, por assim dizer, que os fiéis possuem através da Fé e do amor neles produzidos pelo Espírito, como um sentimento irracional sem objeto, como seria dar-lhe estatuto independente, isolando-o do testemunho duradouro dos sucessores dos Apóstolos na Igreja. O “sentido” permanece sempre ligado ao testemunho do Ministério Apostólico e é parte orgânica do testemunho da Igreja como um todo. Möhler indica esta ligação interior quando descreve este tacto Cristão especial como um sentimento seguro e profundo que conduz a toda a verdade, um sentido interior profundo que é o único adaptado para ouvir e assimilar a Palavra de Deus. Para que este sentido religioso da Fé chegue ao povo Cristão, é necessário não só o princípio vivificante superior do Espírito Santo, a sua Graça e luz da Fé e o seu amor infundido nos corações dos homens, mas também uma adesão confiante ao Ministério Apostólico que perdura na Igreja, assim como a educação na Igreja, a escuta, a aprendizagem e sobretudo a vivência nela e com ela. Desta forma, o sentido da Fé torna-se sentido da Igreja, o 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘍𝘪𝘥𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮 torna-se 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢𝘴𝘵𝘪𝘤𝘶𝘴. Por conta da conexão entre Tradição e Escritura, porém, este 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢𝘴𝘵𝘪𝘤𝘶𝘴 forma, segundo Möhler, um sensus especial em relação à Sagrada Escritura,²² um “𝘪𝘯𝘴𝘵𝘪𝘯𝘵𝘰 𝘴𝘤𝘳𝘪𝘱𝘵𝘶𝘳𝘢𝘪𝘳𝘦”.²³ Somente isto compreende plenamente o que devemos entender por esse tato ou talento Cristão especial. Como, porém, aqueles homens a quem foi confiado o ofício de pregar o Evangelho, são eles próprios crentes, mesmo independentemente do seu Ministério, também eles gozam do mesmo princípio vital superior do Espírito Santo que anima os fiéis, da sua Graça e Luz da Fé e do seu amor infundidos nos seus corações, de onde brota esta atitude espontânea e irrefletida, o 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘍𝘪𝘥𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮. Desta forma, o 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢𝘯𝘶𝘴 𝘗𝘰𝘱𝘶𝘭𝘶𝘴 abrange todos os membros da Igreja e faz desta uma sociedade de Crentes. Este 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘍𝘪𝘥𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮, 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢𝘴𝘵𝘪𝘤𝘶𝘴 ou 𝘐𝘯𝘥𝘪𝘵𝘶𝘴 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘗𝘰𝘱𝘶𝘭𝘰 𝘙𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘯𝘪𝘴 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴, portanto, pertence igualmente a todos, a todos aqueles que anunciam o Evangelho enquanto crentes, bem como aos seus ouvintes.²⁴ Essa é a razão que justifica Möhler em equiparar este 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢𝘴𝘵𝘪𝘤𝘶𝘴 à Tradição no sentido subjetivo. Pois a Tradição para ele é “o Sentido especial presente na Igreja e perpetuado através da transmissão da Igreja, que, no entanto, não deve ser pensada sem o seu conteúdo, pois toma forma a partir do seu conteúdo e através do seu conteúdo, para que possa ser chamado de sentido realmente funcionando. Tradição é a palavra que vive perpetuamente no coração dos fiéis (...) Esta consciência da Igreja é Tradição no sentido subjetivo da palavra”.²⁵

Esse sentido é descrito e definido do começo ao fim, entretanto, como algo interior e interior. Mas Tradição significa testemunhar a Paradosis Apostólica. Conseqüentemente, este tato especial do Povo Cristão só pode tornar-se um testemunho da Tradição Apostólica se encontrar expressão externa. Isto acontece em primeiro lugar na reação instintiva e irrefletida contra tudo o que não esteja de acordo com a Paradosis Apostólica. Mas a função do 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘍𝘪𝘥𝘦𝘭𝘪𝘶𝘮 como forma de Tradição da Igreja não se esgota nesta reacção negativa. No passado, também deu uma contribuição positiva para o contínuo avanço da compreensão da Paradosis Apostólica e continuará a fazê-lo.²⁶ O 𝘐𝘯𝘥𝘪𝘵𝘶𝘴 𝘊𝘩𝘳𝘪𝘴𝘵𝘪𝘢𝘯𝘰 𝘗𝘰𝘱𝘶𝘭𝘰 𝘙𝘦𝘭𝘪𝘨𝘪𝘰𝘯𝘪𝘴 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 contribuiu com a sua parte para a crescente compreensão da Paradosis Apostólica relativa à Mãe do Senhor, desde o Concílio de Éfeso em 431 até 1 de novembro de 1950: os Dogmas de Maria, a Theotokos, imaculadamente concebida, assumida na Glória Celestial; a crença (ainda não elevada a um Dogma formal) em Maria, a Rainha dos Céus, que por uma festa especial foi incorporada à liturgia da Igreja e por isso é solenemente confessada pela 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢 𝘖𝘳𝘢𝘯𝘴 - todos estes foram apoiados e mantidos pelo 𝘚𝘦𝘯𝘴𝘶𝘴 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢𝘴𝘵𝘪𝘤𝘶𝘴 dos fiéis antes que houvesse qualquer questão sobre a proclamação de um Dogma ou a instituição de uma festa na liturgia da Igreja.²⁷ O mesmo se aplica à devoção ao Sagrado Coração e à introdução de uma festa do Sagrado Coração. Este sentido de Fé entre o povo pode até ser contrário a uma autoridade docente na Igreja, como demonstraram os distúrbios arianos, e como ficou claro na oposição do povo aos Sermões do Papa João XXII e do Geral dos Franciscanos, Gerard Eudes, na questão da visão beatífica após a morte imediata no caso de almas perfeitamente purificadas. A oposição enérgica do sentido de Fé do Povo Cristão levantou-se contra a opinião do Papa de que a visão de Deus foi adiada para o Último Dia. Daí a petição da Universidade de Paris para que o Papa possa “confirmar por decisão Apostólica a crença de todo o Povo Cristão confiado à sua orientação, que até agora suscitou o seu devotado respeito”.²⁸ O sentido da Fé é capaz de adivinhar com a lógica de um coração crente aquilo que não pode ser apreendido pela razão de meros raciocinadores ou especialistas.²⁹ Pois é verdade para os fiéis e para a Igreja que “sua memória de Cristo é a memória do coração, não uma memória puramente intelectual."³⁰

4. O Paratheke Apostólico e a Tradição da Igreja.

Através da transmissão da Paradosis Apostólica à Igreja sob a dupla forma do Kerygma vivo e da sua expressão escrita na Escritura (cf. 1Tm 6,20; 2Tm 1,12 e 14; 2Tm 3,15), torna-se o Paratheke, o Legado Apostólico comprometido com a salvaguarda da Igreja. Pelo fato, porém, de que a Escritura e a Tradição estão combinadas na ideia do Paratheke, fica imediatamente claro que as duas estão relacionadas por dependência mútua e a observação de Möhler é confirmada de que “Igreja, Evangelho e Tradição sempre permanecem e caem juntos.”³¹

