#Estudio de mitos

[fuck-yeah-artemis]

Iconic. Son las primeras en mi vida.

[bocadosdefilosofia]

«El mito no es un símbolo, sino la expresión directa de su tema; no es una explicación que satisfaga un interés científico, sino la resurrección de una realidad primitiva mediante el relato, para la satisfacción de profundas necesidades religiosas, aspiraciones morales, convenciones sociales y reivindicaciones; inclusive, para el cumplimiento de exigencias prácticas. El mito cumple en la cultura primitiva una función indispensable; expresa, exalta y codifica las creencias; custodia y legitima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y contiene reglas prácticas para aleccionar al hombre. Resulta, así, un ingrediente vital de la civilización humana, no un simple relato, sino una fuerza  activa tesoneramente lograda; no una explicación intelectual o una fantasía artística, sino una carta pragmática de fe primitiva y sabiduría moral.»

Bronislaw Malinowski: Estudios de Psicología primitiva. El complejo de Edipo. Editorial Paidós, págs. 32-33. Buenos Aires, 1963.

TGO

@bocadosdefilosofia

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[notasfilosoficas]

“Quién sabe, puede que la vida sea la muerte, y la muerte, la vida”

Eurípides

Fue uno de los tres grandes poetas griegos de la antigüedad junto con Esquilo y Sófocles, nacido en la isla griega de Salamina en el 484 a.C. 

Primeros años

Algunos biógrafos sitúan el nacimiento de Eurípides en Atenas en el año 480 a.C y era proveniente de una familia acomodada, su madre se llamaba Cleito y su padre Mnesarco, quien era mercader.

En su juventud, Eurípides también fue actor, pero al no ser su voz lo suficientemente fuerte, prefirió concentrarse en su papel de dramaturgo.

Se sabe que fue alumno de Anaxágoras de Clazomene, Protágoras, Arquelao, y Diógenes de Apolonia.

En el año 466 a.c. cumplió su servicio militar, odiaba la política y era amante de estudio, poseía su propia biblioteca privada la cual era una de las mas completas de toda Grecia.

Tuvo dos esposas y fue amigo de Sócrates, el cual se dice solo asistía al teatro solo cuando se representaban obras de Eurípides.

Eurípides era el mas joven de los otros grandes escritores trágicos de la ciudad Esquilo y Sófocles.

Obra

Se conoce que escribió 92 obras pero se conservan solamente 18 tragedias y el drama satírico “El Cíclope”.

Su concepción trágica esta muy alejada de la de Esquilo y de la de Sófocles.

Sus obras tratan principalmente de leyendas y mitologías en un tiempo muy lejano, pero vigentes al tiempo en las que las escribió, destacando las crueldades de la guerra, su innovación en el tratamiento de los mitos, la complejidad en las situaciones y los personajes y una especial influencia a los problemas del momento entre otras.

Eurípides es conocido por haber reformado la estructura formal de la tragedia ática tradicional, mostrando personajes fuertes y esclavos inteligentes, ademas de satirizar a muchos heroes de la mitología griega.

Sus obras clásicas como “Medea”, consolidaron su reputación gracias a la maestría de sus diálogos inteligentes, sus buenas letras corales así como un realismo áspero presentes tanto en los textos como en las puestas de escena.

Eurípides fue también famoso por plantear preguntas incómodas, que inquietaban a la audiencia con un tratamiento provocador, creando historias y personajes completamente inmorales.

A pesar de que Eurípides solo ganó unos cuantos festivales en comparación a sus dos grandes rivales Esquilo y Sófocles, la popularidad de su trabajo nunca disminuyó y sus obras de teatro continúan siendo representadas aún en nuestros días.

Últimos años

En el 408 a.C. decepcionado por los acontecimientos de su patria, implicada en la interminable guerra del Peloponeso, Eurípides se retiró a la corte de Arquelao, quien fuera rey de Macedonia en donde murió 2 años después.

Fuentes: Wikipedia y worldhistory.org

[andrewmena]

Mientras tanto en un universo alterno:

Zuko fue un director pionero del cine en el Avatarverse, gracias a el, el cine de la nación de fuego destacó en el mundo, llegando a rivalizar con Varrick en ciudad república y con Sokka en la tribu agua del sur (aunque con el tiempo se volvieron buenos amigos, también porque Varrick fundó los estudios Varrickland, provocando que casi todos los cineastas se fueran trabajar ahí), dirigiendo grandes películas como:

"El nacimiento de una nación" una película acerca de como el Avatar Szeto logro la unificación de la nación del fuego.

"El rinoceronte de hierro" un drama épico histórico de la revolución industrial de la nación del fuego.

"Oma y Shu" la primera adaptación cinematográfica del mito de los enamorados y también su primera película sonora.

"Sin novedad en el frente" una película bélica ambientada en la guerra de los cien años durante el reinado de Azulon y como durante este periodo hubo casi nulos movimientos de ambos bandos.

"King Koi" una película sobre el elefante Koi de la isla Kyoshi y como este destruye un puerto, para al final ser derrotado por el Avatar.

"Lao de Si Wong" película acerca de como un guerrero de la tribu agua ayuda a maestros arena rebeldes a derrotar a la nación del fuego que invaden sus tierras.

"Viva Kyoshi" película biografíca acerca de el Avatar Kyoshi.

"El puente sobre el río Kui" película sobre unos prisioneros del reino tierra que son obligados a construir un puente para las tropas de la nación del fuego.

En este AU la mayoría de los personajes de Atla y Lok se dedican al cine (cómo directores, guionistas o actores)

Zuko conoció y se enamoró de la actriz Katara Hakodson cuando trabajaba en el rodaje de la película "La dama pintada" dirigida por Wei Lei.

Fanart hecho por un buen amigo mío

[jgmail]

La Francmasonería, el esoterismo y el secretismo

Por Stéphane François

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Si bien la cuestión de los vínculos existentes, o supuestamente existentes, entre esoterismo y masonería es fascinante desde el punto de vista intelectual, también es un camino sembrado de muchos escollos. El investigador que desee estudiar seriamente este campo debe navegar entre un amasijo de textos de los cuales sólo una muy pequeña minoría son científicos. Por el contrario, la gran mayoría de obras las obras que tratan este tema son pseudocientíficas y están repletas de especulaciones esotéricas y ocultistas masónicas o no. Sólo unos pocos autores, a menudo ellos también masones, han escrito algunas obras de carácter científico y, sobre todo, crítico: entre ellos podemos contar a Roger Dachez, Pierre Mollier, John Hamill Éric Ward, etc., que pertenecen a lo que podríamos denominar “Escuela Auténtica”. Por otra parte, la masonería ha estado asociada al esoterismo casi desde sus orígenes. Esta proximidad, que no tiene nada de natural como veremos, ha calado muy profundamente en la mentalidad de las personas. Por ejemplo, cuando se busca en las librerías literatura relacionada con la Francmasonería (ya sean independientes o formen parte de una todo) se vincula sistemáticamente sus libros con el esoterismo y la espiritualidad más que con la filosofía o a las ciencias humanas... Nos encontramos, por lo tanto, ante el problema de como definir la Francmasonería. Existe otro aspecto a tener en cuenta: el funcionamiento rizomático de la masonería. Un mito lleva a otro mito que, a su vez, está en contacto con otro y así sucesivamente. Esto complica el estudio de la masonería, en particular su relación con el esoterismo. Así, por un lado, Roger Dachez ha desmontado la mitología en torno al nacimiento de la masonería y, por el otro, un historiador riguroso como Antoine Faivre, especialista en el esoterismo, ha demostrado la presencia de este mito en los altos grados masónicos desde la primera mitad del siglo XVIII...

Además, esta investigación se ha visto obstaculizada por el hecho de que ciertos masones esotéricos, propensos a la reflexión historiográfica, han hecho todo lo posible por establecer la idea de una relación lógica y natural entre la masonería y el esoterismo. Por último, algunos masones se han dedicado al sincretismo mítico-religioso desde el siglo XVIII... Nuestra principal preocupación es que el contenido léxico de la palabra “esoterismo” es bastante débil. Así que merece la pena echar un vistazo rápido a tal concepto. Brevemente, podemos decir que el esoterismo puede definirse como una forma de pensamiento que:

funciona como un término comodín;

un discurso deliberadamente “críptico”;

un discurso metafísico;

un discurso gnóstico....

A pesar de todo lo anterior, se ha podido establecer una criteriología definida, siendo la de Antoine Faivre la más famosa de todas. Faivre definió seis características fundamentales del esoterismo de las cuales las cuatro primeras son intrínsecas, lo que significa que su presencia simultánea es suficiente para decir que estamos frente a una forma de esoterismo. Estas características son:

La teoría de las correspondencias;

La idea de que la naturaleza es un ser vivo;

La importancia atribuida a la mediación de seres sobrenaturales;

La teoría y la experiencia de la transmutación;

“La práctica de la concordancia”;

Y, por último, la idea de la transmisión ininterrumpida del conocimiento esotérico a lo largo de los siglos.

El esoterismo es una forma sincrética de pensamiento religioso que se originó al interior del cristianismo y cuyos más importantes representantes fueron todos cristianos hasta finales del siglo XVIII. Podemos considerarla como una respuesta en contra del creciente desencantamiento del mundo de esa época, pues a partir del siglo XIX se afirmó como la única forma de conocimiento que permitía un acceso a la dimensión espiritual y al hombre absoluto, además de la perfección divina, mediante la investigación de las conexiones entre el hombre, la naturaleza y lo divino. El esoterismo pretendía reunificar la sociedad destruida por la Revolución. Sus promotores destacaban la importancia de la luz interior o la gnosis como una experiencia de revelación que, en la mayoría de los casos, conducía al encuentro con el verdadero yo y con la fuente del ser, es decir, Dios. El ocultista y esoterista francés René Guénon, él también un masón, se encuentra en el origen de cierto contenido esotérico al interior de la masonería. Según él, “la verdadera iniciación reside esencialmente en la ortodoxia masónica; y esta ortodoxia consiste sobre todo en seguir fielmente la Tradición...”. Guénon siempre defendió la relación existente entre la masonería especulativa moderna y la masonería operativa medieval mucho más antigua, haciendo de esta continuidad institucional la condición de la legitimidad tradicional y de la regularidad iniciática de la masonería. La visión de Guénon de la masonería era fundamentalmente antihistórica y anticientífica, asociándola a la existencia y persistencia de ciertas “sociedades secretas”. Sin embargo, no existe ninguna “sociedad secreta” o “sociedad iniciática” capaz de mantenerse indefinidamente en el tiempo. Lo mismo ocurre con la persistencia de una supuesta “Tradición primordial”. Este deseo de filiación inmemorial es más bien una cuestión de autolegitimación propia de los círculos proto-ocultistas o proto-esotéricos.

Podemos decir que se trata de un aspecto paradójico en el seno del esoterismo francmasónico: algunos académicos no masones insisten en este aspecto, mientras que los historiadores masones como Dachez y Hamill lo deconstruyen. Incluso el ocultista Eliphas Lévi, la principal figura del ocultismo del siglo XIX, cuestionó el contenido esotérico/ocultista de la masonería. Lévi se refería a la masonería como una “sociedad casi pública que pretendía tener sus misterios”. La cuestión del secreto también es importante, pues se encuentra en el corazón del esoterismo y algunos observadores insisten en que el aspecto oculto y el misterio que encierra tales términos. No obstante, tenemos que evitar asociar “esoterismo”, “secreto” e “iniciación”: los textos esotéricos no son realmente secretos... El esoterismo no es una doctrina para iniciados, sino una forma de pensamiento accesible a todos en su singularidad y que se explica mediante la historia del pensamiento occidental. El pensamiento esotérico debe verse como una fuente de conocimiento diferente o alternativo. Una de sus ambigüedades reside en la importancia del secreto de los rituales y la práctica del juramento, que se imponen en la vida masónica, frente a las prácticas de las reuniones públicas o semipúblicas, lo cual tiende a situarla en el mundo de las sociedades de pensamiento y que en un principio favoreció su crecimiento, en particular bajo la Ilustración. Además, existe una confusión entre los conceptos de “ritual” e “iniciación”, por una parte, y del “esoterismo”, por otra. Para algunos, el rito es necesariamente sagrado. El problema es que los ritos son excesivamente plásticos. Hay ritos que no tienen ningún contenido “esotérico”, como los ritos de paso, que son ciertamente iniciáticos, pero que validan un cambio de estatus social. La finalidad de los ritos es vincular el presente con el pasado, el individuo con la comunidad. Es el caso de los ritos masónicos desde sus orígenes, que buscan inscribirse en una filiación simbólica.

