#Libros sobre la Segunda Guerra Mundial

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“No es signo de buena salud el estar bien adaptado a una sociedad profundamente enferma”

Jiddu Krishnamurti

Jiddu Krishnamurti fue un conocido pensador y orador en materia filosófica y espiritual nacido en Andhra Pradesh India en mayo de 1895.

Su padre era un graduado de la Universidad de Madrás y empleado de un departamento de rédito inglés, su madre, murió cuando el tenía 10 años, eran estrictos vegetarianos y tuvieron 11 hijos de los cuales solo sobrevivieron 6.

En 1903 sus padres se mudan a Kadapa en donde Krishnamurti contrajo malaria. Sufría episodios recurrentes de la enfermedad durante muchos años, por lo que era un niño enfermizo y sensible, decían que era “vago y soñador”. A veces se lo consideraba discapacitado intelectualmente y su padre y maestros lo golpeaban regularmente.

En sus memorias escribió que podía entablar charlas con su hermana fallecida y en varias ocasiones manifestó explícitamente que había llegado a ver a su madre después de que ella muriera.

Al retirarse su padre en 1907 y contar con escasos recursos, solicita a la sociedad teosófica fungir como vigilante de 260 acres que tenía la sociedad en Adyar, siendo aceptado como un asistente de la sección esotérica, yéndose a vivir él y sus 4 hijos a vivir en una pequeña cabaña ubicada en las afueras del complejo de la ciudad.

Dada la recién lograda independencia de la India, decidió por la nacionalidad británica en lugar de la india, aunque ambos padres era de origen indio.

En su adolescencia conoció casualmente al ocultista y teósofo Charles Webster Leadbeater miembro de la sociedad teosófica de Adyar en Madrás India, se cuenta que Leadbeater quedó admirado por “el aura más maravillosa que había visto, sin una partícula de egoísmo”, y lo considero como un líder espiritual en potencia.

Fue adoptado y criado en la sociedad teosófica por la escritora, pedagoga, teósofa y activista por los derechos de la mujer, la británica Annie Besant.

Leadbeater y algunos miembros líderes de la sociedad, creyeron ver en él, el vehículo para un esperado Maestro del Mundo, es decir, un futuro mesías.

A los pocos años y aun siendo un joven Jiddu rechazó esta idea y disolvió la denominada “Orden de la Estrella”,  una organización fundada en 1911 que se había establecido para apoyarle como “futuro Mesías”, a pesar de los intentos legales de su padre de disputar la custodia de su hijo, situación que lo llevó a su separación de cargo dentro de la sociedad.

Cuando Jiddu Krishnamurti tenía 32 o 33 años, La Sociedad Teosófica decidió anunciar al mundo que él era el maestro mundial. Entonces organizó una gran reunión en los Países Bajos a la que, según dicen, asistieron miles de personas. Krishnamurti subió al podio y dijo “No soy un maestro mundial; no soy nadie”.

Krishnamurti se��aló que él no tenía lealtad alguna a ninguna nacionalidad, casta, religión o filosofía y pasó el resto de su vida viajando por el mundo, hablando con grupos grandes y pequeños así como de forma particular a personas interesadas.

Escribió muchos libros algunos de los cuales no fueron escritos de su puño y letra sino mas bien se tratan de compilaciones de sus conferencias en los años 50`s 

Krishnamurti ofreció conferencias en Europa, Latinoamérica, India, Australia, y Estados Unidos, sus principales temas incluían la revolución psicológica, el propósito de la meditación, las relaciones humanas, la naturaleza de la mente y como llevar a cabo un cambio positivo en la sociedad actual.

Se negaba a desempeñar el papel de gurú, sin iniciar nada en nadie, ni a dar ningún tipo de método o proceso, sin embargo, todos los hombres que estaban a su alrededor podían sentir que el hombre era especial, debido a su enorme sabiduría y sensatez cuando hablaba la gente quedaba cautivada.

Durante la segunda guerra mundial, ofreció conferencias aunque por su carácter pacifista se le invitó a evitar comentarios públicos sobre su visión del mundo mientras durara el conflicto.

En 1956 Krishnamurti enfermó mientras daba unas conferencias en la India y canceló todos sus compromisos públicos para mejorarse. Una seguidora, Nora Safra invitó a Jiddu a pasar una temporada en su chalet en Suiza, cerca de la estación de esquí de Gstaad. Según la escritora Mary Lutyens autora de un libro sobre él, fue durante esa época que Krishnamurti concibió la idea de establecer una reunión anual que le permitiera reducir la necesidad de viajar tanto y forzar su salud.

Durante este periodo se organizó una primera reunión en una población cercana llamada Saanen, en donde se congregaron 350 personas para escucharlo, y fue entonces que se formó un comité especial llamado Comité de Reuniones Saanen para organizar una serie de charlas publicas en los años siguientes, en donde el primer evento oficial en 1961 se celebró en una carpa con capacidad para 900 personas.

A partir de entonces miles de personas acudían cada año para asistir a las charlas, y personalidades como Aldoux Huxley, el violinista Yehudi Menuhin, Charles Lindberg y actores como Richard Gere fueron asistentes a estas reuniones. A pesar de la presencia de algunos hippies, el ambiente era limpio, sin drogas o borracheras ni música a todo volumen.

La creación de escuelas para divulgar su visión de la vida tuvo frutos en la India, Inglaterra y en Estados Unidos, en 1984 y 1985 fue invitado por las Naciones Unidas a hablar sobre su visión del mundo, en donde expresó que mientras la humanidad estuviera dividida en naciones nunca habría paz en el mundo.

Krishnamurti murió en Ojai California en 1986, su última conferencia fue dada un mes antes de su muerte. Tenía 90 años.

Fuentes: Wikipedia, lavanguardia.com, datos.bne.es, isha.sadhguru.org, swissinfo.ch

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Introducción al MBTI y la Teoría de Funciones Cognitivas

Seguramente has hecho el test de 16personalities, un test que no es de MBTI y mucho menos de funciones cognitivas. Aunque dicho test te introdujo al mundo del MBTI gracias a sus famosos avatares que ya todos conocemos pero es necesario que sepas que es MBTI realmente.

Todo comenzó desde el psicoanálisis y su precursor más influyente, Sigmund Freud, él desarrolló una teoría psicológica sobre la personalidad, en la que postulaba que la forma de ser de una persona está influida por alguna clase de "programa" dentro de su mente que se divide en dos partes el consciente y el inconsciente.

Freud tenía un discípulo, y es quien realmente propone los elementos más fundamentales del MBTI, las funciones cognitivas, aunque en un principio les llamó los Tipos Psicológicos, este discípulo se llamaba Carl Jung, era un psiquiatra suizo que al igual que otros, tuvo diferencias con varios postulados de Freud y decidió dividir su camino en este campo de estudio. Jung fundó la psicología analítica o junguiana, en la que principalmente estipula que la mente tiene varios elementos que funcionan en conjunto, además propone más que un consciente e inconsciente como lo hacía Freud. Añade la teoría de arquetipos que en la actualidad se usa incluso en el marketing. A grandes rasgos la psicología de Jung es muy simbólica, según esto, la mente funciona a través de símbolos.

Pero debemos enfocarnos en los Tipos Psicológicos, el libro publicado en 1921, aquí nacen las funciones cognitivas que son lo más fundamental del MBTI y de otras teorías como la Sociónica o el Cognitive Type. Jung divide a las personas en dos grandes grupos según su actitud: extrovertidos (E) que se orientan hacia el mundo exterior y los objetos, y los introvertidos (I) que se orientan a su mundo interior y los sujetos, estos conceptos existían antes de que Jung los usara pero nadie les dió más impulso que él. Propone también que existen cuatro funciones cognitivas fundamentales: Intuición (N), Sensación (S), Pensamiento (T) y Sentimiento (F). Dos son irracionales (N y S), estás se encargan de la obtención de información y dos son racionales (T y F) estás toman decisiones con base en dicha información.

Cada una de las cuatro funciones tiene una actitud ya sea E o I, así finalmente se obtienen las ocho funciones cognitivas:

Ne - Intuición Extrovertida

Ni - Intuición Introvertida

Se - Sensación Extrovertida

Si - Sensación Introvertida

Te - Pensamiento Extrovertido

Ti - Pensamiento Introvertido

Fe - Sentimiento Extrovertido

Fi - Sentimiento Introvertido

Pero esto todavía no es MBTI.

El Indicador de Tipo de Myers Briggs fue ideado por Katherine Myers y desarrollado en profundidad por su hija, Isabelle Briggs. Myers consiguió el libro de Tipos Psicológicos de Jung después de que fue publicado en inglés en 1923 y le pareció una teoría interesante con la que inicialmente ideó un sistema de tipos simple, posteriormente llevó a la práctica todo lo que había leído publicando algunos artículos a finales de los 20s y, junto a su hija, propusieron el indicador de tipos (MBTI) casi 20 años después durante la Segunda Guerra Mundial, ayudadas por el psicólogo Edward N. Hay, que les dió las herramientas psicométricas para publicar un manual del modelo en 1944 y republicarlo en 1956 titulado "Myers-Briggs Type Indicator", como se le conoce en la actualidad. Posterior a eso y poco después de la muerte de Myers a inicios de los 80s, Briggs escribió el libro Dones Diferentes, dónde explica la teoría y expone los resultados de sus pruebas en instituciones educativas. Ese libro se ha convertido en el segundo referente del MBTI, además del de Jung.

Pero, ¿qué proponen Briggs y su madre después de todo esto?

Mientras Jung estipula que tenemos un tipo psicológico principal de entre los ocho (ahora llamadas funciones cognitivas), Myers y Briggs estipulan que viene acompañado de uno auxiliar queriendo darle voz a la función secundaria a pesar de que Jung hablaba de eso indirectamente, pero no es tan simple la idea de un segundo proceso psicológico debido a que ellas encontraron un patrón acerca de cómo reconocer dicha función.

A partir de los dichos de Jung y sus observaciones se dieron cuenta de que la función auxiliar se opone a la principal generando una clase de equilibrio que, cuando se desarrolla en la persona, crece el equilibrio entre las dos funciones aunque nunca llegue a ser del todo así. La función auxiliar debe ser de 1) actitud opuesta y de 2) racionalidad opuesta. Es decir, si una es extrovertida, la otra debe ser introvertida y viceversa, también si una es irracional, la otra debe ser racional y viceversa. Una vez determinadas las dos funciones se obtiene el tipo de MBTI que una persona. Porque esto deduce que cada función principal solo puede venir acompañada de una de las dos posibles funciones auxiliares que cumplen con los dos requisitos. De aquí que hay 16 tipos, dos para cada una de las funciones cognitivas.

El trabajo de Myers y Briggs no propone solo eso, hay al menos dos cosas más que pueden destacar.

A diferencia de Jung, que era un psiquiatra que dedicó su investigación a partir de la anormalidad psicológica, ellas intentaron trasladar esto a la normalidad psicológica, de personas sanas con menos complejidad patológica. Así que empezaron a observar los procesos de las funciones cognitivas en personas comunes que no necesariamente tienen que ir a una consulta psiquiátrica, así obtuvieron datos estadísticos acerca de la propensión de ciertos tipos a dedicarse a ciertas profesiones, por ejemplo, que muchos INFP fácilmente terminan dedicándose fácilmente al arte o que los ISTP tienen facilidad para las matemáticas aplicadas. Algunos de estos resultados se han hecho parte de los prejuicios que existen sobre algunos tipos pero en un principio no fue así porque siguieron una metodología psicométrica.

La última cosa que destaca del trabajo de Myers y Briggs es su propuesta acerca de los tipos introvertidos, Briggs explica en su libro que Jung describe a los introvertidos como si nunca salieran al mundo exterior, desde el punto de vista psiquiátrico, aquellos que la introversión es demasiado evidente. Pero en la normalidad, no es así, la mayoría de las personas utilizan las herramientas que tienen disponibles para enfrentarse al mundo exterior, ellas proponen que los introvertidos hacen esto usando su función auxiliar que es extrovertida por lo tanto, la percepción que otras personas tienen sobre una persona introvertida es la reflejada por dicha función con la cual también conviven con los objetos externos. Para Myers y Briggs esto es muy importante porque así determinan la última letra del tipo, que es la dicotomía de Juicio-Percepción (J-P) en tanto un introvertido tiene una función auxiliar racional entonces es juicioso (J) a pesar de que su función dominante sea irracional y viceversa.

Sobre las primeras cuatro funciones, Myers y Briggs exponen su teoría de que la tercera función apoya en menor medida a la función dominante y la cuarta función le llamaban la "sombra" porque se opone a la dominante, actualmente se llama función inferior, todo aquello que experimentan las funciones cognitivas en una persona según su tipo se le llama "dinámica de tipo". En el manual de MBTI se describe entonces a las 4 funciones tal que:

Dominante: función principal

Auxiliar: dirección opuesta, función auxiliar

Terciaria: dirección opuesta, función opuesta a la auxiliar

Inferior: dirección opuesta, función opuesta a la dominante

Por ejemplo, INFP es sentimiento introvertido dominante (Fi), intuición extravertida auxiliar (Ne), sensación introvertida terciaria (Si) y pensamiento extravertido inferior (Te).

Así que siguiendo los fundamentos traídos desde el psicoanálisis, Carl Jung como precursor de la teoría de funciones cognitivas y Katherine Myers con su hija Isabelle Briggs proponen el modelo de MBTI, ¿es todo? En realidad, no. El MBTI ha tenido aportaciones sobre el inconsciente porque no se sabía del todo cómo se estructura eso que falta para el modelo. Una fuerte aportación la hace Jhon Beebe quien propone que las funciones sombra (las que pertenecen al inconsciente) son representaciones de arquetipos universales. O Dario Nardi que ha llevado su interés en el MBTI a buscar las zonas cerebrales que desarrolla especialmente cada tipo. Con todo esto igual han venido críticas a la teoría en general desde la psicóloga no jungiana que intentan desmentir el hecho de que las funciones cognitivas sean reales o sirvan para explicar la personalidad aunque la verdad es que el MBTI y las funciones cognitivas no son una teoría sobre la personalidad. Son una teoría de tipos que explica algunos aspectos de la personalidad así que puede usarse para el autoconocimiento y desarrollo personal sin ningún problema.

[dakota-zen]

"Nada sucede dos veces

ni va a suceder, por eso

sin experiencia nacemos,

sin rutina moriremos.

En esta escuela del mundo

ni siendo malos alumnos

repetiremos un año,

un invierno, un verano..."

Wislawa Szymborska

(Kórnik, Poznan, 1923 - Cracovia, 2012) Poetisa polaca, considerada una de las más singulares de su país, que recibió el premio Nobel de Literatura en 1996. Hija de un funcionario, en 1931 se trasladó con su familia a Cracovia, ciudad en la que se asentó de forma definitiva. Estudió filología y sociología después de la Segunda Guerra Mundial en la Universidad Jagellónica, tras lo cual inició su andadura literaria, consagrada esencialmente a la poesía, aunque también a la crítica y al ensayo en diversas publicaciones periódicas, en particular en Vida Literaria.