Se é verdade que “nunca houve um Evangelho sem Paradosis”,³² é igualmente verdade que nunca houve um Kerygma Apostólico sem Escritura. Não houve pregação apostólica isolada das Escrituras e, conseqüentemente, nenhuma Paradosis Apostólica completamente divorciada das Escrituras. Filipe pregou o Evangelho de Jesus tomando como base Isaías 53,7 (At 8,26-38)³³, e segundo Paulo a proclamação dos acontecimentos salvíficos da Morte e Ressurreição de Jesus ocorre “segundo as Escrituras”. (1Cor 15,35). O Kerygma de Filipe e a Paradosis relatada por Paulo, no entanto, podem ser considerados típicos da Pregação Apostólica e da Paradosis em geral. E do facto de tanto a Paradosis como a Escritura serem confiadas como Paratheke à guarda da Igreja,(33) podemos concluir que não se opõem como duas realidades completamente separadas, mas são complementares e mutuamente relacionadas. Isto já fica claro pelo fato de que no Novo Testamento temos a contraparte escrita da Paradosis Apostólica, enquanto a própria Paradose Apostólica é uma pregação baseada nas Escrituras do Antigo Testamento. Primeiro, o que acontece com a Paradosis Apostólica quando ela assume a forma do Paratheke? Em segundo lugar, o que acontece com as Escrituras quando são confiadas à guarda da Igreja? Em terceiro lugar, a Escritura como forma do Paratheke.

a) A Paradosis Apostólica na forma da Tradição da Igreja.

A Escritura é uma forma na qual a Paradosis Apostólica, comunicada à Igreja, se torna o Paratheke. Os “escritos sagrados” aos quais Paulo se refere a Timóteo (2Tm 3,15) são, na verdade, os escritos do Antigo Testamento, mas também podemos aplicá-los de forma análoga aos do Novo Testamento. O Novo Testamento, isto é, as obras incluídas no Cânon, são uma forma em que a Paradosis Apostólica é confiada à Igreja para guarda. Mas o Cânon do Novo Testamento não é a única forma em que a Paradosis Apostólica nos é acessível. Se enunciarmos esta tese, inevitavelmente nos envolveremos numa discussão com O. Cullmann sobre o facto de a Igreja no século II ter reunido os vários “escritos apostólicos” individuais num todo, o Cânon. Qual era o significado disso? Cullmann o considera da seguinte forma:

“Pela introdução do princípio de um Cânon, a Igreja reconheceu que a partir de agora a Tradição (isto é, a Tradição viva) não era critério de verdade. Traçou uma linha sob a Tradição Apostólica e assim declarou que, de agora em diante, toda tradição posterior deve ser testada pela Tradição Apostólica. Em outras palavras, isso significava: 'Aqui está a tradição que funda a Igreja e que se impõe à Igreja'.

Além disso:

“Se o registro por escrito da mensagem Apostólica é um fato fundamental da encarnação, temos o direito e o dever de ver a Tradição Apostólica e os escritos do Novo Testamento juntos, mas, por outro lado, devemos separar ambos da tradição pós-apostólica e pós-canônica”. (34)

Hoje em dia há um acordo entre as várias denominações de que a Escritura do Novo Testamento é a contraparte escrita da Tradição Apostólica. Também podemos aceitar a visão de que a Tradição Apostólica deve ser distinguida da Tradição pós-apostólica e que a última deve ser testada pela primeira. Mas dificilmente se pode supor que a intenção da Igreja ao formar o Cânon no segundo século era declarar que aqui, e somente aqui, a Tradição apostólica deveria ser buscada doravante. Pelo princípio do Cânon, os escritos contidos nele foram distinguidos como escritos genuinamente “apostólicos” dos evangelhos apócrifos e histórias de Apóstolos que surgiram no mundo do gnosticismo.(35) A Igreja não fez isso arbitrariamente, nem porque esses escritos se impuseram à Igreja apenas por sua autoridade apostólica inerente, mas principalmente com base no fato de terem sido usados por um período mais longo ou mais curto no culto litúrgico público da Igreja, em outras palavras, com base na tradição. Pois é claro que a Tradição é fielmente espelhada na liturgia.(36) Agostinho expressa isso claramente: “Se os (escritos que circulam) sob o nome dos Apóstolos André e João de fato vieram deles, eles teriam sido aceitos na Igreja que persistiu desde seus dias até nossos dias através da certa sucessão de Bispos”.(37) Se, porém, o Cânon dos escritos do Novo Testamento deve sua existência expressamente ao princípio da Tradição que determina a Igreja, como poderia ser possível que o efeito ponha fim à causa? O princípio do Cânon não significou o fim da Tradição na Igreja, mas sua confirmação. Se a formação do Cânone tivesse o propósito que Cullmann lhe atribui, isso teria necessariamente implicado uma mudança decisiva no ensinamento dos Padres da época a respeito da Tradição. Mas nenhum sinal disso é perceptível. A teologia da Tradição continua ininterrupta de Irineu a Agostinho, apesar da formação do Cânon. S. Dejaifve observa:

“Não pode ser provado, pelo menos historicamente, que a Escritura como conclusão e fixação da Tradição Apostólica ponha fim à Tradição Viva. A história dá uma imagem bem diferente. Precisamente na época em que o Novo Testamento tomou forma como o Cânon da Sagrada Escritura, o magistério encarregou os Bispos de interpretar a Sagrada Escritura com autenticidade, com base na crença atual das Igrejas e no Srnsus Ecclestasticus, o Phronema Ekklesiastikon".(38)

Assim como a viva Paradosis Apostólica precedeu seu compromisso com a escrita e correu paralelamente a ela, também a coleta das Escrituras em um Cânon não pôs fim a ela. Funciona ininterruptamente mesmo após a formação do Cânon. Mas assim como o Ministério Apostólico foi perpetuado na forma do Ofício Apostólico e eclesiástico do Episcopado, também a Paradosis Apostólica foi perpetuada na forma da Paradosis da Igreja. Assim, a Paradosis eclesiástica uniu-se à Sagrada Escritura como a segunda forma, independente da Escritura, do Paratheke confiado à Igreja. Essa independência da Paradosis Eclesiástica é particularmente destacada por Möhler. Atrás dele está o Espírito Santo a quem é confiada a direção e vivificação da Igreja e, de acordo com o teólogo de Tübingen, é o Espírito que forma o sentido ou tato Cristão especial na mente humana que recebe o princípio vital superior sempre operante na a Igreja. Além disso, há educação pelos sucessores dos apóstolos. Os dois juntos significam que “a Escritura nem mesmo é absolutamente necessária para que todo o seu conteúdo seja recebido”.(39) A Paradosis da Igreja é o modo como a Paradosis Apostólica existe na Igreja pós-apostólica e exerce junto com a Escritura uma função necessária na preservação do Evangelho de Jesus Cristo confiado à Igreja. Pois sem a Paradosis da Igreja a unidade da Fé e a compreensão uniforme da Fé pela comunidade dos fiéis seriam impossíveis e a Igreja como o único ensinamento Apostólico e Católico estaria no fim.

b) O destino da Paradosis Apostólica na Paradosis da Igreja.