También hay que volver sobre un concepto a menudo cercano, pero distinto, del esoterismo: el ocultismo. La confusión es frecuente, ya que ambos son neologismos que aparecieron al mismo tiempo. Existe una clara distinción entre lo que puede definirse como el aspecto teórico por un lado (esoterismo) y el aspecto práctico por el otro (ocultismo). Al igual que el esoterismo, el ocultismo remite a la idea de secreto, conocimiento reservado, “iniciación”, etc. Además, el ocultismo hace referencia a una serie de prácticas sociológicas (la creación de “sociedades secretas” y su inclusión en una filiación continua) y mágicas que llevan al contacto con entidades sobrenaturales, sin hablar de los ritos de iniciación. Estas ideas derivan de la philosophia occulta desarrollada por Cornelius Agrippa durante el Renacimiento. En este contexto, el término se utiliza para designar un conjunto de investigaciones y prácticas relacionadas con “ciencias” como la astrología, la magia, la alquimia y la Cábala. La edad de oro del ocultismo, o su apogeo, fue la segunda mitad del siglo XIX, donde alcanzó un alto grado de cientificismo, con figuras como Éliphas Lévi (Alphonse-Louis Constant) y luego Papus (Gérard Encausse), Joséphin Péladan, Helena Petrovna Blavatsky y otros. Los ocultistas estaban convencidos de que ciertas verdades espirituales debían permanecer ocultas dentro de los santuarios. Estos santuarios eran la masonería y las “sociedades secretas”, muy de moda a finales del siglo XIX y principios del XX.

Por lo tanto, ¿es la masonería esotérica y, en caso afirmativo, lo es por naturaleza o por accidente? El argumento esgrimido por algunos de la persistencia del esoterismo u ocultismo en el seno de las estructuras masónicas no resiste la crítica científica: los partidarios de la masonería ocultista o esotérica no han hecho más que retomar elementos dispersos del ocultismo/esoterismo/cultos religiosos antiguos (palabras, fórmulas, objetos, ritos, etc.) a los que han dado un nuevo significado según sus preconceptos y deseos con la intención de darse o dotarse de cierta legitimidad. En los últimos veinte años investigadores británicos como Eric Ward han abandonado la idea de que existe un vínculo directo entre la masonería operativa medieval y la masonería especulativa. La teoría más convincente sobre los orígenes de la masonería parece ser la del préstamo. Las primeras logias eran teístas: los ateos eran “declarados personae non gratae”. Los “padres” de la masonería moderna, como James Anderson y Jean-Théophile Désaguliers, eran protestantes. Aunque los autores de las Constituciones abogaban por la tolerancia religiosa, también afirmaban que el masón “nunca sería un estúpido ateo o un libertino irreligioso”. De hecho, las logias antirreligiosas no aparecieron hasta el tercer tercio del siglo XIX. Desde su nacimiento oficial hasta finales del siglo XIX la masonería fue teísta y abierta a toda clase de desarrollos místicos que hoy pueden considerarse como esoterismo. La aparición de contenidos esotéricos en el seno de la masonería, ligada a una visión a-histórica de sus orígenes, puede fecharse en los primeros años del siglo XVIII, beneficiándose del interés sincrético de sus miembros por los mitos templarios y egipcios, pero también por la mística cristiana. Esta evolución se manifiesta en la invención de altos grados de contenido místico los cuales aparecieron por primera vez hacia 1742. Los primeros intentos de una masonería más católica aparecieron en los primeros años del siglo XVIII. Este siglo fue testigo de una oleada de experimentación mística. El esoterismo y la masonería se entrelazaron rápidamente. Sin embargo, aunque las primeras logias tenían a veces un aspecto ocultista, no dejaban de ser ante todo una actividad mundana y social... La puesta en escena tenía como principal objetivo satisfacer la curiosidad o halagar el ego de los hermanos adinerados.

Dicho esto, es así como aparecieron los primeros ritos esotéricos. Uno de los ejemplos más representativos fue la aparición en el siglo XVIII de los grados “rosacruces” basados en la mística cristiana, como el Caballero de la Orden Rosacruz, el Caballero de Oriente y Occidente, etc. Algunos de estos grados cayeron rápidamente en desuso, como fue el caso del Gran Maestro de la Rosacruz del Águila Negra. El principal inventor de la masonería ocultista del siglo XVIII fue Martinès de Pasqually, quien fue bastante activo en varias logias. Sin embargo, Pasqually decidió crear su propia organización mística, l’Ordre des Élus Coëns, que se injertó dentro de la masonería. Su contenido teórico estaba influido por la cábala hebrea y el misticismo cristiano: su objetivo era volver al estado adánico anterior al pecado original. Para alcanzar este objetivo se requerían prácticas a la vez higiénicas (ayunos, ejercicios respiratorios), morales (estricta fidelidad conyugal) y mágicas (teúrgia). Tras la muerte de Pasqually, sus tesis fueron difundidas por dos de sus discípulos: Louis-Claude de Saint-Martin y Jean-Baptiste Willermoz, que modificaron las prácticas del martinismo, como la conversación con la “voz interior”, la introspección y la espiritualidad (Saint-Martin). Willermoz, por su parte, fusionó el martinismo con los ritos masónicos templarios alemanes, en particular la Estricta Observancia Templaria. Willermoz también es el responsable del mito del origen egipcio de la masonería. Otro personaje que podríamos mencionar que está detrás del mito de la masonería egipcia seria Joseph Balsamo, el famoso Conde de Cagliostro, cuya historia es extremadamente compleja: Cagliostro era un masón que frecuentaba los círculos antes mencionados y que creó el Rito Egipcio de la Alta Masonería hacia 1784. Y podríamos multiplicar los ejemplos.

El siglo XIX vio proliferar las estructuras mágicas y ocultistas al igual que las logias paramasónicas de carácter ocultista, así como los intentos de fusión o reunión de los ritos de Menfis y Mizraim. Algunas logias, cada vez más marginales debido a la secularización progresiva de la sociedad, se volvieron paradójicamente cada vez más ocultistas. El movimiento más conocido es el de Menfis-Mizraim, que también hace referencia a una herencia templaria reinventada. Es imposible detallar la historia de estos movimientos masónicos marginales, ya que está salpicada de exclusiones, escisiones, disidencias, cismas, etc., así como de conflictos personales. Paralelamente al auge de la masonería esotérica, algunas logias persistieron en la lógica inicial de las logias anglosajonas, negándose a aceptar tales evoluciones esotéricas. Los masones racionalistas de Burdeos, por ejemplo, se opusieron a la difusión de estas tesis a partir de 1764. Este tipo de masonería se secularizó y politizó cada vez más, sobre todo, en el caso de Francia, hasta volverse de izquierda durante el siglo XIX. No fue sino hasta la promulgación de una serie de bulas de Pío IX (1849, 1854, 1863, 1865) que la convivencia entre las diferentes tendencias de la masonería, es decir, laica y espiritista, se rompió, especialmente cuando los aristócratas y los católicos se fueron y únicamente quedaron los pequeños burgueses comprometidos con políticas anticlericales. El número de miembros del Gran Oriente de Francia se duplica entre 1862 y 1871. El cambio sociológico hizo que sus ritos esotéricos, como el Rito Escocés Antiguo y Aceptado, y la referencia al “Gran Arquitecto del Universo” sólo permanecieran vivos, in extremis, hasta 1865. Los ritos caballerescos solo duraron hasta la Convención de 1875. Es a partir de aquí que las referencias cristianas fueron sustituidas por una vaga alusión al deísmo. En 1877 se suprimió el artículo I de sus estatutos, el cual afirmaba la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.

Es aquí cuando nos encontramos frente a neo-ritos que han reciclado antiguas tradiciones cuyo sentido se había perdido hacía mucho tiempo y cuando se crearon otras nuevas. Estas dos dinámicas representan una relectura del pasado. Sin embargo, los esoteristas han utilizado estos ritos y simbolismos institucionales para crear una masonería ocultista o esotérica que combinaba diferentes mitos, como el de los Templarios y las referencias a Hiram. Fue a partir de esta época que comenzaron a aparecer los altos grados caballerescos que apelaban al ego de la nobleza europea, muy presente en la profesión de las armas, y a las fantasías de una parte de la burguesía que aspiraba a unirse a ellos. Fue esto lo que contribuyó al éxito de las logias masónicas en toda Europa. Este interés se refleja también en las Constituciones de Anderson que, no hay que olvidar, fueron encargadas por los dignatarios de la Gran Logia. Desde entonces se ha producido un giro gradual hacia los templarios y después hacia el ocultismo. Algunos masones hicieron una lectura mística del mundo imaginario de la caballería. Estos mundos imaginarios se fusionaron durante el siglo XVIII y dieron lugar a un mito aglutinador, es decir, que otros mitos se añadieron al mito inicial, enriqueciéndolo: de la caballería pasamos a los templarios, luego a los conocimientos templarios supuestamente esotéricos, después a los conocimientos esotéricos y así sucesivamente. Fue también en esta época cuando vemos la aparición de “Cartas” supuestamente inmemoriales que no eran más que burdas falsificaciones.

El significado del término “esotérico” es muy específico en la masonería británica: el término inglés “esoteric” no se refiere a un conocimiento oculto, sino simplemente al secreto. No hay nada esotérico en la masonería anglosajona. Los rituales ingleses definen la masonería como un sistema particular de moral enseñado bajo el velo de alegorías y símbolos, nada más. El gran especialista inglés en la materia, John Hamill, no se anda con rodeos y divide la masonería en dos escuelas: una “científica” o “auténtica” y otra “inauténtica” que se divide en varios subgéneros (“esotérica”, “mística” o “romántica”). Desde el momento en que consideramos que la masonería nació a finales del siglo XVII en círculos cultural y sociológicamente ajenos a las logias operativas, podemos decir que la masonería no tiene nada de secreto, salvo en uno mismo y en el ennoblecimiento de la humanidad, ni transmite nada esotérico u ocultista, salvo los valores humanistas y fraternales de la Ilustración de la que surgió.... Reconocer esto no es en absoluto despectivo. Para darnos cuenta de ello basta con observar el importante papel caritativo desempeñado por la masonería anglosajona y recordar el rol que jugo la masonería republicana y protestante en la elaboración de las leyes laicistas.

