#dualismo antropológico

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«Pues bien; este común modo de hablar, del cual parece ser tácito presupuesto una concepción dualista —alma y cuerpo, espíritu y materia, mente y cerebro— de la realidad del hombre, ¿expresa el hecho de que sea intrínsecamente dual nuestra realidad como hombres? Tal locución ¿es, como diría Letamendi, una secreta “prenoción vulgar” de esa presunta realidad, o es la inconsciente expresión de una idea del hombre surgida en el curso de la historia, y sucesivamente configurada en un modus dicendi común a muchas lenguas, pero no a todas ellas? Den su respuesta los doctos en lingüística. Yo, tan distante de serlo, me atrevo a pensar que la conciencia de un “yo” extra y supracorpóreo al cual pertenece un organismo corporal no es, en términos de Bergson, un dato inmediato de la conciencia, o, en términos de Zubiri, la expresión inmediata de una impresión primordial de la realidad. Y puesto que hablo castellano, seguiré diciendo “mi cuerpo” cuando me refiera a este que aquí y ahora piensa y escribe, pero con la íntima convicción de que quien dice “mi cuerpo” es un cuerpo a cuyo específico modo de ser, el humano, pertenecen la conciencia de la autoposesión y la capacidad para la autoexpresión.

Consignado lo cual, diré lo que yo, mi cuerpo, pienso que soy y creo ser aquí y ahora.»

Pedro Laín Entralgo: Cuerpo y alma. Espasa Calpe, págs. 244-245. Madrid, 1991.

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Seth, dios de la confusión (Capítulo II)

7.- Observaciones sobre el origen y antecedentes históricos del mito de Horus y Seth

Las citas del libro de J. G. Griffiths, El conflicto Horus y Seth, han dado repetidas veces en el libro anterior. Este trabajo escrito con lucidez y excelentemente documentado merece mucha apreciación. Nuestra principal objeción es la tendencia a explicar los fenómenos religiosos como un reflejo de las condiciones sociales y los acontecimientos históricos. Leemos en el prefacio: "se llega a la conclusión de que la leyenda del conflicto, a diferencia del mito de Osiris, es de origen político e histórico, y que refleja las luchas tribales". Naturalmente, un fenómeno religioso no es puramente religioso; también tiene un aspecto social, un aspecto histórico, etc. Sin embargo, no se logra una comprensión completa de los asuntos religiosos resolviéndolos en otra cosa. Griffiths da una explicación del mito de Horus y Seth con La ayuda de una teoría sobre su origen. Lo interpreta como un informe de eventos históricos: guerra entre un reino de adoradores de Horus y un reino de adoradores de Seth, y la unión de estos dos reinos separados bajo el rey Menes. Es decir, se basa en las teorías familiares de Sethe y otros. Encontramos la observación: "... es probable que el trasfondo social y político sea crucial para la explicación de la leyenda. El rechazo de Frankfort de este enfoque parece un error fundamental". Concluye su libro con las palabras: "y es significativo que el registro de este primer diseño de una nación esté impregnado de conceptos religiosos". Termina entonces, donde el trabajo religioso-histórico de ninguna manera está concluido. ¿Cómo es que este supuesto registro de la creación de una nación podría comenzar a funcionar como un mito religioso? No todos los procesos históricos se entregan a las generaciones siguientes como una verdad religiosa. El mito de Horus y Seth debe, además de eventuales ideas históricas, contener también conceptos antropológicos de gran alcance. Eliade dice: "Los mitos y los ritos siempre revelan una situación límite del hombre, y no solo una situación histórica; situación límite, es decir, lo que el hombre descubre al tomar conciencia de su lugar en el mundo. 'Universo."

De hecho, en la oración final del libro de Griffiths se puede discernir cierta vacilación para explicar el mito completamente por motivos políticos: "El registro . . . está impregnado de conceptos religiosos". ¿De dónde vienen estos conceptos religiosos? ¿Ya existían, y el cuento histórico estaba incluido en ellos, porque encajaba, o podía hacerse encajar, o incluso surgió de ellos? En vista del tenor de su libro, es dudoso si eso estaría en el espíritu del autor. En ese caso, el enfoque de Frankfort difícilmente podría haber sido llamado un error cardinal.

Frankfort llamó a Horus y Seth los antagonistas por símbolos se--the mitológicos para todos los conflictos, y llamó la atención sobre la tendencia Egipcia profundamente arraigada de entender el mundo en términos dualistas como una serie de pares de contrastes. Como es bien sabido, esta tendencia a ordenar la realidad en pares contrastantes no solo se encuentra en la religión egipcia, sino también en muchas otras religiones de pueblos no alfabetizados en todo el mundo. Helck revirtió la idea de Sethe de que todo se basaba en la historia, y postuló que el concepto de dualidad era el principio según el cual los Egipcios del período histórico temprano ordenaron y controlaron mentalmente el mundo en el que vivían. Según Helck y Otto, el "dualismo" El concepto mundial llevó a los egipcios, en el campo religioso, a convertir a los dioses que originalmente no tenían nada que ver entre sí en pares, o a dividir un dios en dos dioses. El mito de Horus y Seth podría ser un exponente importante de este fenómeno. Helck y Otto escriben: "Incluso en los primeros días, la organización estatal se basaba en la idea del dualismo, que condujo al doble rey, el doble imperio, etc., sin ningún evento real detrás de él. Las ideas no surgieron de los eventos, pero las ideas fueron primarias y los eventos fueron evaluados de acuerdo con ellos y ordenado." Visto desde esta perspectiva, la forma en que Griffiths ha reducido el mito de Horus y Seth a guerras predinásticas ya no puede satisfacernos.

Ninguno se aventuraría a negar que en el Egipto predinástico, como en otros lugares, se libraron guerras, y en repetidas ocasiones. Sin embargo, dudamos si las guerras reales en el momento de la unión del país fueron el origen de este mito religioso de conflicto y reconciliación. Las guerras comienzan en las mentes de los hombres. Los simples hechos no pueden ser tan importantes aquí. Lo que cuenta es la forma en que el hombre evalúa e interpreta el hecho histórico y cómo reacciona ante él. El historiador religioso duda en abordar los muchos acertijos relacionados con el material que tenemos de los hechos políticos en el Egipto prehistórico. Su tema es, en palabras de Kristensen, la fe del creyente. No vemos qué avance se obtiene al concluir que el complicado simbolismo de la lesión en el ojo de Horus y el robo de los testículos de Seth se debe llevar a una guerra hipotética entre dos reinos hipotéticos. Difícilmente podemos dar crédito a que alguna vez sea posible demostrar que el simbolismo del ojo y los testículos puede derivarse del hecho histórico del cegamiento y la castración. La sugerencia de Griffiths, de que los Egipcios imaginaron el conflicto de Horus y Seth más en forma humana que animal, no es un argumento serio.

La visión de De Buck del material de la época anterior y durante la unificación del país bajo Menes es muy esclarecedora: "El país se convirtió en uno en ese momento. Sin embargo, fue un proceso prolongado y confuso, que para los contemporáneos a menudo era desconcertante y lejos de ser obvio, como suele ser el caso en tales uniones, y se debe dudar si la expresión clara "Unir de las Dos Tierras" alguna vez hubiera sido acuñada, si la perspectiva religiosa de los Egipcios no hubiera impresionado esto estampar en el caos de la realidad. No tiene mucho sentido, entonces, tratar de entender el mito de Horus y Seth del oscuro y caótico curso de la historia política. Hay demasiadas incertidumbres. El problema cambia su aspecto. De las palabras de De Buck concluimos que la investigación futura sobre la religión Egipcia, aparte del examen exacto de las fuentes, obtendrá más beneficios de los resultados de la antropología cultural y religiosa que de una reconstrucción de la historia más antigua de Egipto. De Buck también comenta en su artículo: "El egiptólogo que echa un vistazo en el campo de la etnología se sorprende por el hecho de que este sistema de ordenar las cosas en pares contrastantes aparece con tanta frecuencia entre los pueblos más diferentes, que viven muy lejos uno del otro". Nos vemos obligados a volver al hombre mismo y sus formas de religión, y el mito de Horus y Seth es una de esas formas.

En su admirable trabajo, el Egipto arcaico Emery ha dado una interpretación interesante del lugar de Seth en el panteón egipcio. Sugiere que Seth fue y siguió siendo el dios de los habitantes originales de Egipto, mientras que la raza dinástica que invadió Egipto adoraba a Horus. El mito de Horus y Seth sería entonces un eco de la lucha entre los adoradores de Horus y los adoradores de Seth. Al leer el capítulo "Religión" de este libro, el escepticismo nos venció. “Antes de la Unificación había una multitud de cultos desconectados y completamente localizados, cada uno de los cuales era la adoración particular del dios de la tribu. La evolución de estos cultos fue parte del desarrollo político de Egipto, ya que a medida que las áreas tribales se soldaron en los principados y finalmente en los dos reinos separados del Norte y del Sur, se creó una mitología que unía a las deidades tribales ".

La idea de una condición tan original, local o tribalmente henética, sin mitología es bastante sorprendente. Uno no puede evitar sentir que esta es una imagen demasiado simplificada, cuando uno piensa en las mitologías y sistemas politeístas, a veces tan complicados, de tribus muy pequeñas de pueblos no alfabetizados. Por otro lado, la religión no siempre es un asunto local. Los límites de una religión no siempre coinciden con las fronteras políticas. La gente del Egipto prehistórico ya tenía una larga historia detrás de ellos. Incluso si esa historia es prehistoria para nosotros, no vemos ninguna razón para suponer que el hombre y su religión eran esencialmente otros en el Egipto prehistórico que en los tiempos históricos. Con demasiada frecuencia se olvida que hace apenas 5000 años apenas se puede llamar ayer en la historia de la humanidad. Aunque indudablemente hay discontinuidad, tampoco debe subestimarse la continuidad. Teniendo en cuenta los resultados de la religión comparada, no podemos creer que los asuntos de investigación religioso-histórica, tan complicados e importantes como la mitología y el politeísmo, surgieron en Egipto como "parte del desarrollo político". Nos parece imposible explicar todas las mitologías y sistemas politeístas de pueblos no alfabetizados a partir del desarrollo político de reinos o estados extensos similares que luego desaparecieron nuevamente. "Los eventos políticos no crean religión". Es un error degradar la religión a un epifenómeno político. Pensamos, de hecho, que no es un prejuicio calvinista decir que la religión puede ser un factor importante en la vida política.

Weill caracterizó el mito de Horus y Seth como "La historia de dos dioses primordialmente iguales, rivales y competidores, complementarios y necesarios para el equilibrio del mundo". Uno puede estar completamente de acuerdo con él hasta ahora. Pero él continúa: "historia incorporada en una leyenda explicativa de la cualidad horosetia del faraón". Aquí, nuevamente, encontramos la opinión de que el mito fue creado por razones políticas. Seguramente un mito existente podría haberse aplicado a la realeza Egipcia; No hay necesidad de suponer que el mito fue construido para formar una base para la realeza Egipcia desde Menes. La política no hace religión, sino que la utiliza. Los mitos no se construyen como máquinas al unir elementos separados. Tampoco se forman desde fuera como estatuas. Crecen desde adentro y aparecen espontáneamente como una expresión de fe. Estos hijos del espíritu del hombre son recibidos como un regalo divino, como una revelación. El historiador religioso que desea limitarse a la fe del creyente no se aventurará fácilmente a reducir esta revelación a otra cosa. Dioses y demonios son realidad experimentada.