O que acontece com o Evangelho de Jesus Cristo transmitido pela Paradosis Apostólica quando assume o modo de existência da Paradosis Eclesiástica? Podemos dizer que neste último aconteceu ao Evangelho de Jesus Cristo e ao Evangelho a respeito de Jesus Cristo o mesmo que já havia acontecido na Paradosis apostólica. Assim como o que outrora foi dito por Jesus, para se tornar uma palavra dita “aqui e agora”, deveria ser submetido também na Tradição apostólica a uma mudança de forma por causa da situação alterada, assim também na Paradosis Eclesiástica. A Paradosis Apostólica preocupava-se com o anúncio da salvação em Jesus Cristo e, ao mesmo tempo, com a compreensão do anunciado, ou seja, com a teologia. Essa teologia Apostólica analisou sob vários pontos de vista as riquezas inesgotáveis do mistério representado por Jesus Cristo. Havia, portanto, uma cristologia do Servo sofredor, uma cristologia kenosis, uma cristologia da glorificação, outra da morte e uma cristologia da ressurreição; havia uma teologia galiléia (do nome de Jesus) e uma teologia de Jerusalém.(40) Havia uma concepção diferente do Evangelho de Jesus Cristo expressa por Paulo e pelo autor do quarto Evangelho; em outras palavras, havia uma teologia paulina distinta e uma teologia joanina distinta. A visão especificamente galiléia de Cristo como Jesus, o descendente de Davi, juntamente com a teologia da glorificação, levou a uma concepção geral de Jesus como o Cristo, isto é, a uma teologia comunitária definida que Paulo em Romanos 1, 3 e 4 toma como a “Paradosis da Igreja”.(41) Em 2 Timóteo 2,8: “Lembra-te de Jesus Cristo, saído da estirpe de Davi e ressuscitado dos mortos”, esta teologia já aparece como o que é provavelmente uma fórmula de Credo. Além disso, a importância da oposição entre hebreus e helenistas na Igreja original de Jerusalém não se restringia ao desenvolvimento e formação orgânica da Igreja, mas era mais profunda.(42) Por trás dela havia também uma concepção diferente da pregação de Jesus Cristo, como mostra o discurso de Estêvão (At 6,8-60), pois não está de acordo com o modo usual de pregar a História da Salvação. Aqui ficam evidentes as diferentes concepções da história sagrada e do Kerygma sobre Cristo entre os hebreus e os Cristãos judeus helenísticos da diáspora.(43)

Tudo isso, que já observamos em conexão com a Paradosis Apostólica, continua na Tradição da Igreja. Quando o primeiro foi confiado à Igreja como Paratheke, para guarda, isso não significava que a Igreja deveria preservar o Evangelho da vida como um tesouro sem vida. Franz von Baader estava certo ao dizer com relação a Paradosis da Igreja que, embora nada pudesse ser alterado, as coisas não poderiam permanecer como estavam. O tesouro da Paradosis Apostólica não era uma múmia que depois de embalsamada foi trancada em uma tumba e guardada. A procura de uma compreensão cada vez mais profunda do Evangelho na Igreja e as tendências hostis ao Evangelho que se introduziram na Igreja de fora, colocaram aqueles a quem o Evangelho foi confiado situações sempre novas e, consequentemente, tarefas sempre novas.

A própria Tradição Apostólica revelou o que Jesus Cristo disse originalmente. Assim, a cristologia do Servo Sofredor da comunidade original de Jerusalém não só foi completada pela cristologia Kyrios do Kerygma paulino, mas finalmente substituída por ela. A forma original da tradição pós-apostólica foi a proclamação de Jesus como o Cristo; começou com o homem Jesus e destacou seu significado para a salvação, mostrando como, depois de sua morte, Jesus Ressuscitou como Senhor e Cristo (Atos 2,26). O desenvolvimento subseqüente dessa doutrina original, por outro lado, deixou claro em detalhes qual era o significado preciso do homem que Jesus era. Agora foi feita menção à existência pré-terrena de Jesus e sua vida humana foi exposta como a Encarnação do Filho de Deus. Assim, por exemplo, no pedaço de tradição usado por Paulo em Romanos 1,1-4, a boa nova de seu Filho nascido da semente de Davi segundo a carne predestinou o Filho de Deus em poder por causa de sua Ressurreição da morte. Essa é uma exposição real do predicado, Filho de Deus. Pois enquanto Atos 13,33-34 afirma que, ao ressuscitar Jesus dentre os mortos, Deus cumpriu a promessa: “Tu és meu filho, eu hoje te gerei” (Sl 2,7), e embora isso possa ter sido entendido como embora Deus tivesse aceitado, adotado, o homem ressuscitado dentre os mortos como seu Filho, a parte da tradição assumida por Paulo em Romanos 1,2-4 exclui tal concepção adocionista da filiação Divina ao afirmar que o Filho preexistente de Deus nasceu da linhagem de Davi segundo a carne. Além disso, o hino de Filipenses, outra parte da tradição, coloca antes da exaltação do Messias da tradição petrina a auto-humilhação voluntária na existência humana daquele que possuía o modo de existência de Deus.

Se o Kerygma Apostólico deveria alcançar seus ouvintes, as circunstâncias em constante mudança exigiam que ele fosse feito de uma forma adaptada a essas circunstâncias. Só então a palavra uma vez dita pelo Senhor foi verdadeiramente a palavra que o Senhor Jesus Cristo estava falando na situação particular que realmente confronta a Igreja; é o que já observamos na Paradosis apostólica expressa nas Escrituras. Quando concepções heréticas do Evangelho surgiram na Igreja, e quando tendências intelectuais hostis ao Evangelho invadiram a Igreja, a Igreja enfrentou repetidas vezes novas contradições que a obrigaram a esclarecer sua doutrina de uma forma que levasse em conta essas contradições e novas questões. Assim, foi excluída uma forma de entender o Kerygma que era possível antes do surgimento das contradições. A formulação a que se chegou representa a antítese dialética da heresia. A doutrina pregada agora aparece em uma nova roupagem de idéias e termos que representam um avanço na compreensão do Evangelho. E não é de modo algum uma falsificação do Evangelho e, em particular, do seu carácter em relação à história redentora, se a mensagem da salvação se reveste de mitos ou se se tenta obter uma melhor compreensão do mistério da Jesus Cristo com a ajuda dos conceitos da metafísica grega.(44) Em ambos os casos, é claro, a ajuda do elemento humano do imaginário religioso e do pensamento filosófico é chamada para iluminar o que é Divino, o mistério da Encarnação. Desta forma, o Evangelho de Jesus Cristo necessariamente assume na Paradosis da Igreja a forma de 𝘥𝘪𝘥𝘢𝘴𝘬𝘢𝘭𝘪𝘢, de doutrina, assim como, é claro, o próprio Paulo em seus escritos estava consciente, em vista dos falsos ensinamentos que surgiam na Igreja, e em vista da falsa gnose que o invadia (1Tm 6,20), que ele não era mais apenas um apóstolo e arauto da mensagem de Cristo, mas também um mestre dos gentios (2Tm 4,17). Na Paradosis da Igreja, portanto, a Paradosis Apostólica é submetida a um processo histórico de interpretação contínua.

c) Sagrada Escritura como forma de Paratheke.