[androgynousstrawberryflower]

--------- 00000 --------- Aquel que desea viajar, sabrá que estoy diciendo…

Hablo de la inquietud de partir…

Ir hacia el Sur, el Oriente o la perseguir el sol hasta el ocaso…

Frente a la fuerza del poder, está la de la libertad…

Y en contra, de lo que nos ata a la tierra…

Está el viejo deseo del vuelo…

Este deseo de viajar, define a un tipo de personas…

Hay quien encuentra en su habitación, todo lo necesario para la vida…

Pero quienes hemos pasado por una ocupación que nos encerraba…

Sabemos del deseo de salir y partir…

Sin duda viajar, es el mito más deseado de la juventud…

El espíritu viajero, llega a comprobar con el tiempo…

Un extraño proceso, que le lleva a su hogar…

El viajero sabe distinguir, lo exótico de lo cotidiano…

Por eso el viajero conoce los límites, entre lo reconocible y lo exótico…

Sabe, donde acaba lo que le pertenece…

Y donde empieza lo ajeno…

Estos son los lugares límites…

Estamos en ellos, dentro de nuestro hogar…

Pero podemos contemplar lo ajeno…

Y por ello, por su comparación, entendemos mejor lo propio…

Quizá vivamos en una cultura, donde la fuerza del poder domine…

Una cultura, que se mira a si misma…

Y que como un agujero negro, no deje salir nada…

Donde el estudio del ser, priva frente a la fuerza del pensamiento creador…

Ese que persigue un deseo…

Por eso, no hay nada más aburrido…

Que vivir cobijado por un poder, que desea solo seguir manteniéndose…

Y no hay un lugar mejor, que aquel que desde los límites…

Se pueda contemplar, esa comedia de enredos…

A la vez propia, y ya casi ajena…

Es otra de las propiedades de los límites: se es sin necesidad de estar…

Contemplar lo ajeno nos lleva a una serie de sugerencias…

Desde el miedo a lo desconocido, a la inquietud de una aventura posible…

Eso sí, los seres limítrofes tienen que ser especiales…

No lo puede ser un frívolo…

Ser limítrofe lleva tener constancia, y seriedad en el oficio…

El escéptico carecería de sentido, no se sentiría ni atraído ni rechazado…

Y por tanto nada desea…

El creyente, será arrastrado por su fe ciega…

Y perdería pie, en cualquier momento…

Porque los limítrofes tienen, un arraigado sentido del equilibrio…

Es su principal virtud, vivir entre fuerzas opuestas…

Entre contradicciones…

Y no pierden por ello su camino…

El limítrofe es, un escéptico deseoso…

Un creyente del vacío…

Un virtuoso de los placeres, y un analítico del desvarío…

El limítrofe tiene como único poder, su libertad y la energía del deseo…

Su arma será la creación…

Los que viven en lugares limítrofes, seran malentendidos…

Probablemente serán llamados románticos…

Visionarios o retrógrados…

El mejor adjetivo será de raros…

Pero ellos saben que su extrañeza, proviene de ser un poco extranjeros en su propia cultura…

Ellos, saben que ese es su papel…

El no parecer de su tiempo, por serlo más que nadie…

Y son conscientes de no jugar al juego, por entender bien como es éste…

El limítrofe sabe de la tierra que pisa, aunque delante sólo tenga el infinito mar…

Siempre es siempre

[orfeolookback]

mutual orfeo tenés literatura sobre mitos griegos para recomendar?

holiss. gracias por preguntar!! Mucho en Inglés, por desgracia (o por suerte?) no conozco mucha literatura en español desde el sur que se enfoque en los mitos griegos, pero te paso lo que encontré desde mi facultad. si querés te mando fotos de los libros que tengo yo en mi casa jajaja

♦Medea, la actualidad de un mito

Madres filicidas: su tratamiento en los medios de comunicación

♦Centro de Estudios Helénicos de mi Universidad (UNLP carajo!)

ahí podés buscar lo que quieras <3

♦Mito y Performance. De Grecia a la Modernidad

sobre teatro!

♦Literatura y Cultura en la Grecia Antigua

♦Robert Graves - Los Mitos Griegos

♦Mitos griegos en el discurso teatral argentino

♦Lecturas del Mito Griego (no lo encontré gratis)

♦introducción a la sociología del mito griego

[jartita-me-teneis]

La fotografía muestra a una mujer kiowa con su bebé. Lo que el niño está en el "cradleboard." Este era un tipo de portabebé que las mujeres Kiowa usarían para sostener a sus hijos. Tales fotografías son el registro de un mundo que ya no existe. Los kiowa emigraron desde el suroeste de Montana a las Grandes Llanuras y gran parte de su estilo de vida se centraba en la caza de bisontes ecuestre. Los indios estadounidenses estaban viendo durante el siglo XIX su forma de vida erosionada por la expansión de EE.UU. al oeste Los kiowa fueron una de las últimas tribus de las llanuras en rendirse ante el invasor Calvario estadounidense. Aunque estaban siendo obligados a hacer reservas, esto no detuvo la preservación de su historia. Los Kiowa grabaron su historia a través del arte pictográfico. Las fotografías tomadas durante este período también se suman a la preservación histórica. La historia no se trata sólo de individuos famosos y estadistas, sino del público en general como esta mujer y su hijo. Lamentablemente, el niño estaría viviendo en un mundo mucho más duro para la cultura kiowa que durante la generación de su madre. La historia india estadounidense durante mucho tiempo fue ignorada, distorsionada o considerada sin importancia para el estudio de la historia de los Estados Unidos de América. El racismo y el mito del oeste estadounidense que se había perpetuado en la cultura popular habían deformado la imagen del indio americano. Sólo con el aumento de los estudios étnicos y un nuevo enfoque para el examen de la historia de EE. UU. permitió un cambio en las percepciones.

[quiero-leer-en-paz]

La campana de cristal (1963), Sylvia Plath

Qué libro. Clásico indiscutido. De esos que, cuando los leés, lográs entender por qué es tan admirado. Tengo poco para decir que no se haya dicho ya. El verdadero: “Qué mujer”.

Debi admitir que tuve varios problemas con la traducción. Leía siendo consciente de que el texto estaba traducido. Pensaba: “Ojalá estuviera leyendo esto en inglés”. No me pareció una buena señal, definitivamente voy a intentar conseguir una copia en inglés para disfrutar de toda la riqueza original de la prosa de Plath.

Así y todo, me gustó mucho la lectura. Por cuestiones de la vida personal, me sentí demasiado identificada con Esther (salvando importantes distancias, por supuesto). Desde su descripción física hasta su elección de carrera y ambiciones literarias, sus preocupaciones, su desorientación. Yo también me siento ante ese árbol de higos, cada uno representando un futuro igual de interesante y posible, paralizada porque no sé cuál elegir, queriendo comerlos todos. Tiene algo de reconfortante saber que en los años ‘50, en la otra punta del continente, ser una chica atravesando los 20 y el camino hacia la adultez podía ser una experiencia igual de tumultuosa que ahora.

Más allá de lo que me toca en lo personal, es sin duda un libro magistral. Un interesantísimo e íntimo estudio sobre lo que significaba ser mujer (y mujer deprimida) en la cultura plástica de los años ‘50 norteamericanos. Esther es una mujer que quiere “los mejor de los dos mundos” en un contexto que no se lo permite, que no la entiende y que acaba por enloquecerla. El final ambiguo deja la puerta abierta a la posibilidad de una mejora, acaso a la felicidad. Pero también es posible que una Esther nunca pudiera encontrar realmente su lugar en ese mundo y siguiera los pasos de su creadora. Será el lector quien se decida por una u otra. En mi mente conviven las dos.

Acompañé esta lectura con la relectura de otro texto: el prólogo de El dios salvaje (1971), de Al Alvarez, un ensayo sobre el suicidio. En ese prólogo, Alvarez rememora el breve tiempo en el que conoció a Plath, durante sus tres últimos años de vida. Una relación no muy cercana pero de mucho respeto mutuo. Ella valoraba enormemente la opinión de Alvarez como crítico. Él supo reconocer el genio poético de Plath, aunque fue (acaso intencionalmente) ciego al creciente malestar de la escritora. El autor se opone por completo al mito de la poeta maldita y suicida, cosa que comparto. Sylvia Plath fue una persona en constante conflicto consigo mismo, con la vida y con la muerte. Su novela, con tantos rasgos autobiográficos, es testimonio de su vivacidad y ambición por una vida completa. Su suicidio, por cautivante que sea, es un mero detalle ante la grandeza de su genio. “Así como el suicidio no añade a la poesía nada de nada, el mito de Sylvia como víctima pasiva es una perversión total de la mujer que ella era. […] La pena no es que haya un mito de Sylvia Plath; es que el mito no sea, simplemente, el de una poeta de talento enorme a quien la muerte le llegó por descuido, por error, y demasiado pronto”, afirma Alvarez. No puedo más que darle la razón.

[armatofu]

MITOS EN AMÉRICA

MITO 7: LA SANTA INQUISICIÓN MATÓ A MILLONES DE INDÍGENAS

En el MITO 5 ya hablamos sobre la evangelización en América, así que no lo vamos a tratar de nuevo y tampoco vamos a hablar sobre la inquisición en otros reinos de Europa, solo vamos a tocar a lo referente a la península y la América española.

Una vez más nos encontramos ante otro mito muy extendido, donde se dice que la inquisición mató a millones de indígenas. Resumiéndolo muy brevemente la Santa Inquisición ni tan siquiera podía juzgar a los indígenas, pues nunca tuvo jurisdicción sobre los indígenas. El rey de España ordenaba «que los inquisidores nunca procediesen contra los indios, sino contra los cristianos viejos y sus descendientes y las otras personas contra quien en estos reinos de España se suele proceder».

¡¡De hecho, incluso hubo indígenas que fueron inquisidores!! En el siglo xvii, el arequipeño Don Juan Nuñez Vela de Ribera, representando a los "illustres Cavalleros Ingas del Reino del Perú" (la Nobleza incaica), le solicitó al rey de España que "Su Magestad se sirviesse de admitir a los indios a ser Ministros del Santo Oficio de la Inquisición", en base a que ya estaban en condiciones de tener la calidad de cristianos viejos, limpios y nobles.

El Consejo Supremo de Inquisidores, presidido por Don Diego Sarmiento Valladares, aprobó la propuesta, fundamentando que son "diez los inquisidores que avalan la petición a favor de los indios nobles".

Siendo así que el rey de España aprobó la solicitud que reconocía que los indios nobles, en general para toda la Monarquía Hispánica, pudieran acceder a la Sagrada Congregación del Santo Oficio de la Inquisición.

El rey de España confirió el acceso de los indios nobles a todos los cargos seculares y eclesiásticos en las iglesias, capellanías, colegios, catedrales y puestos militares:

"De que puedan acceder los indios a los puestos eclesiásticos o seculares, gubernativos, políticos, y de guerra, que todos piden limpieza de sangre, y por estatuto la calidad de nobles”. Carlos II, 1697.

"Los Señores del Consejo Supremo de la Santa General Inquisición que a nuestro poderosisimo Inca Don Carlos II, Augustisimo Emperador de la América, hicieron la consulta de que Su Majestad se sirviese de admitir a los indios a ser Ministros del Santo Oficio, fueron en dicho Supremo Consejo, un decreto de Su Majestad en que se confirmaba la dicha consulta. Siendo virrey el Excelentísimo Señor Don Melchor Portocarrero Laso de la Vega, Conde de la Moncloba.

Ejemplo de indígenas en la inquisición podrían ser Don Eugenio de Santa Cruz, un indio noble del siglo xviii, natural de Pampanga, que llegó a ser Juez Provisor del Obispado del Santísimo Nombre de Jesús y Calificador del Santo Oficio de la Inquisición en Filipinas.

EN NUEVA ESPAÑA

Se estima que un aproximado de 300 personas fueron llevadas a juicio a lo largo de los tres siglos que duró EL VIRREINATO, y no miles, como cuentan las leyendas y mitos de la inquisición en la Nueva España, de acuerdo con los estudios realizados por la investigadora Consuelo Maquívar de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).

De esas 300 personas, se estima que tan solo unas 43 fueron condenadas a muerte, todas ellas de origen europeo. 17 personas fueron ajusticiadas en el siglo XVI, en el siglo XVII 25 y una en el siglo XVIII y en el XIX ninguna.

También resultan falsos los diferentes métodos y artilugios de tortura que suele haber en museos de llamados de la “inquisición”. Ojo, vuelvo a repetir que hablamos de la inquisición española, desconozco el proceso inquisitorial en otros países.

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BRUJERÍA

La caza de brujas en España tuvo una intensidad mucho menor que en otros países europeos (especialmente Francia, Inglaterra y Alemania), ya que la Inquisición mantuvo una actitud escéptica hacia los casos de brujería, considerando, a diferencia de los inquisidores del resto de países europeos, que se trataba de una mera superstición sin base alguna.