Ahí aparecieron desde 1968 sus "folletines literarios", a modo de poco convencionales críticas, que serían publicados en forma de libro en dos volúmenes, Lecturas facultativas (1973 y 1981). Su primer poema publicado, "Busco la palabra", apareció en 1945 en el Diario Polaco, y fue a partir del poemario Por eso vivimos (1952) cuando obtuvo reconocimiento público.

El inicio de su itinerario creativo se produjo bajo las normas estilísticas del realismo socialista imperante y denota tanto el estremecimiento por los crímenes de la guerra reciente como su identificación con los sufrimientos del pueblo polaco y su esfuerzo por superarlos. En esa estela, aunque ya anunciando algunas de las características de su obra posterior, en particular la ironía para abordar poéticamente los dilemas filosóficos que la inquietan, escribió Preguntas hechas a una misma (1954).

Pero será con Llamada al Yeti (1957) cuando romperá definitivamente con los preceptos del régimen, en un ajuste de cuentas con su actitud anterior y también con la de la sociedad oficial. A partir de aquel año, en Polonia como en otros países, se inició un fuerte movimiento de rechazo de la imposición soviética y del doctrinarismo comunista, en forma de rebeldía nacionalista. Szymborska optó por la reflexión filosófica y ética, tomando distancia de los debates concretos, y siempre tiñendo de su peculiar humor sus indagaciones poéticas sobre el espíritu humano individual.

[sefaradweb]

Investigación sobre la comunidad judía de Colón, Panamá

🇵🇦 La historia de la extinta comunidad judía de Colón, Panamá es un fascinante relato de migración, prosperidad y eventual desaparición. En su libro "Historia de los judíos de Colón", el Dr. Daniel Abouganem explora los orígenes de esta comunidad, que comenzó a formarse con la llegada de inmigrantes judíos sefaradíes a principios del siglo XX, entre 1904 y 1914, atraídos por la construcción del Canal de Panamá. Procedentes de lugares como Marruecos, Egipto, Turquía y Grecia, estos judíos encontraron en Colón un entorno de paz y tolerancia religiosa. En 1925, llegó el primer rabino sefaradí, el abuelo de Abouganem, para organizar la vida religiosa de la comunidad. Durante su auge, entre 1925 y 1945, Colón fue conocido como "La tacita de oro" por su gran actividad económica. Sin embargo, la Segunda Guerra Mundial y el declive económico global provocaron la migración de muchas familias hacia la ciudad de Panamá, y para 1990, la comunidad de Colón había desaparecido casi por completo.

🇺🇸 The history of the now-extinct Jewish community of Colón, Panama is a compelling narrative of migration, prosperity, and eventual decline. In his book "History of the Jews of Colón", Dr. Daniel Abouganem delves into the origins of this community, which began with the arrival of Sephardic Jewish immigrants in the early 20th century, between 1904 and 1914, drawn by the construction of the Panama Canal. These Jews came from places like Morocco, Egypt, Turkey, and Greece, seeking religious tolerance and peace in Colón. In 1925, the community welcomed its first Sephardic rabbi, Abouganem's grandfather, who helped organize religious life. At its peak, between 1925 and 1945, Colón was known as "The Little Golden Cup" for its bustling economy. However, World War II and global economic decline led many families to migrate to Panama City, and by 1990, the community had almost completely vanished.

[jgmail]

Lo inoportuno, otra vez (sobre Pierre Clastres y su libro La arqueología de la violencia)

Por Eduardo Viveiros de Castro

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Los salvajes quieren la multiplicación de lo múltiple. - Pierre Clastres

Volver a aprender a leer Pierre Clastres

Arqueología de la violencia, un libro publicado en francés en 1980 con el subtítulo de Investigaciones sobre antropología política, reúne en su mayoría textos escritos poco antes de la muerte de su autor tres años antes. Es la contraparte de otro libro que publicó una colección de artículos en 1974, La sociedad contra el Estado. Si este último tiene una mayor coherencia interna y cuenta con un mayor número de artículos basados en experiencias etnográficas de primera mano, Arqueología de la violencia documenta la fase de creatividad febril en la que se encontraba su autor en los meses que precedieron a su fatal accidente, a los 43 años, en una carretera de Cevennes.

Entre otros textos importantes destacan los dos últimos capítulos que componen el ensayo que da nombre a la colección en su forma actual y el artículo siguiente, que fue el último que publicó en vida. Son una reelaboración sustancial del concepto que hizo famoso a su autor, el de la sociedad primitiva como «sociedad contra el Estado». Revisando el problema clásico de las relaciones entre la violencia y la constitución del cuerpo político soberano, Clastres avanza una relación funcionalmente positiva entre la «guerra» (o más bien el estado metaestable de hostilidad latente entre comunidades autónomas locales) y la intencionalidad colectiva que define lo que constituye las sociedades primitivas (el espíritu de sus leyes, evocando a Montesquieu).

La muerte de Clastres fue la segunda pérdida trágica y prematura sufrida por la generación de antropólogos franceses formados en las décadas de 1950 y 1960. Este periodo de intensa efervescencia intelectual, tanto en Francia como en otras partes del mundo, provocó cambios en la sensibilidad político-cultural de Occidente y marcó la década de 1960-1970 con una característica única – quizás «esperanza» sería la mejor palabra para definir esa cualidad –. La neutralización de estos cambios fue precisamente uno de los principales objetivos de la «revolución de la derecha» que asaltó el planeta, imponiendo su fisonomía – al mismo tiempo arrogante y ansiosa, codiciosa y desencantada – en las siguientes décadas de la historia mundial.

El primero de la generación en marcharse fue Lucien Sebag, que se suicidó en 1965, para inmensa consternación de sus amigos (entre ellos Félix Guattari), de su maestro Claude Levi-Strauss y de su psicoanalista Jacques Lacan. Los doce años que separan la muerte de estos dos etnólogos nacidos en 1934, filósofos de formación, que rompieron ambos con el Partido Comunista después de 1956, y se convirtieron a la antropología bajo la poderosa influencia intelectual de Levi-Strauss (que entonces se acercaba a su cenit), explican quizá algo de la diferencia que sus respectivas obras tienen con el estructuralismo. Sebag, miembro de la vibrante comunidad francófona de judíos tunecinos, era muy cercano al fundador de la antropología estructural, que consideraba a este joven su probable sucesor. El extenso estudio de Sebag sobre los mitos cosmogónicos de los Pueblo, publicado póstumamente en 1971, fue uno de los materiales preparatorios para las extensas investigaciones mitológicas de Levi-Strauss, que finalmente revelarían a la antropología la originalidad del pensamiento amerindio. Sebag mantuvo, además, una intensa relación con el psicoanálisis; uno de sus pocos trabajos etnográficos publicados en vida analizaba los sueños de Baipurangi, una joven del pueblo aché, a la que Sebag visitó durante periodos que se solapaban con el tiempo que Clastres pasó entre ellos, antes de instalarse entre los ayoreos del Chaco para realizar un trabajo de campo que su muerte dejó inconcluso.

Lo que Clastres tenía en común con su amigo era la ambición de releer la filosofía social moderna a la luz de las enseñanzas de la antropología de Levi-Strauss; pero las similitudes entre sus respectivas inclinaciones se detenían más o menos ahí. A Sebag le atraían sobre todo los mitos y los sueños, los discursos de la fabulación humana; los temas preferidos de su colega eran los rituales y el poder, los vehículos de la «institución» de lo social, que ofrecían aparentemente menos espacio analítico a la antropología estructural. Además, Clastres se dedicó desde muy pronto a articular una crítica respetuosa pero firme del estructuralismo, negándose a adherirse a la doxa positivista que empezó a acumularse en torno a la obra de Levi-Strauss, y que amenazaba con transformarla, en manos de sus epígonos, en «una especie de Juicio Final de la razón, capaz de neutralizar todas las ambigüedades de la historia y del pensamiento» (Prado Jr, 2003:8). Al mismo tiempo, Clastres mostró a lo largo de toda su carrera una hostilidad aún más implacable – no precisamente respetuosa – hacia lo que él llamaba «etnomarxismo», es decir, hacia el grupo de antropólogos franceses que pretendían hacer encajar los sistemas de gobierno no centralizados (en particular, las sociedades de linaje de África Occidental) con los dogmas conceptuales del materialismo histórico.

Mientras Sebag escribió un libro titulado Marxismo y estructuralismo, Clastres nos dejó, en cambio, La sociedad contra el Estado y Arqueología de la violencia, los capítulos de un libro virtual que podría titularse Ni marxismo ni estructuralismo. Clastres veía en ambas posturas el mismo defecto fundamental: ambas privilegiaban la racionalidad económica y suprimían la intencionalidad política. La fundamentación metafísica del socius era la producción en el marxismo y el intercambio lo era en el estructuralismo, lo que hacía a ambos incapaces de captar la naturaleza singular de la socialidad primitiva, resumida por Clastres en la fórmula: «La sociedad contra el Estado». La expresión se refería a una modalidad de vida colectiva basada en la neutralización simbólica de la autoridad política y en la inhibición estructural de las tendencias siempre presentes de convertir el poder, la riqueza y el prestigio en coacción, desigualdad y explotación. También designaba una política de alianza intergrupal guiada por el imperativo estratégico de la autonomía local centrada en la comunidad.

El no-marxismo de Clastres era diferente de su no-estructuralismo. Para él, el materialismo histórico era etnocéntrico: consideraba la producción como la verdad de la sociedad y el trabajo como la esencia de la condición humana. Este tipo de evolucionismo económico encontró en la sociedad primitiva su límite epistemológico absoluto. A Clastres le gustaba decir que «en su ser» las culturas primitivas eran una «máquina de anti-producción». En lugar de la economía política de control – el control del trabajo productivo de los jóvenes por los viejos, del trabajo reproductivo de las mujeres por los hombres – al cual los etnomarxistas, siguiendo a Engels, veían actuar en las sociedades que denominaban, con impecable lógica, «precapitalistas», Clastres discernía, en esas «sociedades primitivas», tanto el control político de la economía como el control social de lo político. El primero se manifestaba en el principio de la suficiencia subproductiva y en la inhibición de la acumulación mediante la redistribución forzosa o la dilapidación ritual; el segundo, en la separación entre el cargo principal y el poder coercitivo y en la sumisión del guerrero a la búsqueda suicida de una gloria cada vez mayor. La sociedad primitiva funcionaba como un sistema inmunológico: la guerra perpetua era un modo de controlar tanto la tentación de controlar como el riesgo de ser controlado. La guerra sigue oponiéndose al Estado, pero la diferencia crucial para Clastres es que la socialidad está del lado de la guerra, no del soberano (Richir 1987). Arqueología de la violencia es un libro anti Hobbes (Abensour 1987). Podría ser incluso más bien un libro anti-Engels, un manifiesto contra el continuismo forzado de la Historia del Mundo (Prado Jr. 2003). Clastres es un pensador de la ruptura, de la discontinuidad, del accidente. En este sentido se mantuvo, quizás, próximo a Levi-Strauss.

La obra de Clastres es más una radicalización que un rechazo del estructuralismo. La idea de «sociedades frías», sociedades organizadas de tal modo que su historicidad empírica no se interioriza como una condición trascendental, encuentra en Clastres una expresión política: sus sociedades primitivas son las sociedades frías de Levi-Strauss; están en contra del Estado exactamente por las mismas razones que están en contra de la historia. En ambos casos, por cierto, lo que han rechazado sigue amenazando con invadirlas desde fuera o estallarlas desde dentro; este fue un problema al que Clastres, y Levi-Strauss a su manera, nunca dejaron de enfrentarse. Y si la guerra clastreana se adelanta al intercambio estructuralista, hay que subrayar que no lo suprime. Al contrario, refuerza (en su encarnación prototípica como «prohibición del incesto») su estatuto eminente de vector genérico de hominización. Por esta razón la prohibición del incesto es incapaz de dar cuenta de la singular forma de vida humana que Clastres denomina la «sociedad primitiva», que es para él, el verdadero objeto de la antropología o etnología, esta última palabra es la que a menudo prefiere para describir su profesión. Para Clastres, y este punto merece ser destacado en la actual coyuntura intelectual, la antropología o etnología es «una ciencia del hombre, pero no de cualquier hombre» (Clastres 1968). La misión de la antropología, arte de las distancias, ciencia paradójica, es establecer un diálogo con aquellos pueblos cuyo silenciamiento fue la condición de su propia posibilidad como ciencia: los Otros de Occidente, los «salvajes» o «primitivos», esos colectivos que escaparon al Gran Atractor del Estado.

Para Clastres la antropología encarna una consideración del fenómeno humano como expresión de la alteridad intensiva máxima, una dispersión interna cuyos límites son a priori indeterminables. «Cuando el espejo no refleja nuestra propia semejanza, no prueba que no haya nada que percibir», escribe el autor en “Copérnico y los salvajes”. Esta observación característicamente cortante encuentra eco en una formulación reciente de Patrice Maniglier (2005: 773-74) a propósito de lo que este filósofo llama la «promesa más elevada» de la antropología, a saber, la de «devolvernos una imagen en la que no nos reconocemos». El propósito de tal consideración, el espíritu de esta promesa, no es entonces reducir la alteridad, ya que esa es la materia de la que está hecha la humanidad, sino, por el contrario, multiplicar sus imágenes. Alteridad y multiplicidad definen a la vez cómo la antropología constituye su relación con su objeto y cómo este objeto se constituye a sí mismo. La «sociedad primitiva» es el nombre que Clastres dio a ese objeto y a su propio encuentro con la multiplicidad. Y si el Estado siempre ha existido, como sostienen Deleuze y Guattari (1981/1987: 397) en su perspicaz comentario de Clastres, entonces la sociedad primitiva también existirá siempre: como exterior inmanente del Estado, como fuerza de antiproducción que acecha permanentemente a las fuerzas productivas, y como multiplicidad no interiorizable por las megamáquinas planetarias. La «sociedad primitiva», en definitiva, es una de las encarnaciones conceptuales de la tesis de que otro mundo es posible: que hay vida más allá del capitalismo, como hay sociedad fuera del Estado. Siempre la hubo y – por eso luchamos – siempre la habrá.