Lo anterior podría dar fácilmente la impresión de un rechazo total del método de Griffiths y otros. Tal no es la intención. De hecho, no podría ser, porque le debemos mucho a su libro. Los factores históricos, sociales y políticos influyen y condicionan el origen y la existencia continua de una religión. Lo que queremos enfatizar es la palabra de fondo que usa Griffiths. Para el historiador religioso, la acción en primer plano no es simplemente un reflejo del fondo.

No podemos, entonces, comprender completamente el mito de Horus y Seth a partir de eventos históricos y condiciones sociales antes y durante la formación de la civilización Egipcia. Esta declaración sigue siendo válida incluso si la escasa información que tenemos ahora sobre ese período se complementara considerablemente. Su origen debe buscarse no en los acontecimientos políticos, sino en el hombre y la revelación religiosa que siente que ha recibido. La palabra revelación se usa aquí no en un sentido teológico cristiano, sino como un término de historia religiosa. Cómo y cuándo se recibió la revelación, yace más allá de nuestro horizonte. El material insuficiente de la historia religiosa no permite una respuesta exacta a una pregunta tan precisa. Para el caso, Eliade ha comentado en general: "... no hemos registrado la invención de un nuevo mito. Siempre se trata de las modificaciones ... Son los especialistas en éxtasis, los familiares de los universos fantásticos los que nutren, aumentan y elaboran motivos mitológicos tradicionales ". El origen del mito de Horus y Seth se pierde en las brumas de las tradiciones religiosas de la prehistoria.

Morenz, Bonnet y Müller han advertido en contra de considerar el mito como un reflejo de un hecho histórico. Morenz comenta, sin embargo, que como historia de los dioses, el mito no tuvo su forma hasta la tercera dinastía, en Memphis. Él basa esto en Schott, quien defendió la opinión de que la forma del mito que podemos reconocer de los textos dramáticos provino de Memphis, la capital del Reino Antiguo. 

Sin embargo, las conclusiones de los textos no deben ser demasiado positivas. Un texto puede probar la existencia de un mito como historia divina en un momento determinado. Pero no puede probar que este mito no existiera antes de ese momento. La investigación histórica y religiosa ha protestado contra la idea de que los dioses llegaron tarde a la religión. Del estudio de las religiones de los pueblos primitivos o no alfabetizados se ha hecho evidente que los dioses no esperaron para revelarse hasta que los fieles pudieran informar esta manifestación por escrito. No podemos afirmar que la gente del Egipto prehistórico no conocía los mitos como historia divina, porque no pudieron dejarnos evidencia escrita. En otra parte, de hecho, Morenz comenta que el comienzo histórico de las divinidades egipcias no se puede determinar. Durante el curso de la historia Egipcia, la historia de Horus y Seth funcionó como un mito religioso. No hay una razón compulsiva para suponer que no podría haber sido uno mientras existiera. Van Baaren ha argumentado que desde el punto de vista fenomenológico, cada forma de religión implica una forma de revelación, y que cada religión comienza con la revelación. Debido a que queremos enfatizar el carácter religioso del mito de Horus y Seth, no podemos estar de acuerdo con Griffiths en que es el registro del primer diseño de una nación. Desde el punto de vista fenomenológico es el registro de la revelación.

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La ecología sin lucha social es solo jardinería

Por Juan Pedro Frère Affanni

Fuentes: Tierra viva [Foto: Subcoop]

¿Puede la lucha ambiental sintetizar las actuales disputas sociales y económicas? Un repaso sobre la relación sociedad-naturaleza, y su lógica colonial y extractiva, evidencia la opresión sobre el sur global, las mujeres, los pueblos originarios y la población negra. Y encuentra en las luchas socioambientales una herramienta de construcción transversal que lleve a una transición justa.

El paradigma –todavía vigente en nuestra cultura occidental– acerca de la relación sociedad-naturaleza, definido por la oposición entre sus elementos y por la subordinación de uno –la naturaleza– al otro –la sociedad–, es un buen ejemplo de aquellas concepciones antropológicas que influyen en la construcción de imaginarios y posiciones políticas. Dicho binomio sirvió como sustrato teórico y justificación para otros pares con similar contenido de opresión, como una suerte de espejo de los mismos.

En el marco de una crisis climática y ecológica en pleno desarrollo, el análisis del paradigma antropológico que define la relación sociedad-naturaleza puede permitirnos comprender la situación en la que nos hallamos, sus conexiones con otros sistemas de opresión y las posibles salidas a todo ello. De esta manera, las luchas socioambientales que se están desplegando en todo el mundo tienen la potencialidad de revelarse como poderosas armas de construcción interseccional para luchar contra toda forma de opresión.

La relación sociedad-naturaleza, una mirada antropocéntrica

La relación entre sociedad o cultura –podemos considerarlos como equivalentes– y naturaleza se ha constituido como un dualismo entre ambos. En esta dicotomía, el ser humano es considerado el centro de la relación y la naturaleza es concebida como dominada y subordinada a la cultura y, de forma instrumental, al servicio de la dominación de aquel sobre la tierra y de la expansión del capital.

Podemos situar el origen de esta concepción en la tradición judeocristiana, que creó una visión antropocéntrica del mundo, sobre todo a partir del relato del Génesis que le sirve de sustento. Esta idea ha sido expresada cabalmente por Lynn White Jr. en su artículo Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica. El autor afirma que el cristianismo “estableció un dualismo entre el hombre y la naturaleza […]” e “[…] insistió en que era la voluntad de Dios que el hombre explotara la naturaleza para su propio beneficio”. White agrega que el desplazamiento, por parte del cristianismo, de las visiones paganas, como la espiritualización de los elementos naturales, eliminó toda reserva frente a la explotación de la naturaleza.

En una línea similar, el teólogo brasileño Leonardo Boff afirmó en Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, que el cristianismo contribuyó enormemente a la secularización del mundo natural y al surgimiento del paradigma tecnocientífico –según él, uno de los principales factores de la actual crisis ecológica–. Boff resalta una serie de elementos “antiecológicos” en la cultura judeocristiana, sobre todo a partir de la lectura del Génesis, pero se distancia explícitamente de Lynn White y rechaza que pueda situarse la responsabilidad de la actual situación principal o exclusivamente en la cultura creada por el cristianismo.

A lo largo de su libro parece vislumbrarse la idea de que la responsabilidad principal ha de caer sobre el capitalismo, cuya lógica de permanente persecución de la ganancia ha avanzado sistemáticamente sobre los derechos y el bienestar de los territorios y las poblaciones.

La dominación de la naturaleza, según el patriarcado

La antropóloga estadounidense Sherry Ortner, en ¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?, busca explicar la universal (según su consideración) subordinación de la mujer y lo hace con la idea de que todas las culturas vinculan lo femenino con la naturaleza, a la cual también juzgan inferior. La autora señala que todas las sociedades humanas han marcado una diferencia entre sí mismas y la naturaleza en base al hecho de que la sociedad es capaz de superar las condiciones naturales y utilizarlas en su beneficio, “socializando” a la naturaleza. Ortner sostiene que, si las mujeres son simbólicamente asociadas a la naturaleza y los hombres a la cultura, y si esta busca siempre someter a aquella, entonces la sumisión de la mujer por el hombre es entendida en cada cultura como algo natural.

Ortner presenta dos argumentos fundamentales acerca de por qué la mujer es vinculada a la naturaleza. En primer lugar, siguiendo a Simone de Beauvoir, señala que su cercanía a la naturaleza está fuertemente determinada por sus funciones en la reproducción y las características fisiológicas de la mujer; mientras que el hombre, al carecer de “funciones naturales creativas”, sólo puede alcanzar esta capacidad creadora a través de la cultura, de los símbolos y la tecnología.

En segundo lugar, dichas características fisiológicas determinaron la reducción de la mujer a espacios y roles sociales restringidos, también considerados cercanos a la naturaleza. Con ello se refiere a la limitación de la mujer al círculo doméstico, lo cual favorece su asociación con la naturaleza: por un lado debido a la relación con los niños –quienes, al no estar socializados, son obviamente parte de la naturaleza– y, por otro, por su exclusión del espacio público o político –eminentemente vinculado a la sociedad–, que resulta potestad exclusiva de los hombres.

El salvaje y la carga del hombre blanco

Sin duda uno de los casos en los que más transparente resulta la relación sociedad-naturaleza como espejo y fundamento de otras relaciones de opresión es en el del binomio civilizado-salvaje. La cultura blanca europea en distintos momentos de la historia asoció con la naturaleza a diversos pueblos considerados “salvajes” o “no civilizados”.

En América, los debates del siglo XVI acerca de la condición de los indígenas fueron fundamentales en la justificación y legitimación de la Conquista. Dentro de dicho debate las argumentaciones que señalaban que los indígenas eran bárbaros, sin razón, dominados por el cuerpo y, por todo esto, incapaces de constituir una sociedad regida por leyes justas y racionales remiten claramente a los valores y símbolos asociados con la naturaleza.

Si bien en el debate prevalecieron los argumentos más benévolos con los indígenas (como los de Bartolomé de Las Casas), aun así la marcada inferioridad del “indio” por su asociación con la naturaleza estuvo presente en todas las representaciones que de ellos se hicieron los españoles y sus herederos criollos de las repúblicas independientes.

Como señala Aníbal Quijano el libro Cuestiones y horizontes: de la dependencia históricoestructural a la colonialidad / descolonialidad del poder, la propia configuración de las diferencias entre grupos según criterios raciales, de las categorías de “europeo”, “indio”, “negro”, y de la posición de inferioridad de estos últimos tiene su origen en la conquista de América. En ese contexto la racialidad funcionó como legitimadora de las relaciones de explotación y dominación, y quedó asociada con determinados roles en la sociedad colonial, configurando una “división racial del trabajo”.

En La Era del Imperialismo (Hobsbawm dixit), la presencia y relevancia del par civilizado-salvaje fue aún mayor. Durante dicho período existieron, a grandes rasgos, dos imágenes acerca de “los otros” conquistados. En primer lugar, la del salvaje violento, bestial y promiscuo, subhumano incluso, que debía ser domesticado. La segunda imagen presentaba a los pueblos colonizados como niños a los que había que enseñar las bondades de la civilización, el desarrollo económico y las costumbres europeas. Se trata de la famosa “carga del hombre blanco”, al decir de Rudyard Kipling.

En ambas imágenes predomina una concepción del “otro” colonizado que es netamente de inferioridad debido, en gran medida, a su asociación con la naturaleza. En el primer caso, se expresa en la representación de dichos pueblos bajos imágenes de salvajismo y brutalidad que los acerca a la animalidad, a la naturaleza incontrolada. En el segundo caso, como una naturaleza que debe ser educada y gobernada.

Conjunción de opresiones hacia el paradigma del “desarrollo”

El vínculo espejado entre las distintas relaciones de opresión presentadas ha confluido en una lógica colonial extractivista que fundamentó un modelo imperialista y de desarrollo incuestionable, que llevó a la explotación de la naturaleza, de las mujeres y de los pueblos, especialmente en el sur global.

El desarrollo del capitalismo se fundó sobre la base de la conquista de otros pueblos, la expoliación de los bienes comunes naturales de sus territorios y la opresión específica sobre la mujer. El proceso de acumulación originaria del capital coincide temporalmente y está profundamente ligado al inicio de la expansión colonial europea por América y el Índico y el comercio transatlántico de esclavos.

Durante dicho período no solo se sometió a la naturaleza y a los pueblos de América, sino que además se ejerció una opresión particular sobre las mujeres, debido a que fueron permanentes víctimas de la violencia física y sexual de los conquistadores, y a la imposición de los modelos europeos de subordinación social y simbólica de la mujer. Podemos ver, entonces, la conjunción de la opresión de la sociedad sobre la naturaleza, del civilizado sobre el bárbaro, y del hombre sobre la mujer.