Es decir, en España estaba totalmente prohibido juzgar a una persona por brujería sin prueba alguna como era costumbre en Inglaterra, Francia o Alemania.

Un dato importante a resaltar en España era que si una mujer mataba a sus hijos, probablemente era acusada de bruja y sería condenada a la hoguera, es decir, que en realidad era condenada a muerte por infanticidio, no en sí por “bruja”.

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Para empezar, ¿que era la inquisición? Hay quienes la comparan con los sacrificios humanos que practicaban lagunas civilizaciones prehispánicas, evidentemente desde el desconocimiento.

La Santa Inquisición era ni más ni menos que un tribunal bajo el control de la Corona Española.

¿Cuál era su función? La de juzgar aquellos delitos que atentaban contra la fe católica.

Como en todo juicio, había un acusado, su defensa y la acusación.

¿Cómo llegaba una persona a ser acusada? Por una denuncia anónima o directamente denunciado por la misma institución.

La Santa inquisición tenía una amplia red de delatores y confidentes anónimos, pero un dato muy poco conocido es que acusado se le permitía nombrar si tenía algún enemigo. Si el nombre de su enemigo coincidía con el del denunciante, el acusado era absuelto automáticamente. Esto se hacía para evitar las típicas rencillas y peleas vecinales o por otro tipo de intereses.

Además, en España, el juez decidía si la parte que acusaba había aportado las pruebas suficientes para demostrar lo que afirmaba. Para evitar las acusaciones sin fundamento el que acusaba corría el riesgo de ser condenado a la misma pena que le hubiera correspondido al acusado si lo que afirmaba se demostraba que era falso.

Como en todo juicio hay un veredicto, y este podían ser varios:

-1. El acusado podía ser absuelto.

- 2.El proceso podía ser «suspendido», con lo que en la práctica el acusado quedaba libre, aunque bajo sospecha, y con la amenaza de que su proceso se continuase en cualquier momento. La suspensión era una forma de absolver en la práctica sin admitir expresamente que la acusación había sido errónea.

- 3.El acusado podía ser «penitenciado». Era el menor de los castigos que se imponían. El culpable debía abjurar públicamente de sus delitos y después cumplir un castigo espiritual o corporal. Entre estos se encontraban el sambenito, el destierro (temporal o perpetuo), multas o incluso la condena a galeras.

-4. El acusado podía ser «reconciliado». Además de la ceremonia pública en la que el condenado se reconciliaba con la Iglesia Católica (el auto de fe), existían penas más severas, entre ellas largas condenas de cárcel o galeras, y la confiscación de todos sus bienes. También existían castigos físicos, como los azotes. Los reconciliados no podían ocupar cargos eclesiásticos ni empleos públicos, así como tampoco podían ejercer determinadas profesiones, como recaudador de impuestos, médico, cirujano o farmacéutico. La inhabilitación se extendía a sus hijos y nietos, aunque estos podían librarse de ella pagando una multa llamada de composición.

- 5. El máximo castigo era la «relajación» al brazo secular, que implicaba la muerte en la hoguera. Recibían esta pena los herejes impenitentes y los reincidentes. La ejecución era pública. Si el condenado se arrepentía, se le estrangulaba mediante el garrote vil antes de entregar su cuerpo a las llamas. Si no, era quemado vivo.

Kamen confirma que las condenas a muerte entre 1560 y 1700 solo eran del 0,7%. En el siglo xviii las "relajaciones" disminuyeron aún más y así durante los reinados de Carlos III y Carlos IV solo cuatro personas murieron en la hoguera.

Además era un proceso garantista, es decir, los condenados tenían derecho a apelar al Consejo de la Suprema Inquisición.

LOS DATOS:

Las primeras estimaciones cuantitativas del número de procesados y ejecutados por la Inquisición española las ofreció Juan Antonio Llorente, que fue secretario general de la Inquisición de 1789 a 1801 y publicó en 1822 Historia crítica de la Inquisición. Según Llorente, a lo largo de su historia la Inquisición habría procesado a un total de 341.021 personas, de las cuales algo menos de un 10 % (31.912) habrían sido condenadas (culpables, lo cual no quiere decir que fueron condenados a muerte). Según García Cárcel estima que podría pensarse que una cifra aproximada puede estar en torno a las 3000 condenados a muerte.

Aunque los historiadores modernos han emprendido el estudio de los fondos documentales de la Inquisición. En los archivos de la Suprema, actualmente en el Archivo Histórico Nacional, se conservan, en los informes que anualmente debían remitir todos los tribunales locales, las relaciones de todas las causas desde 1560 hasta 1700. Ese material proporciona información de 49.092 juicios, que han sido estudiados por Gustav Henningsen y Jaime Contreras. Según los cálculos de estos autores, un 1,9 % de los procesados fue quemado en la hoguera.

Stephen Haliczer, uno de los profesores universitarios que trabajaron en los archivos del Santo Oficio, dice que descubrió que los inquisidores usaban la tortura «con poca frecuencia» y generalmente durante menos de 15 minutos. De 7000 casos en Valencia, en menos del 2 % se usó la tortura y nadie la sufrió más de dos veces. Más aún, el Santo Oficio tenía un manual de procedimiento que prohibía muchas formas de tortura usadas en otros sitios de Europa. Los inquisidores eran en su mayoría hombres de leyes, escépticos en cuanto al valor de la tortura para descubrir la herejía.

FUENTES:

- Splendiani, Ana María (1997). Cincuenta años de la inquisición en el Tribunal de Cartagena de Indias. p. 86. «la Inquisición americana nunca se involucró en la conversión y evangelización de los indígenas, pues éstos estaban al margen de su jurisdicción desde la misma promulgación de los edictos de fundación de los tribunales americanos ».

- El Tribunal de la Inquisición, Fernando Ayllón (1997).

- «Lienzo conmemorativo del pedido al Inca don Carlos II, rey de España, para que la nobleza indígena pueda ingresar al Santo Oficio de la Inquisición del Perú |: Arca:». arca.uniandes.edu.co. Consultado el 22 de septiembre de 2023.

- Pérez, Joseph (2012) [2009]. Breve Historia de la Inquisición en España.

- Kamen, Henry (2011). La Inquisición en España. Una revisión histórica. pp. 193-194. «El número proporcionalmente pequeño de ejecuciones un argumento eficaz contra la leyenda negra de un tribunal sediento de sangre. está claro que la Inquisición, durante la mayor parte de su existencia, estuvo lejos de ser una máquina de la muerte, tanto por sus propósitos como por lo que realmente podía llevar a cabo. »

- Contreras, Jaime y Gustav Henningsen (1986). “Forty-four thousand cases of the Spanish Inquisition (1540-1700): analysis of a historical data bank”, en Henningsen G., J. A. Tedeschi et al. (comps.), The Inquisition in early modern Europe: studies on sources and methods. Dekalb: Northern Illinois University Press.

[navedelmisterio]

IA: Vida en el Sistema Solar – Visión remota – El alma de las ciudades: Santiago de Compostela

CUARTO MILENIO – Programa 19×16 – 7/01/2024

IA: VIDA EN EL SISTEMA SOLAR

La Inteligencia Artificial sigue deparándonos sorpresas. Esta semana, con ayuda del especialista Fran Ramírez, intentaremos “dar vida” a criaturas imposibles que podrían ser una realidad, según la IA. Son consultas basadas en la IA, pero también con base científica. Los resultados no pueden ser más sorprendentes.

VISIÓN REMOTA

El psiquiatra forense, el doctor José Miguel Gaona, ha participado en un estudio sobre Visión Remota Controlada con los antecedentes del famoso proyecto Stargate, promovido por la CIA. Se trata de un proyecto avalado por el BICS (Bigelow Institute for Consciousness Studies, dependiente de Industrias Aeroespaciales Bigelow.

EL ALMA DE LAS CIUDADES: SANTIAGO DE COMPOSTELA

Regresa El alma de las ciudades, una sección conducida por el escritor Javier Sierra y el periodista Enrique de Vicente, donde analizan las leyendas, los mitos, la magia y los misterios de diferentes ciudades españolas.

Esta semana se centran en la monumental Santiago de Compostela, con su catedral, en la que destaca el Pórtico de la Gloria, en especial el pantocrátor. También hablarán del Jardín de las Letras, el Pico Sacro y el mirador del Monte Pedroso, entre otros lugares enigmáticos.

[fuck-yeah-artemis]

Amenicemos este bello momento

[notasfilosoficas]

“Las palabras hermosas esconden a veces un corazón infame”

J.R.R. Tolkien

John Ronald Reuel Tolkien, fue un escritor, poeta, filólogo, lingüista y profesor universitario británico, nacido en Bloemfontein (hoy Sudáfrica) en enero de 1892, conocido principalmente por ser autor de las novelas de fantasía heroica “El hobbit”, “El Silmarillion” y “El Señor de los anillos”.

Sus padres eran originarios del Reino Unido, y la mayoría de los antepasados paternos fueron artesanos. La familia Tolkien tenía sus raíces en el estado alemán de Baja Sajonia.

Debido a problemas de salud, cuando Ronald tenia tres años, la familia se mudó a Inglaterra, Arthur, (el padre de Ronald), permaneció el Africa un poco mas con la intención de reunirse con su familia mas tarde, pues trabajaba en la venta de diamantes y otras piedras preciosas para el Banco de Inglaterra, sin embargo, en febrero de 1896 murió debido a la fiebre amarilla, lo que obligó a su madre a vivir con su propia familia en Birmingham.

Mabel, (la madre de Ronald) se hizo cargo de la educación de sus dos hijos, Ronald era un alumno muy aplicado y disfrutaba de dibujar paisajes y árboles, y su interés por la botánica y la enseñanzas en el idioma latín que le inculcó su madre serían de suma importancia en su futuro.

Cuando Ronald tenia 12 años en 1904, su madre murió de diabetes, una enfermedad muy peligrosa antes de la aparición de la insulina, y durante su orfandad, Ronald y su hermano Hilary fueron educados por un sacerdote católico quien había apoyado a su madre durante su conversion al catolicismo y quien había enseñado las bases del idioma español por su ascendencia andaluza.

A pesar de las muchas trabas que el padre Francis, le había impuesto para terminar con honores sus estudios de filología Inglesa en Oxford, Ronald se comprometió y caso en marzo de 1916, terminando sus estudios en el Exeter College, con matricula de honor en lengua inglesa.

Después de graduarse, Tolkien se unió al ejercito británico en donde sirvió como oficial de comunicaciones en la batalla de Somme hasta que enfermó y regresó a Inglaterra en donde continuó en el ejército para posteriormente, (ya como civil) trabajar como asistente de redacción para la primera edición del famoso Oxford English Dictionary, encargado de la historia y etimología de palabras con origen germánico y en 1920 ocupó un puesto como profesor en la Universidad de Leeds.

En Oxford, Tolkien hizo amistad con el profesor y escritor C.S. Lewis (autor de “Las Crónicas de Narnia”) y quien terminó siendo uno de sus principales correctores, junto con otros miembros de un club literario que formaron en Inklings.

Desde su adolescencia Tolkien tenia la idea y había empezado a escribir una serie de mitos y leyendas sobre la Tierra Media, proponiendo inventar una mitología para Inglaterra, al margen de la mitología griega, situación que dio origen a su obra “El libro de los cuentos perdidos” que mas tarde daría lugar al “Silmarillion”.

En 1961, C.S.Lewis lo propuso como candidato para el Premio Nobel de Literatura pero el jurado desestimó su propuesta debido a su pobre prosa. Sin embargo, Tolkien recibió numerosos reconocimientos por parte de Universidades así como doctorados honoris causa.

En 1965, se publicó la primera edición de “El Señor de los Anillos” en Estados Unidos y en 1969, la Reina Isabel le nombró Comendador de la Orden del Imperio Británico.

Tolkien murió 21 meses después de la muerte de su esposa, en septiembre de 1973 a la edad de 81 años y fue enterrado junto con ella en el cementerio de Wolvercote en Oxford.