«En Clastres hay una forma de afirmación que prefiero a todas las precauciones académicas». Quien dice esto es Nicole Loraux (1987: 158-59), la insigne erudita helenista, que no dudó, sin embargo, en rebatir varias afirmaciones de Clastres con consideraciones críticas tan juiciosas como serenas. Una serenidad, hay que decirlo, bastante rara cuando se trata de la recepción de la obra de Clastres, cuya «manera de afirmar» es fuertemente polarizadora. Por un lado, despierta un odio intenso y asombroso entre los fanáticos de la razón y el orden; no es raro que su anarquismo antropológico sea objeto de veredictos que parecen pertenecer más a la psicopatología criminal que a la historia de las ideas. Incluso en el campo específico de la etnología sudamericana, donde su influencia fue formativa (no confundir con normativa) para toda una generación, se asiste hoy a una reintensificación del esfuerzo por anular su obra, en una mal disimulada jugada ideológica donde la «prudencia académica» parece funcionar como instrumento para desfigurar conceptualmente el pensamiento amerindio, reduciéndolo a la banalidad más insulsa, para someterlo a ese régimen de «armonía» que Clastres veía que amenazaba el modo de vida indígena en general.

Entre los espíritus más generosos e inquietos, en cambio, la obra de Clastres provoca una adhesión que puede resultar demasiado impetuosa, gracias al poder hechizante de su lenguaje, con su concisión cuasi formulista e insistente, con la engañosa franqueza de su argumentación y, sobre todo, con la auténtica pasión que transpira casi cada una de sus páginas, Clastres transmite al lector la sensación de que es testigo de una experiencia privilegiada; comparte con él su propia admiración por la nobleza existencial de lo absolutamente Otro, esas «imágenes de nosotros mismos» en las que no nos reconocemos, y que conservan así su inquietante autonomía.

Es un autor difícil. Son precisamente sus mejores lectores los que tienen que (re)aprender a leerlo, después de tantos años de estar convencidos de olvidarlo y abandonarlo. Deben permanecer atentos tanto a sus virtudes como a sus defectos: apreciar sus intuiciones antropológicas y su sensibilidad de etnógrafo de campo – Crónica de los indios Guayaki es una obra maestra del género etnográfico –, pero también resistirse a su finalidad a veces excesiva, en lugar de apartar tímidamente los ojos ante sus hipérboles y vacilaciones, sus precipitaciones e imprecisiones. Resistir a Clastres, pero sin dejar de leerle; y resistir también con Clastres: enfrentarse con y en su pensamiento a lo que permanece vivo e inquietante.

Maurice Luciani, en un elogio publicado en la revista Libre, mencionaba la «indiferencia ante el espíritu de la época» como uno de los rasgos más característicos de la personalidad irónica y solitaria de su amigo. Es una apreciación curiosa, dado que el espíritu de los tiempos actuales tiende a relacionar a Clastres con otro Zeitgeist para descartar su obra como, entre todas las cosas, anacrónica: romántica, primitivista, exotista y otros pecados variados que la crítica «neo-neo» (neoliberal y neoconservadora) asocia con el annus horribilis de 1968. Pero precisamente, Luciani escribió en 1978, cuando ya había comenzado el silencio o el oprobio que rodearía la obra de Clastres y de tantos de sus contemporáneos. Releer Arqueología de la violencia a treinta años de distancia es, por lo tanto, una experiencia a la vez desorientadora y esclarecedora. Si merece la pena hacerlo, es porque algo de la época en la que se escribieron estos textos, o mejor, contra la que se escribieron – y fue en esta exacta medida en la que contribuyeron a definirla –, algo de esta época permanece en la nuestra, algo de los problemas de entonces continúan hoy con nosotros. O quizá no: los problemas han cambiado radicalmente, dirán algunos. Tanto mejor: ¿qué ocurre cuando reintroducimos en otro contexto conceptos elaborados en circunstancias muy concretas? ¿Qué efectos producen cuando resurgen?

El efecto de anacronismo provocado por la lectura de Clastres es real. Tomemos como ejemplo los tres primeros capítulos de Arqueología de la violencia. El autor habla de los yanomami como «el sueño de todo etnógrafo»; descarga su iracundo sarcasmo contra los misioneros y los turistas sin prestarse a comparar la «reflexividad» del antropólogo con esas figuras patéticas; muestra una franca fascinación por un modo de vida que no duda en calificar de primitivo y de feliz; es presa de ilusiones inmediatistas y «faloculocéntricas», como muestra su elogio de la historia de Elena Valero; y se regodea en el pesimismo sentimental (Sahlins 2000) de la «última frontera», de la «última libertad», de «la última sociedad primitiva libre de Sudamérica y sin duda del mundo». Todo esto se ha vuelto propiamente indecible hoy en día, en la educada sociedad de la Academia contemporánea (la BBC o el Discovery Channel se encargan ahora de emprender y atontar tales preocupaciones). Vivimos en una época en la que el puritanismo lascivo, la hipocresía culpable y la impotencia intelectual convergen para cerrar cualquier posibilidad de imaginar seriamente (en lugar de limitarse a fantasear) una alternativa a nuestro propio infierno cultural o incluso a reconocerlo como tal.

El breve pero devastador análisis que Clastres hace del proyecto antropológico actual parece incómodamente aristocrático en un sentido nietzscheano. Pero simultáneamente anticipa la esencia de la reflexividad poscolonial que sumiría a la antropología en una aguda «crisis de conciencia» en las décadas siguientes, que resultó ser la peor forma posible de introducir una discontinuidad creativa en cualquier proyecto político o intelectual. Esta arista del pensamiento de Clastres se ha vuelto hoy casi incomprensible, con la creciente marea de buenos sentimientos y mala fe que tiñe la apercepción cultural del ciudadano globalizado neoccidental. Y, sin embargo, es fácil ver que la despreciativa profecía sobre los yanomami era sustancialmente correcta: “Son los últimos de los asediados. Una sombra mortal se proyecta por todos lados .... ¿Y después? Quizá nos sintamos mejor una vez rota la última frontera de esta libertad definitiva. Tal vez dormiremos sin despertarnos ni una sola vez.... Algún día, entonces, torres petrolíferas alrededor de los chabunos, minas de diamantes en las laderas, policía en los caminos, boutiques en las orillas de los ríos.... Armonía por todas partes”.

Este «algún día» parece bastante cercano: la minería ya está allí, causando estragos mortales; las torres petrolíferas no están tan lejos, ni tampoco las boutiques; la vigilancia de las vías públicas aún podría llevar algún tiempo (veamos cómo funciona la economía del ecoturismo). La gran e inesperada diferencia con la profecía de Clastres, sin embargo, es que ahora los yanomami han asumido la tarea de articular una crítica cosmopolita de la civilización occidental, negándose a contribuir a la «armonía en todas partes» con el silencio de los vencidos. Las detalladas e implacables reflexiones del chamán-filósofo Davi Kopenawa, en un esfuerzo conjunto de más de treinta años con el antropólogo Bruce Albert se materializaron, por fin, en un libro, La chute du ciel, que está llamado a cambiar los términos de la interlocución antropológica con la Amazonia indígena (Kopenawa & Albert 2010). Con esta obra excepcional quizás estemos empezando a pasar realmente «del silencio al diálogo»; aunque la conversación no pueda ser más que oscura y ominosa, pues vivimos tiempos sombríos. La luz está totalmente del lado de los yanomami, con sus innumerables cristales brillantes y sus resplandecientes legiones de espíritus infinitesimales que pueblan las visiones de sus chamanes.

Más que anacrónica, la obra de Clastres desprende una impresión de extemporaneidad. Uno tiene a veces la sensación de que es necesario leerle como si se tratara de un oscuro pensador presocrático, alguien que habla no sólo de otro mundo, sino desde otro mundo, en un lenguaje ancestral al nuestro y que, al no ser ya capaces de comprenderlo a la perfección, necesitamos interpretar: cambiando la distribución de sus aspectos implícitos y explícitos, literalizando lo que es figurado y viceversa, procediendo a una reabstracción de su vocabulario a la vista de las mutaciones de nuestra retórica filosófica y política; reinventando, en suma, el sentido de este discurso que nos resulta fundamentalmente extraño.

La sociedad primitiva: de la carencia a la endoconsistencia

El proyecto de Clastres era transformar la antropología «social» o «cultural» en una antropología política, en el doble sentido de una antropología que tomara el poder político (no la dominación o el «conflicto») como inmanente a la vida social, y que fuera capaz de tomar en serio la alteridad radical de la experiencia de los pueblos llamados primitivos; esto incluiría, antes que nada, el reconocimiento de la plena capacidad de autorreflexión de estos últimos. Pero para ello era necesario, en primer lugar, romper la relación teleológica – o más bien teológica – entre la dimensión política de la vida pública y la forma-Estado, afirmada y justificada por la prácticamente totalidad de la filosofía occidental. Deleuze escribió, en un célebre pasaje, que «la izquierda [...] necesita realmente que la gente piense» porque «el papel de la izquierda, tanto si está en el poder como si no, es descubrir el tipo de problemas que la derecha desea ocultar a cualquier precio» (1990/1995: 128,127). El problema que descubrió Clastres, el carácter no necesario de la asociación del poder con la coerción, es uno de esos problemas que la Derecha necesita ocultar. La antropología será necesariamente política, afirma Clastres, una vez que sea capaz de demostrar que el Estado y todo aquello a lo que dio lugar (en particular, las clases sociales) es una contingencia histórica, una «desgracia» más que un «destino».

Hacer pensar es hacer que la gente se tome en serio el pensamiento, empezando por el pensamiento de otros pueblos, ya que el pensamiento, en sí mismo, siempre convoca los poderes de la alteridad. El tema de «cómo tomarse finalmente en serio» las opciones filosóficas expresadas en las formaciones sociales primitivas vuelve con insistencia en Clastres. En el capítulo 6 de la Arqueología de la violencia, tras afirmar que la etnología de las últimas décadas había hecho mucho por liberar a estas sociedades de la mirada exotizante de Occidente, el autor escribe: «ya no lanzamos sobre las sociedades primitivas la mirada curiosa o divertida del aficionado algo ilustrado, algo humanista; las tomamos en serio. La cuestión es hasta qué punto hay que tomárselas en serio». ¿Hasta dónde? Ésa es la pregunta que la antropología decididamente no ha resuelto, porque ésa es la pregunta que la define: resolverla equivaldría para Clastres a disolver una diferencia indispensable e irreductible; sería ir más lejos de lo que la disciplina podría aspirar.

Quizá por eso el autor siempre asoció el proyecto de la disciplina a la noción de paradoja. La paradoja es un operador crucial en la antropología de Clastres: hay una paradoja de la etnología (el conocimiento no como apropiación sino como desposesión); una paradoja intrínseca a cada una de las dos grandes formas sociales (en la sociedad primitiva, el caciquismo sin poder; en la nuestra, la servidumbre voluntaria); y una paradoja de la guerra y del profetismo (dispositivos institucionales de no división que se convierten en los gérmenes de un poder separado). Incluso sería posible imaginar el primer gran personaje conceptual (o quizás «tipo psicosocial»; véase Deleuze & Guattari 1991/1996) de la teoría clastreana, el jefe sin poder, como una especie de elemento paradójico de lo político, término supernumerario y caso vacío a la vez, significante flotante que no significa nada en particular (su discurso es vacío y redundante), existiendo únicamente para oponerse a la ausencia de significación (este discurso vacío instituye el pleno de la sociedad). Esto haría del jefe clastreano, huelga decirlo, una figura emblemática del universo estructuralista (Levi-Strauss 1950/1987; Deleuze 1967/2003).

Sea como fuere, lo cierto es que hoy la paradoja se ha generalizado; no sólo los etnólogos se encuentran ante el desafío intelectual y político de la alteridad. La cuestión de «hasta dónde» se plantea ahora a Occidente en su conjunto, y lo que está en juego es nada menos que el destino cosmopolita de eso que nos complacemos en llamar nuestra Civilización. El problema de «cómo tomar en serio a los demás» se convirtió, él mismo, en un problema que es imperativo tomarse en serio. En La sorcellerie capitalistes, uno de los pocos libros publicados en la Francia actual que sigue el espíritu de la antropología clastreana (mediada por la voz de Deleuze y Guattari), Pignarre y Stengers observan: “Estamos acostumbrados a deplorar las fechorías de la colonización y las confesiones de culpabilidad se han convertido en rutina. Pero nos falta el espanto ante la idea de que no sólo nos tomamos por la cabeza pensante de la humanidad, sino que, con las mejores intenciones del mundo, no dejamos de hacerlo. [...] El pavor sólo comienza cuando nos damos cuenta de que, a pesar de nuestra tolerancia, nuestro remordimiento y nuestra culpa, no hemos cambiado tanto” (Pignarre & Stengers 2005: 88). Y la pregunta con la que los autores concluyen esta reflexión es una versión de la planteada por Clastres: “¿cómo hacer espacio para los demás?” (ibíd.: 89).

Hacer sitio a los demás no significa, desde luego, tomarlos como modelos, hacer que pasen de ser nuestras víctimas a ser nuestros redentores. El proyecto de Clastres pertenece a quienes creen que el objeto propio de la antropología es dilucidar las condiciones ontológicas de la autodeterminación del Otro, lo que significa ante todo reconocer la propia consistencia sociopolítica del Otro, que, como tal, no es transferible a nuestro mundo como si se tratara de la añorada receta de la eterna felicidad universal. El “primitivismo” clastreano no era una plataforma política para Occidente. En su respuesta a Birnbaum, escribe: “No más que el astrónomo que invita a otros a envidiar el destino de las estrellas milito a favor del mundo Salvaje. [...] Como analista de un cierto tipo de sociedad, intento desvelar los modos de funcionamiento y no construir programas...” (p. 210).

La comparación con el astrónomo recuerda la “visión desde lejos” de Levi-Strauss, pero le da un giro irónico-político, poniéndonos en el lugar que nos corresponde, como si el viaje a la vez deseable e imposible de realizar recayera sobre nosotros y no sobre los primitivos. En cualquier caso, Clastres no pretendía poseer los planos del vehículo que nos hubiera permitido realizar ese viaje. Creía que un límite absoluto impediría a las sociedades modernas alcanzar ese “otro planeta sociológico” (Richir 1987: 62): la barrera demográfica. Aunque rechazaba la acusación de determinismo demográfico (aquí, p. 216), Clastres siempre mantuvo que las reducidas dimensiones demográficas y territoriales de las sociedades primitivas eran una condición fundamental para la no emergencia de un poder separado: “todos los Estados son natalistas” (1975: 22). Las multiplicidades primitivas son más sustractivas que aditivas, más moleculares que molares, y menores tanto en cantidad como en calidad: lo múltiple sólo se hace con pocos y con poco.