Qual é o significado para a Igreja das Escrituras que lhe são confiadas como Paratheke? Não são algo estranho à sua natureza, mas pretendem contribuir para moldar a sua vida. São necessários à vida da Igreja; a única questão é a extensão precisa da necessidade. Karl Rahner vê nas Escrituras um fator essencial na construção da Igreja:“Pela pré-definição formal do tipo que pertence à história redentora e à Escatologia, Deus deseja e fornece as Escrituras como um fator constitutivo na fundação da Igreja primitiva.”(45) Neste caso, a “instituição” da Igreja pelo Cristo histórico 𝘤𝘶𝘮 𝘢𝘱𝘶𝘥 𝘯𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘨𝘦𝘳𝘦𝘵, enquanto permaneceu entre nós na terra, deve ser entendida como significando que ele lançou os fundamentos da Igreja, mas que a Ressurreição e o envio do Espírito também pertencem essencialmente à fundação da Igreja. Então há uma impossibilidade intrínseca de incluir a operação do Espírito Santo inspirando os escritores sagrados, isto é, a vinda à existência das Escrituras, como um fator constitutivo entre os atos que construíram a Igreja.(46)

Mas o que é constitutivo da Igreja é o anúncio do Evangelho pelos Apóstolos, a 𝘝𝘪𝘷𝘢 𝘝𝘰𝘹 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘪𝘪 𝘱𝘦𝘳 𝘈𝘱𝘰𝘴𝘵𝘰𝘭𝘰𝘴. A Escritura, por outro lado, serve dentro da Igreja (juntamente com a Tradição da Igreja) “𝘶𝘵 𝘴𝘶𝘣𝘭𝘢𝘵𝘪𝘴 𝘦𝘳𝘳𝘰𝘳𝘪𝘣𝘶𝘴 𝘱𝘶𝘳𝘪𝘵𝘢𝘴 𝘪𝘱𝘴𝘢 𝘌𝘷𝘢𝘯𝘨𝘦𝘭𝘪𝘪 𝘪𝘯 𝘌𝘤𝘤𝘭𝘦𝘴𝘪𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘦𝘳𝘷𝘦𝘵𝘶𝘳” (Conc. Trid. Session IV, Denzinger 783). Em outras palavras, a Escritura não tem significado constitutivo para o testemunho autêntico e doutrinalmente autorizado do Evangelho; é antes um “𝘱𝘰𝘴𝘵 𝘪𝘢𝘤𝘵𝘶𝘮 𝘍𝘪𝘥𝘦𝘪 𝘊𝘰𝘯𝘧𝘦𝘴𝘴𝘪𝘰𝘯𝘪𝘴 𝘍𝘶𝘯𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘶𝘮”, um “𝘗𝘰𝘵𝘪𝘴𝘴𝘪𝘮𝘶𝘮 𝘛𝘦𝘴𝘵𝘪𝘮𝘰𝘯𝘪𝘶𝘮 𝘢𝘤 𝘗𝘳𝘢𝘦𝘴𝘪𝘥𝘪𝘶𝘮 𝘪𝘯 𝘤𝘰𝘯𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢𝘯𝘥𝘪𝘴 𝘋��𝘨𝘮𝘢𝘵𝘪𝘣𝘶𝘴”. (ibid., Denzinger 784). E esta fórmula em 𝘊𝘰𝘯𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢𝘯𝘥𝘪𝘴 𝘋𝘰𝘨𝘮𝘢𝘵𝘪𝘣𝘶𝘴 é tanto mais importante porque o Concílio mudou a frase em 𝘊𝘰𝘯𝘴𝘵𝘪𝘵𝘶𝘦𝘯𝘥𝘪𝘴 𝘋𝘰𝘨𝘮𝘢𝘵𝘪𝘣𝘶𝘴, que é o que já estava no projecto, em 𝘊𝘰𝘯𝘧𝘪𝘳𝘮𝘢𝘯𝘥𝘪𝘴 𝘋𝘰𝘨𝘮𝘢𝘵𝘪𝘣𝘶𝘴. Em suma, o Concílio de Trento circunscreveu claramente a função da Escritura: ela deve servir a Igreja para a manutenção e confirmação do seu Kerygma. Embora tenhamos dito acima que nunca houve qualquer pregação sem a Sagrada Escritura, e citado o exemplo do Kerygma Apostólico original, o uso da profecia do Antigo Testamento pelos Apóstolos não teve nenhum significado constitutivo para o seu Kerygma em relação a Jesus, o Cristo, mas apenas um significado confirmativo; serviu apenas para apoiar e confirmar o que os Apóstolos pregavam sobre Jesus, ou seja, que nele, como o Messias, a profecia do Antigo Testamento encontrou o seu cumprimento. As Escrituras foram dadas à Igreja pelo Espírito Santo como uma das duas formas do Paratheke, para que a Igreja pudesse preservar a pureza do Evangelho e confirmar seu Kerygma, mas não para que ela derivasse o objeto de sua pregação das Escrituras em primeiro lugar.

Como faz a Igreja justiça a esta tarefa de preservar fielmente as Sagradas Escrituras confiadas ao seu cuidado? Em primeiro lugar, reúne-os num todo e dá a esse conjunto um significado regulador. Desta forma, a coleção tornou-se o Cânon das Escrituras. Não há dúvida de que a realização desta coleção envolveu um processo de seleção.(47) Que critério a Igreja empregou? A da Revelação explícita não pode ser provada, no máximo pode ser postulada. Certamente o critério da “autenticidade” era operativo, visto que os evangelhos incluídos no Cânon e nos Atos dos Apóstolos se distinguiam dos evangelhos gnósticos apócrifos e dos 𝘈𝘤𝘵𝘢 𝘛𝘩𝘰𝘮𝘢𝘦, 𝘈𝘯𝘥𝘳𝘦𝘢𝘦, 𝘗𝘢𝘶𝘭𝘪, etc. Mas esse provavelmente não foi o único critério. Pois deve ser levantada a questão de saber se a Igreja não estendeu também o seu processo de seleção aos genuínos escritos “apostólicos” e, portanto, inspirados. Se fosse esse o caso, alguns escritos inspirados não foram incluídos pela Igreja no seu Cânon. É concebível que o processo de seleção realizado pela Igreja na formação do Cânon do Novo Testamento também se estendesse aos escritos inspirados?

Só podemos responder a esta difícil questão depois de fazer algumas observações como as que se seguem. O Evangelho segundo Mateus, originalmente composto em aramaico, foi substituído por sua versão grega e não foi preservado. É impossível, contudo, provar que o original aramaico Mateus não foi inspirado. Aprendemos com a introdução do Evangelho de Lucas (Lc 1-4) que quando ele estudou sua composição, ele tinha um bom número de evangelhos disponíveis. Evidentemente, ele não apenas os leu, mas também os usou, e seria um erro tentar ler neste prefácio de seu próprio evangelho uma crítica aos evangelhos anteriores, como fez Eusébio (H.E. III, 24), e como tem sido feito muitas vezes desde então. Pelo contrário, segundo Lucas, aqueles evangelhos eram bons, só o seu seria melhor, em primeiro lugar porque ele havia investigado cuidadosamente tudo o que havia acontecido “desde o princípio”, e, consequentemente, estava em condições de oferecer algo novo, e também porque o seu evangelho foi escrito num estilo capaz de satisfazer exigências mais exigentes.(48) Se esses evangelhos foram escritos por testemunhas oculares ou se foram baseados em relatos de testemunhas oculares, como foi o Evangelho de Lucas, não pode ser determinado a partir do que Lucas diz, nem se foram escritos por colaboradores dos apostólicos ou não, nem se eles estavam em uso nas várias comunidades locais da Igreja Apostólica original ou não. Mas o que nos impede de presumir que eles também eram escritos “apostólicos”, tal como o Evangelho de Lucas, que eram memórias de homens que seguiram os Apóstolos (cf. Justin, I Apol. 67)? Além disso, entre a nossa Primeira e a Segunda Carta Canónica aos Coríntios, Paulo enviou por Tito a chamada “carta severa” à Igreja de Corinto (2Cor 2,4), e isto não aparece no Cânon do Novo Testamento.(49) Foi perdida? Foi considerada inadequada para recepção no Cânone da Igreja? Foi parcialmente incorporada na Segunda Carta aos Coríntios? Ninguém está em posição de decidir. O evangelho de Lucas pertence às Escrituras inspiradas. A “carta severa”, sendo a carta de um Apóstolo, deve ser considerada inspirada. E quem pode provar que os evangelhos pré-Lucanos, cujo caráter “Apostólico” não pode necessariamente ser contestado, não foram inspirados? Pelo contrário, podemos indicar uma razão extraída da própria natureza da inspiração que tornaria aceitável considerar que foram de facto inspiradas.