Fuente: Wikipedia.

[bocadosdefilosofia]

«Este es el resultado principal de la lucha milenaria entre el Mito y el Logos, entre la religión nacional tradicional y el pensamiento racional. La lucha fue ganada por espíritus destacados al servicio de la filosofía, y ésta se convirtió para la capa culta y superior de la sociedad en un sustitutivo de la religión. Pero aunque la religión tradicional estaba superada, no por eso estaba muerta. Pues la religión mítica era al mismo tiempo la religión política, y en esto radicaba su fuerza. Por ello la filosofía no se atrevió a explotar su victoria, sino que se contentó con el turbio compromiso de una interpretación artificiosa de los mitos; y, en esto radicó su debilidad. De aquí el rasgo de senescencia, fatiga y resignación que nos presenta la filosofía griega en su última fase. Cuanto más acusadamente fue retirándose la filosofía, en obediencia a ese compromiso, al silencioso rincón de estudio, fuera de la vida pública, convirtiéndose en meditación individual, tanto más se robustecieron en la masa de la población la furia milagrera y la superstición; pues bajo los duros golpes que cayeron sobre el imperio —guerra, pestes— los hombres buscaron en vano la salvación por todas partes, y estaban dispuestos a aceptar cualquier fe y cualquier superstición con sólo que éstas les prometieran la salvación.

Así se allanó en las almas de los hombres el camino a una nueva religión que ascendía con juveniles fuerzas: el cristianismo.»

Wilhelm Nestle: Historia del espíritu griego. Editorial Ariel, pág. 355.  Barcelona, 1981

TGO

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Lo inoportuno, otra vez (sobre Pierre Clastres y su libro La arqueología de la violencia)

Por Eduardo Viveiros de Castro

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Los salvajes quieren la multiplicación de lo múltiple. - Pierre Clastres

Volver a aprender a leer Pierre Clastres

Arqueología de la violencia, un libro publicado en francés en 1980 con el subtítulo de Investigaciones sobre antropología política, reúne en su mayoría textos escritos poco antes de la muerte de su autor tres años antes. Es la contraparte de otro libro que publicó una colección de artículos en 1974, La sociedad contra el Estado. Si este último tiene una mayor coherencia interna y cuenta con un mayor número de artículos basados en experiencias etnográficas de primera mano, Arqueología de la violencia documenta la fase de creatividad febril en la que se encontraba su autor en los meses que precedieron a su fatal accidente, a los 43 años, en una carretera de Cevennes.

Entre otros textos importantes destacan los dos últimos capítulos que componen el ensayo que da nombre a la colección en su forma actual y el artículo siguiente, que fue el último que publicó en vida. Son una reelaboración sustancial del concepto que hizo famoso a su autor, el de la sociedad primitiva como «sociedad contra el Estado». Revisando el problema clásico de las relaciones entre la violencia y la constitución del cuerpo político soberano, Clastres avanza una relación funcionalmente positiva entre la «guerra» (o más bien el estado metaestable de hostilidad latente entre comunidades autónomas locales) y la intencionalidad colectiva que define lo que constituye las sociedades primitivas (el espíritu de sus leyes, evocando a Montesquieu).

La muerte de Clastres fue la segunda pérdida trágica y prematura sufrida por la generación de antropólogos franceses formados en las décadas de 1950 y 1960. Este periodo de intensa efervescencia intelectual, tanto en Francia como en otras partes del mundo, provocó cambios en la sensibilidad político-cultural de Occidente y marcó la década de 1960-1970 con una característica única – quizás «esperanza» sería la mejor palabra para definir esa cualidad –. La neutralización de estos cambios fue precisamente uno de los principales objetivos de la «revolución de la derecha» que asaltó el planeta, imponiendo su fisonomía – al mismo tiempo arrogante y ansiosa, codiciosa y desencantada – en las siguientes décadas de la historia mundial.

El primero de la generación en marcharse fue Lucien Sebag, que se suicidó en 1965, para inmensa consternación de sus amigos (entre ellos Félix Guattari), de su maestro Claude Levi-Strauss y de su psicoanalista Jacques Lacan. Los doce años que separan la muerte de estos dos etnólogos nacidos en 1934, filósofos de formación, que rompieron ambos con el Partido Comunista después de 1956, y se convirtieron a la antropología bajo la poderosa influencia intelectual de Levi-Strauss (que entonces se acercaba a su cenit), explican quizá algo de la diferencia que sus respectivas obras tienen con el estructuralismo. Sebag, miembro de la vibrante comunidad francófona de judíos tunecinos, era muy cercano al fundador de la antropología estructural, que consideraba a este joven su probable sucesor. El extenso estudio de Sebag sobre los mitos cosmogónicos de los Pueblo, publicado póstumamente en 1971, fue uno de los materiales preparatorios para las extensas investigaciones mitológicas de Levi-Strauss, que finalmente revelarían a la antropología la originalidad del pensamiento amerindio. Sebag mantuvo, además, una intensa relación con el psicoanálisis; uno de sus pocos trabajos etnográficos publicados en vida analizaba los sueños de Baipurangi, una joven del pueblo aché, a la que Sebag visitó durante periodos que se solapaban con el tiempo que Clastres pasó entre ellos, antes de instalarse entre los ayoreos del Chaco para realizar un trabajo de campo que su muerte dejó inconcluso.

Lo que Clastres tenía en común con su amigo era la ambición de releer la filosofía social moderna a la luz de las enseñanzas de la antropología de Levi-Strauss; pero las similitudes entre sus respectivas inclinaciones se detenían más o menos ahí. A Sebag le atraían sobre todo los mitos y los sueños, los discursos de la fabulación humana; los temas preferidos de su colega eran los rituales y el poder, los vehículos de la «institución» de lo social, que ofrecían aparentemente menos espacio analítico a la antropología estructural. Además, Clastres se dedicó desde muy pronto a articular una crítica respetuosa pero firme del estructuralismo, negándose a adherirse a la doxa positivista que empezó a acumularse en torno a la obra de Levi-Strauss, y que amenazaba con transformarla, en manos de sus epígonos, en «una especie de Juicio Final de la razón, capaz de neutralizar todas las ambigüedades de la historia y del pensamiento» (Prado Jr, 2003:8). Al mismo tiempo, Clastres mostró a lo largo de toda su carrera una hostilidad aún más implacable – no precisamente respetuosa – hacia lo que él llamaba «etnomarxismo», es decir, hacia el grupo de antropólogos franceses que pretendían hacer encajar los sistemas de gobierno no centralizados (en particular, las sociedades de linaje de África Occidental) con los dogmas conceptuales del materialismo histórico.

Mientras Sebag escribió un libro titulado Marxismo y estructuralismo, Clastres nos dejó, en cambio, La sociedad contra el Estado y Arqueología de la violencia, los capítulos de un libro virtual que podría titularse Ni marxismo ni estructuralismo. Clastres veía en ambas posturas el mismo defecto fundamental: ambas privilegiaban la racionalidad económica y suprimían la intencionalidad política. La fundamentación metafísica del socius era la producción en el marxismo y el intercambio lo era en el estructuralismo, lo que hacía a ambos incapaces de captar la naturaleza singular de la socialidad primitiva, resumida por Clastres en la fórmula: «La sociedad contra el Estado». La expresión se refería a una modalidad de vida colectiva basada en la neutralización simbólica de la autoridad política y en la inhibición estructural de las tendencias siempre presentes de convertir el poder, la riqueza y el prestigio en coacción, desigualdad y explotación. También designaba una política de alianza intergrupal guiada por el imperativo estratégico de la autonomía local centrada en la comunidad.

El no-marxismo de Clastres era diferente de su no-estructuralismo. Para él, el materialismo histórico era etnocéntrico: consideraba la producción como la verdad de la sociedad y el trabajo como la esencia de la condición humana. Este tipo de evolucionismo económico encontró en la sociedad primitiva su límite epistemológico absoluto. A Clastres le gustaba decir que «en su ser» las culturas primitivas eran una «máquina de anti-producción». En lugar de la economía política de control – el control del trabajo productivo de los jóvenes por los viejos, del trabajo reproductivo de las mujeres por los hombres – al cual los etnomarxistas, siguiendo a Engels, veían actuar en las sociedades que denominaban, con impecable lógica, «precapitalistas», Clastres discernía, en esas «sociedades primitivas», tanto el control político de la economía como el control social de lo político. El primero se manifestaba en el principio de la suficiencia subproductiva y en la inhibición de la acumulación mediante la redistribución forzosa o la dilapidación ritual; el segundo, en la separación entre el cargo principal y el poder coercitivo y en la sumisión del guerrero a la búsqueda suicida de una gloria cada vez mayor. La sociedad primitiva funcionaba como un sistema inmunológico: la guerra perpetua era un modo de controlar tanto la tentación de controlar como el riesgo de ser controlado. La guerra sigue oponiéndose al Estado, pero la diferencia crucial para Clastres es que la socialidad está del lado de la guerra, no del soberano (Richir 1987). Arqueología de la violencia es un libro anti Hobbes (Abensour 1987). Podría ser incluso más bien un libro anti-Engels, un manifiesto contra el continuismo forzado de la Historia del Mundo (Prado Jr. 2003). Clastres es un pensador de la ruptura, de la discontinuidad, del accidente. En este sentido se mantuvo, quizás, próximo a Levi-Strauss.

La obra de Clastres es más una radicalización que un rechazo del estructuralismo. La idea de «sociedades frías», sociedades organizadas de tal modo que su historicidad empírica no se interioriza como una condición trascendental, encuentra en Clastres una expresión política: sus sociedades primitivas son las sociedades frías de Levi-Strauss; están en contra del Estado exactamente por las mismas razones que están en contra de la historia. En ambos casos, por cierto, lo que han rechazado sigue amenazando con invadirlas desde fuera o estallarlas desde dentro; este fue un problema al que Clastres, y Levi-Strauss a su manera, nunca dejaron de enfrentarse. Y si la guerra clastreana se adelanta al intercambio estructuralista, hay que subrayar que no lo suprime. Al contrario, refuerza (en su encarnación prototípica como «prohibición del incesto») su estatuto eminente de vector genérico de hominización. Por esta razón la prohibición del incesto es incapaz de dar cuenta de la singular forma de vida humana que Clastres denomina la «sociedad primitiva», que es para él, el verdadero objeto de la antropología o etnología, esta última palabra es la que a menudo prefiere para describir su profesión. Para Clastres, y este punto merece ser destacado en la actual coyuntura intelectual, la antropología o etnología es «una ciencia del hombre, pero no de cualquier hombre» (Clastres 1968). La misión de la antropología, arte de las distancias, ciencia paradójica, es establecer un diálogo con aquellos pueblos cuyo silenciamiento fue la condición de su propia posibilidad como ciencia: los Otros de Occidente, los «salvajes» o «primitivos», esos colectivos que escaparon al Gran Atractor del Estado.

Para Clastres la antropología encarna una consideración del fenómeno humano como expresión de la alteridad intensiva máxima, una dispersión interna cuyos límites son a priori indeterminables. «Cuando el espejo no refleja nuestra propia semejanza, no prueba que no haya nada que percibir», escribe el autor en “Copérnico y los salvajes”. Esta observación característicamente cortante encuentra eco en una formulación reciente de Patrice Maniglier (2005: 773-74) a propósito de lo que este filósofo llama la «promesa más elevada» de la antropología, a saber, la de «devolvernos una imagen en la que no nos reconocemos». El propósito de tal consideración, el espíritu de esta promesa, no es entonces reducir la alteridad, ya que esa es la materia de la que está hecha la humanidad, sino, por el contrario, multiplicar sus imágenes. Alteridad y multiplicidad definen a la vez cómo la antropología constituye su relación con su objeto y cómo este objeto se constituye a sí mismo. La «sociedad primitiva» es el nombre que Clastres dio a ese objeto y a su propio encuentro con la multiplicidad. Y si el Estado siempre ha existido, como sostienen Deleuze y Guattari (1981/1987: 397) en su perspicaz comentario de Clastres, entonces la sociedad primitiva también existirá siempre: como exterior inmanente del Estado, como fuerza de antiproducción que acecha permanentemente a las fuerzas productivas, y como multiplicidad no interiorizable por las megamáquinas planetarias. La «sociedad primitiva», en definitiva, es una de las encarnaciones conceptuales de la tesis de que otro mundo es posible: que hay vida más allá del capitalismo, como hay sociedad fuera del Estado. Siempre la hubo y – por eso luchamos – siempre la habrá.