No cabe duda de que el análisis del poder en las sociedades primitivas puede alimentar la reflexión sobre la política de nuestras propias sociedades (Clastres 1975), pero, se diría, de un modo sobre todo comparativo y especulativo. ¿Por qué el Estado – una contingencia antropológica, al fin y al cabo – se convirtió en una necesidad histórica para tantos pueblos y, especialmente, para nuestra tradición cultural? ¿En qué condiciones las líneas flexibles de la segmentariedad primitiva, con sus códigos y territorialidades, dan paso a las líneas rígidas de la sobrecodificación generalizada, es decir, a la puesta en marcha del aparato de captura del Estado, que separa a la sociedad de sí misma? Y más aún, ¿cómo pensar el nuevo rostro del Estado en el mundo de las “sociedades de control” (Deleuze 1995: 177-182) en las que la trascendencia se vuelve, por así decirlo, inmanente y molecular, el individuo interioriza el Estado y es perpetuamente modulado por él? ¿Cuáles son las nuevas formas de resistencia que se imponen, es decir, las que surgen inevitablemente? (Y decimos “inevitablemente” porque también aquí se trata de desvelar modos de funcionamiento, no de construir programas. O de construirlos mejor, más bien).

Hay dos formas muy distintas en que la antropología “universaliza”, es decir, establece un intercambio de imágenes entre el Yo y el Otro. Por un lado, la antropología puede hacer que la imagen de los “otros” funcione de tal modo que revele algo sobre “nosotros”, ciertos aspectos de nuestra propia humanidad que no somos capaces de reconocer como propios. Este es el proyecto antropológico que, iniciado en la Edad de Oro de Boas, Malinowski y Mauss, se consolidó durante el período en que escribía Clastres y ha continuado hasta nuestros días, de Claude Levi-Strauss a Marshall Sahlins, de Roy Wagner a Marilyn Strathern: el paso de una imagen del Otro definida por un estado de carencia o necesidad, por una distancia negativa en relación con el Yo, a una alteridad dotada de endoconsistencia, autonomía o independencia en relación con la imagen de nosotros mismos (y en esta medida, poseedora de un valor crítico y heurístico para nosotros). Lo que Levi-Strauss hizo por la razón clasificatoria, con su noción de pensamiento salvaje, lo que Sahlins hizo por la racionalidad económica, con su original sociedad acomodada, lo que Wagner hizo por el concepto de cultura (y naturaleza), con su metasemiótica de la invención y la convención, y lo que Strathern hizo por la noción de sociedad (e individuo), con la elucidación de las prácticas melanesias de análisis social y conocimiento relacional, Clastres hizo por el poder y la autoridad, con su sociedad contra el Estado, la construcción, por medio de la imagen del otro, de otra imagen del objeto (una imagen del objeto que incorpora la imagen que el otro hace de este objeto): otra imagen del pensamiento, de la economía, de la cultura, de la socialidad y de la política.

En ninguno de estos casos se trataba de levantar una Gran Muralla Antropológica, sino, más bien, de indicar una bifurcación que, aun siendo decisiva, no deja de ser contingente. Otra distribución cosmo-semiótica entre figura y suelo; la “integración parcial” de una serie de pequeñas diferencias como manera de hacer una diferencia. Es necesario insistir tanto como sea posible en la contingencia de estas metadiferencias o muchos otros “Estados” que se recrearán en la esfera del pensamiento, trazando una Gran División, una línea rígida o “mayor” en el plano del concepto. Y eso daría lugar a algo que Deleuze y Guattari (1987: 361-74) llamaron la “ciencia del Estado”, la ciencia teoremática que extrae constantes de las variables, frente al apuntalamiento de una “ciencia menor”, una ciencia nómada y problemática de las variaciones continuas, que se asocia con la máquina de guerra más que con el Estado; y la antropología es una ciencia menor por vocación (la paradójica ciencia de Clastres). Esta diferencia contingente entre el Yo y el Otro no impide, al contrario, facilita, la percepción de elementos de alteridad en el seno de nuestra identidad “propia”. Así, el pensamiento salvaje no es el pensamiento de los salvajes, sino el potencial salvaje de todo pensamiento mientras no sea “domesticado con el fin de obtener un rendimiento” (Levi-Strauss 1966: 219). El principio de suficiencia subproductiva y la propensión a la dilapidación creativa laten bajo todo el moralismo de la economía y la supuesta insaciabilidad post-lapsariana del deseo (Sahlins 1972, 1996). Nuestra sociedad también es capaz de generar momentos – en nuestro caso, siempre excepcionales y “revolucionarios” – en los que la vida se vive como una “secuencia inventiva” (Wagner 1981) y comparte con todas las demás (aunque sea de forma paradójica, medio negacionista) la interpenetración relacional de las personas que llamamos “parentesco” (Edwards & Strathern 2000; Strathern 2005). Y finalmente, en el caso de Clastres, la constatación de nuestra dependencia constitutiva, en el ámbito del pensamiento mismo, frente a la forma-Estado, no impide la percepción (y concepción) de todas las intensidades contrarias, fisuras, grietas y líneas de fuga a través de las cuales nuestra sociedad se resiste constantemente a su captura y control por parte de la trascendencia sobre-codificadora del Estado. Es en este sentido que la Sociedad contra el Estado sigue siendo válida como concepto “universal” y no como tipo ideal, ni como designador rígido de una especie sociológica, sino como categoría de cualquier experiencia de vida colectiva y relacional.

El segundo modo por el que la antropología se universaliza a sí misma, en cambio, pretende demostrar que los primitivos son más parecidos a nosotros que nosotros a ellos: también son maximizadores genéticos e individualistas posesivos; también optimizan los costes-beneficios y toman decisiones racionales (lo que incluye ser convenientemente irracionales en lo que se refiere a su relación con la “naturaleza”: ¡exterminaron la megafauna en América! ¡Incendiaron Australia! ); son tipos pragmáticos y con sentido común como nosotros, que no confunden a los capitanes de barco británicos con dioses nativos (Obeyesekere contra Sahlins) ni experimentan su yo interior y sustantivo como entidades “dividuales” relacionales (LiPuma contra Strathern); también instituyen desigualdades sociales a la menor oportunidad; ansían el poder y admiran a los que son más fuertes; aspiran a las tres bendiciones del Hombre Moderno: la santísima trinidad del Estado (el Padre), el Mercado (el Hijo) y la Razón (el Espíritu Santo). La prueba de que son humanos es que ahora comparten todos nuestros defectos, que se transformaron poco a poco en cualidades durante las décadas que nos dieron a Thatcher, Reagan, la Patriot Act, la nueva Fortaleza Europa, el neoliberalismo y la psicología evolutiva como un extra. La sociedad primitiva es vista ahora como una ilusión, una “invención” de la sociedad moderna (Kuper 1988); esta última, aparentemente, no es una ilusión y nunca fue inventada por nadie; quizás porque sólo el Capitalismo es real, natural y espontáneo. (Ahora sabemos dónde se esconde el verdadero núcleo del delirio de Dios).

Es contra este segundo modo de universalización – reaccionario, poco imaginativo y, sobre todo, reproductor del modelo y de la figura del Estado como verdaderamente Universal – contra el que se escribió, preventivamente podría decirse, la obra de Clastres. Porque él sabía muy bien que el Estado no podía tolerar, nunca toleraría, las sociedades primitivas. La inmanencia y la multiplicidad son siempre escandalosas a los ojos del Uno.

Individuos frente a singularidades

La tesis de la sociedad contra el Estado se confunde a veces con la doctrina del libertarianismo en el sentido “americano” del término, como si toda su lógica equivaliera a una oposición a la injerencia del gobierno central en la vida de los individuos, un elogio del llamado “libre” mercado, una defensa de las milicias ciudadanas, etcétera. Pero defender el desmantelamiento teórico del concepto de Estado como telos de la vida humana colectiva para abrazar un rechazo de la organización política como tal, o convertirlo en un himno al “individualismo rudo”, es un error grotesco. El capítulo 9 del presente libro es instructivo a este respecto, ya que analiza un error de lectura simétrico. Pierre Birnbaum, cuyas críticas refuta aquí el autor, hace una lectura durkheimiana de la tesis de la Sociedad contra el Estado, identificándola como “una sociedad de coacción total”. Clastres resume así la crítica: “En otras palabras, si la sociedad primitiva se desentiende de la división social, es al precio de una alienación mucho más espantosa, la que somete a la comunidad a un sistema opresivo de normas que nadie puede cambiar. El ‘control social’ es absoluto: ya no es la sociedad contra el Estado, es la sociedad contra el individuo”.

La respuesta de Clastres consiste en decir que el “control social” o, mejor dicho, el poder político, no se ejerce sobre el individuo sino sobre un individuo, el jefe, que se individualiza para que el cuerpo social pueda continuar indiviso “en relación consigo mismo”. A continuación, el autor esboza la tesis de que la sociedad primitiva inhibe al Estado mediante la extrusión metafísica de su propia causa y origen, atribuyendo ambos a la esfera mítica del Don primordial, aquello que escapa totalmente al control humano y, como tal, no puede ser apropiado por una parte de la sociedad para convencionalizar las desigualdades mundanas. Al poner sus bases fuera de “sí misma”, la sociedad se convierte en naturaleza, es decir, se convierte en lo que Wagner (1986) llamaría un “símbolo que se sostiene por sí mismo”, bloqueando la proyección de una Convención totalizadora que la simbolizaría, por así decirlo, desde arriba. La trascendencia heterónoma del origen sirve entonces como garantía de la inmanencia y autonomía del poder social. Clastres atribuye esta miniteoría política de la religión primitiva a Marcel Gauchet, quien años más tarde la desarrollaría en una línea que Clastres tal vez no hubiera podido predecir. Gauchet atribuyó el origen del Estado a esta misma exteriorización del origen – mediante una toma de posesión humana del lugar de la trascendencia –y pasó de ahí (para abreviar) a una reflexión sobre las virtudes del Estado constitucional liberal, un régimen en el que la sociedad se acercaba a una situación ideal de autonomía mediante una interiorización ingeniosa de la fuente simbólica de la sociedad que no destruiría su exterioridad “instituyente” como tal. El Estado contra el Estado, por así decirlo, en una sublimación del anarquismo clastreano, que se vería finalmente transformado en un programa político defendible.

Me parece que la respuesta a Birnbaum podría ir más lejos. La sociedad contra el Estado está efectivamente contra el individuo, porque el individuo es un producto y un correlato del Estado. El Estado crea al individuo y el individuo requiere al Estado; la auto-separación del cuerpo social que crea al Estado crea-separa igualmente a los sujetos o individuos (singulares o plurales), al mismo tiempo que el Estado se ofrece como modelo para estos últimos: I'Etat c'est le Moi. Por eso es importante distinguir la sociedad clastreana de su homónima durkheimiana, fuente de equívocos no siempre aclarados por Clastres, que en ocasiones tendió a hipostasiar la sociedad primitiva, es decir, a concebirla como un sujeto colectivo, un Super-Individuo que sería realmente, y no sólo formalmente, exterior y anterior al Estado (Deleuze & Guattari 1987: 359) y, por lo tanto, ontológicamente homogéneo con él. La sociedad durkheimiana es la forma-Estado en su disfraz “sociológico”: piénsese en la coercitividad constitutiva del hecho social, en la trascendencia absoluta del Todo en relación con las Partes, en su función de Entendimiento universal, en su poder inteligible y moral de unificar el múltiple sensorial y sensual. De ahí la relevancia estratégica, para Durkheim, de la “oposición” entre individuo y sociedad: uno es una versión del otro, los “miembros” de la Sociedad como cuerpo espiritual colectivo son como minúsculos o sub-Estados individuales subsumidos por el Estado como Super-individuo. El Leviatán. La sociedad primitiva de Clastres, por el contrario, está en contra del Estado y, por lo tanto, en contra de la “sociedad” concebida a su imagen; tiene la forma de una multiplicidad asubjetiva. Del mismo modo, sus componentes o “asociados” no son individualidades o subjetividades, sino singularidades. Las sociedades primitivas no reconocen la “máquina abstracta de la facilidad” (Deleuze & Guattari op.cit.: 168), productora de sujetos, de rostros que expresan una interioridad subjetiva.

Una interpretación del anarquismo de Clastres en términos individualistas o “liberales” sería por un error simétrico al tipo de lectura que imaginaría su sociedad primitiva como un orden totalitario-totalizante de tipo “durkheimiano”. En la feliz fórmula de Bento Prado Jr. (2003), su pensamiento era, más que anarquista, “anarcóntico”, palabra que incluye no sólo la referencia a la función arcóntica (gobernante) ateniense, sino también la cadena /óntico/, como modo de personificar el contenido metafísico u ontológico del anarquismo de Clastres, su oposición a lo que él consideraba el principio fundador de la doctrina occidental del Estado, a saber, la idea de que el Ser es Uno y que el Uno es Dios.

Entre filosofía y antropología

Es habitual considerar a Clastres como un autor del tipo erizo (“una sola idea, pero una GRAN idea”), defensor de una tesis monolítica, la “Sociedad contra el Estado”, un modo de organización de la vida colectiva definido por una relación doblemente inhibidora: una interna, la jefatura sin poder, otra externa, el aparato centrífugo de la guerra. Es en esta misma dualidad donde se vislumbra la posibilidad de lecturas filosóficas alternativas de la tesis clastreana.

La primera lectura pone el acento en el papel de Clastres en la determinación de una “función política” universal encargada de constituir “un lugar donde la sociedad se presenta a sí misma” (Richir 1987: 69). La sociedad contra el Estado se define, en estos términos, por un cierto modo de representación política, mientras que la política misma se concibe como un modo de representación, un dispositivo proyectivo que crea un doble molar del cuerpo social en el que se ve reflejado. La figura del jefe sin poder destaca aquí como el mayor descubrimiento de Clastres: una nueva ilusión trascendental (ibid.: 66), un nuevo modo de institución (necesariamente “imaginario”) de lo social. Este modo consistiría en la proyección de un exterior, una Naturaleza que debe ser negada para que la Cultura o la Sociedad se instituyan, pero que al mismo tiempo debe ser representada en el interior de la cultura a través de un simulacro, el jefe sin poder.

Esta aproximación a la obra de Clastres efectúa lo que puede llamarse una “reducción fenomenológica” del concepto de sociedad frente al de Estado. Tiene su origen en la aproximación entre Clastres y los intelectuales que se reunieron en torno a Claude Lefort en la revista Textures y, a continuación, en Libre, donde se publicaron los tres últimos capítulos de Arqueología de la violencia. Lefort, antiguo alumno de Merleau Ponty, fue cofundador con Cornelius Castoriadis del grupo “Socialismo o Barbarie”, un actor importante en la historia de la política libertaria de izquierdas en Francia. La marca de este ensamblaje fenomenológico-socialista (que incluía a Marcel Gauchet hasta su realineamiento en 1980) era la combinación de un antitotalitarismo resuelto con un humanismo metafísico no menos acérrimo que se revela, por ejemplo, en la posición “anti-intercambistas” que asumió tempranamente Lefort. La crítica de Lefort a la búsqueda estructuralista de reglas formales que subyacen a la práctica, y su preferencia por entender “la conformación de las relaciones vividas entre los hombres” (1987: 187), podría haber influido sobre Clastres, junto a la teoría de la deuda de derivación nietzscheana más explícita que conecta la obra de Clastres con el anti-intrercambismo de signo muy diferente de Deleuze y Guattari.