O Espírito Inspirador não é outro senão o Espírito Criador, mas o Espírito Criador, na profusão de sua generosidade, produz milhões e milhões de flores, das quais apenas um número relativamente pequeno chega a frutificar. Não poderia algo semelhante valer para o Espírito Inspirador no que diz respeito aos Escritos Inspirados, especialmente em vista dos 𝘊𝘩𝘢𝘳𝘪𝘴𝘮𝘢𝘵𝘢 da primeira era da Igreja? Não havia razão para Ele ser mesquinho ou calculista. Além disso, a Inspiração deixa ao autor humano, que é instrumento do Espírito Santo, a plena liberdade de sua personalidade e individualidade e, conseqüentemente, de suas limitações históricas. E é este aspecto da inspiração que o torna um processo histórico, de modo que se esta ideia for aplicada à génese dos nossos Evangelhos actuais, pode-se dizer que os Evangelhos Canónicos representam a fase final madura e fruto de um desenvolvimento anterior, representado por formas antecedentes dos Evangelhos. As flores, porém, ou Evangelhos que estavam à disposição de Lucas, seriam do mesmo tipo que os frutos; em outras palavras, temos motivos para supor que eles podem ser considerados inspirados. O melhor, porém, é inimigo do bom. Consequentemente, apenas os nossos actuais Evangelhos Canônicos encontraram um lugar no culto litúrgico e depois, por serem escritos inspirados de uso público, encontraram o seu caminho para o Cânon da Igreja. O Cânon da Escritura foi, portanto, formado pela Igreja, e o que foi decisivo foi a Paradosis da Igreja, sobretudo o uso litúrgico destes escritos; não foi fixado com base em uma revelação especial de Deus aos Apóstolos a respeito da extensão do Cânon. O Cânone não tem sua fonte num ato Divino de Revelação, mas é puramente um produto da Igreja que, com certeza, foi dotada de Infalibilidade no assunto. Do facto, porém, de que a formação do Cânon foi um acto da própria Igreja, podem ser tiradas duas inferências. Em primeiro lugar, a sua formação envolveu um processo de seleção e, portanto, o Cânon não pretende incluir todos os escritos inspirados. Diz apenas que os escritos inspirados nele contidos têm um significado regulador na Igreja e para a Igreja.(50) Em segundo lugar, se a extensão do Cânon tivesse sido revelada por Deus através da Revelação, isso deveria ter acontecido antes da morte do último Apóstolo. Nesse caso, nenhum escrito de um colaborador dos Apóstolos ou dos discípulos de um Apóstolo que foi escrito após a morte do último Apóstolo poderia ter sido considerado inspirado e, portanto, capaz de inclusão no Cânon, a menos que tivesse sido revelado aos Apóstolos quais escritos que seriam compostos após sua morte por seus discípulos pertenceriam ao Cânone.

“No entanto, não só não se pode demonstrar a existência de nenhum vestígio de tal revelação, como há muitas razões para supor que não existiu. Nem é pressuposto por qualquer anúncio doutrinário oficial da Igreja, e é praticamente excluído pelo curso tomado pela história do Cânone.”(51)

Mas se a extensão do Cânon não deriva da Revelação, mas foi de fato estabelecida apenas pela Igreja, por um ato puramente Eclesiástico, então nada há que impeça uma obra composta após a morte dos Apóstolos, mas ainda pertencente ao período Apostólico, de ser recebido no Cânon das Escrituras. Tudo o que isto decide em princípio sobre a questão dos autores dos escritos canônicos é que eles devem ter pertencido ao período apostólico da Igreja.

A Sagrada Escritura, como guardiã do Evangelho, é o dote do Espírito Santo à Esposa de Cristo, a jóia mais preciosa com a qual o Spiritus criador dotou a sua vida posterior com a palavra de Cristo. A Fé, a Oração e a Pregação da Igreja são doravante alimentadas e animadas, como pelo Sopro de Deus, pelo Evangelho que é anunciado por Cristo Senhor da Igreja, pregado pelos Apóstolos como seu fundamento, e testemunhado pelo Espírito Santo que causou deve ser escrito pelos escritores Sagrados. As Escrituras foram entregues à Igreja para que ela preservasse o Evangelho que lhe foi confiado. “Tu, porém, permanece firme naquilo que aprendeste e creste. Sabes de quem aprendeste.” (2Tm 3,14). Eles também devem conduzir a Igreja ao seu objetivo: “E desde a infância conheces as Sagradas Escrituras e sabes que elas têm o condão de te proporcionar a sabedoria que conduz à salvação, pela fé em Jesus Cristo." (2 Tm 3,15). Eles devem servir a Igreja para capacitá-la a cumprir as suas múltiplas tarefas, pois “Toda a Escritura é inspirada por Deus, e útil para ensinar, para repreender, para corrigir e para formar na justiça.” (2Tm 3,16). A Sagrada Escritura é, portanto, “o sangue do coração da Igreja, o seu próprio fôlego, a sua alma, o seu tudo”.(52)"

- Pe. Josef Rupert Geiselmann, "The Meaning of Tradition", 1962, Herder Freiburg, Palm Publishers Montreal, páginas 9-38.

[1]. É claro que a Igreja Primitiva conhecia apenas uma exceção: a aparição de Cristo a Paulo no caminho para Damasco. Além disso, esta não foi uma aparição de Cristo Ressuscitado como os Doze experimentaram, mas do Kyrios elevado ao Céu. Desde então não houve mais aparições de Cristo, mas apenas da Mãe do Senhor. Seria interessante determinar desde que data ela começou a aparecer (com intervalos) e para quais pessoas, homens, mulheres ou crianças, ela aparece. Em todo o caso, a Igreja Primitiva e Patrística não conhecia aparições desse tipo, o que, naturalmente, não prejudica a sua autenticidade.

[2]. J. R. Geiselmann, "Jesus der Christus" (1951), páginas 53-56.

[3]. G. Bornkamm, "Jesus von Nazareth", p. 156, note 14, English translation, "Jesus of Nazareth" (1960 - 94-205).

[4]. G. Bornkamm, ibid., note 15.

[5]. Heinrich Schlier, "Wort Gottes" (1958), p. 58.

[6]. Heinrich Schlier, ibid., p. 59.

[7]. R. Bultmann, "Theology of the New Testament", II (1955), p. 98. Cf. also Ernst Finke, “Die katholische Wahrheit im Neuen Testament” in "Katholische Reformation" (1958), p. 150.

[8]. R. Bultmann, "Geschichte der synoptischen Tradition" (1957), p. 61, English translation, "The History of the Synoptic Tradition" (1963).

[9]. R. Aubert, "Le Pontificat de Pie IX" (1952), p. 354. O pano de fundo deste ditado é o seguinte: “O Cardeal Dominicano Guidi, Arcebispo de Bolonha, defendeu na congregação geral do Concílio Vaticano I, em 18 de junho, o testemunho que os bispos prestam à Tradição e expressou a opinião de que este testemunho deve ser levado em consideração de uma forma ou de outra pelo Papa quando ele toma uma decisão Ex Cathedra.