Sin embargo, la acumulación originaria, según expresa Rosa Luxemburgo en La acumulación del capital, no es un momento, sino un proceso constante que se renueva en las crisis cíclicas del capitalismo. De esta manera, el imperialismo del siglo XIX, que avanzó especialmente sobre África y Asia en el contexto de la Gran Depresión de 1873, fue parte del proceso de “acumulación por desposesión” (en palabras de David Harvey).

La expansión de las potencias industriales europeas estuvo motivada, fundamentalmente, por la búsqueda de obtención de materias primas para sus fábricas y de mercados dependientes donde colocar sus manufacturas y capitales. Así, fue la expoliación de la naturaleza y el sometimiento de los pueblos, bajo las lógicas de fundamentación descritas en las secciones anteriores, lo que impulsó la Era del Imperialismo.

Cabe destacar, tal como señala la antropóloga Henrietta Moore, que debido a este proceso de expansión del occidente capitalista, se difundió su concepción de dominación de la sociedad sobre la naturaleza y del hombre sobre la mujer a todos los pueblos del planeta que fueron integrados en forma subordinada a dicho régimen.

En nuestros días, la privatización de los bienes comunes en todo el mundo iniciada en la década de 1970 es la forma históricamente específica que la acumulación de capital asume en el marco del proceso de reestructuración capitalista. Esta nueva etapa de acumulación por desposesión se da a través de un neocolonialismo que se oculta bajo el paradigma del desarrollo.

¿Desarrollo o mal desarrollo?

Como sostienen Maristella Svampa y Enrique Viale en El colapso ecológico ya llegó. Una brújula para salir del mal desarrollo, el paradigma hegemónico productivista que concibe al desarrollo económico como único horizonte posible y deseable tiene sus raíces en una concepción antropocéntrica.

Esta, además, genera un binomio de oposición subdesarrollado-desarrollado que funciona como espejo de otros como “pobre/rico, avanzado/atrasado, civilizado/salvaje, centro/periferia”. Según los autores, la visión de desarrollo imperante en Latinoamérica es “eldoradista” –basada en la extracción y explotación de los recursos naturales como fuente de riqueza– y pretende imitar el nivel de vida de los países “desarrollados”. Estos elementos determinan que podamos pensar el desarrollo como “continuación del proceso de colonización […] basado en la explotación o exclusión de la mujer […], en la explotación y degradación de la naturaleza y en la explotación y destrucción gradual de otras culturas”.

Las implicancias neocoloniales del modelo de desarrollo son claras. En primer lugar, la idea de querer emular el “desarrollo” y bienestar de los países centrales manifiesta, en palabras de Camila Moreno, un modo de pensar imperial, que tiene como único horizonte posible a la Europa blanca, descartando cualquier otro saber o actuar que pueda surgir de los pueblos indígenas de nuestro continente.

En segundo lugar, el bienestar, desarrollo y transición energética de los países centrales se ha realizado y continúa realizándose a costa de la externalización de los costos sociales y ecológicos y la explotación de la naturaleza y la fuerza de trabajo del sur global, como lo señalan los investigadores Ulrich Brand y Markus Wissen en su libro Modo de vida imperial.

Los valiosos recursos necesarios para la transición socioecológica del norte –como el litio– son extraídos del sur, dejando a su paso territorios destruidos y magros –si no nulos– beneficios económicos para las poblaciones locales. Aceptar que la base de nuestras economías sea desempeñar el rol de proveedores de materias primas es la reedición de un modelo colonial que parece calcado del siglo XIX.

Cabe mencionar que, además de la destrucción de los territorios, el extractivismo avanza sobre los cuerpos, en particular, de las mujeres. Son ellas las más afectadas, en tanto víctimas predilectas de la violencia física y sexual que se ejerce contra las poblaciones que resisten la instalación de proyectos extractivos. Estos, además, una vez instalados producen la desarticulación de las economías locales y familiares –en las que las mujeres ocupan un rol significativo– y la extensión de las redes de trata de personas y explotación sexual.

El desarrollo, y el horizonte de extractivismo que trae aparejado, es un modelo que reproduce las líneas de la dependencia colonial (aún más evidente en una Argentina sometida al pacto con el FMI), se desentiende y opone a la naturaleza –a la que considera un estorbo–, y se impone en forma antidemocrática, en contra de los deseos de las poblaciones y en beneficio del capital que lo diseñó e impulsó.

Una lectura clasista sobre la crisis ambiental

Hemos visto cómo la explotación de la naturaleza (y la problemática ambiental que conlleva) se vincula estrechamente con la de la mujer y la de los pueblos colonizados del sur global. Resta solamente introducir en forma explícita un elemento más: el análisis de clase.

Las emisiones de carbono dejan a la vista el carácter clasista de la crisis climática: el 10% más rico de la población mundial produce la mitad de las emisiones y el 1% más rico emite más que el 50% más pobre. Por otra parte, más del 60% de las emisiones son generadas por cerca de 100 empresas públicas y privadas. Tampoco es casual que en muchas regiones del mundo los mapas de la pobreza coincidan con los de la destrucción ambiental, en forma especialmente visible en América Latina y África.

Ahora bien, la imperiosa necesidad del capital de expandirse constante e imparablemente para generar más plusvalía, más beneficios y más capital, entra en directa contradicción con el marcado agotamiento de los bienes naturales y de los equilibrios ecosistémicos. En otras palabras, no existe más espacio para el crecimiento ilimitado. En este sentido, las luchas ambientales van en directa contradicción con un fundamento crucial del capitalismo y, por lo tanto, son un combate anticapitalista por naturaleza.

Algunos de los principales conflictos de los que somos testigos en los diversos territorios están determinados por la resistencia frente a algunos de los sectores más dinámicos y potentes del capital: basta repasar rápidamente el caso del agronegocio, que domina buena parte de las economías latinoamericanas. El extractivismo urbano, tan presente en las grandes ciudades del mundo y llevado adelante en beneficio de la especulación inmobiliaria y de las urbanizaciones de lujo. La megaminería a cielo abierto, que es una de las expresiones más acabadas de la dominación neocolonial que deja graves perjuicios en los territorios y magros beneficios económicos, entre otros.

En estos conflictos, como en todo conflicto social, el rol de la clase trabajadora es fundamental, ya que su poder reside tanto en su número como en su posición estratégica en la producción como creadora de la riqueza apropiada privadamente y garante de la reproducción social. Por tomar solo un ejemplo, la lucha contra la zonificación que habilitaba la megaminería en Chubut, el pasado diciembre, triunfó en pocos días gracias a la gigantesca movilización popular y a la histórica participación –por primera vez en un conflicto de este tipo– de los sindicatos portuarios, pesqueros y de transporte.

Un paradigma transversal por la justicia ambiental

Es cada vez más evidente la necesidad de que cualquier salida de la grave crisis climática y ecológica en la que estamos sumergidos esté anclada en la profunda reevaluación de nuestro paradigma cultural respecto, fundamentalmente, de la relación sociedad-naturaleza.

Gran cantidad de visiones, muy diversas, han aportado en este sentido. Entre muchas otras:

– El ecofeminismo introdujo en el léxico cotidiano de las luchas ambientales la idea del cuerpo-territorio, el cual debe ser defendido de la conquista, resumiendo perfectamente la íntima relación entre la relación sociedad-naturaleza y sus espejos.

– La Encíclica Laudato Si’ del Papa Francisco que popularizó conceptos cruciales como “casa común” y “ecología integral” y acentuó su vinculación con la justicia social.

– Las categorías del Buen Vivir y de los derechos de la naturaleza aportadas por la cosmovisión indígena que postulan la defensa de la naturaleza frente al desarrollo colonial mercantilista y antropocéntrico occidentales.

– El ecosocialismo brinda un análisis más acabado acerca de la responsabilidad del capitalismo en la crisis.

El principal aporte que puede proveer el entendimiento acerca de la conjunción de diversas opresiones, es el impulso a la interseccionalidad como salida a la actual crisis climática y ecológica. La profundidad de las causas y los efectos de la crisis son tan grandes, que solo una perspectiva transversal e integral puede dar las herramientas suficientes para derribar las lógicas que perpetúan la explotación de la naturaleza, de los pueblos del sur, de los trabajadores y trabajadoras, de las mujeres y de los territorios. Los movimientos socioambientales, particularmente aquellos con fuerte impronta juvenil, han sabido recorrer un camino de importante construcción interseccional junto con movimientos sociales, feministas, sindicales, de desocupados, indígenas.

Esto se ha traducido, por ejemplo en Argentina, en una jerarquización de la agenda ambiental de tal envergadura que –a pesar de los intentos desde el “capitalismo verde” por cooptarla– ha logrado instalar en el debate público numerosas discusiones acerca de nuestros modelos culturales, sociales, económicos y ambientales, tales como los planteados aquí.

Tanto es así que, del otro lado, el paradigma de desarrollo ha desplegado en el último tiempo una fuerte agenda de relegitimación propia, descalificando al ambientalismo como “bobo”, “falopa”, “prohibitivo” y queriendo anular toda posibilidad de renovación de las miradas y los horizontes.

Si el capitalismo y los capitalistas son los principales responsables de la crisis climática y ecológica que vivimos, entonces la lucha por la justicia ambiental puede ser una puerta de entrada para la lucha revolucionaria contra toda opresión. Un ambientalismo que no sea feminista, antiimperialista y anticapitalista difícilmente pueda lograr una transición significativa y justa que evite un colapso ecológico irreversible y catastrófico. Porque, como dijo el gran militante ecosocialista Chico Mendes: “La ecología sin lucha social es sólo jardinería”.

Fuente: https://agenciatierraviva.com.ar/la-ecologia-sin-lucha-social-es-solo-jardineria/

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EL PROBLEMA CEREBRO-MENTE by Ana de Lacalle

EL PROBLEMA CEREBRO-MENTE by Ana de Lacalle

El problema cuerpo-mente, es decir, su diferenciación e interacción fueron abordados de alguna manera por la tradición griegas a través de Platón y Aristóteles (la distinción alma-cuerpo). Descartes es, así, heredero de Platón en cuanto al dualismo antropológico que propugna y la prioridad ontológica del alma respecto del cuerpo. Ahora bien, Descartes no sólo sostiene la diferenciación de la…

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Crónicas oníricas IV

El sábado 19 de Agosto de 2017 me encontré bastante mal desde el mediodía. Intenté tomar una siesta para reponer energías, ya que esa era la causa de mi malestar. Grave error: me levanté de la siesta con náuseas y el dolor de cabeza era más profundo; todo esto acompañado por un olor a pintura que emitían mis últimos cuadros y que entraron por mis vías respiratorias, consiguiendo agravar mis náuseas. Hacia la noche me fui recuperando gradualmente, y después de la cena estaba bastante mejor. Se me pasó por la cabeza ir a la fiesta que se celebraba esta noche (que seguramente fuera mejor que la anterior), pero media hora después de haber cenado, el dolor de cabeza volvió. Entendí entonces que se trataba de falta de sueño, y a las 12 de la noche me metí en la cama. Como allí me encontraba en un cálido ambiente, sosegado y con luz tenue, decidí leer un capítulo de Noches Blancas, de Dostoievski. Luego, apagué la luz y me entregué al descanso.

Mi obsesión por el espacio y el Universo se hacen cada vez más palpables hasta el hecho de haber soñado con lo siguiente:

Me encontraba en el interior de una especie de Estación Espacial, y avanzaba a través de ella con poca gravedad, pero no a gravedad cero. No se trataba de pasillos estrechos y largos llenos de cables y aparatos, como en la ISS, sino de amplios habitáculos minimalistas de planta redonda y ambiente amarillento, con unos cuantos ojos de buey (alrededor de cuatro) a lo largo de las paredes -también curvadas- desde los que se podía ver la luminosa tierra a lo lejos.