«En Clastres hay una forma de afirmación que prefiero a todas las precauciones académicas». Quien dice esto es Nicole Loraux (1987: 158-59), la insigne erudita helenista, que no dudó, sin embargo, en rebatir varias afirmaciones de Clastres con consideraciones críticas tan juiciosas como serenas. Una serenidad, hay que decirlo, bastante rara cuando se trata de la recepción de la obra de Clastres, cuya «manera de afirmar» es fuertemente polarizadora. Por un lado, despierta un odio intenso y asombroso entre los fanáticos de la razón y el orden; no es raro que su anarquismo antropológico sea objeto de veredictos que parecen pertenecer más a la psicopatología criminal que a la historia de las ideas. Incluso en el campo específico de la etnología sudamericana, donde su influencia fue formativa (no confundir con normativa) para toda una generación, se asiste hoy a una reintensificación del esfuerzo por anular su obra, en una mal disimulada jugada ideológica donde la «prudencia académica» parece funcionar como instrumento para desfigurar conceptualmente el pensamiento amerindio, reduciéndolo a la banalidad más insulsa, para someterlo a ese régimen de «armonía» que Clastres veía que amenazaba el modo de vida indígena en general.

Entre los espíritus más generosos e inquietos, en cambio, la obra de Clastres provoca una adhesión que puede resultar demasiado impetuosa, gracias al poder hechizante de su lenguaje, con su concisión cuasi formulista e insistente, con la engañosa franqueza de su argumentación y, sobre todo, con la auténtica pasión que transpira casi cada una de sus páginas, Clastres transmite al lector la sensación de que es testigo de una experiencia privilegiada; comparte con él su propia admiración por la nobleza existencial de lo absolutamente Otro, esas «imágenes de nosotros mismos» en las que no nos reconocemos, y que conservan así su inquietante autonomía.

Es un autor difícil. Son precisamente sus mejores lectores los que tienen que (re)aprender a leerlo, después de tantos años de estar convencidos de olvidarlo y abandonarlo. Deben permanecer atentos tanto a sus virtudes como a sus defectos: apreciar sus intuiciones antropológicas y su sensibilidad de etnógrafo de campo – Crónica de los indios Guayaki es una obra maestra del género etnográfico –, pero también resistirse a su finalidad a veces excesiva, en lugar de apartar tímidamente los ojos ante sus hipérboles y vacilaciones, sus precipitaciones e imprecisiones. Resistir a Clastres, pero sin dejar de leerle; y resistir también con Clastres: enfrentarse con y en su pensamiento a lo que permanece vivo e inquietante.

Maurice Luciani, en un elogio publicado en la revista Libre, mencionaba la «indiferencia ante el espíritu de la época» como uno de los rasgos más característicos de la personalidad irónica y solitaria de su amigo. Es una apreciación curiosa, dado que el espíritu de los tiempos actuales tiende a relacionar a Clastres con otro Zeitgeist para descartar su obra como, entre todas las cosas, anacrónica: romántica, primitivista, exotista y otros pecados variados que la crítica «neo-neo» (neoliberal y neoconservadora) asocia con el annus horribilis de 1968. Pero precisamente, Luciani escribió en 1978, cuando ya había comenzado el silencio o el oprobio que rodearía la obra de Clastres y de tantos de sus contemporáneos. Releer Arqueología de la violencia a treinta años de distancia es, por lo tanto, una experiencia a la vez desorientadora y esclarecedora. Si merece la pena hacerlo, es porque algo de la época en la que se escribieron estos textos, o mejor, contra la que se escribieron – y fue en esta exacta medida en la que contribuyeron a definirla –, algo de esta época permanece en la nuestra, algo de los problemas de entonces continúan hoy con nosotros. O quizá no: los problemas han cambiado radicalmente, dirán algunos. Tanto mejor: ¿qué ocurre cuando reintroducimos en otro contexto conceptos elaborados en circunstancias muy concretas? ¿Qué efectos producen cuando resurgen?

El efecto de anacronismo provocado por la lectura de Clastres es real. Tomemos como ejemplo los tres primeros capítulos de Arqueología de la violencia. El autor habla de los yanomami como «el sueño de todo etnógrafo»; descarga su iracundo sarcasmo contra los misioneros y los turistas sin prestarse a comparar la «reflexividad» del antropólogo con esas figuras patéticas; muestra una franca fascinación por un modo de vida que no duda en calificar de primitivo y de feliz; es presa de ilusiones inmediatistas y «faloculocéntricas», como muestra su elogio de la historia de Elena Valero; y se regodea en el pesimismo sentimental (Sahlins 2000) de la «última frontera», de la «última libertad», de «la última sociedad primitiva libre de Sudamérica y sin duda del mundo». Todo esto se ha vuelto propiamente indecible hoy en día, en la educada sociedad de la Academia contemporánea (la BBC o el Discovery Channel se encargan ahora de emprender y atontar tales preocupaciones). Vivimos en una época en la que el puritanismo lascivo, la hipocresía culpable y la impotencia intelectual convergen para cerrar cualquier posibilidad de imaginar seriamente (en lugar de limitarse a fantasear) una alternativa a nuestro propio infierno cultural o incluso a reconocerlo como tal.

El breve pero devastador análisis que Clastres hace del proyecto antropológico actual parece incómodamente aristocrático en un sentido nietzscheano. Pero simultáneamente anticipa la esencia de la reflexividad poscolonial que sumiría a la antropología en una aguda «crisis de conciencia» en las décadas siguientes, que resultó ser la peor forma posible de introducir una discontinuidad creativa en cualquier proyecto político o intelectual. Esta arista del pensamiento de Clastres se ha vuelto hoy casi incomprensible, con la creciente marea de buenos sentimientos y mala fe que tiñe la apercepción cultural del ciudadano globalizado neoccidental. Y, sin embargo, es fácil ver que la despreciativa profecía sobre los yanomami era sustancialmente correcta: “Son los últimos de los asediados. Una sombra mortal se proyecta por todos lados .... ¿Y después? Quizá nos sintamos mejor una vez rota la última frontera de esta libertad definitiva. Tal vez dormiremos sin despertarnos ni una sola vez.... Algún día, entonces, torres petrolíferas alrededor de los chabunos, minas de diamantes en las laderas, policía en los caminos, boutiques en las orillas de los ríos.... Armonía por todas partes”.

Este «algún día» parece bastante cercano: la minería ya está allí, causando estragos mortales; las torres petrolíferas no están tan lejos, ni tampoco las boutiques; la vigilancia de las vías públicas aún podría llevar algún tiempo (veamos cómo funciona la economía del ecoturismo). La gran e inesperada diferencia con la profecía de Clastres, sin embargo, es que ahora los yanomami han asumido la tarea de articular una crítica cosmopolita de la civilización occidental, negándose a contribuir a la «armonía en todas partes» con el silencio de los vencidos. Las detalladas e implacables reflexiones del chamán-filósofo Davi Kopenawa, en un esfuerzo conjunto de más de treinta años con el antropólogo Bruce Albert se materializaron, por fin, en un libro, La chute du ciel, que está llamado a cambiar los términos de la interlocución antropológica con la Amazonia indígena (Kopenawa & Albert 2010). Con esta obra excepcional quizás estemos empezando a pasar realmente «del silencio al diálogo»; aunque la conversación no pueda ser más que oscura y ominosa, pues vivimos tiempos sombríos. La luz está totalmente del lado de los yanomami, con sus innumerables cristales brillantes y sus resplandecientes legiones de espíritus infinitesimales que pueblan las visiones de sus chamanes.

Más que anacrónica, la obra de Clastres desprende una impresión de extemporaneidad. Uno tiene a veces la sensación de que es necesario leerle como si se tratara de un oscuro pensador presocrático, alguien que habla no sólo de otro mundo, sino desde otro mundo, en un lenguaje ancestral al nuestro y que, al no ser ya capaces de comprenderlo a la perfección, necesitamos interpretar: cambiando la distribución de sus aspectos implícitos y explícitos, literalizando lo que es figurado y viceversa, procediendo a una reabstracción de su vocabulario a la vista de las mutaciones de nuestra retórica filosófica y política; reinventando, en suma, el sentido de este discurso que nos resulta fundamentalmente extraño.

La sociedad primitiva: de la carencia a la endoconsistencia

El proyecto de Clastres era transformar la antropología «social» o «cultural» en una antropología política, en el doble sentido de una antropología que tomara el poder político (no la dominación o el «conflicto») como inmanente a la vida social, y que fuera capaz de tomar en serio la alteridad radical de la experiencia de los pueblos llamados primitivos; esto incluiría, antes que nada, el reconocimiento de la plena capacidad de autorreflexión de estos últimos. Pero para ello era necesario, en primer lugar, romper la relación teleológica – o más bien teológica – entre la dimensión política de la vida pública y la forma-Estado, afirmada y justificada por la prácticamente totalidad de la filosofía occidental. Deleuze escribió, en un célebre pasaje, que «la izquierda [...] necesita realmente que la gente piense» porque «el papel de la izquierda, tanto si está en el poder como si no, es descubrir el tipo de problemas que la derecha desea ocultar a cualquier precio» (1990/1995: 128,127). El problema que descubrió Clastres, el carácter no necesario de la asociación del poder con la coerción, es uno de esos problemas que la Derecha necesita ocultar. La antropología será necesariamente política, afirma Clastres, una vez que sea capaz de demostrar que el Estado y todo aquello a lo que dio lugar (en particular, las clases sociales) es una contingencia histórica, una «desgracia» más que un «destino».

Hacer pensar es hacer que la gente se tome en serio el pensamiento, empezando por el pensamiento de otros pueblos, ya que el pensamiento, en sí mismo, siempre convoca los poderes de la alteridad. El tema de «cómo tomarse finalmente en serio» las opciones filosóficas expresadas en las formaciones sociales primitivas vuelve con insistencia en Clastres. En el capítulo 6 de la Arqueología de la violencia, tras afirmar que la etnología de las últimas décadas había hecho mucho por liberar a estas sociedades de la mirada exotizante de Occidente, el autor escribe: «ya no lanzamos sobre las sociedades primitivas la mirada curiosa o divertida del aficionado algo ilustrado, algo humanista; las tomamos en serio. La cuestión es hasta qué punto hay que tomárselas en serio». ¿Hasta dónde? Ésa es la pregunta que la antropología decididamente no ha resuelto, porque ésa es la pregunta que la define: resolverla equivaldría para Clastres a disolver una diferencia indispensable e irreductible; sería ir más lejos de lo que la disciplina podría aspirar.

Quizá por eso el autor siempre asoció el proyecto de la disciplina a la noción de paradoja. La paradoja es un operador crucial en la antropología de Clastres: hay una paradoja de la etnología (el conocimiento no como apropiación sino como desposesión); una paradoja intrínseca a cada una de las dos grandes formas sociales (en la sociedad primitiva, el caciquismo sin poder; en la nuestra, la servidumbre voluntaria); y una paradoja de la guerra y del profetismo (dispositivos institucionales de no división que se convierten en los gérmenes de un poder separado). Incluso sería posible imaginar el primer gran personaje conceptual (o quizás «tipo psicosocial»; véase Deleuze & Guattari 1991/1996) de la teoría clastreana, el jefe sin poder, como una especie de elemento paradójico de lo político, término supernumerario y caso vacío a la vez, significante flotante que no significa nada en particular (su discurso es vacío y redundante), existiendo únicamente para oponerse a la ausencia de significación (este discurso vacío instituye el pleno de la sociedad). Esto haría del jefe clastreano, huelga decirlo, una figura emblemática del universo estructuralista (Levi-Strauss 1950/1987; Deleuze 1967/2003).