Em seguida, ele foi convocado ao Papa e, durante sua conversa com Pio IX, disse ao Papa que havia defendido os bispos como testemunhas da Tradição. O Papa é então, de acordo com o Diário de Dupanloup (cf. Mourret, "Le Concile du Vatican", 1919, p. 299), como tendo respondido: 'Testemunhas da Tradição? Há apenas uma testemunha, eu mesmo' (Dom Cuthbert Butler, "The Vatican Council", 1933). Há um fundo de verdade histórica nestes relatórios, pois não podem ser inteiramente inventados. Mas se o ditado foi proferido em uma das duas formas, mesmo que aproximadamente nesse sentido, certamente não foi com a ajuda do Espírito Santo. Pode ter sido dito impulsivamente. Em todo o caso, Pio IX falou neste caso como uma pessoa teologicamente privada. Mesmo nesse caso, porém, dificilmente foi a observação de um teólogo dogmático particularmente esclarecido.”

[10]. Sess. VII, "De Sacramentis in genere, prooemium", Denzinger 8432; Sess. XXIII, c. 2 and 3 "De Sacramento Ordinis", Denzinger 957, 959; Sess, XXV, "De Purgatorio", Denzinger 983; Sess. XIII, "De ss. Eucharistiae Sacramento", C. 1: "maiores nostri omnes quotquot in vere Christi Ecclesia fucrunt ... apertissime professi sunt; cf. contra universum Ecclesiae sensum", Denzinger 874; c. 8, Denzinger 881; Sess. V, "De peccato originali", can.4, Denzinger 791; Sess. XIV, "De Sacr. Poenitentiae", can.3: "sicut Ecclesia semper intellexit", Denzinger 913; C.8: "confessionem omnium pecatorum ...(son) esse traditionem humanam", Denzinger 918; C.8: "praeter Divinam Tradinonem"; Sess. XIV, "De Sacramento Extremae Unctionis", C.1: "ex apostolica Traditione per manus accepts Ecclesia didicit", Denzinger 908; Sess. XXIV, "De sacramento Matrimonii: universalis Ecclesiae Traditio", Denzinger 970; Sess. XXIII, "De Sacramento Ordinis", C.3: "Scripturae testimonio apostolica traditione et Patrum unanimi consensu perspicuum", Denzinger 959. Cf. A. Michel, “Tradition” in "Dictionnaire de Théologie Catholique", XV, 1311.

[11]. Acta Apostolicae Sedis 46 (1954), 638.

[12]. The Certum Charisma Veritatis does not signify the gift of infallibility, belonging to the Episcopate as a whole, as it is commonly taken to mean, but the gift of truth in its objective sense, revealed truth Itself; Karl Muller, “Das Charisma Veritatis und der Episkopat bei Irenaeus", in "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 23" (1924), pp. 216-22; Damian vanden Eynde, "Les Normes de l'enseignement Chrétien" (1933) pp. 186-7.

[13]. "Neue Beiträge zur Bildung der Geistlichen", II (1911) Foreword, III, "Heiligtum der Menschheit" (1810), p. 203; J. R. Geiselmann, "Von lebendigen Religiositāt zum Leben der Kirche" (1952), p. 201.

[14]. "Neue Beiträge", II, p. 215; J. R. Geiselmann, "Von lebendige Religiositāt", p. 201.

[15]. Cf. J. A. Jungmann in "Zeitschrift für Katholische Theologie" 8o (1958), p. 330.

[16]. "Histoire et Dogme" ("La Quinzaine", vol. 56, 1904), p. 437; Lucio da Veiga Coutinho, “Tradition et Histoire dans la controverse moderniste", "Analecta Gregoriana" 73 (1954) P. 139.

[17]. D. Koster, "Volk Gottes im Wachstum des Glaubens" (1950), p. 69.

[18]. "Symbolik", I, Introduction and Text, edited by J. R. Geiselmann (1958) § 38, p. 413; II (1960), pp. 715-16.

[19]. A Primeira tradução foi baseada na 4ª edição da Symbolik de Mohler, 2 volumes (1836); a segunda tradução foi baseada na 5ª edição revisada e alterada do Symbolik (1852);

"O Espírito de Deus, que governa e vivifica a Igreja, faz nascer no homem, unindo-se a ele, um instinto, um tato (tact) eminentemente Cristão, que o leva a toda verdadeira Doutrina. O princípio comunicado do alto, a Aliança com o Apostolado Perpétuo, a educação e a vida na Igreja desenvolvem um significado profundamente interior, um sentimento próprio da percepção da palavra escrita; porque responde ao Espírito que ditou os Livros Sagrados. Quando o fiel lê as Escrituras com esta disposição, as verdades que elas contêm passam à sua inteligência sem qualquer alteração essencial; Além disso, quando a sua mente e o seu coração foram formados na Igreja, ele não precisa mais das Escrituras para compreender os Ensinamentos Divinos.*

Essa é a maneira comum pela qual chegamos ao conhecimento do estabelecimento Cristão. No entanto, sempre haverão erros mais ou menos culposos. Como já no tempo dos Apóstolos se procurava na Palavra de Deus armas para combater esta mesma palavra, assim aconteceu em todos os Séculos. Como proceder em circunstâncias semelhantes? Como podemos proteger a Doutrina de erros que possam altera-la? Então a crença comum decide contra o significado privado; o julgamento de todos contra o indivíduo: 'a Sociedade dos fiéis interpreta a Sagrada Escritura'. A Igreja é o Corpo, a forma visível de Jesus Cristo; é a Sua Humanidade Permanente, a Sua Manifestação Eterna. O Senhor depositou nela o Seu Espírito, a Sua Verdade, mas desde os Apóstolos as suas promessas não se dirigem a nenhum indivíduo enquanto tal, é ao Corpo inteiro que Ele se doou inteiramente.

Este sentimento comum, esta consciência da Igreja é Tradição no sentido subjetivo da palavra. O que então é a Tradição considerada deste ponto de vista? É o sentido cristão existente na Igreja e transmitido pela Igreja; sentido, porém, que não podemos separar as verdades que ele contém, pois é formado por essas verdades e por essas verdades."

- Pe. Johann Adam Möhler, "La Symbolique ou Exposition des Contrariétés Dogmatiques entre les Catholiques et les Protestants, d'après leurs confessions de foi publiques", Tomo I, Tradução de Lachat, Bruxelles, Publié par la Societé Nationale pour la Propagation des Bons Livres, 1838, páginas 23-24.

[*]. Nota de Mohler "Se Jesus Cristo fundou uma Igreja, esta Doutrina se apresenta a todas as mentes. Também remonta à mais alta antiguidade e foi proclamado assim que a Heresia apareceu no mundo, diz Santo Irineu: 'Portanto, a Tradição dos Apóstolos, que foi manifestada no mundo inteiro, pode ser descoberta em toda Igreja por todos os que queiram ver a verdade. Poderíamos enumerar aqui os Bispos que foram estabelecidos nas Igrejas pelos Apóstolos e os seus sucessores até nós; e eles nunca ensinaram nem conheceram nada que se parecesse com o que essa gente vai delirando. Ora, se os Apóstolos tivessem conhecido os mistérios escondidos e os tivessem ensinado exclusiva e secretamente aos perfeitos, sem dúvida os teriam confiado antes de a mais ninguém àqueles aos quais confiavam as próprias Igrejas. Com efeito, queriam que os seus sucessores, aos quais transmitiam a missão de ensinar, fossem absolutamente perfeitos e irrepreensíveis em tudo, porque, agindo bem, seriam de grande utilidade, ao passo que se falhassem seria a maior calamidade.' (A.H. III,3,1)"

[20]. J. H. Newman, "On Consulting the Laity in Matters of Faith" (new ed. 1963). Cf. also Günter Biemer, "Oberlieferung und Offenbarung" (1951), p.133.