En un rincón del habitáculo había una mesa con un par de objetos pequeños encima (es por eso que no estábamos a gravedad cero, ya que si fuese así, esos objetos no se sostendrían encima de la mesa en reposo, sino que estarían flotando por todo el lugar).

Yo estaba vestido con un traje de astronauta, pero mucho menos voluminoso y abultado; tenía un casco transparente bastante cómodo y la ropa que llevaba estaba pegada al cuerpo para hacer los movimientos más holgados. Debía ser una especie de traje “portátil” para permanecer en esas cámaras de poca gravedad, pero sin salir al espacio exterior.

Conmigo se hallaban un hombre -que por la sensación que me transmitía debía ser mi padre, pero no tenía su apariencia precisa- y una mujer de alrededor de 35 años, con el pelo indeterminado (no tenía el cabello largo, lo tenía corto pero sin estar pegado al cráneo, aunque tampoco era media melena); parecían científicos que llevaban horas de estudio respecto a un tema. Según me expresaron, estaban intentando comprobar y crear evidencias de que no hay vida después de la muerte, lo que llevaría a probar la inexistencia del dualismo antropológico. Toquetearon los pocos y pequeños objetos de la mesa y dieron su experimento como realizado. Acto seguido, me explicaron que su trabajo había concluido, y para hacerlo irrebatible, nos quitaríamos los cascos y moriríamos debido a la ínfima presión. Así hicimos, y mientras yo lo estaba retirando y viendo como los dos individuos se alejaban de la mesa flotando hacia la otra punta del habitáculo, por mi mente rondaban pensamientos como “pues ya está, este es el final, así acaba todo”. Al quitar el casco por completo, no llegaron a pasar dos segundos para que notara como mis orejas se llenaban de aire y mis cuencas incrustaban hacia dentro, y llegó la calma. Se formó en mi cabeza la completa oscuridad, un color aún más oscuro que el negro; en el centro se divisaban dos puntos de las cuencas negras, y cada lado de la renegrida imagen, unos conos formando la silueta del aire entrando por los oídos.

Me desperté, y seguía en completa penumbra. Me costó despejar mi consciencia y despabilar. No quise abrir los ojos para seguir unos segundos más en aquel estado, pero poco tiempo después los abrí, y seguía sin distinguir ninguna luz ni forma. Levanté levemente la cabeza y la giré hacia la luz roja del despertador: marcaba las 03:23.

Luego me volví a dormir y soñé que me encontraba en unos acantilados con cuevas altas, acompañado de la hermana gemela menor de Andrea Compton -(?)-, pero ese ya es otro sueño.

[montagemrave-blog]

Lévi-Strauss nos trópicos

Lévi-Strauss, ao longo de sua estadia em terras brasileiras, se dedicou ao estudo da sociedade Bororo, com foco na complexificação desta sociedade, especialmente sua fórmula dualista de pensar as relações.

A obra do autor expande os estudos sobre parentesco. Ao trazer o irmão da mãe para a relação, Lévi-Strauss evidencia o casamento como uma aliança entre famílias e dá uma dimensão política ao parentesco. Este passa a ser visto como um dispositivo relacional, para articulação pessoal.

Na obra do autor encontramos uma possibilidade de quebra na relação entre natureza e cultura, que marca fortemente a sociedade ocidental. Esta perspectiva determinou, por muitos anos, o modo de fazer antropológico.

Nos estudos sobre o dualismo entre os Bororos, a identidade pode ser vista como algo provisório. Colocada como instabilidade, que não pode durar. Sempre circunstancial, relativa aos termos da relação. Não é essencializada. Talvez aponte para a dificuldade de se pensar em perda ou busca da identidade, uma vez que ela é virtual, no sentido de sempre vir a ser realizada. Em processo. Um dualismo em perpétuo desequilíbrio. É interessante pensar em identidade enquanto uma lacuna. Sempre provisória. Associação que se faz, e se percebe a si, a partir do diferente. O entendimento de si apenas é possível olhando para o outro. O que preenche a lacuna: excesso de significante, ou a ideia de mana.

Para o autor, a noção de mana não é da ordem do real, mas do pensamento, e pertence a dimensão simbólica e inconsciente da troca. O símbolo é mais forte que a coisa que ele simboliza, assim todo mito deve ter um símbolo. Com isso, o autor possibilita pensar o tabu do incesto e a necessidade de se abrir para o outro por meio de trocas. A troca em si não é o importante, mas secundária. O importante é o estabelecimento do vinculo. O preenchimento dessa lacuna entre um e outro. O preenchimento daquilo do que é significado.

[rebelion20-12films]

Lo imposible del cine VIII

«...los únicos artistas son los técnicos»[i].

Christopher Isherwood en La violeta del Prater (1945, p. 85)

Por José Luis Mata H.

Con la muerte (del sujeto y compañía) en los talones

El cine es técnica. El cine es arte. El cine es entretenimiento. El cine es negocio. El cine, ¿qué es el cine que no sea otra cosa que el no-cine? La disputa que se cierne sobre su supuesta esencia es la misma que recorre toda la historia de la modernidad, la misma que ha dado lugar a diferentes respuestas que han venido a dar lugar a una especie de movimiento histórico, no necesariamente uniforme, pero que suele ser denominado como si de un frente común se tratase: la posmodernidad. La posmodernidad no es otra cosa que los lánguidos ecos del desencanto de los Románticos con los ideales Ilustrados. La historia del cine es también una historia de antagonismos intelectuales pero es también, vista desde una perspectiva más amplia y dando peso a su realidad como logro de alcances antropológicos, una historia de pliegues y repliegues, cíclica y lineal, de lucha y resistencia, de conquista y también de sumisión, es la humanidad mostrándose a través del cine y el cine abriéndose paso a través de lo humano; la historia del cine es la historia del mundo, y en el cine es donde mejor se ha dado forma a ese ser de la humanidad en el tiempo en sus tres escalas más propias: biológico (en tanto seres vivos), histórico (en tanto criaturas sociales y con cultura) y biográfico (en tanto sujetos enfrentados al enigma de nuestra propia existencia).

 De izquierda a derecha fotogramas de: La Guerre du feu [La guerra del fuego] (dir. Jean-Jacques Annaud, 1981), Spartacus [Espartaco] (dir. Stanley Kubrick, 1960) y El despojo (dir. Antonio Reynoso, 1960), basada en un texto de Juan Rulfo.

 Dicho lo anterior, el cine a diferencia del cinematógrafo (que es un artilugio técnico) y de la cinematografía[ii] (que es una industria) aunque sin prescindir ni del primero ni de la segunda, constituye su propio nicho histórico que erige a base de forjar su propio ser a través de las impresiones, vivencias y experiencias que genera en todo ese colectivo que puede englobarse bajo la categoría de espectadores, y también de todas aquellas personas comprometidas en una empresa también histórica que es hacer cine y que caen dentro de la categoría llamada cineastas, colectivos que dan forma en conjunto a aquello que se denominará aquí como la experiencia fílmica. Así pues, cualquier pretensión de una existencia autónoma del cine se desvanece y no puede aparecer sino como quimera, el cine es lo que surge al combinarse todos estos elementos técnicos, artísticos, mercantiles y hasta existenciales y el cómo se configuran en las mentes de todas aquellas personas con las que se relaciona y en las épocas en que acontece. Y aquí volvemos al asunto de la posmodernidad, que a estas alturas ya se ha vuelto ineludible.

Cómo surge una tal época que pueda ufanarse de estar en una era posterior a la modernidad es lo primero que habríamos de preguntarnos, ¿es legítimo arrogarse tal título? Puede serlo, pero esto no significa que no haya motivos para indagar en qué y sobre todo quiénes le han dado forma y en qué clase de contexto pudo surgir, y aunque aquí no se ha de agotar el asunto, si se ha de perseguir una línea que resulta importante y quizás poco explorada para delimitar aquello con lo que nos estamos enfrentando. Aquí se aseveró ya que el posmodernismo es un eco de la rivalidad que configura a toda las sensibilidades y las mentalidades más propiamente modernas, la de la dicotomía entre dos proyectos de Humanidad: uno que abandera la razón y el progreso, y otro que abona a la cultura y los sentimientos, la máquina contra la carne, el cerebro contra el corazón (y otras fórmulas cursis); la Ilustración contra su envés, el Romanticismo. Para circunscribir más nuestra atención a uno de los puntos más álgidos de esta confrontación atenderemos a unos cuantos aspectos de la historia intelectual, la divergencia y final oposición entre las culturas científicas y de letras o humanística clásica.

De tal antagonismo es posible afirmar que tuvieron su origen los dos máximos movimientos de la era moderna: la Ilustración y el Romanticismo, de modo que, mientras algunos se erigieron partidarios del vorsprung durch technik como Herbert Spencer y Auguste Comte, otros denunciaban sus excesos y los riesgos que suponía para la humanidad, en este bando estaban Jean-Jacques Rousseau y Johann Gottfried Herder. En mitad de esta disputa el humanismo agonizaba, principalmente porque en la técnica se vislumbraban dos posibilidades de futuro igual de aterradoras: por una parte la ansiada promesa de la superación de las limitaciones humanas, la trascendencia al alcance del ser humano; por otro lado, la pérdida de todo lo justamente humano, la sustitución del valor por el cálculo, del error y el «factor humano» por la precisión del cómputo. Dos imágenes de la humanidad en pugna siempre alrededor del papel de la técnica: la superhumanidad cibernética, la infrahumanidad maquínica[iii].

Con esta caída en desgracia del humanismo, el tramo final del II milenio terminó por adoptar un tono anímico crepuscular y hasta apocalíptico plasmado en las filosofías sobre el nihilismo y en las tendencias irracionalistas presentes en las obras de Schopenhauer y de Nietzsche; fue éste último quien impactó hondamente en Heidegger, el autor de una de las quizá más influyentes obras filosóficas sobre la técnica. En el siglo XX corrió tinta como nunca antes sobre la técnica y las perspectivas que ella abría por parte de plumas muy ilustres y lúcidas: Simone Weil, Hannah Arendt, José Ortega y Gasset, Walter Benjamin..., con todo eso, en el siglo XX no faltaron defensores del humanismo como Georg Lukács y Jean-Paul Sartre, mas tampoco faltaron quienes, como Michel Foucault y Louis Althusser, enarbolaron la bandera del anti-humanismo; además, por vez primera la cultura científica entró al debate con la cultura humanística (el choque de las dos culturas, según la exitosa expresión acuñada por C. P. Snow) renovando sus términos[iv].

En una línea que va desde el trío Descartes-Leibniz-Pascal hasta los creadores de la teoría de la información, la teoría de sistemas y los pioneros de la cibernética[v], pasando por Alan Turing, y antes de él por George Boole, Charles Babbage y Ada Lovelace, se puede ubicar a quienes dieron origen y forma al pensamiento cibernético y sistémico, a partir de cuya irrupción se comenzó a tomar en serio lo que algunas tradiciones filosóficas reflexionarían como el reto de la mecanización del pensamiento, el desafío del nuevo dualismo que cundiría en el pensar como otro episodio en la guerra entre naturaleza y cultura: mecánico-versus-orgánico, y que resonaría en un entorno de pensamiento post-humanista y posmoderno con las obras de Peter Sloterdijk y Hubert Dreyfus por el lado de la tradición fenomenológica, y de John R. Searle por el de la tradición analítica, e inclusive Donna Haraway desde el frente feminista[vi].