Esta lectura fenomenológica confiere a la “antropología política” de Clastres un sesgo decididamente metafísico. Desde ese punto de vista, es a través de la política como el hombre, el “animal político”, deja de ser “meramente” un animal y es rescatado de la inmediatez de la naturaleza y convertido en un ser dividido, que tiene tanto la necesidad como la capacidad de representar para ser. Lo extrahumano, incluso cuando se reconoce como esencial para la constitución de la humanidad, pertenece al ámbito de la creencia; es una división interna de lo humano, pues la exterioridad es una ilusión trascendental. La política es el espejo adecuado para el animal convertido en Sujeto: “Sólo el hombre puede revelar al hombre que es hombre” (Lefort en Abensour 1987: 14).

La segunda y, a mi juicio, más consecuente apropiación de la etnología de Clastres pone el acento en la inscripción de los flujos más que en la institución de los dobles, en los códigos semiótico-materiales más que en la Ley simbólica, en la segmentariedad flexible y molecular más que en la macropolítica binaria del adentro y el afuera, en la máquina de guerra centrífuga más que en el caciquismo centrípeto. Me refiero, por supuesto, a la lectura de Clastres que hacen Deleuze y Guattari en El Antiedipo (1972/1983) y Mil mesetas (1981/1987), donde las ideas de Clastres se utilizan como uno de los pilares para la construcción de una “historia universal de la contingencia” y de una antropología radicalmente materialista, que se encuentra a las antípodas del espiritualismo político que se desprende de su interpretación fenomenológica.

El Antiedipo fue un libro esencial para el propio Clastres, que asistió a los cursos que luego se publicarían en forma de libro, mientras que Mil mesetas, publicado después de su muerte, criticó y desarrolló sus intuiciones en una dirección totalmente nueva. En cierto sentido, Deleuze y Guattari completaron la obra de Clastres, dando cuerpo a la riqueza filosófica que yacía en potencia en ella. El embarazoso y vergonzoso silencio con el que la antropología como disciplina recibió los dos libros de Capitalismo y esquizofrenia, en los que tiene lugar uno de los diálogos más apasionantes y desconcertantes que han mantenido jamás la filosofía y la antropología, no deja de tener relación con el malestar similar que la obra de Clastres provocó en un entorno académico siempre prudente y mojigato. “Me parece que los etnólogos deberían sentirse como en casa en el Antiedipo...” (Clastres en Guattari 2009: 85). Pues bien, la inmensa mayoría de ellos no lo hicieron.

En el Anti-Edipo, la sociedad contra el Estado se convierte en una “máquina territorial primitiva”, perdiendo sus connotaciones residuales de Sujeto colectivo y transformándose en un puro “modo de funcionamiento” cuyo objetivo es la codificación integral de los flujos materiales y semióticos que constituyen la producción deseante humana. Esa máquina territorial codifica los flujos, inviste los órganos, marca los cuerpos: es una máquina de inscripción. Su funcionamiento presupone la unidad inmanente del deseo y de la producción que es la Tierra. La cuestión del jefe impotente se resitúa así en un contexto geofilosófico más amplio: la voluntad de no división que Clastres veía en el socius primitivo se convierte en un impulso a la codificación absoluta de todos los flujos materiales y semióticos y a la preservación de la coextensividad del cuerpo social y del cuerpo de la Tierra. La conjuración “anticipatoria” de un poder separado es la resistencia de los códigos primitivos a la sobrecodificación despótica, la lucha de la Tierra contra el Déspota desterritorializador. La intencionalidad colectiva que se expresa en el rechazo a unificarse bajo una entidad sobrecodificadora pierde su máscara antropomórfica, convirtiéndose – y aquí estamos utilizando el lenguaje de Mil Mesetas – en un efecto de un determinado régimen de signos (la semiótica presignificante) y el dominio de una segmentariedad primitiva, marcada por una “línea relativamente flexible de códigos y territorialidades entrelazados”.

La principal conexión entre el Antiedipo y la obra de Clastres es un rechazo común, aunque no exactamente idéntico, del intercambio como principio fundador de la socialidad. El Anti-Edipo sostiene que la noción de deuda debía ocupar el lugar que ocupaba la reciprocidad en Mauss y Levi-Strauss. Clastres, en su primer artículo sobre la filosofía del caciquismo indígena – una crítica enrevesada de un primer artículo de su maestro, donde el papel del jefe era pensado en términos de un intercambio recíproco entre el líder y el grupo – ya había sugerido que el concepto indígena de poder implicaba simultáneamente una afirmación de la reciprocidad como esencia de lo social y su negación, al situar el papel del jefe fuera de su esfera, en la posición de un perpetuo deudor del grupo. Sin quitar al intercambio su valor antropológico, Clastres introdujo la necesidad sociopolítica de un no-intercambio. En sus últimos ensayos sobre la guerra, la disyunción entre intercambio y poder se transforma en una extraña resonancia. Al dislocarse de la relación intracomunitaria a la relación intercomunitaria, la negación del intercambio se convirtió en la esencia del socius primitivo. La sociedad primitiva está ���contra el intercambio” por las mismas razones por las que está contra el Estado: porque desea la autarquía y la autonomía, porque sabe que todo intercambio es una forma de deuda, es decir, de dependencia, aunque sea recíproca.

Mil Mesetas retoma las tesis de Clastres en dos largos capítulos: uno sobre la “máquina de guerra” como forma de pura exterioridad (en la que la violencia organizada o la guerra "propiamente dicha" tienen un papel muy secundario) en oposición al Estado como forma de pura interioridad (en el que la centralización administrativa tiene un papel igualmente secundario); y otro capítulo sobre el “aparato de captura”, que desarrolla una teoría del Estado como modo de funcionamiento coetáneo a las máquinas de guerra y a los mecanismos de inhibición de las sociedades primitivas. Estos desarrollos no sólo modifican elementos de las proposiciones de Clastres, sino también algunas de las categorías centrales del Anti-Edipo. El esquema Salvaje-Bárbaro-Civilizado se abre lateralmente para incluir la figura central del Nómada, a la que la máquina de guerra se ve ahora constitutivamente asociada. Una nueva tripartición, derivada del concepto de segmentariedad, o multiplicidad cuantificada, hace su aparición: la línea flexible y polivocal de los códigos y territorialidades primitivos; la línea rígida de la resonancia de la sobrecodificación (el aparato del Estado); y la(s) línea(s) de fuga trazada(s) por la descodificación y la desterritorialización (la máquina de guerra). La sociedad primitiva de Clastres (los “Salvajes” del Anti-Edipo) pierde su conexión privilegiada con la máquina de guerra. En Mil Mesetas se considera que simplemente el reclutamiento como forma de exterioridad para conjurar las tendencias a la sobrecodificación y a la resonancia que amenazan constantemente con subsumir los códigos y las territorialidades primitivas. Del mismo modo, el Estado puede capturar la máquina de guerra (que es, no obstante, su exterioridad absoluta) y ponerla a su servicio, no sin correr el riesgo de ser destruido por ella. Y, por último, las sociedades contemporáneas permanecen en pleno contacto con su infraestructura “primitiva” o molecular, “impregnada de un tejido flexible sin el cual sus segmentos rígidos no se sostendrían”. Con ello, la dicotomía exhaustiva y mutuamente excluyente entre los dos macrotipos de sociedad (“con” y “contra” el Estado) se diversifica y complejiza: las líneas coexisten, se entrecruzan y se transforman unas en otras; el Estado, la máquina de guerra y la segmentariedad primitiva pierden sus connotaciones tipológicas y se convierten en formas o modelos abstractos, que se manifiestan en múltiples procedimientos y sustratos materiales: en estilos científicos, filias tecnológicas, actitudes estéticas y sistemas filosóficos tanto como en formas macro-políticas de organización o modos de la representación-institución del socius.

Por último, al mismo tiempo que hacen suya una de las tesis fundamentales de Clastres, cuando afirman que el Estado, más que suponer un modo de producción, es la entidad misma que hace de la producción un “modo” (op.cit.: 429), Deleuze y Guattari desdibujan la distinción exagerada que hace Clastres entre lo político y lo económico. Como es sabido, la actitud de Capitalismo y esquizofrenia frente al materialismo histórico, incluso frente al etnomarxismo francés, es bastante diferente de la del autor de “Los marxistas y su antropología” (cap. 10). Ante todo, la cuestión del origen del Estado deja de ser el misterio que siempre fue para Clastres. El Estado deja de tener un origen histórico o cronológico, ya que el propio tiempo se convierte en el vehículo de causalidades inversas no evolutivas (op.cit.: 335, 431). No sólo hay una presencia real muy antigua del Estado “fuera” de las sociedades primitivas, sino también su presencia virtual perpetua “dentro” de estas sociedades, bajo la forma de los malos deseos que es necesario conjurar y de los focos de resonancia segmentaria que siempre se desarrollan. La desterritorialización no es históricamente secundaria al territorio, los códigos no son separables del movimiento de descodificación (op.cit.: 222).

Criticadas y recalificadas, las tesis expuestas en los textos breves de Pierre Clastres tienen, pues, un peso decisivo en la dinámica conceptual de Capitalismo y esquizofrenia. En particular, la teoría clastreana de la “guerra” como máquina abstracta de generación de multiplicidad, opuesta, en su esencia al monstruo sobrecodificador del Estado – la guerra como enemigo número uno del Uno – desempeña un papel clave en uno de los principales sistemas filosóficos del siglo XX.

Entre antropología y etnología

El actual entusiasmo en torno a los descubrimientos arqueológicos, en la Amazonia, de vestigios de formaciones sociales que se asemejaban a los cacicazgos del Círculo-Caribe, así como el avance de los estudios históricos sobre las zonas de contacto entre los estados andinos y las sociedades de las Tierras Bajas, han llevado a los estudiosos a descartar el concepto de “sociedad contra el Estado” como un artefacto doblemente europeo: confunde como original lo que en realidad es el resultado de una dramática involución de las sociedades amerindias a partir del siglo XVI; y sería una proyección ideológica de algunas viejas utopías occidentales que alcanzaron nueva vigencia durante la fatídica década de 1960.

El hecho de que estas dos diferentes argumentaciones invalidantes fueran movilizadas conjuntamente contra Clastres por ciertas corrientes de la etnología contemporánea sugiere que esta última no está libre de su propia carga ideológica. El enfoque en las tendencias centrífugas que inhibieron la emergencia de la forma-Estado nunca impidió a Clastres identificar “el lento trabajo de las fuerzas unificadoras” en las organizaciones multicomunitarias de las Tierras Bajas o la presencia de estratificación social y poder centralizado en la región (especialmente en el norte de la Amazonia). En cuanto a las utopías “anarquistas” europeas, sabemos cuánto deben al encuentro con el Nuevo Mundo a comienzos de la Edad Moderna. Los desencuentros fueron muchos, sin duda, pero no arbitrarios. Por último, y lo que es más importante, cabe señalar que la regresión demográfica postcolombina, por catastrófica que efectivamente fuera, no puede explicar el alfa y el omega del paisaje sociopolítico actual de la América indígena; al igual que cualquier otra trayectoria evolutiva, la “involución” expresa mucho más que limitaciones adaptativas. Es sobre este excedente crucial de sentido – de estructura, de cultura, de historia o como se quiera llamas – el que permite hablar de la pertinencia etnológica de la tesis de la “sociedad contra el Estado” y en función de la cual debe ser evaluada.

La sociedad primitiva era quizá, para Clastres, algo así como una esencia; pero no era una esencia estática. El autor siempre la concibió como un modo de funcionamiento profundamente inestable en su misma búsqueda de estabilidad ahistórica. Sea como fuere, existe efectivamente un “modo de ser” bastante característico de lo que él llamó sociedad primitiva y que ningún etnógrafo que haya convivido con una cultura amazónica, incluso con una que tenga rasgos bien definidos de jerarquía y centralización, puede dejar de experimentar en toda su evidencia, tan omnipresente como elusiva. Esta forma de ser es “esencialmente” una política de la multiplicidad; Clastres sólo puede haberse equivocado al interpretarla como si debiera expresarse siempre en términos de una multiplicidad “política”, una forma institucional de autorrepresentación colectiva. La política de la multiplicidad es un modo de devenir más que un modo de ser (de ahí su carácter elusivo); se instituye o institucionaliza efectivamente en determinados contextos etnohistóricos, pero no depende de esa transición a un Estado molar para funcionar, sino todo lo contrario. Ese modo precede a su propia institución, y permanece o vuelve a su estado molecular por defecto en muchos otros contextos no primitivos. “La sociedad contra el Estado”, en resumen, es un concepto intensivo, designa un modo intensivo o una forma virtual omnipresente, cuyas condiciones variables de extensificación y actualización corresponde determinar a la antropología.

La posteridad de Clastres en la etnología sudamericana siguió dos ejes principales. El primero consistió en la elaboración de un modelo de organización social amazónica – una “economía simbólica de la alteridad” o una “metafísica de la depredación” – que amplió sus tesis sobre la guerra primitiva. El segundo fue la descripción del trasfondo cosmológico de las sociedades contraestatales, el llamado “perspectivismo” amerindio. Los dos ejes exploran la fértil vacilación entre tendencias estructuralistas y postestructuralistas que caracteriza la obra de Clastres; ambos privilegian una lectura deleuzo-guattariana frente a una lectura fenomenológica. Juntos, definen una cosmopraxis indígena de alteridad inmanente, que equivale a una contraantropología, una especie de “antropología inversa”, que se sitúa en el precario espacio entre el silencio y el diálogo.

La teoría de la guerra de Clastres, aunque a primera vista parece reforzar una oposición binaria entre el adentro y el afuera, el Nosotros humano y el Otro menos-que-humano, en realidad acaba por diferenciar y relativizar la alteridad y, por lo mismo, cualquier posición de identidad, socavando el subtexto narcisista o “etnocéntrico” que a veces acompaña a la caracterización que el autor hace de la sociedad primitiva.

Imaginemos la etnología clastreana como un drama conceptual en el que se enfrentan un pequeño número de personae o tipos: el jefe, el enemigo, el profeta, el guerrero. Todos son vectores de alteridad, dispositivos paradójicos que definen al socius mediante alguna forma de negación. El jefe encarna la negación de los fundamentos intercambistas de la sociedad y representa al grupo en la medida en que esta exterioridad se interioriza: al convertirse en “prisionero del grupo”, contra-produce la unidad y la indivisión de este último. El enemigo niega el Nosotros colectivo, permitiendo que el grupo se afirme contra él, por su exclusión violenta; el enemigo muere para asegurar la persistencia de lo múltiple, la lógica de la separación. El profeta, a su vez, es el enemigo del jefe, afirma la sociedad contra el jefe cuando su titular amenaza con escapar al control del grupo afirmando un poder trascendente; al mismo tiempo, el profeta arrastra a la sociedad hacia una meta imposible, la autodisolución. El guerrero, por último, es enemigo de sí mismo, destruyéndose en pos de una inmortalidad gloriosa, ya que la sociedad que defiende le impide transformar sus prestigiosas hazañas en poder instituido. El jefe es una especie de enemigo, el profeta una especie de guerrero, y así una y otra vez.