[21]. "Acta Apostolicae Sedis" 46 (1954), 638.

[22]. Ibid.

[23]. Moeller, “Tradition et oecuménisme” in Irenikon 25 (1952), p. 369.

[24]. That the sense of the faith comprises all members of the Church is affirmed by D. Koster too, but he seems to take the concept too widely by regarding the official teaching functions as also comprised in this sense of the faith.

[25]. "Symbolik" I, p. 415.

[26]. D. Koster, "Volk Gottes", pp. 72, 82, 98-99.

[27]. Dejaifve observes (“Bible, Tradition, Magistère” in "Nouvelle Revue Théologique", 1956, p. 150): "The whole Church contributes to the deeper understanding of the Christian message, each order according to its rank and function in the Corpus Christi. In this elucidation of what is implicitly contained in revelation, the initiative is commonly not taken by the magisterium. What will eventually be a Dogma is usually anticipated by the Christian people, that is to say, by the faithful, as is shown particularly clearly by Mariological Dogma from Ephesus down to the bull Munificentissimus; it is then given its duc proportions by the theologians who compare what is developing in this way with Revelation as it is already known and verify its eampatibility with this; it is then sanctioned by the Magisterium in virtue of the charisma that empowers it to make an infallible decision. The Magisterium listens to the Church and also to the voice of Tradition recalled by Theologians.

[28]. "Chartular", Univ, Par. edited by Denifle and Chatelain (1891), Il, p. 433. Cf. D. Koster, "Volk Gottes", p. 126.

[29]. Cf. my article “ Tradition” in "Fragen der Theologie heute" (1957): p. 107.

[30]. P. A. Liégé, "Initiation Théologique" 1 (1955), p. 23.

[31] J. A. Mohler, "Die Einheit in der Kirche", edited by J. R. Geiselmann (1957) §25 no.5 p.80.

[32]. R. Bultmann, "Theology of the New Testament", II (1955), p.98.

[33]. Santo Irineu sobre o Eunuco Etíope.

[34].

[35].

[36].

[37].

[38].

[39].

[40].

[41].

[42].

[43].

[44].

[45].

[46].

[47].

[48].

[49].

[50].

"Completou-se, portanto, a terceira parte deste livro, a qual desejo seja conhecidíssima entre os teólogos. Agora no quarto livro devemos explicar e proteger a autoridade da Igreja, sobre a qual assim se disputou meio os homens eclesiásticos, que confeccionaram grandes volumes acerca desse assunto. Mas qual teria sido a sua convenção, não é nada são para este tempo. Mas uma coisa pertence a este tempo e esta obra instituída: discernir no juízo da Fé acerca da autoridade da Igreja, e ensinar brevemente se do sentido comum dos fiéis poder-se-iam deduzir argumentos firmes para a comprovação dos Dogmas da Teologia.

Montano foi o primeiro a ensinar seus discípulos a que não prestassem nenhuma reverência à Igreja que está por toda a face da terra, como o testemunham Apolinário e Eusébio; Nestório, depois, afirmou que toda a Igreja estava errada, porque ela 'seguia doutores ignorantes e errôneos', dizia ele, como o refere Vincente de Lerins; e depois disso, os iconoclastas, que diziam que a Igreja estava há muito tempo no torpe erro da adoração de imagens, como foi trazido ao Sétimo Sínodo na sexta Acta. Com efeito, Agostinho escreve que os donatistas e os rogatianos desprezaram, não, certamente, por palavras, mas antes pelas ações, a autoridade da Igreja, como se vê nas cartas 48 ad Vincentium, 50 ad Bonifacium, 16 ad Honoratum. Lutero, por fim, recordemos, seguiu a todos esses, e disse que, dentre outras coisas, a Igreja erra contra a lei de Cristo em que distribua aos leigos a comunhão em apenas uma espécie. De fato, uma vez até afirmou (assumindo o testemunho de Coclaeus) que ela desde o começou errou em dizer, repugnando a Paulo, que a Lei e as obras são necessárias para Salvação. Em suma, isto é gentio para todos os hereges, e eles fingem que se vêem compelidos pela autoridade da Igreja, ou a rejeitá-la, ou a transferir a questão e o nome da Igreja para si mesmos, e a negar que esteja em aqueles em quem realmente existe. Ambos, por caírem na mesma coisa, tentam convencer os hereges com muitos argumentos.

A primeira coisa é assim: o próprio Aarão, o Sumo-Sacerdote, e outros do povo, sejam mais velhos ou mais jovens, adoraram o bezerro fundido e ofereceram-lhe ofertas pacíficas e holocaustos. Se ele fez isso, como fez, sem dúvida cometeu um erro vergonhoso de Fé e de Religião.

Novamente, a Igreja nos dias de Isaías e Jeremias falhou na adoração do único Deus verdadeiro, então o que a impede de vagar agora na adoração do único Deus verdadeiro? Na verdade, é a mesma Igreja, e neste assunto não será encontrada nenhuma diferença entre os novos e os velhos. Mas o que é antecedente a este argumento, eles pensam que se mostram pelos testemunhos mais claros dos mesmos Profetas. 'O boi', disse o primeiro, 'conhece o seu possuidor, e o asno, o estábulo do seu dono; mas Israel não conhece nada … Desde a planta dos pés até o alto da cabeça, não há nele coisa sã.' (Is 1,3-6). E o último disse: 'serão confundidos os homens da casa de Israel, eles, seus reis e seus chefes, seus sacerdotes e profetas que dizem à madeira: ‘Tu és meu pai’, e à pedra: ‘Foste tu que me geraste’.' (Jr 2,26-27). E um pouco mais á frente, 'Por que discutis comigo? Vós todos me fostes infiéis – oráculo do Senhor.' (Jr 2,29). E além disso, 'Percorrei as ruas de Jerusalém, olhai, perguntai; procurai nas praças, vede se nelas encontrais um homem, um só homem que pratique a justiça e que seja leal; então, eu perdoarei a cidade. (…) E a mim mesmo eu dizia: são apenas vulgares e insensatos, porque não conhecem os caminhos do Senhor, a Lei do seu Deus. Irei procurar os grandes para falar-lhes, pois que eles conhecem as sendas do Senhor, a Lei do seu Deus. Mas todos esses também quebraram o jugo, e romperam os laços.' (Jr 5,1-5)… Então toda a Igreja se extraviou naquele tempo.

Além disso, a Igreja não precisa ser apontada com o dedo; pois nenhuma forma aparente pode consistir no oculto. Mas você espera em vão pelo julgamento dele, que, seja ele qual for, você desconhece completamente. Isto eles sugerem, porque entre o povo judeu a Igreja fora tão frequentemente deformada que nenhuma espécie dela pode ser vista. Pois como pensamos que a forma se destacou quando Hélias lamentou ter sido deixado sozinho? Como, quando aquele povo disperso entre os babilônios, persas e egípcios, sem sacerdócio, sem templo, sem cetro, serviu a nações e deuses estrangeiros em uma terra estrangeira? A partir da vinda de Cristo, portanto, a igreja feia poderá ser tão dominada por guerras, sedições e heresias que nenhuma parte dela brilhará.