Pero fueron quizás Gilles Deleuze y Félix Guattari quienes, influidos por Gilbert Simondon, con sus conceptos sobre el devenir máquina (devenir planta, devenir animal...) dieron al traste con el humanismo en su forma clásica y dibujaron los contornos de la nueva forma de hacer filosofía: el juego posmoderno del dandismo intelectual y la teoría delirante (un Kierkegaard y sus estadios existenciales puestos del revés). El proyecto implícito además de un cuestionamiento profundo a los cimientos axiomáticos de la racionalidad y toda la tradición epistémica a ella ligada era poner de cabeza (o en palabras de Deleuze, «dar por el culo») a todas las categorías modernas y las clasificaciones de ellas derivadas, de allí el empeño mostrado en, sin empachos, mezclar política y estética, difuminar las fronteras entre órgano-cuerpo, sujeto-objeto, hombre-mujer, máquina-hombre, deseo-poder, intelecto-afecto... en fin, lograr lo que Derrida (1972) nombra la diseminación.

La bestia negra era el sujeto como categoría, incluso como entidad fundacional, el cogito; pero un sujeto y un pensar específicos, los modernos: el animal racional cuya bancarrota había quedado signada por la máquina racional, la razón no es propiedad exclusiva del organismo de la especie homo sapiens; el animal político que también había sucumbido a la rigidez mecánica (y no «flujo maquínico») de la organización burocrática tecnificada, pues ahora el poder y su «microfísica», con sus resistencias y todo, eran lo importante y lo que ameritaba análisis (complementario, hasta suplementario de la «analítica de la verdad» pues «todo poder produce saber» [Foucault, en Vigilar y castigar, 1975/2005]). En resumen, lo propuesto fue acabar con lo que Dany-Robert Dufour en El arte de reducir cabezas (2007) caracteriza como una triada que es la matriz en la que surge el sujeto moderno y con la que arrasó el que él denomina «capitalismo total»: el sujeto neurótico (freudiano), el sujeto crítico (kantiano) y el sujeto revolucionario (marxiano); además de la abolición de las diferencias fundantes de ese sujeto: la sexual, la generacional y cualquier otra forma simbólica de la diferencia, como la de clase (temas que analiza a fondo en Locura y democracia de 2002).

Producción, distribución y montaje, S. A.

Pero es casi imposible dejar de ver aquí una puesta en escena nostálgica, como si la modernidad se hubiera consumado, al grado de que ahora solo puede consumirse (véase la frase de Lacan que cita Dufour en 2007, p.15). ¡Y cómo no va a ser así si la nostalgia también se consume!, pues como el sexo, vende. El patetismo del pasado idealizado es una herencia del romanticismo, hijo de la modernidad, como sus sucedáneos en la era contemporánea. La posmodernidad es como su padre, el romanticismo, el envés de la modernidad: ruptura de la ruptura (de ahí la obsesión por lo fragmentario[vii]), innovación retrógrada[viii] (a la que la arqueología puede ser una respuesta), revisionismo futurista, idealización de la naturaleza y de la técnica, aporía antes que dialéctica, cultura light, cultura 3R. Pero el posmodernismo no puede pensarse nada más como una derivación espuria de o una traición a la modernidad; el posmodernismo es una versión extrema (pues a pesar de su retórica adora los extremismos) de la modernidad y de su actitud desprejuiciada y rupturista, testimonio de una modernidad que terminó por adoptar un punto de vista cínico sobre su propia historia asemejándose más a una especie de neo-barroquismo desencantado que, en su fascinación por el fenómeno del pliegue, ha terminado por replegarse sobre sí misma al aplicarse una revisión de sus fundamentos, pero sin proyecto alternativo alguno.

La posmodernidad puede ser un fenómeno localizable, asociado a las grandes metrópolis coloniales que ahora son las naciones desarrolladas pero no, se trata de un fenómeno mundial que ha configurado un nuevo escenario en el que aparece la oposición entre lo global y lo local, nuevo dualismo que se añade a las tradicionales dicotomías políticas soberano-súbdito e individuo-sociedad. La posmodernidad y su oposición clave resulta ser un subproducto de algo muy moderno, la época colonial, que hizo entrar en contacto-conflicto a civilizaciones que hasta ese momento habían permanecido relativamente aisladas, pero que hoy cruzan las aguas de la historia en el mismo barco (como Sloterdijk titula uno de sus ensayos) planetario. En el legado de la posmodernidad habrá que contar el relativismo, en especial el engendrado por el multiculturalismo, que puede resignificarse como la problemática de la existencia contigua y contemporánea de formas de vida que responden a patrones modernos, pre-modernos y posmodernos.

Además del relativismo cultural, la marca más distintiva de la posmodernidad es su particular relación con la historia, de la que el cine ha sido especial protagonista; usted que lee, piense en qué épocas han sido retratadas en películas: la prehistoria, la antigüedad clásica griega y romana, la antigüedad bíblica[ix], la Edad Media europea, la era colonial, las grandes epopeyas nacionales, las guerras modernas, la decadencia imperial, las dos Guerras Mundiales, la era espacial y los conflictos armados de la Guerra Fría..., el cine es un compendio de las sagas épicas de Occidente, hasta se utiliza como material de apoyo para enseñar historia en las escuelas; de todas y cada una de las mencionadas épocas al menos algún filme debe recordar. Los cines fuera de esta órbita cultural son más bien marginales, ¿recuerda más de uno que sea ampliamente conocido sobre los ciclos históricos de los pueblos persa, chino, indio, azteca, inca, masai, zulú o maorí?, si responde afirmativamente, felicitaciones. La historia la escriben los vencedores, dice el tópico, pero no necesariamente es así, vence quien escribe la historia, de allí que la escritura sea un indicio de hegemonía de los pueblos por su fuerte vínculo con La Historia; ahora también podemos decir que vence quien filma la historia.

Respecto de la última afirmación, puede arriesgarse la hipótesis de que si puede hablarse de un legado posmoderno este es el de la negación y la manipulación del tiempo histórico como ámbito que maximiza el poder de distorsión de la realidad logrado, precisamente, por la fidelidad lograda en las técnicas de registro; el campo de batalla es el de la memoria como fenómeno colectivo, dicho orwellianamente «quien controla el pasado controla el futuro; quien controla el presente controla el pasado»[x]. El escándalo de esta época, que vivió los acontecimientos brutales de la experiencia totalitaria (la Shoá y el Gulag), es el siguiente: si no hay registro no existe, y si lo hay es un montaje, principio que se aplica por igual para asuntos tan disímiles como la llegada a la Luna o los campos de concentración[xi]. Más escándalo todavía: en esta época supuestamente escéptica e incrédula no dejan de pulular las teorías de conspiración más absurdas, los sistemas paranoicos más disparatados, la locura colectiva más pasmosa. La era de la información es también la de la más rampante de(sin)formación. Y esto sigue, las pruebas a favor o en contra de algo o no bastan o no son necesarias, por ello no es extraño que en la epistemología del siglo pasado se haya impuesto el modelo popperiano falsacionista como criterio de demarcación entre la charlatanería y el conocimiento, entre ciencia y pseudociencia, para asegurarse de que algo pueda aceptarse como cierto hay que definir también en qué condiciones puede ser falso.

¿Cómo se ha llegado a esto? Existe pasado desde el presente que mira hacia atrás y ve una época ya periclitada; la modernidad no nace en el momento en que se distingue una generación de la precedente, sino en el instante en que los sucesores ven el mundo de sus predecesores como clausurado (ver Jameson, 2004, p. 32-33); la modernidad tardía clamaba siguiendo al marqués de Sade «modernos, un esfuerzo más» (y no en vano el pornógrafo fue tomado como signo del malditismo posmoderno), la modernidad estaba en bancarrota, peor aún, era un proyecto degenerado y abortado, fue entonces que aparecieron en escena el giro lingüístico y el estructuralismo..., pero previo a estos movimientos es posible ubicar un punto preciso, ni muy lejos ni muy cerca de la posmodernidad, a partir del que empiezan a escucharse con fuerza las elegías de la modernidad. La genealogía nos conduce a la época del alumbramiento de una obra particular, se trata de la Dialéctica de la Ilustración, publicada por vez primera como Fragmentos filosóficos en 1944, durante la etapa final de la Segunda Guerra Mundial.

Esta obra de enorme influencia escrita en colaboración por Theodor W. Adorno y Max Horkheimer sentó las bases de la teoría crítica y dio origen a la Escuela de Frankfurt, en ella está contenida toda la problemática de lo que después sería el pensamiento del 68, cuyos emblemas eran las obras de Herbert Marcuse y Wilhelm Reich, quienes combinaban a dos pensadores de las luces sombrías (o maestros de la sospecha), Marx y Freud, fuentes del vocabulario de la generación contestataria de ese entonces (y de ahora): represión, alienación, ideología..., en suma, la Dialéctica es una obra que ha puesto los cimientos de la lucha ideológica que marcó la segunda mitad del siglo XX. Pero como bien lo señala Juan José Sánchez (1998), no se trata de una obra común, es extraña, pues a pesar de ser referida como muy revolucionaria, de su lectura se ha desprendido, con el postestructuralismo francés mediante, una corriente crítica conservadora (Sánchez, 1998, p. 9); y no podía ser de otra forma, la actitud que esa obra adopta ante la modernidad es de una crítica fundamental, absoluta, y es la que adoptan como programa tanto la contrailustración de signo conservador como la posmodernidad; la obra que se propuso hacer una autocrítica de la modernidad requiere también de la suya propia (cf. Sánchez, 1998).

Lo que Adorno y Horkheimer terminaron por erigir no era ya una dialéctica sino una aporía de la Ilustración, sólo se planteaban dos salidas ante su crisis, o escapar hacia atrás como proponen las «revoluciones conservadoras», o volver al futuro como pareciera predicar el no-credo posmoderno. La postura ambigua, contradictoria, más que dialéctica, puede apreciarse más de cerca en lo que nos concierne, la opinión que en la Dialéctica tienen sus autores sobre el cine. Toda técnica empleada en el mundo cultural por ser masiva tiende a crear un estándar proclive a producir homogeneidad en el cuerpo social; en un enunciado los autores ponen en muy buena compañía al cine: «Los automóviles, las bombas y el cine mantienen unido el todo social» (Horkheimer y Adorno, 1944/1998, p. 166), ¡las bombas!, éstas no dan derecho a réplica, pero pensar que el cine no lo hace por ser lo que es denota ceguera, pues si el cine es un medio unidireccional (como la radio, o la televisión), ese no es problema del cine mismo sino de la formación social en la que se inserta que pudiendo inventar canales para el diálogo, aprovechando el desarrollo técnico, no lo hizo, y eso a pesar de la retórica de la descentralización que las ciencias naturales y las matemáticas ya estaban poniendo en boga antes que cundieran en la política y la administración.

Compárese la anterior crítica de Adorno y Horkheimer hecha en 1944 con esta de Dany-Robert Dufour más cercana a nuestra época: al ser uno de los primeros medios de difusión masiva, y de los punteros en la nueva industria cultural, el cine coadyuvó a que las culturas de masa individualizan, borran al mismo tiempo las hostilidades y las solidaridades, uniendo aíslan, difuminan contornos al trastocar el orden de lo común, del tiempo y del espacio (Dufour, 1996/2002, p.37). Otra vez lo mismo, ¿por qué reaparece esta crítica? Porque el cine es la primera forma moderna de memoria colectiva material (junto a la fotografía), y he aquí el meollo del asunto, la cuestión ya aseverada de la fidelidad del registro, en el cine cada posible espectador está expuesto a exactamente las mismas percepciones, pero a diferencia de un libro, donde las letras impresas también son las mismas en cada lectura, la percepción no es directa, hay un distanciamiento mayor: no es igual la repulsa que usted puede sentir al leer que alguien traga mierda que al ver las escenas de Salò (Pasolini, 1975) o Pink Flamingos (John Waters, 1972) donde se ingieren excrementos[xii]; los efectos del cine son los afectos que produce el cine e impresionan a la memoria espectadora.