Sea como fuere, lo cierto es que hoy la paradoja se ha generalizado; no sólo los etnólogos se encuentran ante el desafío intelectual y político de la alteridad. La cuestión de «hasta dónde» se plantea ahora a Occidente en su conjunto, y lo que está en juego es nada menos que el destino cosmopolita de eso que nos complacemos en llamar nuestra Civilización. El problema de «cómo tomar en serio a los demás» se convirtió, él mismo, en un problema que es imperativo tomarse en serio. En La sorcellerie capitalistes, uno de los pocos libros publicados en la Francia actual que sigue el espíritu de la antropología clastreana (mediada por la voz de Deleuze y Guattari), Pignarre y Stengers observan: “Estamos acostumbrados a deplorar las fechorías de la colonización y las confesiones de culpabilidad se han convertido en rutina. Pero nos falta el espanto ante la idea de que no sólo nos tomamos por la cabeza pensante de la humanidad, sino que, con las mejores intenciones del mundo, no dejamos de hacerlo. [...] El pavor sólo comienza cuando nos damos cuenta de que, a pesar de nuestra tolerancia, nuestro remordimiento y nuestra culpa, no hemos cambiado tanto” (Pignarre & Stengers 2005: 88). Y la pregunta con la que los autores concluyen esta reflexión es una versión de la planteada por Clastres: “¿cómo hacer espacio para los demás?” (ibíd.: 89).

Hacer sitio a los demás no significa, desde luego, tomarlos como modelos, hacer que pasen de ser nuestras víctimas a ser nuestros redentores. El proyecto de Clastres pertenece a quienes creen que el objeto propio de la antropología es dilucidar las condiciones ontológicas de la autodeterminación del Otro, lo que significa ante todo reconocer la propia consistencia sociopolítica del Otro, que, como tal, no es transferible a nuestro mundo como si se tratara de la añorada receta de la eterna felicidad universal. El “primitivismo” clastreano no era una plataforma política para Occidente. En su respuesta a Birnbaum, escribe: “No más que el astrónomo que invita a otros a envidiar el destino de las estrellas milito a favor del mundo Salvaje. [...] Como analista de un cierto tipo de sociedad, intento desvelar los modos de funcionamiento y no construir programas...” (p. 210).

La comparación con el astrónomo recuerda la “visión desde lejos” de Levi-Strauss, pero le da un giro irónico-político, poniéndonos en el lugar que nos corresponde, como si el viaje a la vez deseable e imposible de realizar recayera sobre nosotros y no sobre los primitivos. En cualquier caso, Clastres no pretendía poseer los planos del vehículo que nos hubiera permitido realizar ese viaje. Creía que un límite absoluto impediría a las sociedades modernas alcanzar ese “otro planeta sociológico” (Richir 1987: 62): la barrera demográfica. Aunque rechazaba la acusación de determinismo demográfico (aquí, p. 216), Clastres siempre mantuvo que las reducidas dimensiones demográficas y territoriales de las sociedades primitivas eran una condición fundamental para la no emergencia de un poder separado: “todos los Estados son natalistas” (1975: 22). Las multiplicidades primitivas son más sustractivas que aditivas, más moleculares que molares, y menores tanto en cantidad como en calidad: lo múltiple sólo se hace con pocos y con poco.

No cabe duda de que el análisis del poder en las sociedades primitivas puede alimentar la reflexión sobre la política de nuestras propias sociedades (Clastres 1975), pero, se diría, de un modo sobre todo comparativo y especulativo. ¿Por qué el Estado – una contingencia antropológica, al fin y al cabo – se convirtió en una necesidad histórica para tantos pueblos y, especialmente, para nuestra tradición cultural? ¿En qué condiciones las líneas flexibles de la segmentariedad primitiva, con sus códigos y territorialidades, dan paso a las líneas rígidas de la sobrecodificación generalizada, es decir, a la puesta en marcha del aparato de captura del Estado, que separa a la sociedad de sí misma? Y más aún, ¿cómo pensar el nuevo rostro del Estado en el mundo de las “sociedades de control” (Deleuze 1995: 177-182) en las que la trascendencia se vuelve, por así decirlo, inmanente y molecular, el individuo interioriza el Estado y es perpetuamente modulado por él? ¿Cuáles son las nuevas formas de resistencia que se imponen, es decir, las que surgen inevitablemente? (Y decimos “inevitablemente” porque también aquí se trata de desvelar modos de funcionamiento, no de construir programas. O de construirlos mejor, más bien).

Hay dos formas muy distintas en que la antropología “universaliza”, es decir, establece un intercambio de imágenes entre el Yo y el Otro. Por un lado, la antropología puede hacer que la imagen de los “otros” funcione de tal modo que revele algo sobre “nosotros”, ciertos aspectos de nuestra propia humanidad que no somos capaces de reconocer como propios. Este es el proyecto antropológico que, iniciado en la Edad de Oro de Boas, Malinowski y Mauss, se consolidó durante el período en que escribía Clastres y ha continuado hasta nuestros días, de Claude Levi-Strauss a Marshall Sahlins, de Roy Wagner a Marilyn Strathern: el paso de una imagen del Otro definida por un estado de carencia o necesidad, por una distancia negativa en relación con el Yo, a una alteridad dotada de endoconsistencia, autonomía o independencia en relación con la imagen de nosotros mismos (y en esta medida, poseedora de un valor crítico y heurístico para nosotros). Lo que Levi-Strauss hizo por la razón clasificatoria, con su noción de pensamiento salvaje, lo que Sahlins hizo por la racionalidad económica, con su original sociedad acomodada, lo que Wagner hizo por el concepto de cultura (y naturaleza), con su metasemiótica de la invención y la convención, y lo que Strathern hizo por la noción de sociedad (e individuo), con la elucidación de las prácticas melanesias de análisis social y conocimiento relacional, Clastres hizo por el poder y la autoridad, con su sociedad contra el Estado, la construcción, por medio de la imagen del otro, de otra imagen del objeto (una imagen del objeto que incorpora la imagen que el otro hace de este objeto): otra imagen del pensamiento, de la economía, de la cultura, de la socialidad y de la política.

En ninguno de estos casos se trataba de levantar una Gran Muralla Antropológica, sino, más bien, de indicar una bifurcación que, aun siendo decisiva, no deja de ser contingente. Otra distribución cosmo-semiótica entre figura y suelo; la “integración parcial” de una serie de pequeñas diferencias como manera de hacer una diferencia. Es necesario insistir tanto como sea posible en la contingencia de estas metadiferencias o muchos otros “Estados” que se recrearán en la esfera del pensamiento, trazando una Gran División, una línea rígida o “mayor” en el plano del concepto. Y eso daría lugar a algo que Deleuze y Guattari (1987: 361-74) llamaron la “ciencia del Estado”, la ciencia teoremática que extrae constantes de las variables, frente al apuntalamiento de una “ciencia menor”, una ciencia nómada y problemática de las variaciones continuas, que se asocia con la máquina de guerra más que con el Estado; y la antropología es una ciencia menor por vocación (la paradójica ciencia de Clastres). Esta diferencia contingente entre el Yo y el Otro no impide, al contrario, facilita, la percepción de elementos de alteridad en el seno de nuestra identidad “propia”. Así, el pensamiento salvaje no es el pensamiento de los salvajes, sino el potencial salvaje de todo pensamiento mientras no sea “domesticado con el fin de obtener un rendimiento” (Levi-Strauss 1966: 219). El principio de suficiencia subproductiva y la propensión a la dilapidación creativa laten bajo todo el moralismo de la economía y la supuesta insaciabilidad post-lapsariana del deseo (Sahlins 1972, 1996). Nuestra sociedad también es capaz de generar momentos – en nuestro caso, siempre excepcionales y “revolucionarios” – en los que la vida se vive como una “secuencia inventiva” (Wagner 1981) y comparte con todas las demás (aunque sea de forma paradójica, medio negacionista) la interpenetración relacional de las personas que llamamos “parentesco” (Edwards & Strathern 2000; Strathern 2005). Y finalmente, en el caso de Clastres, la constatación de nuestra dependencia constitutiva, en el ámbito del pensamiento mismo, frente a la forma-Estado, no impide la percepción (y concepción) de todas las intensidades contrarias, fisuras, grietas y líneas de fuga a través de las cuales nuestra sociedad se resiste constantemente a su captura y control por parte de la trascendencia sobre-codificadora del Estado. Es en este sentido que la Sociedad contra el Estado sigue siendo válida como concepto “universal” y no como tipo ideal, ni como designador rígido de una especie sociológica, sino como categoría de cualquier experiencia de vida colectiva y relacional.

El segundo modo por el que la antropología se universaliza a sí misma, en cambio, pretende demostrar que los primitivos son más parecidos a nosotros que nosotros a ellos: también son maximizadores genéticos e individualistas posesivos; también optimizan los costes-beneficios y toman decisiones racionales (lo que incluye ser convenientemente irracionales en lo que se refiere a su relación con la “naturaleza”: ¡exterminaron la megafauna en América! ¡Incendiaron Australia! ); son tipos pragmáticos y con sentido común como nosotros, que no confunden a los capitanes de barco británicos con dioses nativos (Obeyesekere contra Sahlins) ni experimentan su yo interior y sustantivo como entidades “dividuales” relacionales (LiPuma contra Strathern); también instituyen desigualdades sociales a la menor oportunidad; ansían el poder y admiran a los que son más fuertes; aspiran a las tres bendiciones del Hombre Moderno: la santísima trinidad del Estado (el Padre), el Mercado (el Hijo) y la Razón (el Espíritu Santo). La prueba de que son humanos es que ahora comparten todos nuestros defectos, que se transformaron poco a poco en cualidades durante las décadas que nos dieron a Thatcher, Reagan, la Patriot Act, la nueva Fortaleza Europa, el neoliberalismo y la psicología evolutiva como un extra. La sociedad primitiva es vista ahora como una ilusión, una “invención” de la sociedad moderna (Kuper 1988); esta última, aparentemente, no es una ilusión y nunca fue inventada por nadie; quizás porque sólo el Capitalismo es real, natural y espontáneo. (Ahora sabemos dónde se esconde el verdadero núcleo del delirio de Dios).

Es contra este segundo modo de universalización – reaccionario, poco imaginativo y, sobre todo, reproductor del modelo y de la figura del Estado como verdaderamente Universal – contra el que se escribió, preventivamente podría decirse, la obra de Clastres. Porque él sabía muy bien que el Estado no podía tolerar, nunca toleraría, las sociedades primitivas. La inmanencia y la multiplicidad son siempre escandalosas a los ojos del Uno.

Individuos frente a singularidades

La tesis de la sociedad contra el Estado se confunde a veces con la doctrina del libertarianismo en el sentido “americano” del término, como si toda su lógica equivaliera a una oposición a la injerencia del gobierno central en la vida de los individuos, un elogio del llamado “libre” mercado, una defensa de las milicias ciudadanas, etcétera. Pero defender el desmantelamiento teórico del concepto de Estado como telos de la vida humana colectiva para abrazar un rechazo de la organización política como tal, o convertirlo en un himno al “individualismo rudo”, es un error grotesco. El capítulo 9 del presente libro es instructivo a este respecto, ya que analiza un error de lectura simétrico. Pierre Birnbaum, cuyas críticas refuta aquí el autor, hace una lectura durkheimiana de la tesis de la Sociedad contra el Estado, identificándola como “una sociedad de coacción total”. Clastres resume así la crítica: “En otras palabras, si la sociedad primitiva se desentiende de la división social, es al precio de una alienación mucho más espantosa, la que somete a la comunidad a un sistema opresivo de normas que nadie puede cambiar. El ‘control social’ es absoluto: ya no es la sociedad contra el Estado, es la sociedad contra el individuo”.