Estos cuatro personajes forman, pues, un círculo de alteridad que contra-efectúa o contra-inventa la sociedad primitiva. Pero en el centro de este círculo no está el Sujeto, la forma reflexiva de la Identidad. El quinto elemento, que puede considerarse el elemento dinámico central precisamente por su excentricidad, es el personaje sobre el que descansa la política de la multiplicidad: el aliado político, el “asociado” que vive en otra parte, a medio camino entre el grupo local, co-residente, y los grupos enemigos. Nunca ha habido sólo dos posiciones en el socius primitivo. Todo gira en torno al aliado, el tercer término que permite la conversión de una indivisión interna en una fragmentación externa, modulando la guerra indígena y transformándola en una relación social fílmica, o más aún, como sostiene Clastres, en la relación fundamental del socius primitivo.

Los aliados políticos, esos grupos locales que forman una banda de seguridad (e incertidumbre) en torno a cada grupo local, se conciben siempre, en la Amazonia, bajo la apariencia de afinidad potencial, es decir, como una forma cualificada de alteridad (afinidad matrimonial) pero que, sin embargo, sigue siendo alteridad {afinidad potencial), y que está marcada por connotaciones agresivas y depredadoras mucho más rituales que productivas – es decir, realmente productivas – que la mera enemistad indeterminada y anónima (o que la reiteración despotencializadora de los intercambios matrimoniales que crea una interioridad social). Es la figura inestable e indispensable del aliado político la que impide tanto una “reciprocidad generalizada” (una fusión de comunidades y una unidad sociológica superior) como la guerra generalizada (la atomización suicida del socius). El verdadero centro de la sociedad primitiva, esa red laxa de grupos locales celosos de su independencia recíproca, es siempre extra-local, pues se sitúa en cada punto donde puede efectuarse la conversión entre interior y exterior. Por esta razón, la “totalidad” y la “indivisión” de la comunidad primitiva no contradicen la dispersión y la multiplicidad de la sociedad primitiva. El carácter de totalidad significa que la comunidad no forma parte de ningún Otro o Todo jerárquicamente superior; el carácter de indivisión significa que tampoco está internamente jerarquizada, dividida en partes que forman un Todo interior. Totalidad sustractiva, indivisión negativa. Falta de distinción localizable entre un interior y un exterior. Multiplicación de lo múltiple.

La sociedad contra el Estado es un proyecto únicamente humano; la política es un asunto estrictamente intraespecífico. Es con respecto a este aspecto que la etnología amerindia avanzó más en los últimos años, extrayendo las intuiciones de Clastres de su caparazón antropocéntrico y mostrando cómo su decisión de tomar en serio el pensamiento indígena requiere un cambio de la descripción de una forma (diferente) de institución de lo (igualmente concebido) social a otra noción de antropología – otra práctica de la humanidad – y a otra noción de política – otra experiencia de la socialidad –.

El capítulo 5 de Arqueología de la violencia es un texto fundamental a este respecto. El autor escribe allí: “Cualquier estancia en una sociedad amazónica, por ejemplo, permite observar no sólo la piedad de los salvajes, sino la integración de las preocupaciones religiosas en la vida social, hasta un punto que parece disolver la distinción entre lo secular y lo religioso, difuminar los límites entre el dominio de lo profano y la esfera de lo sagrado: la naturaleza, en resumen, al igual que la sociedad, está atravesada por lo sobrenatural. Así, los animales o las plantas pueden ser a la vez seres naturales y agentes sobrenaturales: si la caída de un árbol hiere a alguien, o una bestia salvaje ataca a alguien, o una estrella fugaz cruza el cielo, se interpretarán no como accidentes, sino como efectos de la agresión deliberada de poderes sobrenaturales, como espíritus del bosque, almas de los muertos, incluso chamanes enemigos. El rechazo decidido del azar y de la discontinuidad entre lo profano y lo sagrado conduciría lógicamente a abolir la autonomía de la esfera religiosa, que se situaría entonces en todos los acontecimientos individuales y colectivos de la vida cotidiana de la tribu. En realidad, sin embargo, nunca completamente ausente de los múltiples aspectos de una cultura primitiva, la dimensión religiosa consigue afirmarse como tal en determinadas circunstancias rituales específicas”.

La decisión de determinar una dimensión religiosa “como tal” – la negativa, por lo tanto, a extraer las consecuencias de lo que sugería la cosmo-lógica general de las sociedades amazónicas – indica quizá la influencia de Gauchet. Esto hizo que Clastres fuera menos sensible al hecho de que la “sobrenaturalización” común de la naturaleza y la sociedad hacía totalmente problemática cualquier distinción entre estos dos ámbitos. Bajo ciertas condiciones cruciales – condiciones religiosas, precisamente – la naturaleza se revelaba como social y la sociedad como natural. Es la no-separación cosmológica de naturaleza y sociedad, más que la exteriorización por la “sociedad” del poder como “naturaleza”, lo que debe conectarse con la no-separación política que define a la sociedad frente al Estado.

Y, aun así, Clastres nos pone en el buen camino. En ese capítulo esboza una comparación entre las cosmologías de los pueblos de los Andes y de las Tierras Bajas, que contrastan diacríticamente en cuanto a sus respectivos modos de tratar a los muertos. En el altiplano agrario, dominado por la máquina imperial de los incas, la religión se basa en un complejo funerario (tumbas, sacrificios, etc.) que vincula a los vivos con el mundo mítico original (poblado por lo que el autor denominó de forma un tanto inapropiada “antepasados”) por medio de los muertos; en las tierras bajas, todo el esfuerzo ritual consiste, por el contrario, en disociar al máximo los muertos y los vivos. La relación de la sociedad con su fundamento inmemorial se hace, por así decirlo, sobre el cuerpo muerto de los difuntos, que deben ser desmemorializados, es decir, olvidados y aniquilados (comidos, por ejemplo) como si fueran enemigos mortales de los vivos. Yvonne Verdier (1987: 31) en su bello comentario de Crónica de los indios Guayaki, señaló que la gran división entre los vivos y los muertos era una garantía de la indivisión entre los vivos. La sociedad contra el Estado es una sociedad contra la memoria; la primera y más constante guerra de la “sociedad para la guerra” se libra contra sus muertos desertores. “Cada vez que se comen a un muerto, pueden decir: uno más que el Estado no conseguirá” (Deleuze & Guattari 1987: 118).

Pero hay que dar un paso más. El contraste entre los Andes y las Tierras Bajas sugiere que la distinción variable entre los vivos y los muertos tiene una relación variable con otra distinción variable, la que existe entre los humanos y los no humanos (animales, plantas, artefactos, cuerpos celestes y otros muebles del cosmos). En los mundos andinos, la continuidad diacrónica entre los vivos y los muertos opone conjuntamente a estos como humanos a los no humanos (que son así potencialmente concebidos como una sola categoría englobante), sometiendo el cosmos a la “ley del Estado”, la ley antropológica de lo interior y lo exterior, al mismo tiempo que permite instituir discontinuidades sincrónicas entre los vivos, bloqueadas en las sociedades contra el Estado gracias a la aniquilación de los muertos (no ancestralidad = no jerarquía). En las Tierras Bajas, la extrema alteridad entre los vivos y los muertos acerca a los humanos muertos a los no humanos, es decir, a los animales en particular, ya que es común en la Amazonia las almas de los muertos se conviertan en animales, mientras que una de las principales causas de la muerte es la venganza de los “espíritus de la caza” y otras almas animales sobre los humanos (los animales como causa y resultado de la muerte humana). Al mismo tiempo, sin embargo, esta aproximación hace de la no-humanidad un modo o modulación de la humanidad: todos los no-humanos poseen una esencia o poder antropomórfico similar, un alma, oculta bajo su variado ropaje corporal específico de cada especie. Las relaciones con la “naturaleza” son relaciones “sociales”, tanto la caza como el chamanismo pertenecen a la biocosmopolítica; las “fuerzas productivas” coinciden con las “relaciones de producción”. Todos los habitantes del cosmos son personas con su propio lugar, ocupantes potenciales de la posición deíctica de “primera persona” en el discurso cosmológico: las relaciones interespecies están marcadas por una disputa perpetua en torno a esta posición, que se esquematiza en términos de la polaridad depredador/presa, siendo la agencia o subjetividad ante todo una capacidad de depredación. Esto hace de la humanidad una posición marcada por la relatividad, la incertidumbre y la alteridad. Todo puede ser humano, porque nada es sólo una cosa, cada ser es humano para sí mismo: todos los habitantes del cosmos perciben a su propia especie en forma humana como humanos y ven a todas las demás especies, incluidos nosotros, los humanos “reales” (quiero decir, reales para “nosotros”) como no humanos. La diseminación molecular de la agencia “subjetiva” por todo el universo, al atestiguar la inexistencia de un punto de vista cosmológico trascendente, se correlaciona obviamente con la inexistencia de un punto de vista político unificador, ocupado por un Agente (el agente del Uno) que reuniría en sí mismo el principio de humanidad y socialidad.

Es lo que los etnólogos de la Amazonia llaman “perspectivismo”, la teoría indígena según la cual la forma en que los humanos perciben a los animales y otros organismos que habitan el mundo difiere profundamente de la forma en que estos seres ven a los humanos y se ven a sí mismos. El perspectivismo es “cosmología contra el Estado”. Su fundamento último radica en la peculiar composición ontológica del mundo mítico, esa “exterioridad” originaria hacia la que se proyectarían los cimientos de la sociedad. El mundo mítico, sin embargo, no es ni interior ni exterior, ni presente ni pasado, porque es ambas cosas, del mismo modo que sus habitantes no son ni humanos ni no humanos, porque son ambas cosas. El mundo de los orígenes es, precisamente, todo: es el plano amazónico de la inmanencia. Y es en esta esfera virtual de lo “religioso” – lo religioso como inmanencia – donde el concepto de sociedad contra el Estado obtiene su verdadera endoconsistencia etnográfica o diferencia.

Es de la mayor importancia observar, pues, que el modo de exteriorización del origen que es específico de las sociedades contra el Estado no significa tampoco una exteriorización “instituyente” de lo Uno ni una unificación “proyectiva” de lo Exterior. Debemos tomar nota de todas las consecuencias del hecho de que la exterioridad primitiva es inseparable de las figuras del Enemigo y del Animal como determinaciones trascendentales del pensamiento (salvaje). La exteriorización sirve a una dispersión. Estando la humanidad en todas partes, el “humanismo” no está en ninguna. Los salvajes quieren la multiplicación de lo múltiple.

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Fuente: https://my-blackout.com/2018/04/19/eduardo-viveiros-de-castro-the-untimely-again/

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Cine: Tea and Sympathy (1956)

Té y simpatía: ese es el único rol que debe desempeñar Laura Reynolds (la gran Deborah Kerr), esposa del profesor de deportes de un internado (Leif Erickson), como arrendataria de un lugar donde los alumnos se quedan por varios meses mientras dura la escolaridad. Sin embargo, la amable mujer quiebra esa regla básica con Tom Lee (John Kerr, ningún parentesco con su ilustre compañera de elenco), ya que entre ambos adquieren una relación que excede lo comercial. Lee es la presa favorita de sus compañeros de clase, ya que mantiene actitudes que no tienen demasiado que ver con lo que se espera de un hombre. Como vemos, un tema que no ha salido a la luz en las últimas décadas, sino que ya hace casi setenta años se mencionaba, aunque tímidamente, en una película del Hollywood clásico.

Su sensibilidad y amabilidad en el trato le han destinado el apodo despectivo de "Sister Boy", pero lo que más se destaca en él es su aptitud para la costura. Su supuesta homosexualidad es un factor de discriminación aún frente a su padre (Edward Andrews), por lo que el pobre muchacho emprende el deseo de lograr un acercamiento íntimo con Ellie (Norma Crane), a cargo del local Joint.

El año en el que se desarrolla la narración principal es 1946, época en la que Estados Unidos comenzaba a recuperarse de la Segunda Guerra Mundial. El director Vincente Minelli (esposo de Judy Garland y padre de Liza Minelli) se basa en la obra teatral de Robert Anderson y da una pincelada feroz sobre una sociedad que aún estaba a años luz de la conciencia sobre la dignidad de las personas homosexuales. En este sentido es esclarecedoramente de avanzada la forma en la que Laura parece ser la única que defiende a su joven acompañante de las habladurías que nunca dejarán de alzarse. A diferencia del resto de las películas, series o libros presentados en este blog, no hay aquí personajes homosexuales, pero he decidido su incusión ya que, por tal motivo, este filme es un testimonio cabal sobre el alcance de los prejuicios y cómo, aunque parezca mentira, siempre es posible encontrar una voz valiente dispuesta a enfrentarlos.

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1619- La sonrisa" Una anécdota sobre Antoine de Saint-Exupéry; (Una bella historia... ¿real?

Muchos norteamericanos conocen bien El principito, un libro maravilloso escrito por Antoine de Saint-Exupéry. Es un libro que, sin dejar de ser un cuento para niños, es también un recurso maravilloso para estimular el pensamiento en los adultos. Muchos menos son los que tienen conocimiento de otros escritos, novelas y cuentos del autor.

Saint-Exupéry era un piloto de caza que luchó contra los nazis y murió en acción. Antes de la segunda guerra mundial, luchó contra los fascistas en la guerra civil española. A partir de aquella experiencia escribió un cuento fascinante con el título de La sonrisa (Le sourire). Éste es el relato que quisiera compartir con vosotros ahora. Aunque no está claro si la intención del autor era escribir un texto autobiográfico o de ficción, yo prefiero creer en la primera posibilidad.

Cuenta el autor que, capturado por el enemigo, lo confinaron en una celda. Por las miradas desdeñosas y el rudo tratamiento que recibió de sus carceleros, estaba seguro de que al día siguiente lo ejecutarían. A partir de aquí contaré la historia tal como la recuerdo, con mis propias palabras.

«Estaba seguro de que me matarían, y me fui poniendo tremendamente inquieto y nervioso. Repasé mis bolsillos en busca de algún cigarrillo que pudiera haber quedado en ellos pese al registro y encontré uno que, con manos temblorosas, apenas pude llevarme a los labios. Pero no tenía fósforos; eso sí se lo habían llevado.