E, claro, já no seu século, Hilário acreditava na Igreja oculta, em vez de vê-la. Até então, a facção Ariana tinha misturado tudo. 'Mal', diz ele, 'o amor tomou conta de você; não venere a Igreja de Deus em casas e edifícios; você erroneamente colocou o nome da paz sob eles. Será que duvidam que o Anticristo se sentará entre eles? Montanhas e florestas e lagos e prisões e abismos são mais seguros para mim; pois nestes os profetas profetizaram a permanência ou o afogamento.' Com estas palavras ele significa modesta e timidamente que a Igreja de Cristo não deve ser procurada nos bispos, nem nos sacerdotes, nem nos templos, nem na presença do povo, mas nos piedosos; que, à maneira dos profetas, às vezes vagueiam pelos campos e lugares desertos, ou se escondem nas florestas, nas grutas e cavernas da Terra.

Por que razão, sob diferentes pontífices, durante o cisma que durou tanto tempo, nenhuma face da Igreja apareceu entretanto? Além disso, se os fiéis de sua época tivessem exigido uma Igreja manifesta e não acreditassem em nada além do que era visível aos olhos humanos, certamente não teriam encontrado nada. Não estava realmente lá, já que estava escondido?

E como antes a Igreja brilhou clara e intensamente, quem sabe se daqui em diante terá sempre uma forma verdadeira e genuína? Pois, é claro, se nos séculos passados o Senhor justificou de tal forma os erros do seu povo, que permitiu que ele fosse coberto com as mais absurdas mentiras e as mais profundas trevas, por que não deveríamos temer que a igreja de Cristo ainda possa estar tão escondido e cercado pela noite cega e pela névoa espessa, que nenhuma de suas verdadeiras faces possa brilhar? É como se já não existissem julgamentos do Senhor, para que Ele possa punir o mundo hoje com o mesmo tipo de castigo, com o qual às vezes vingou a ingratidão dos povos antigos. Ou seja, para que ele possa atingir os Pastores e as ovelhas com espanto e cegueira, e tirar o conhecimento exterior de sua igreja da vista dos homens. Aqui, de fato, os hereges nos insultam como se fosse um fato consumado, e zombam de nós de maneiras maravilhosas, que deveriam se gloriar nessas palavras: 'O templo do Senhor é o templo do Senhor'. Traduzido, dizem eles, Samaria e; e com Jerusalém, agarrando-se a disfarces externos, o templo, as cerimônias, o sacerdócio, os sacramentos e os escritos foram lançados; e ela também foi transferida. Assim, o que acontece com a Igreja Oriental, o mesmo pode acontecer com a Ocidental, de modo que a sua forma ou se transforma em fumaça ou pelo menos desaparece completamente. Mas alguém já acreditou que nossos pecados são mais leves que os deles, ou que Deus não está em nós como está neles? Especialmente quando o Apóstolo predisse, não obscuramente, a deserção vindoura da igreja; o que, naturalmente, não pode acontecer enquanto existir a verdadeira forma e rosto da Igreja. E como será naquele tempo, do qual o Senhor diz: 'Mas, quando vier o Filho do Homem, acaso achará fé sobre a terra?' (Lc 18,8) O que acontecerá, eu digo, quando os sacrifícios e sacrifícios falharem? Como será quando, como escreve João, a fumaça do poço escurecerá o sol e o ar? É claro que este assunto não pretende outra coisa senão obscurecer a Igreja até agora em nossa época, de modo que ela não possa ser encontrada exceto nas trevas. Mas por que defendemos a face externa e o esplendor da Igreja, quando toda a glória da filha do rei vem de dentro? Mas se a Igreja for invisível e oculta, também será inexplorada e incerta, à medida que a evidência for retirada da sua autoridade.

Além disso, a igreja é composta apenas pelo número dos predestinados, mas o número dos eleitos a serem colocados na felicidade celestial é conhecido apenas por Deus. Portanto a Igreja está completamente escondida e desconhecida para nós. A primeira proposição, na qual reside toda a dificuldade, é sugerida pela primeira vez pelo testemunho de Agostinho, que, em suas palavras eloqüentes, afirma que somente a partir do número dos predestinados, que estão em segredo por dentro, pode-se ver uma visão fechada. jardim, uma fonte selada, um poço de água viva, um paraíso com frutos de maçã. Mas nenhum dos fiéis duvida que todas estas coisas são devidamente atribuídas à Igreja de Cristo. Mas não se pode sequer duvidar, embora Agostinho não o tenha explicado desta forma, que no jardim fechado e selado pela fonte não se devem compreender outros, nem aqueles de quem está escrito. O firme fundamento de Deus permanece, tendo este selo: O Senhor sabe quem são Seus. Agostinho também prova o mesmo fato pelo que Pedro disse ser uma espécie de Arca da Igreja, na qual oito almas foram salvas pela água. Portanto, somente aqueles que são salvos devem ser considerados dentro da arca. Pois Cristo não é o cabeça de outra igreja, mas aquela da qual Ele é o Salvador, e que Ele apresenta a si mesmo como gloriosa, como o Apóstolo ensina aos Efésios. Aqueles, então, que não serão salvos nem glorificados, não fazem parte daquela Igreja, da qual Cristo é a Cabeça. Então, a Igreja é feita de filhos de Deus, pois a Igreja não é mãe dos outros, mas daqueles de quem Deus é pai. Agora está claro que estes são realmente os filhos de Deus, que devem perceber a herança paterna. Se os filhos, diz ele, também são herdeiros, são de fato herdeiros de Deus, mas co-herdeiros de Cristo. O rebanho de Cristo também é composto apenas pelas ovelhas de Cristo; mas as ovelhas de Cristo são exatamente aquelas de quem Ele diz: 'As minhas ovelhas ouvem a minha voz, e eu lhes dou a vida eterna, e não perecerão para sempre'. Finalmente, o evangelista João fala de alguns que pareciam ter deixado a igreja, quando na verdade nunca estiveram nela. De nós, diz ele, eles surgiram; mas eles não eram nossos. Por quê então? Pois se eles fossem nossos, diz ele, certamente teriam permanecido conosco. Portanto, eles não são da igreja, exceto aqueles que permanecem na graça recebida. E esta passagem, por estar prontamente disponível, Agostinho entende no 'lib. de corret. et grat.' cap. 9. e 'de bono persev.' cap. 8. sobre os predestinados, ou seja, acompanhando Jerônimo no Diálogo contra os Luciferianos.

Ad haec"

- Melchior Cano, "Locorum Theologicorum Libri Duodecim", Veneza, 1567, páginas 212-216.

"Ó Timóteo, guarda o bem que te foi confiado (παραθήκην - paratheken)! Evita as conversas frívolas e mundanas, assim como as contradições de pretensa ciência."

1Tm 6,20

"É esse o motivo por que estou sofrendo assim. Mas não me queixo, não. Sei em quem pus minha confiança, e estou certo de que é assaz poderoso para guardar meu depósito (παραθήκην - paratheken) até aquele dia. Toma por modelo os ensinamentos salutares que recebeste de mim sobre a fé e o amor a Jesus Cristo. Guarda o precioso depósito (παραθήκην - paratheken), pela virtude do Espírito Santo que habita em nós."

2Tm 1,12-14

"E desde a infância conheces as Sagradas Escrituras e sabes que elas têm o condão de te proporcionar a sabedoria que conduz à salvação, pela Fé em Jesus Cristo."

2Tm 3,15

1 note · View note