El cine depende de una formación social, y siendo medio de comunicación social debe pensarse en el marco que la misma sociedad ofrece. Lo anterior tiene unas implicaciones portentosas para la forma en que se debe entender la evolución histórica del cine como técnica, negocio y arte: la paradójica estrecha relación que existe entre la dependencia material y económica de los individuos y su creciente autonomía jurídica (Dufour, 1996/2002, p.36). A la fecha las máquinas (para armar autos, extraer minerales, filmar o editar) no se construyen a sí mismas, hay complejos industriales donde manos humanas siguen en las líneas de montaje (palabra sospechosa) ensamblándolas, en un proceso social ciego, que existe pero que no se ve, como tampoco vemos el cableado de la computadora cuando la usamos ni el sistema nervioso de nuestros interlocutores en acción, son procesos inaccesibles.

¿Qué rol juega el cine en esto?, el que, descontando su vaga proposición sobre el aura de la obra de arte, desde principios del siglo XX sugería Walter Benjamin (1972/1989, pp. 15-57[xiii]) en relación a la reproducción técnica del arte; por una parte la disolución de una entidad supuestamente sustancial, la autoría, expuesta como una producción social más, y con ella la autenticidad y originalidad, pero también el auge del anonimato, la fugacidad y la ubicuidad a lo que debe añadirse que su producción responde a los criterios industriales de rendimiento que inevitablemente genera desechos, modelo que terminó por imponerse.

La cuestión central aquí, en esta época, es que nuestro arte ya no es «orgánico» (artesanal, hecho a mano) sino mecánico (tanto por la participación de máquinas y operarios especialistas como por su organización), que por más individualidad que haya en cada obra nunca podrá aislarse de todo lo que confluye en la posibilidad de su realización, filma quien tiene los medios para hacerlo y en este mundo el cine no está al alcance de toda la gente, el cine no es tan universal como la modernidad tampoco lo es, y menos la posmodernidad que pregona el localismo/situacionismo contra el universalismo. La cultura de masas aísla, sí, y no hay paradoja en ello, quien lo ve así es porque este hecho contradice sus propios prejuicios, sólo la igualdad es garantía de individualidad por el acicate a la distinción personal, el cine también se consume, necio sería negarlo, y crea identidad entre los clientespectadores, esa comunidad que se denomina cinéfila, la cultura de masas nunca dejará de apelar a ese reducto íntimo que es el narcisismo de la pequeña diferencia.

Para terminar estas líneas bastarán unas palabras sobre la historia de la cinefilia[xiv] que ilustran más de cerca cómo el cine ha permeado en la vida cultural al abrigo de una sociedad industrial expansionista, la industria ha producido no solamente sus filmes sino también su público, ¿cómo no iba a ser así en la sociedad consumista y del espectáculo? Para empezar, históricamente hay dos connotaciones de cinefilia, una más incluyente en la que cabe toda persona que siente una afinidad con lo que es el cine, que le resulta placentero ver cine, y otra más elitista nacida en París y muy ligada a los directores allegados a los Cahiers du Cinéma que buscaban la formación de una audiencia ideal. La politización del arte, una vez más: populismo versus elitismo. La evolución imprevisible, ir al cine o ver cine: Internet killed the video star. ¿Orgánico, mecánico, élite o masa? Desafiar estos y otros dualismos es la tarea que emprenderemos en nuestra próxima entrega. El cine es un mutante: vino del futuro.

REFERENCIAS

Benjamin, W. (1989). Discursos interrumpidos I. Filosofía del arte y de la historia (trad. J. Aguirre). Taurus: Buenos Aires [traducción de la edición compilatoria en alemán de 1972].

Derrida, J. (1997). La diseminación (7a ed., trad. J. M. Arancibia). Fundamentos: Madrid [traducción de la edición original en francés].

Dufour, D.-R. (2002). Locura y democracia. Ensayo sobre la forma unaria (trad. J. C. Rodríguez Aguilar, rev. C. Peck). Fondo de Cultura Económica: México. [traducción de la edición original en francés de 1996].

Dufour, D.-R. (2007). El arte de reducir cabezas. Sobre la servidumbre del hombre liberado en la era del capitalismo global (trad. A. Bixio). Paidós: Buenos Aires [traducción de la edición original en francés de 2003].

Foucault, M. (2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión (34a ed., trad. T. Segovia). Siglo XXI: México. [traducción del original en francés de 1975].

Horkheimer, M. y Adorno, Th. W. (1998). Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (3a ed., trad. J. J. Sánchez). Trotta: Madrid [traducción de la edición en alemán de 1969 a partir de los textos de 1944 y 1947].

Jameson, F. (2004). Una modernidad singular. Ensayo sobre la ontología del presente. (trad. H. Pons). Gedisa: Barcelona. [traducción de la edición original en inglés de 2002].

Sánchez, J. J. (1998). «Introducción. Sentido y alcance de la Dialéctica de la Ilustración». En M. Horkheimer, y Th. W. Adorno Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos (3a ed., trad. Autor, pp. 9-46). Trotta: Madrid.

Sontag, S. (1996). Contra la interpretación (trad. H. Vázquez Rial). Alfaguara: Buenos Aires [traducción de la edición original en inglés de 1961].

Valck, M. de, & Hagener, M. [eds.]. (2005). Cinephilia. Movies, Love and Memory. Amsterdam University Press: Amsterdam.

[i] Palabras puestas en boca del personaje Lawrence Dwight, quien es técnico de montaje.

[ii] Una definición típica de diccionario o de enciclopedia afirma que la cinematografía es un arte y una técnica relacionada con la captura y proyección de imágenes en movimiento, mas eso no difiere mucho de la propia definición del cinematógrafo; el cine no se hace solo, requiere de gente, medios técnicos y conocimientos para hacerlo, es una actividad de producción, por ello llamar industria a la cinematografía (con independencia de su precariedad) es apelar a que es un caso particular de otra categoría más amplia, la de industria cultural (y sin por ello suscribir completamente las opiniones de Adorno y Horkheimer).

[iii] Una vigorosa presentación de esta disputa en la forma de una muy amena conversación (según el modelo del diálogo practicado por las más prestigiadas tradiciones humanísticas) nos la ofrece Douglas R. Hofstadter en Temas metamágicos bizantinos. El test de Turing: Conversación en un café, (incluido en El ojo de la mente, obra de compilación de textos y reflexiones en conjunto con Daniel Dennett) donde pone en escena a tres estudiantes: uno de física, una de biología, y una de filosofía que debaten sobre la mente, la materia, la vida y otras nimiedades, ah sí, y donde hay una mención a la naturaleza del error entre máquinas y entre humanos.

[iv] Susan Sontag impugna los términos en que C. P. Snow presenta este debate, sencillamente señalando que un sector de la cultura científica, o afín a ella, tiene una concepción del arte que resulta cuando menos trunca, errada; pero sobre todo se dirige a la propia comunidad literaria que no sabe defenderse ni apreciar su propio quehacer por sostener una idea rancia de la cultura, que se olvida de su historicidad misma y se encierra en su ideal moralista (cf. «Una cultura y la nueva sensibilidad», ensayo incluido en Contra la interpretación, 1961/1996, pp. 377-390).

[v] En los que destacaron los nombres de matemáticos y científicos (fisiólogos sobre todo) como William Ross Ashby, Norbert Wiener, John von Neumann, Walter Cannon, Claude Shannon, Warren McCulloch, Walter Pitts, Arturo Rosenblueth, Gregory Bateson y Ludwig von Bertalanffy.

[vi] Las filiaciones aquí establecidas son criticables por ser en buena parte forzadas, estos autores comparten referencias más no la actitud ante esos referentes; amplios sectores del diálogo que Sloterdijk y Dreyfus mantienen cada uno con Heidegger entran en franca oposición, inclusive ambos apuntan a diferentes rivales, y tal parece que Sloterdijk y Haraway combaten en el mismo frente, y que a veces Searle y Dreyfus se ubican en equipos más próximos entre sí.

[vii] Véase este artículo en la Revista Replicante por Efraín Trava.

[viii] Quien esto escribe se complace en enterarse que el concepto es de larga data si hemos de dar crédito al crítico literario Christopher Domínguez Michael quien, en un artículo sobre la literatura decimonónica en México (fragmento de una reciente obra suya intitulada precisamente La innovación retrógrada. Literatura mexicana, 1805-1863), señala que la idea proviene del político e historiador francés Villemain (ver §3 del artículo enlazado).

[ix] No todas las religiones abrahámicas; sin embargo, las historias judía y cristiana han estado bien representadas en la gran pantalla, no así la islámica que sigue siendo ajena, oriental.

[x] Frase incluida en la afamada novela 1984.

[xi] Sobre la experiencia concentracionaria y el doble horror de su negación, Primo Levi y Jean Améry han escrito páginas a la vez desgarradoras y perturbadoras por serenas e inflexibles. Al respecto, Élisabeth Roudinesco en A vueltas con la cuestión judía (2011, capítulo 5) anota que el cine fue la herramienta que estableció los hechos criminales de los nazis. Negadores y falsarios van de la mano, el antisemitismo parece ser el paradigma de ello. En la Rusia soviética Stalin también contribuyó a que mediante los montajes de fotos se pudiera ejercer control sobre la memoria colectiva borrando a los enemigos políticos (ver esta entrada de la Wikipedia en inglés).

[xii] Roland Barthes (dice Élisabeth Roudinesco) escribió que «escrita, la mierda no huele».

[xiii] Las primeras versiones del texto datan de mediados de la década de 1930.

[xiv] Muy recomendable sobre este tema es consultar la obra editada por Marijke de Valck y Malte Hagener (2005) titulada Cinephilia. Movies, Love and Memory publicada por la editorial de la Universidad de Ámsterdam.

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EL ITINERARIUM MENTIS EN DUGIN O DE LA FECUNDIDAD DE LA LECTURA

Por Luca Siniscalco

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 La censura cultural, ideológica, metapolítica, filosófica, si se prefiere, está regresando a Italia. Este tema enciende la programación de la Summer University 2019 - "Strade di Eurasia", organizada por la asociación REuropa para traer al filósofo y politólogo ruso Aleksandr Dugin a Italia en un denso (Gran) Tour de conferencias. No faltaron las controversias, así como los intentos de boicot. Los estandartes bajo los que se han reunido los corifeos de la Sociedad Abierta en memoria de Popper llevan los habituales y estruendosos títulos: liberalismo (de iure, ciertamente no de facto), defensa de la democracia (como si hubiera una sola, eternizada, hiperurania, en el que el mundo post-Nietzsche es francamente demasiado ingenuo como para confiar), el antifascismo y el antinazismo (herramientas útiles en el caso de que un autor debe admitir que no es fascista y no es nazi), antiimperialismo (que para la crítica de Dugin del único imperio existente, en el cual Hardt y Negri, por así decirlo, simplemente no quieren estar interesados), apertura pluralista al otro (solo para el que no tiene identidad, ça va sans dire, por así decirlo).