»Por entre los barrotes miré a mi carcelero, que evitaba mantener contacto conmigo. Después de todo, nadie intenta mirar a los ojos a una cosa, a un cadáver. Decidí preguntarle:

— ¿Tiene fuego, por favor?

»Me miró, se encogió de hombros y se acercó a encenderme el cigarrillo.

»Mientras se acercaba para encender el fósforo, sin intención alguna, nuestros ojos se cruzaron. En ese momento, sin saber por qué, le sonreí. Quizá fuera por nerviosismo, tal vez porque cuando dos personas están muy cerca una de otra es muy difícil no sonreír. En todo caso, le sonreí. En ese instante fue como si se encendiera una chispa en nuestros corazones, en nuestras almas: éramos humanos. Sé que aunque él no lo quería, mi sonrisa pasó a través de los barrotes y provocó otra sonrisa en sus labios. Me encendió el cigarrillo y se quedó cerca, mirándome directamente a los ojos, sin dejar de sonreír.

»También yo seguí sonriéndole; ahora ya lo veía como a una persona, no como a un simple carcelero. Pareció como si el hecho de que me mirara hubiera cobrado también una nueva dimensión.

— ¿Tienes hijos? —me preguntó.

—Sí, mira.

»Saqué la cañera y busqué las fotos de mi familia. Él también sacó las fotos de sus hijos y empezó a hablar de los planes y las esperanzas que ellos le inspiraban. A mí se me llenaron los ojos de lágrimas. Le dije que temía no volver a ver nunca a mi familia, no poder llegar a verlos crecer. A él también se le humedecieron los ojos.

»De pronto, sin decir nada más, abrió la puerta y sin añadir palabra me guio hacia la salida. Ya fuera de la cárcel, silenciosamente y por callejas apartadas, me condujo fuera de la ciudad. Allí, ya casi en el límite, me dejó en libertad y, sin una palabra más, regresó.

»Aquella sonrisa me había salvado la vida. Sí, la sonrisa… el contacto espontáneo, natural, no afectado entre las personas.

Éste es un episodio que cuento en mi trabajo porque me gustaría que la gente pensara en que, debajo de todas las capas defensivas que construimos para protegernos, para proteger nuestra dignidad, nuestros títulos, nuestros grados, nuestro estatus y nuestra necesidad de que nos vean de tal o cual manera… por debajo de todo eso, sigue estando, auténtico y esencial, lo que somos. No me asusta llamarlo alma. Realmente, creo que si esa parte de ti y esa parte de mí pudieran reconocerse la una a la otra, no seríamos enemigos. No podríamos sentir odio ni envidia ni miedo. Con tristeza llego a la conclusión de que todos esos estratos que tan cuidadosamente vamos construyendo a lo largo de toda la vida, nos distancian de los demás y nos aíslan de cualquier auténtico contacto con ellos. El relato de Saint-Exupéry nos habla de ese momento mágico en que dos almas se reconocen.

No he tenido más que unos pocos momentos como aquél. Enamorarse es un ejemplo y también observar a un bebé. ¿Por qué sonreímos cuando vemos un bebé? Quizá sea porque vemos a alguien que aún no tiene todas esas barreras defensivas, alguien que, bien lo sabemos, cuando nos sonríe lo hace de forma totalmente auténtica y sin engaños. Y el alma de bebé que seguimos llevando dentro sonríe con melancólico agradecimiento.

(Hanoch McCarthy)

[trashyswitch]

Hola, se que publicaste el post el 13 de enero, (titulado "tuve una epifanía") pero quería hacerte saber que enserio me emociono al punto de querer llorar, en el buen sentido.

Era pequeña cuando entre a la comunidad, teniendo 12 años, y no entendía de todo por qué disfrutaba ver escenas en películas o series en Youtube que se traten de cosquillas.

Mis padres decidieron prohibirme seguir viendo esas cosas, debido a que empece a ver videos considerados sexuales sin saberlo. En lugar de explicarme, optaron por no dejar que siga viendo esas cosas, alegando a que antes se usaban las cosquillas como metodo de tortura y que solo los asesinos desalmados hacen eso.

De igual manera seguí viendo a escondidas, tratando de que no se enteren. Pero cada vez que ponía uno de esos vídeos, sentía ganas de llorar por qué pensaba que estaba enferma.

Luego, empeze a leer historias como las tuyas, (adoro todo lo que publicas en relación a Luigi y Mario) que reemplazaron por completo los vídeos. Pero igual me sentía mal por todo lo que me dijeron mis padres.

Pero ahora todo tiene mas sentido gracias a tu post, me ayudaste a aceptar esa parte de mi y deseo con el alma comunicarme con mi yo des pasado y decirle: "hey, está bien que te guste, no eres una psicópata"

No sé cómo agradecerte, pero quiero que sepas que eres una persona maravillosa y que es increíble todo lo que publicas. Por lo que desde Argentina te mando un abrazo y de nuevo mil gracias por ayudarme a aceptarme a mi misma por completo.

I am sorry, i speak spanish and i am not good in English. I really love everthing you write and i wanted to Say something about Your post "i had an epiphany". Greetings from Argentina 💙❤️💜🧡

¡Dios mío, estoy tan feliz de escuchar eso! Tu historia me conmovió mucho… Si bien es cierto que las cosquillas se utilizaban como tortura, eso no significa que deba verse sólo como tal. Del mismo modo que Alemania no debería ser recordada únicamente por sus acciones en la Segunda Guerra Mundial.

Las personas desarrollan miedo y odio por cosas que no comprenden. Los prejuicios se crean debido a la falta de comprensión de una persona.

Me alegra mucho saber que puedo brindarte algo de consuelo y comprensión sobre tu pasatiempo de hacer cosquillas. El mundo es un lugar aterrador para los no educados… y el conocimiento es poder.

Estoy trabajando en una novela de no ficción sobre la comunidad de las cosquillas y el razonamiento científico detrás de ella. Trabajaré en el libro cuanto más aprenda sobre el aprendizaje mediante el juego y el desarrollo infantil a través de mi experiencia universitaria.

¡Muchas gracias por las amables palabras! ¡Tu mensaje me alegró todo el día!

~Pocket

[frociaggina97]

no se sus opiniones sobre tipo usar eventos de ma vida real como inspiración para literatura xq es algo que pasa siempre y a mi no me parece algo MALO o inmoral con eso dicho estaba desarrollando una de mis ideas para libros y la del juicio intergaláctico de crimenes donde los culpables ya estan muertos me parece una muy interesante porque se puede hablar de reconstrucción histórica, como la justicia influye a la sociedad, como se juzga a alguien o un grupo que no se puede defender y esas cosas. como ideas principales estaba pensando en juicio a las juntas meets denunciar a un planeta entero y en cuanto al crimen en cuestión obviamente terrorismo de estado basado en latam en los 70s y los experimentos de la unidad 731 durante la segunda guerra mundial como veran todas cosas medio tiradas de los pelos donde por lugares hubo justicia servida y por otro se negoció el silencio por información etc en fin sigue siendo una idea en progreso NO no quiero usar comas escribo como hablo de corrido y sin respirar

[mrdarcv]

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CYRIL al habla

Para una anécdota romántica.

¡uf! estas me encantan, sobre todo porque darcy siempre un caballero, siempre protagonista de libro... es un bebé. luego de la segunda guerra mundial a darcy le costó salir a divertirse, ya era todo serio, un señor, pero por alguna razón en los... creo que fueron los noventas, algo revivió en él. resulta ser que me comienza a pedir que le acompañe a clubes, esto me resultaba extraño porque no sé si es muy obvio, pero no soy del agrado del señor darcy para nada, me necesitaba para sobrevivir y yo no iba a ser un sire asqueroso, además que si metía la pata me mataban, eso no importa, lo que importa es que mi chiquillo buscaba apoyo moral porque había conocido a otro vástago que frecuentaba esta clase de clubes, pero ¿que sucedía? darcy es muy cobarde cuando se trata de hombres porque no sabe como demostrar su interés, es una bola de nervios, el otro vástago no tanto. yo solo iba, observaba y le daba un par de palabras de aliento, no recuerdo el nombre del vampiro, tengo que ser honesto, pero él lo saco a bailar y fue supongo que me sentí como se sentiría un padre orgulloso. salieron durante un tiempo, no duraron una década, pero escuchar a pedirme consejos era gracioso.

[blacknightress]

MICHAEL WHEELER

Infancia: 

Michael Wheeler nació en una pequeña ciudad en las afueras de Londres en una familia de clase trabajadora. Desde joven, mostró una curiosidad insaciable por el mundo que lo rodeaba. Siempre estaba haciendo preguntas, explorando su entorno y buscando respuestas en libros y enciclopedias. Su inclinación natural hacia la investigación y el aprendizaje lo distinguía incluso en sus primeros años.

Influencia de su abuelo:

Gran parte de la pasión de Michael por la historia y la aventura se debió a su abuelo paterno, quien había sido un veterano de la Segunda Guerra Mundial. El abuelo de Michael solía contarle historias fascinantes sobre sus experiencias en la guerra, despertando la imaginación y la admiración del joven Michael. Esas historias plantaron la semilla de su amor por el servicio y la valentía.

Aventuras en la naturaleza:

Durante su infancia, Michael pasaba mucho tiempo explorando los bosques y campos cercanos a su casa. Pasaba horas observando la flora y la fauna, y construyendo cabañas improvisadas. Estas experiencias le enseñaron a ser independiente, a apreciar la belleza natural y a adquirir habilidades prácticas que más tarde resultarían útiles en su carrera.

Ingreso al ejército:

Cuando llegó la edad suficiente, Michael decidió unirse al Ejército Británico. Su amor por la aventura y el deseo de hacer una diferencia lo llevaron a esta elección. A través de entrenamientos rigurosos, adquirió habilidades de liderazgo, tácticas militares y una ética de trabajo implacable. A medida que ascendía en las filas, se convirtió en un soldado respetado y un oficial competente.

El encuentro con Diana:

La vida de Michael dio un giro inesperado cuando, durante una misión especial relacionada con la seguridad de artefactos históricos, se encontró con Diana Currington en el Museo Británico. Su conexión inmediata a través de la pasión compartida por la historia y la magia los llevó a colaborar en una investigación intrigante. Juntos, descubrieron pistas que los llevaron a explorar antiguos sitios arqueológicos y a enfrentar desafíos que desafiaban su comprensión.

Crecimiento de sentimientos:

A medida que pasaban tiempo juntos, los sentimientos de Michael hacia Diana comenzaron a crecer. Se sintió atraído por su inteligencia, su determinación y su valentía. La forma en que Diana desafiaba sus propias creencias y lo inspiraba con su pasión por la historia dejaron una impresión duradera en él.

La separación:

Sin embargo, a medida que la búsqueda de la Espada de Ébano Umbrío se volvía más peligrosa y oscura, Michael temió por la seguridad de Diana. Su experiencia en el ejército lo llevó a comprender la magnitud de los peligros que enfrentaban. A pesar de sus crecientes sentimientos por Diana, tomó la dolorosa decisión de separarse de ella, creyendo que era lo mejor para protegerla de las sombras que amenazaban con rodearla.

[notasfilosoficas]

“Es mejor ser odiado por lo que eres, que ser amado por lo que no eres”

André Gide

André Paul Guillaume Gide fue un escritor francés nacido en París en noviembre de 1869.

Fue hijo de Paul Gide, un profesor de leyes de la Universidad de París y de Juliette Rondeaux, una mujer adinerada, que tras el fallecimiento de su padre, se volcó en la educación de André, cuando este tenía solamente 11 años. 

Criado en Normandía, con problemas de salud y viviendo prácticamente aislado, se convirtió en un escritor político desde muy temprana edad.

En 1891, publicó sus primeras poesías, y entre 1893 y 1894 viajó a Africa, en donde entabló amistad con Oscar Wilde en Argelia, y en donde posteriormente comenzó a reconocer su identidad homosexual.

En la década de 1920, se convirtió en la inspiración de escritores como Albert Camus, el destacado poeta y crítico literario Luis Cernuda, y el filósofo Jean-Paul Sartre.

A finales de la década, viajó a las colonias francesas en África en donde a través de sus relatos, criticaba el comportamiento de los intereses económicos franceses en el Congo e inspiró una reforma.

Durante la década de 1930, se convirtió al comunismo, pero quedó desilusionado tras su visita a la Unión Soviética. Sus críticas al comunismo le ocasionaron perder a varios de sus amigos socialistas. 

En 1933, colaboró con Igor Stravinsky en el ballet Perséphone, y durante la Segunda Guerra Mundial, viajó a África, en donde viviría hasta terminar la guerra mostrando siempre su postura antifascista.

Gide participó en la fundación de la Nouvelle Revue Francaise y publicó ensayos sobre literatura dedicadas a Oscar Wilde y Dostoievsky, tradujo a Shakespeare y a Joseph Conrad.

Gide se ganó el favor de la crítica con “Los alimentos terrestres” en 1899, que constituía una crítica indirecta a toda disciplina moral, en la cual afirmaba el triunfo de los instintos y la superación de los antiguos prejuicios y temores. Esta exigencia de libertad adquiriría posteriormente expresión narrativa en L’immoraliste (1902), La porte étroite (1909), Isabelle (1912) y la Symphonie pastorale en 1919.

Después de su éxito de “Los alimentos terrestres”, publicó “Prometeo mal encadenado”, en donde reflexiona sobre la libertad individual obstaculizada por los remordimientos de la conciencia, y en 1924 “Corydon”, un diálogo en defensa de la homosexualidad, que supuso un auténtico escándalo y le dió gran notoriedad. 

En 1947 le fue concedido el Premio Nobel de Literatura.

Falleció en febrero de 1951, y al año siguiente de su muerte, la Iglesia Católica incluyó sus obras dentro del Índice de libros prohibidos.

Fuentes: Wikipedia, alohacriticon.com y biografiasyvidas.com

[elprincipitoyk]

El Principito y todo lo que nos enseña su manera de ver el mundo.

Hola, mi nombre es Lina Andrade del 2F3 y en este blog hablaré sobre el libro: El Principito.

El Principito es considerado un clásico en la literatura contemporánea universal. Este libro tiene un vocabulario sencillo por lo que es de fácil entendimiento para niños. A pesar de ser un libro infantil, vale la pena leerlo a cualquier edad ya que su mensaje es de amistad y bondad.

El Principito cumple la función de de recordarnos lo que es ser un niño con una imaginación gigante. Al llegar a la Tierra, el niño conoce a un piloto varado en el desierto. El niño le cuenta al piloto sobre sus aventuras en el universo y sobre el planeta en el que vivía. Gracias al Principito, el aviador recuerda su época de niñez y de como se sentía tan ajeno al mundo adulto.

Los personajes adultos en la historia están tan inmersos en asuntos serios que se olvidan de disfrutar la vida. Los amigos que el Pirincipito hace en la tierra le enseñan la verdadera amistad. Las flores que conoce, le recuerdan a su rosa y movido por la nostalgia se decide a regresar a su planeta. El Principito, gracias a estos personajes, logra descubrir otros significados de la vida

El Principito fue escrito en una época difícil para Francia. El libro fue creado durante la Segunda Guerra Mundial, en el transcurso de la guerra surgieron muchas corrientes filosóficas como el existencialismo. La historia del Principito tiene claras influencias de la corriente existencialista y actualmente es un libro representativo del moviemiento.

El Principito es una historia de fantasía pero con semejanzas a la realidad. Sus personajes tienen conductas con las que alguna vez podríamos identificarnos. El libro contiene un mensaje útil para nuestra vida. Es una historia que vale la pena ser leída.

Antiplagio:

Durán,C.A. (2023). El Principito: análisis y resumen del libro. Cultura Genial: https://www.culturagenial.com/es/libro-el-principito/

Portal Libros (2021) Portal Libros, El Principito: https://portallibros.com/el-principito/

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¿Por que hablere de este libro?

Antes que todo me presento, Hola soy agustin salinas de 8bo basico B del colegio antartica chilena

primero que todo es un libro que con solo leer el titulo me llamo la atencion y habla de temas muy delicados y de crimenes de guerra cometidos en la segunda guerra mundial, al leerlo me dio un duro golpe de realidad que se vivia en europa sopartar decriminaciones y por ser diferente o creer diferente ser tratado como ningun humano deviese vivir

¿Que intencion quiero entregar al hablar de este libro?

mi intecion en hablar de este libro es dar a conozer lo que muchas personas vivian y para difundir este gran libro que en un principio te mostrara cosas que nadie debiece vivir pero que lamentablemente muchas personas por ser diferentes tuvieron que soportar millones de personas

¿Por que recomendaria este libro para leer ?

De principio es una libro con una historia interesante muestra cosas que ocurrienros cuando la alemania nazi tomo una gran parte de europa occidental y por que puede mostrarte grabes erros que se cometieron en esos tiempos y tambien la manera de pensar de esos tiempos un libro que sin duda te dejara amarrado con su historia y te dejara con ganas de saber más sobre lo que ocurrio en esos ocuros tiempos de crimenes de guerra.

Foto del campo de consentracion nazi Aushwitz en la Actual Polonia

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Conviviendo con la muerte

«El cianuro de hidrógeno (HCN) es un compuesto altamente tóxico, capaz de matar a una persona en simples minutos cuando se encuentra en una concentración mayor a 300 partes por millón.

El arsénico (As), por otro lado, empieza a ser mortal en una concentración de 250 partes por millón.

La base molecular de dicha mortalidad se encuentra en que el ion cianuro y el arsénico interrumpen la respiración mitocondrial en diferentes puntos, ocasionando un grave daño.»

El azul de Prusia, o azul de Berlín o París, recibe su nombre debido a su uso en los uniformes del ejército prusiano entre 1709 y principios del siglo XX, cuando fue sustituido por el felgrau.

Su descubrimiento fue accidental. En 1704, el alquimista Johann Dippel creó una sustancia denominada «aceite de Dippel» en uno de sus intentos de transmutar a oro, y se la cedió a su compañero, el productor de colorantes Heinrich Diesbach. Este lo utilizó en uno de sus intentos de crear un tinte rojo, aunque, sin darse cuenta, lo mezcló con sal de potasio contaminada por sangre de animal y dio lugar a un pigmento de un azul muy intenso.

[De hecho, en el canon de Hetalia, Prusia aparece vestido con un uniforme de dicho color, a pesar de que el tinte en la Segunda Guerra Mundial, por lo que he podido encontrar, estaba reservado al espionaje, más concretamente al bordado de palabras en calcetines y botones que más tarde eran remarcados por un tratamiento con ferrocianuro. Pero supongo que es más algo simbólico que otra cosa].

No sería hasta 1724 que la composición para fabricarlo, altamente heterogénea, sería puesta a disposición del público y abriría el camino a que se popularizase, sobre todo en el mundo del arte debido a su estabilidad y resistencia a la luz, y en los uniformes del ejército francés, motivo de uno de sus nombres.

Aunque este tinte no había demostrado ningún efecto perjudicial, tanto el químico francés Pierre Macquer en 1752 como el sueco Carl Wilhelm Scheele en 1785 aislaron el cianuro en una forma gaseosa al mezclarlo con ácido sulfhídrico diluido.

Gracias a su unión con el hierro, el cianuro permanece inactivado en el tinte, sin ocasionar ningún daño en el individuo que portase las ropas en contacto directo con su piel.

Gaseoso ya era otra historia.

En 1775, el mismo químico sueco había descubierto un nuevo pigmento con arsénico en su composición, al que le puso su nombre; verde de Scheele —químicamente parecido al verde de París—, con un bajo costo, aunque no sería comercializado hasta 1814 por un fabricante alemán.

Su intenso color, que imitaba el verde natural, atrajo de inmediato la atención de los interioristas ingleses, quienes empaparon de ese calor las paredes de multitud de hogares victorianos, vestidos, las tapas de los libros, etc.

Desgraciadamente, el clima húmedo de Gran Bretaña —entre otros—, y la poca ventilación de los hogares hacían posible la proliferación de hongo sobre el papel pintado, que transformaba el arsénico inorgánico del pigmento en una especie de humo tóxico al que el médico italiano Bartolomeo Gosio denominó «gas de Gosio».

Al mismo tiempo que una epidemia de muertes infantiles repentinas se abría paso por la sociedad victoriana, se producía también una oleada de fallecimientos de costureras, que presentaban daños irreversibles en su piel, ojos, mucosas y pulmones.

Las damas que se vestían de verde sufrían consecuencias fatales; el contacto del pigmento con la piel durante horas provocaba problemas en piel, ojos e incluso dificultades al respirar.

Y, en menor medida, todos los asistentes a un baile que se aproximasen a la mujer con el vestido tenían el riesgo de sufrir un envenenamiento con arsénico.

Aunque era una situación que se llevaba dando durante varias décadas, el primer caso documentado de muerte por arsénico fue el de Ann Amelia, una niña de 3 años que se encontraba en estado grave el jueves 3 de abril de 1862. Tres de sus hermanos habían fallecido ya semanas antes por una misteriosa enfermedad, aunque al principio se asumió que había sido por difteria.

[Porque estamos en la época victoriana, y si no te morías por una cosa había otra preparada para acabar contigo. Y nada te ayudaba.]

La niña murió al cabo de un mes, y la autopsia señaló a un claro culpable; el arsénico.

Esto resultó en que la doctora Letheby relacionase las pinturas con el fallecimiento de los niños, y en poco tiempo muchos expertos comenzaron a señalar lo mismo. Sin embargo, se siguieron calificando como «muertes naturales» y el color continuó siendo vendido a pesar de que periódicos como The Times avisaban de que los niños dormían en una habitación «empapelada con la muerte».

No se dejó de producir hasta mediados del siglo XX.

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¿Galápagos entre jaque o mate?

Por Juan J. Paz-y-Miño Cepeda

Las islas Galápagos son famosas en todo el mundo. Aún quienes no las han visitado conocen sobre su fauna y las asocian a Charles Darwin, quien las visitó en 1835 y realizó allí las investigaciones que le permitieron formular su teoría sobre el origen de las especies. No todos saben que pertenecen a la República del Ecuador, que fueron descubiertas por Tomás de Berlanga en 1535 y que fue Juan José Flores, el primer presidente en la historia republicana del país, quien tomó posesión soberana de las islas el 12 de febrero de 1832. Las Galápagos comprenden 13 grandes islas, 9 medianas y más de 100 islotes. Desde la época colonial fueron usadas por piratas, cuya historia la rescata Sebastián Donoso Bustamante en su libro Piratas en Galápagos: 1680-1720. Algunos colonos que se establecieron en el siglo XVII se interesaron en la explotación de grasas y aceites. Entre mitos y exotismos, las islas siguieron aisladas. Pero desde Darwin, la presencia inglesa marcó sus nombres, pues cada isla tuvo alguno que se conservó largamente (Albemarle, Narborough, Indefatigable, James, etc.), hasta que se impusieron las denominaciones nacionales (Isabela, Fernandina, Santa Cruz, San Salvador, etc.). A comienzos del siglo XX el colono Manuel Julián Cobos, considerado el “emperador” en Galápagos, estableció un ingenio azucarero. También existió una colonia penal. Hoy el Archipiélago constituye una provincia, con administración especial, crecida población y cuya base económica es el turismo, que el Estado ha procurado controlar. La Unesco declaró a las islas como Patrimonio Natural de la Humanidad (1979), aunque tiene altos riesgos medioambientales. Las alejadas islas Galápagos y su casi nula significación económica para los gobiernos del Ecuador en el siglo XIX, hicieron pensar en la posibilidad de arrendarlas e incluso venderlas. También fue acusado de esa posición el caudillo liberal-radical Eloy Alfaro. Pero él mismo relata, en Historia del Ferrocarril del Sur, que en 1895, todavía como Jefe Supremo, recibió la propuesta de cinco millones de Libras Esterlinas por el Archipiélago, que rechazó; que en 1898 le ofrecieron 300 millones de francos por las mismas islas y que también lo rechazó; que, además, dio un informe reservado sobre ello al Congreso, que sirvió para acallar a los conspiradores que, sin embargo, continuaron oponiéndose al ferrocarril; y que nuevamente volvió a recibir ofertas sobre las Galápagos a fines de su segunda administración. En Consejo de Ministros se resolvió consultar en cada provincia la opinión de los “vecinos principales” y Alfaro pasó una circular a los gobernadores, en la que pidió: “Mi deseo sería, si fuera posible, oír la opinión de todos los ecuatorianos, á fin de proceder con el dictamen y acuerdo de las mayorías”, sin exceptuar á ningún partido político, para consultarles sobre el arrendamiento de las islas. Esa circular, dice Alfaro, incendió a los confabuladores, azuzados por la prensa de oposición. Sin embargo, Alfaro cortó todas las reacciones, aclarando que la supuesta negociación no se realizaría. “Con esta contestación de mi parte, se desatendió el Gobierno en el asunto arrendamiento; pero no así los opositores que siguieron propalando rumores falsos que favorecieran sus planes proditorios”. El Archipiélago, que siempre despertó el interés de Gran Bretaña y Francia, también estuvo en la mira de los Estados Unidos. En 1883 el Senado las consideró “tierra de nadie”; tras la construcción del Canal de Panamá fueron vistas como islas estratégicas para defenderlo; durante la I Guerra Mundial también fueron consideradas; en 1935 se pretendió la “internacionalización” de las islas bajo orientación monroísta; pero fue durante la II Guerra Mundial cuando manu militari los EE.UU. establecieron una enorme base en la isla Baltra, quedándose allí hasta 1948, aunque hubo, de por medio, un acuerdo reservado con el gobierno de Carlos Arroyo del Río; y durante la larga época de la Guerra Fría, bajo la ideología del americanismo, las Galápagos fueron, sin duda, una región geoestratégica para la posible defensa de la costa sudamericana del Pacífico. En tiempos contemporáneos ya no solo pesan los intereses geoestratégicos, sino el espíritu de los buenos negocios. La pesca ilegal, que pone en riesgo a Galápagos como patrimonio universal, resulta incontenible. El turismo, cada vez masivo, también tiene riesgos. Y, sin duda, el interés por explotar recursos o extender infraestructuras y construcciones. Es un tema complejo, que requiere de la decisiva imposición de políticas de Estado. Pero el asunto no funciona como el ideal busca. Durante el gobierno de Lenín Moreno (2017-2021) se denunció la posibilidad de convertir nuevamente al Archipiélago en una base de acceso militar para los EE.UU., algo que no se aclaró totalmente (https://bit.ly/2KrfCMJ). Su sucesor, Guillermo Lasso, expidió el 9 de mayo (2023) el Decreto 735 con cuatro páginas de “Considerandos”, en los cuales se argumenta y justifica, que “se contempla el establecimiento de la corporación sin fines de lucro ¨GALAPAGOS LIFE FUND¨ (GLF), cuyo objeto es promover el mantenimiento, crecimiento y seguridad del capital natural de las Islas Galápagos y sus ecosistemas marinos mediante la concesión de subvenciones o la financiación de proyectos de organizaciones, agencias gubernamentales y otras entidades para proyectos medioambientales y de desarrollo sostenible pertinentes, teniendo en cuenta cuestiones de biodiversidad, sociales, económicas, de sostenibilidad y de cambio climático y pignorando activos para garantizar préstamos y otras obligaciones en apoyo de dicho propósito, en cumplimiento del marco normativo nacional”. Se crea un Directorio, en el que participan 4 ministerios y el Consejo de Gobierno de Galápagos, que decidirá sobre el uso de los “Fondos de Cooperación” destinados al GLF.   Pero ha sido el blog JACOBIN, el que ha puesto una alerta al Ecuador y al mundo (https://shorturl.at/pquA7). De acuerdo con el artículo de Justin Villamil, Ecuador reduce la deuda en mas de mil millones de dólares y proporciona alrededor de $12 millones al año para los esfuerzos de conservación en Galápagos, así como $5,4 millones adicionales para generar una dotación permanente, todo durante los próximos dieciocho años. Un asunto que luce “histórico” y loable. Pero agrega el autor que los detalles son menos halagüeños: los fondos de conservación serán gastados por un fideicomiso especial llamado Galapagos Life Fund, una compañía de responsabilidad limitada registrada en Delaware, dirigida por once directores: cinco del gobierno de Ecuador y seis externos. Y Villamil anticipa su conclusión: “Ecuador ha cedido el control soberano de las Islas Galápagos a un fideicomiso independiente con sede en los Estados Unidos”. En forma apresurada, el gobierno, a través de la Secretaría de Comunicación, ha tenido que salir a defender el fideicomiso y atacar las críticas, centrando su argumento en que Ecuador no ha cedido ningún tipo de control sobre la soberanía nacional de las Galápagos; que GLF es una “entidad privada”, cuyas inversiones provienen de fundaciones y no de fondos públicos; que en el Directorio hay 8 nacionales y 3 extranjeros; y que el fondo queda “fuera de influencias políticas” (https://shorturl.at/cMSU9 // https://shorturl.at/arCJN). Admitiendo la aclaración, la transparencia no está garantizada y mucho menos en una entidad privada que se superpone a las capacidades del Estado y su obligada institucionalidad. ¿Qué pensar sobre un fideicomiso constituido en Delaware, Estado considerado como “paraíso fiscal” (https://shorturl.at/epx24)? La posibilidad de que esta tendencia y la orientación económica “libertaria” y empresarial cambien en agosto de 2023, gracias a las elecciones forzadas por la “muerte cruzada”, es un asunto incierto.

Blog del autor: Historia y Presente www.historiaypresente.com