 Superando por un momento el hecho contingente, que también involucró a Noam Chomsky, y el análisis detallado que se puede hacer de él, y que ya ha sido realizado por algunos comentaristas inteligentes, nos gustaría lanzarnos a una provocación. Un desafío atrevido, quizás un poco excéntrico, a veces utópico. ¿Por qué no intentar discutir las tesis de Dugin sobre los méritos? ¿Por qué no empezar leyendo sus textos disponibles en italiano, gracias al esfuerzo y la pasión de los editores loables? (Para los políglotas, recuerde que las obras de Dugin se pueden comprar, entre otros idiomas, en inglés, francés, español, portugués, alemán, ruso por supuesto; en resumen, solo para aclarar, sus ensayos se pueden leer, si se desea, por unos euros y con dar un clic es más que suficiente, te lo garantizamos).

 Uno podría encontrar, por ejemplo, que la bibliografía y las fuentes utilizadas por el erudito ruso son extensas y variadas. No pretendemos menospreciar las raíces evolianas y guenonianas de la posición duginiana. Pero puede resultar sorprendente, al menos para algunos, descubrir que además de la escuela tradicionalista y los autores alemanes de la revolución conservadora (Schmitt, Heidegger, Jünger y Niekisch, sí, él mismo antinazi Niekisch), Dugin bebe de estudios histórico-religiosos y antropológicos (Eliade, por ejemplo), profundiza en el tema de la imaginación y el imaginario (Durand y Caillois, entre otros), tematiza el fundamento filosófico del posmodernismo (Deleuze, Guattari, Lacan, Baudrillard), investiga las raíces místicas y teólogos de la ortodoxia cristiana, incluso se enfrenta al cine y la cultura pop de este tiempo.

 La filosofía política de Dugin y su Cuarta Teoría Política hiper (mal) citada - a la que, fijémonos, va todo nuestro interés y a la que hemos trabajado intensamente - son una única declinación disciplinar de una propuesta muy teórica, metodológica y existencial más amplia. Lo cual, reducido con la navaja muy liberal de Ockham, es en definitiva una invitación a ejercitar una reflexión orgánica sobre la contemporaneidad posmoderna, sobre sus límites y sobre la posibilidad, en la comparación crítica y pluralista con las diferentes tradiciones, de una reconquista de parte del hombre de una totalidad que es tanto interior como exterior. De esa "libertad para" -y aquí sentimos molestar a Julius Evola, que ha visto algunos buenos momentos en los últimos días- que "es la negación absoluta y la afirmación absoluta, el abismo, la eternidad desde la que un mundo libre, desnudo, providencial, un mundo de la autosuficiencia en la luz y la oscuridad”. Así está escrito al final de Fenomenología del individuo absoluto, un fresco y muy moderna irradiación anti-conservadora y, precisamente por eso, tradicionales (en el sentido de la Sophia Perennis).

Volvamos a Dugin. El macrocosmos político y geopolítico está intrínsecamente conectado, en su perspectiva, con el microcosmos del in interiore hominis. Una lección de todo origen renacentista, ya que Dugin también está interesado en el Renacimiento italiano y en los estudios de Yates y Culianu dedicados a él. Más que los militantes de cualquier partido, club o asociación, los verdaderos enemigos de su pensamiento son los engagés de una idea perniciosa y de dos caras: el fin de la historia y la imposibilidad de crear destinos distintos (con sus diversas declinaciones: el liberalismo económico, el liberalismo político, el neopositivismo, la filosofía analítica, el posmodernismo esclerótico, el dualismo filosófico, el materialismo de lo virtual, el reduccionismo ontológico).

 Aquellos que realmente tienen la intención, en serio, de atacar a Dugin deberían (también) medirse con estos problemas. Con la Teoría y Fenomenología del Sujeto Radical, que pronto publicará AGA, lanzamos este desafío. Básicamente, en la fecundidad de la lectura y de lo contradictorio, todos coincidimos. ¿O tal vez no?

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Producir tecnologías alternativas

REVISTA BALLAST

[De China a EE UU, los métodos empleados y los supuestos antropológicos son más o menos los mismos en materia de tecnología: control de las poblaciones, fantasma de la totalidad, superación de las limitaciones humanas y aspiraciones a la omnipotencia. Frente a esta lógica imperante, el filósofo chino Yuk Hui propone salir de la oposición entre rechazo apresurado de la técnica y progresismo beato: hay que repensar, afirma, las tecnologías en su diversidad y su localidad, tomando conciencia de lo que llama cosmotécnicas. Mientras en Hong Kong –donde enseña–, las revueltas contra la Ley de seguridad nacional china se enfrentan a una represión cada vez más dura, hablamos con él sobre las consecuencias de la hegemonía del sistema cibernético contemporáneo para la cultura, la ecología y las luchas políticas.]

Cambiar el sistema, combatir el sistema, aprovechar el sistema: el espacio político y mediático está saturado de esta referencia, un orden del mundo que nunca se define con precisión, pero que se supone evidente. Usted desarrolla en su último libro, Recursivity and Contingency, un análisis detallado de la historia filosófica de este concepto. ¿Se trata del mismo sistema?

Muy a menudo se emplea el término sistema para designar un conjunto regulado por necesidades. Como dice usted, este término es muy ambiguo. Se habla de sistema filosófico, de sistema estatal, de sistema mundial. Se trata de cuestiones diferentes, pero comparten la misma noción y por tanto la genealogía de esta noción. Para comprender mejor la enjundia de este término tenemos que indagar por tanto un poco en su historia.

Fue entre los siglos XVII y XVIII cuando la noción de sistema adquirió la importancia que ha adquirido desde entonces en filosofía, pero conviene subrayar que en aquel entonces este término tenía dos sentidos. El sistema mecánico, en primer lugar, que podemos hacer remontar a Descartes, se erige sobre las bases de la ciencia física y considera todas las cosas a partir de las leyes naturales que la constituyen. Por ejemplo, todas las partes de una naranja siguen leyes naturales y físicas y se constituyen unas con respecto a otras en un orden de causalidad lineal.

Con Kant emerge una nueva noción de sistema, inspirada por los descubrimientos de la biología (que en aquel entonces no se consideraba una disciplina científica). El organismo muestra otra estructura distinta del sistema mecánico: el ser vivo se rige por una causalidad no lineal, inmanente, de manera que no se puede explicar su funcionamiento a la luz de las leyes mecánicas. La causa de su estructura no viene del exterior; es la totalidad misma la que es su propia causa. La estructura de un árbol, por ejemplo, corresponde a una organización distinta de la del modelo mecánico: sus diferentes partes mantienen entre sí una relación de comunidad y reciprocidad que hace que todas las partes contribuyan a un todo –el árbol– y solo sean inteligibles a partir de este todo. Es el sistema orgánico.

De estas dos concepciones del sistema se derivan, en paralelo, dos concepciones diferentes del Estado: mientras que en la filosofía política de Hobbes el Estado es mecánico, en la de Hegel es orgánico. Si queremos cambiar el sistema, hay que interrogar la epistemología del sistema y su relación con el Estado y el capital.

Podríamos decir, desde este punto de vista, que toda la ambición de la filosofía moderna ha sido inventar una noción de sistema que sea un instrumento de análisis (para los objetos de las ciencias o para la sociedad). Pero hay que comprender que cuando se analizan objetos con una determinada concepción del sistema (como instrumento, por tanto), al mismo tiempo se realiza este sistema. Así, aunque hayamos visto desarrollarse en la filosofía a partir del siglo XVIII una noción orgánica de sistema, su acepción mecánica clásica ha subsistido e incluso ha culminado en el momento de su realización, en el siglo XIX, en el industrialismo. Y solo en la segunda mitad del siglo XX se materializó a su vez la segunda noción de sistema, el orgánico, con el nacimiento de la cibernética.

¿La cibernética debería entenderse entonces como la realización, en las máquinas, de este concepto filosófico de sistema?

Podríamos definirla así, en efecto. En Recursivity and Contingency trato de mostrar que la formalización filosófica de los sistemas artificiales (o incluso la inteligencia artificial, si se entiende la inteligencia como el elemento central del espíritu) alcanza su punto culminante en Hegel; por su parte, el filósofo alemán Gotthard Günther muestra en su libro La Conscience des machines que la cibernética corresponde a la realización práctica de la lógica hegeliana. La noción de sistema es por tanto omnipresente en la filosofía y en la sociedad moderna, pero la diferencia entre nuestra época y la de Hegel es que nosotros nos enfrentamos a un sistema materializado a través de las máquinas cibernéticas.

La máquina orgánica más avanzada que contempló Hegel era el Estado; los transhumanistas aspiran, por su parte, a la sustitución del Estado –todavía demasiado humano desde su punto de vista– por las inteligencias artificiales. De ahí que no se pueda decir simplemente que las máquinas cibernéticas son orgánicas o mecánicas, porque cada vez se parecen más a organismos; habría que considerarlas más bien como un mecanismo orgánico. En otras palabras, hemos pasado de lo inorgánico organizado (un término del arqueólogo de la prehistoria André Leroi-Gourhan, quien designa la invención de la herramienta) a lo inorgánico organizador, que correspondería a lo que Gilles Deleuze llamaría las sociedades de control, cuya manifestación más clara podemos ver actualmente en determinados países, a través de la aplicación de dispositivos estatales encaminados a trazar el virus y a confinar a las personas.

¿En qué sentido esta comprensión del sistema cibernético es importante desde el punto de vista político?

Hay que tener claro que la cibernética consiste en una superación de los dos modelos precedentes (mecánico y orgánico) y de su dualidad. A grandes rasgos, desde Descartes se piensa la máquina en su oposición a lo orgánico, y este dualismo reaparece hoy en las críticas ingenuas a la cibernética, que presuponen que las máquinas modernas solo son mecánicas y no orgánicas. Ahora bien, el dualismo en que se basa este tipo de crítica ha sido precisamente la diana contra la que ha apuntado la cibernética. Del mismo modo que la filosofía contemporánea se esfuerza por superar el dualismo entre sujeto y objeto o entre ser humano y medio ambiente, poniendo de manifiesto la continuidad entre ambos polos en vez de su oposición e integrando uno en otro, también los teóricos de la cibernética –del matemático Norbert Wiener al sociólogo Niklas Luhmann– han tratado de superar esta lógica dualista que opone máquina y organismo. Así, creo que la lógica dualista ya no es lo que está en juego actualmente; lo que está en juego es más bien la lógica totalizadora, unificada, ejemplificada por la cibernética.

La realización de esta lógica implicaría la desaparición de todo exterior posible, en beneficio de este sistema único. Y esto es precisamente lo que se esfuerzan por hacer los transhumanistas: so pretexto de “rebasar los límites de lo humano” y realizar lo que Nietzsche denomina el superhombre, hay una baza metafísica, basada en esta lógica totalizadora de la cibernética. Esta lógica ordena acelerar el desarrollo tecnológico para llegar un día a su culminación, lo que se denomina la singularidad. En suma, según los cibernéticos, la aceleración del progreso tecnológico se encaminaría mecánicamente hacia un fin, que sería esta singularidad y que encierra un sentido teológico ambiguo, entre el Anticristo y el Katechon.

Desde su punto de vista, el progreso humano depende exclusivamente de la tecnología. Y en este sentido, la explosión de la inteligencia de las máquinas a la que asistimos actualmente no solo refleja un avance tecnológico, sino también de un programa político que pretende realizar dentro de un plazo determinado una superinteligencia capaz de encargarse de los asuntos de los Estados y reemplazar a los gobiernos. Está visto que esta lógica totalizadora y unificadora del sistema cibernético tiene consecuencias políticas directas.

La cuestión de la estrategia que hay que adoptar frente a este sistema divide a la izquierda: ¿Transformarlo desde dentro? ¿Destruirlo? ¿Desertar? ¿Qué opción es la preferible según su análisis?

La cuestión está sesgada: viene a decir que no existe más que un sistema y que estamos confinados dentro de él, como en un bucle cerrado en sí mismo. Este es el error de los transhumanistas, que conduce a la creencia futurista de que únicamente el cumplimiento de la lógica interna del sistema y por tanto la aceleración tecnológica permite superar los problemas (cualesquiera que sean). A la inversa, pienso que es necesario inventar un paradigma que nos permita salir de esta totalidad del sistema. En Du Mode d’existence des objets techniques, el filósofo Gilbert Simondon proponía situar la técnica en su génesis, demostrando con ello que existe una realidad más vasta, que permite individuar la propia tecnicidad y relacionarla histórica y dinámicamente con otros pensamientos, como el pensamiento religioso, estético y filosófico. El análisis de Simondon permite de algún modo hallar un exterior y de este modo formular de modo distinto la cuestión del papel de la técnica en la vida humana.

Por mi parte, propongo abordar la técnica a partir de la idea de fragmentación: se trata de buscar la localidad de la técnica, frente al mito de su universalidad. El desarrollo de una tecnología como los pesticidas, por ejemplo, es revelador de la lógica totalizadora de la que hablaba: se basa en la idea de que un mismo producto puede eliminar todos los insectos de una misma especie por el hecho de que comparten la misma estructura bioquímica. Sin embargo, los efectos de los pesticidas dependen del aire, del tiempo, del clima, etc., de suerte que de hecho es imposible utilizar de la misma manera los pesticidas en todas partes. Este ejemplo muestra la necesidad de tumbar la lógica universal. Esto es lo que pretendo buscando la localidad de la técnica, que la inscribe en una realidad más vasta que ella.

Desde que se publicó su obra The Question Concerning Technology in China, usted elabora el concepto de cosmotécnica. ¿Acaso le permite identificar localidades de la técnica?

La cosmotécnica, efectivamente, siempre es local. Una cosmotécnica corresponde a la unificación, en las actividades técnicas, de los órdenes cósmico y moral; órdenes que difieren de una sociedad a otra; por ejemplo, los chinos no tenían el mismo concepto moral que los griegos. La cosmotécnica plantea por tanto, de entrada, la cuestión de la localidad. Es una investigación sobre la relación entre la tecnología y la localidad, es decir, una búsqueda de los lugares que permiten que la tecnología se diferencie. A la inversa, según la lógica de la filosofía moderna, se plantea un esquema o una lógica superior y universal (o trascendental), y luego basta con imponerla en todas partes indiferenciadamente. Esta modalidad ignora la cuestión de la localidad, o por lo menos la trata como un lugar diferente únicamente desde el punto de vista geográfico, pero no diferente cualitativamente.

La lógica totalizadora de la cibernética, hoy triunfante, va en el mismo sentido. Por tanto, hay que ampliar la noción de epistemología y volver a la técnica, de modo que no se conciba ya como algo neutro. Esto es lo que propongo hacer gracias a la noción de fragmentación: partir más bien de los diferentes fragmentos del globo que constituyen las localidades. Esto nos obliga e formular problemas locales y soluciones locales, y al mismo tiempo nos permite explorar las perspectivas posibles que encierra ese local. La epistemología fragmentada ya se ha teorizado en otros terrenos, particularmente en la antropología con los trabajos de Philippe Descola o Eduardo Viveiros de Castro. En su libro Metafísicas caníbales, este último propone hablar de multinaturalismo, más que de multiculturalismo: el término de multiculturalismo supone que una naturaleza única está dominada por diferentes culturas; a la inversa, el multinaturalismo significa que existe una pluralidad de naturalezas, dominadas por una única cultura: la cultura occidental moderna.

¿Puede darnos un ejemplo de cosmotécnica?

Podemos tomar el de la medicina china. La epistemología de la medicina china es muy diferente de la epistemología de la medicina occidental, porque se basa en la cosmología china, que a su vez es muy distinta de la cosmología occidental. En la medicina china hablamos de ch’i (energía), del yin y del yang, de los cinco movimientos. Si un médico occidental pide a un médico chino que le muestre la ch’i o el yin y el yang, como lo haría él en anatomía, la discusión será imposible. Por eso, si se utiliza la medicina occidental como norma, se puede desacreditar el conjunto del sistema de conocimiento de la medicina china.

Pero lo que me parece más interesante es ver la confrontación entre los dos pensamientos y la manera en que la medicina china se ha apropiado –o mejor dicho, ha tratado de apropiarse– de la tecnología moderna occidental desde que se ha visto confrontada con ella. Digo “ha tratado” porque es un proceso que sigue en curso de experimentación desde hace más de un siglo. El error de los intelectuales chinos, al principio, fue separar –sobre la base de un dualismo entre alma y cuerpo– el pensamiento chino y las tecnologías occidentales, creyendo que así sería posible integrar las máquinas modernas sin modificar el pensamiento chino. Hubo incluso un lema que recalcaba lo que entonces parecía evidente: “Las ciencias occidentales como medio, el pensamiento chino como fundamento”. Sin embargo, en realidad las tecnologías occidentales han marginado progresivamente el pensamiento chino, hasta tal punto de que este último ya no ha sabido cuál podría ser su lugar en el proceso de modernización. Esto se ve en el caso de la medicina, pero también en el del sistema educativo, social, político, militar, etc.

Podríamos decir de manera esquemática que la globalización, a partir del siglo XIX, fue un periodo de universalización de la técnica occidental, tras del fracaso de su intento de universalización de la religión en el siglo XVI, como sostiene el historiador británico Arnold Toynbee. Países como Japón y China se equivocaron pensando que la técnica no afectaría a sus pensamientos tradicionales; esta es la verdad que se puso de manifiesto durante el siglo pasado. De manera general, la diversidad tecnológica está desapareciendo y homogeneizándose a causa de la hegemonía cibernética.

El desarrollo tecnológico en todo el mundo ya no es más que un vasto proceso de traducción: exactamente como ocurre con la traducción lingüística, para cada elemento del sistema se buscan equivalencias entre las diferentes culturas, aunque esto nunca funciona verdaderamente. Sin embargo, pienso que actualmente hemos entrado en una nueva fase de la globalización y que es necesario renovar nuestra epistemología para imaginar un nuevo orden geopolítico. Lo que creo que hay que hacer, frente a esta empresa de traducción –que se esfuerza finalmente por calzar todo dentro del mismo sistema y evaluar todo a la luz de las mismas clasificaciones–, es comprender que haya una diversidad de tecnologías y trabajar en el sentido de lo que llamo la tecnodiversidad. La tecnodiversidad implica pensar divergencias en el seno del desarrollo tecnológico (como historias culturales), es decir, producir tecnologías alternativas.

La reflexión sobre la técnica adquiere una resonancia particular ahora, en su articulación con la cuestión ecológica. ¿En qué sentido la vía de la tecnodiversidad que propone usted le parece más pertinente ante la cuestión ecológica que la de la crítica pura y simple de la técnica?

Pienso que el dualismo que reaparece muy a menudo en los debates ecológicos entre la tecnología por un lado y la naturaleza por otro descansa sobre una formulación ingenua del problema, basada en un concepto de tecnología heredado del mecanismo de Descartes. Ahora bien, como ya le he dicho, la misma cibernética ha superado este dualismo, de manera que la máquina contemporánea con la que tenemos que vérnoslas ya no puede oponerse simplemente a la naturaleza. Por tanto, no hay que rechazar en bloque la epistemología cibernética, sino más bien reapropiársela, pues permite reformular o pensar mejor la cuestión ecológica. Si contemplamos la historia de la noción de ecología, para el biólogo alemán Ernst Haeckel –el inventor de la palabra– significaba la articulación de la relación entre el organismo y su medio. Muestra que existe una retroacción, o feedback, entre el organismo y el medio, lo que la cibernética podrá analizar como operación de información. El término de medio será retomado posteriormente y profundizado por biólogos y cibernéticos como Jakob von Uexküll, Gregory Bateson, James Lovelock, etc.

Desde esta perspectiva, el teórico canadiense Marshall McLuhan afirmó en una entrevista en 1974 que la puesta en órbita del satélite Sputnik en 1957 marcó el fin de la naturaleza y el comienzo de la ecología. Es decir, que la Tierra misma se había convertido en ese momento en un objeto técnico. Cuando se habla de ecología, ya no puede tomarse como base un dualismo esquemático entre orden mecánico y orden natural. Desde este punto de vista, incluso la exhortación a proteger la naturaleza es problemática. Y los trabajos de antropólogos como Descola, que han tratado, con razón, de superar el dualismo entre naturaleza y cultura, no han ido suficientemente lejos: se han contentado con volver a la naturaleza y con ello han evitado afrontar la cuestión de la tecnología, que está en el fondo del problema ecológico. La cuestión de la preservación de la biodiversidad no se puede separar de la cuestión de la tecnodiversidad. Porque no es posible mantener la biodiversidad conservando las especies como se haría en un zoológico; la única solución viable consiste en desarrollar tecnologías locales que permitan programas de coexistencia.

Usted se ha criado en Hong Kong y enseña allí. El estatuto particular de esta región, cuya retrocesión a China en 1997 se llevó a cabo de acuerdo con el principio de un país, dos sistemas, ¿permite constituir un punto de apoyo para escapar de la hegemonía cibernética?

Este principio de un país, dos sistemas, establecido por el presidente chino de la época, Deng Xiaoping, podría haber sido una idea genial: abre la posibilidad de realizar un sistema político que va todavía más lejos en la idea de fragmentación que el de la federación (en Alemania o en EE UU, que son federaciones, sigue siendo el mismo sistema que permanece repartido por todo el país, aunque con matices). Sin embargo, China ha fracasado en la realización de esta idea: los pensadores del Estado chino no logran comprender la importancia de esta posibilidad, de suerte que este principio, que debía aplicarse a Hong Kong, está a punto de desaparecer. Lo que debería garantizar el respeto de la especificidad del país se convierte, por el contrario, en una especie de excusa para imponer, mediante la asimilación, un único sistema de valores. Al imponer las leyes de seguridad nacional para pacificar las manifestaciones en Hong Kong, China amenaza con destruir la posibilidad de una nueva forma de filosofía política, que la especificidad geográfica e histórica de Hong Kong podría haber servido para experimentar.

Con la pandemia de coronavirus y la guerra ideológica entre China y EE UU, nos hallamos ahora en un momento crítico. La política mundial parece haber vuelto a una especie de decisionismo en el sentido de Carl Schmitt: es soberano quien decide sobre el estado de excepción. Sin embargo, las manifestaciones que tienen lugar en Hong Kong desde 2014 se han convertido, cada vez más claramente, en una especie de testigo de la guerra ideológica entre China y EE UU, entre el autoritarismo y el liberalismo, si bien esta oposición no basta para comprender la compleja situación que vive Hong Kong. Esto nos obliga a repensar el tipo de globalización que gobernará la geopolítica en el siglo XXI.

En su tratado Sobre la paz perpetua, Kant aspira a un modelo orgánico en el que los países deben respetarse porque cada uno está condicionado por el todo. Propongo releer este proyecto kantiano a partir de la genealogía de la noción de sistema de que hablábamos, a fin de actualizarla exponiendo sus límites: si todavía aspiramos a este ideal de paz perpetua, los conceptos que heredamos del siglo XVIII –como es el caso del concepto de sistema– deben repensarse de una manera rigurosa y radical. Esta es también la razón por la que la cuestión de Hong Kong no solo afecta a la política china, como se cree a menudo, sino que constituye un experimento que encierra un significado para todo el mundo.

09/07/2020

https://www.revue-ballast.fr/yuk-hui-produire-des-technologies-alternatives/

Traducción: viento sur