La respuesta de Clastres consiste en decir que el “control social” o, mejor dicho, el poder político, no se ejerce sobre el individuo sino sobre un individuo, el jefe, que se individualiza para que el cuerpo social pueda continuar indiviso “en relación consigo mismo”. A continuación, el autor esboza la tesis de que la sociedad primitiva inhibe al Estado mediante la extrusión metafísica de su propia causa y origen, atribuyendo ambos a la esfera mítica del Don primordial, aquello que escapa totalmente al control humano y, como tal, no puede ser apropiado por una parte de la sociedad para convencionalizar las desigualdades mundanas. Al poner sus bases fuera de “sí misma”, la sociedad se convierte en naturaleza, es decir, se convierte en lo que Wagner (1986) llamaría un “símbolo que se sostiene por sí mismo”, bloqueando la proyección de una Convención totalizadora que la simbolizaría, por así decirlo, desde arriba. La trascendencia heterónoma del origen sirve entonces como garantía de la inmanencia y autonomía del poder social. Clastres atribuye esta miniteoría política de la religión primitiva a Marcel Gauchet, quien años más tarde la desarrollaría en una línea que Clastres tal vez no hubiera podido predecir. Gauchet atribuyó el origen del Estado a esta misma exteriorización del origen – mediante una toma de posesión humana del lugar de la trascendencia –y pasó de ahí (para abreviar) a una reflexión sobre las virtudes del Estado constitucional liberal, un régimen en el que la sociedad se acercaba a una situación ideal de autonomía mediante una interiorización ingeniosa de la fuente simbólica de la sociedad que no destruiría su exterioridad “instituyente” como tal. El Estado contra el Estado, por así decirlo, en una sublimación del anarquismo clastreano, que se vería finalmente transformado en un programa político defendible.

Me parece que la respuesta a Birnbaum podría ir más lejos. La sociedad contra el Estado está efectivamente contra el individuo, porque el individuo es un producto y un correlato del Estado. El Estado crea al individuo y el individuo requiere al Estado; la auto-separación del cuerpo social que crea al Estado crea-separa igualmente a los sujetos o individuos (singulares o plurales), al mismo tiempo que el Estado se ofrece como modelo para estos últimos: I'Etat c'est le Moi. Por eso es importante distinguir la sociedad clastreana de su homónima durkheimiana, fuente de equívocos no siempre aclarados por Clastres, que en ocasiones tendió a hipostasiar la sociedad primitiva, es decir, a concebirla como un sujeto colectivo, un Super-Individuo que sería realmente, y no sólo formalmente, exterior y anterior al Estado (Deleuze & Guattari 1987: 359) y, por lo tanto, ontológicamente homogéneo con él. La sociedad durkheimiana es la forma-Estado en su disfraz “sociológico”: piénsese en la coercitividad constitutiva del hecho social, en la trascendencia absoluta del Todo en relación con las Partes, en su función de Entendimiento universal, en su poder inteligible y moral de unificar el múltiple sensorial y sensual. De ahí la relevancia estratégica, para Durkheim, de la “oposición” entre individuo y sociedad: uno es una versión del otro, los “miembros” de la Sociedad como cuerpo espiritual colectivo son como minúsculos o sub-Estados individuales subsumidos por el Estado como Super-individuo. El Leviatán. La sociedad primitiva de Clastres, por el contrario, está en contra del Estado y, por lo tanto, en contra de la “sociedad” concebida a su imagen; tiene la forma de una multiplicidad asubjetiva. Del mismo modo, sus componentes o “asociados” no son individualidades o subjetividades, sino singularidades. Las sociedades primitivas no reconocen la “máquina abstracta de la facilidad” (Deleuze & Guattari op.cit.: 168), productora de sujetos, de rostros que expresan una interioridad subjetiva.

Una interpretación del anarquismo de Clastres en términos individualistas o “liberales” sería por un error simétrico al tipo de lectura que imaginaría su sociedad primitiva como un orden totalitario-totalizante de tipo “durkheimiano”. En la feliz fórmula de Bento Prado Jr. (2003), su pensamiento era, más que anarquista, “anarcóntico”, palabra que incluye no sólo la referencia a la función arcóntica (gobernante) ateniense, sino también la cadena /óntico/, como modo de personificar el contenido metafísico u ontológico del anarquismo de Clastres, su oposición a lo que él consideraba el principio fundador de la doctrina occidental del Estado, a saber, la idea de que el Ser es Uno y que el Uno es Dios.

Entre filosofía y antropología

Es habitual considerar a Clastres como un autor del tipo erizo (“una sola idea, pero una GRAN idea”), defensor de una tesis monolítica, la “Sociedad contra el Estado”, un modo de organización de la vida colectiva definido por una relación doblemente inhibidora: una interna, la jefatura sin poder, otra externa, el aparato centrífugo de la guerra. Es en esta misma dualidad donde se vislumbra la posibilidad de lecturas filosóficas alternativas de la tesis clastreana.

La primera lectura pone el acento en el papel de Clastres en la determinación de una “función política” universal encargada de constituir “un lugar donde la sociedad se presenta a sí misma” (Richir 1987: 69). La sociedad contra el Estado se define, en estos términos, por un cierto modo de representación política, mientras que la política misma se concibe como un modo de representación, un dispositivo proyectivo que crea un doble molar del cuerpo social en el que se ve reflejado. La figura del jefe sin poder destaca aquí como el mayor descubrimiento de Clastres: una nueva ilusión trascendental (ibid.: 66), un nuevo modo de institución (necesariamente “imaginario”) de lo social. Este modo consistiría en la proyección de un exterior, una Naturaleza que debe ser negada para que la Cultura o la Sociedad se instituyan, pero que al mismo tiempo debe ser representada en el interior de la cultura a través de un simulacro, el jefe sin poder.

Esta aproximación a la obra de Clastres efectúa lo que puede llamarse una “reducción fenomenológica” del concepto de sociedad frente al de Estado. Tiene su origen en la aproximación entre Clastres y los intelectuales que se reunieron en torno a Claude Lefort en la revista Textures y, a continuación, en Libre, donde se publicaron los tres últimos capítulos de Arqueología de la violencia. Lefort, antiguo alumno de Merleau Ponty, fue cofundador con Cornelius Castoriadis del grupo “Socialismo o Barbarie”, un actor importante en la historia de la política libertaria de izquierdas en Francia. La marca de este ensamblaje fenomenológico-socialista (que incluía a Marcel Gauchet hasta su realineamiento en 1980) era la combinación de un antitotalitarismo resuelto con un humanismo metafísico no menos acérrimo que se revela, por ejemplo, en la posición “anti-intercambistas” que asumió tempranamente Lefort. La crítica de Lefort a la búsqueda estructuralista de reglas formales que subyacen a la práctica, y su preferencia por entender “la conformación de las relaciones vividas entre los hombres” (1987: 187), podría haber influido sobre Clastres, junto a la teoría de la deuda de derivación nietzscheana más explícita que conecta la obra de Clastres con el anti-intrercambismo de signo muy diferente de Deleuze y Guattari.

Esta lectura fenomenológica confiere a la “antropología política” de Clastres un sesgo decididamente metafísico. Desde ese punto de vista, es a través de la política como el hombre, el “animal político”, deja de ser “meramente” un animal y es rescatado de la inmediatez de la naturaleza y convertido en un ser dividido, que tiene tanto la necesidad como la capacidad de representar para ser. Lo extrahumano, incluso cuando se reconoce como esencial para la constitución de la humanidad, pertenece al ámbito de la creencia; es una división interna de lo humano, pues la exterioridad es una ilusión trascendental. La política es el espejo adecuado para el animal convertido en Sujeto: “Sólo el hombre puede revelar al hombre que es hombre” (Lefort en Abensour 1987: 14).

La segunda y, a mi juicio, más consecuente apropiación de la etnología de Clastres pone el acento en la inscripción de los flujos más que en la institución de los dobles, en los códigos semiótico-materiales más que en la Ley simbólica, en la segmentariedad flexible y molecular más que en la macropolítica binaria del adentro y el afuera, en la máquina de guerra centrífuga más que en el caciquismo centrípeto. Me refiero, por supuesto, a la lectura de Clastres que hacen Deleuze y Guattari en El Antiedipo (1972/1983) y Mil mesetas (1981/1987), donde las ideas de Clastres se utilizan como uno de los pilares para la construcción de una “historia universal de la contingencia” y de una antropología radicalmente materialista, que se encuentra a las antípodas del espiritualismo político que se desprende de su interpretación fenomenológica.

El Antiedipo fue un libro esencial para el propio Clastres, que asistió a los cursos que luego se publicarían en forma de libro, mientras que Mil mesetas, publicado después de su muerte, criticó y desarrolló sus intuiciones en una dirección totalmente nueva. En cierto sentido, Deleuze y Guattari completaron la obra de Clastres, dando cuerpo a la riqueza filosófica que yacía en potencia en ella. El embarazoso y vergonzoso silencio con el que la antropología como disciplina recibió los dos libros de Capitalismo y esquizofrenia, en los que tiene lugar uno de los diálogos más apasionantes y desconcertantes que han mantenido jamás la filosofía y la antropología, no deja de tener relación con el malestar similar que la obra de Clastres provocó en un entorno académico siempre prudente y mojigato. “Me parece que los etnólogos deberían sentirse como en casa en el Antiedipo...” (Clastres en Guattari 2009: 85). Pues bien, la inmensa mayoría de ellos no lo hicieron.

En el Anti-Edipo, la sociedad contra el Estado se convierte en una “máquina territorial primitiva”, perdiendo sus connotaciones residuales de Sujeto colectivo y transformándose en un puro “modo de funcionamiento” cuyo objetivo es la codificación integral de los flujos materiales y semióticos que constituyen la producción deseante humana. Esa máquina territorial codifica los flujos, inviste los órganos, marca los cuerpos: es una máquina de inscripción. Su funcionamiento presupone la unidad inmanente del deseo y de la producción que es la Tierra. La cuestión del jefe impotente se resitúa así en un contexto geofilosófico más amplio: la voluntad de no división que Clastres veía en el socius primitivo se convierte en un impulso a la codificación absoluta de todos los flujos materiales y semióticos y a la preservación de la coextensividad del cuerpo social y del cuerpo de la Tierra. La conjuración “anticipatoria” de un poder separado es la resistencia de los códigos primitivos a la sobrecodificación despótica, la lucha de la Tierra contra el Déspota desterritorializador. La intencionalidad colectiva que se expresa en el rechazo a unificarse bajo una entidad sobrecodificadora pierde su máscara antropomórfica, convirtiéndose – y aquí estamos utilizando el lenguaje de Mil Mesetas – en un efecto de un determinado régimen de signos (la semiótica presignificante) y el dominio de una segmentariedad primitiva, marcada por una “línea relativamente flexible de códigos y territorialidades entrelazados”.

La principal conexión entre el Antiedipo y la obra de Clastres es un rechazo común, aunque no exactamente idéntico, del intercambio como principio fundador de la socialidad. El Anti-Edipo sostiene que la noción de deuda debía ocupar el lugar que ocupaba la reciprocidad en Mauss y Levi-Strauss. Clastres, en su primer artículo sobre la filosofía del caciquismo indígena – una crítica enrevesada de un primer artículo de su maestro, donde el papel del jefe era pensado en términos de un intercambio recíproco entre el líder y el grupo – ya había sugerido que el concepto indígena de poder implicaba simultáneamente una afirmación de la reciprocidad como esencia de lo social y su negación, al situar el papel del jefe fuera de su esfera, en la posición de un perpetuo deudor del grupo. Sin quitar al intercambio su valor antropológico, Clastres introdujo la necesidad sociopolítica de un no-intercambio. En sus últimos ensayos sobre la guerra, la disyunción entre intercambio y poder se transforma en una extraña resonancia. Al dislocarse de la relación intracomunitaria a la relación intercomunitaria, la negación del intercambio se convirtió en la esencia del socius primitivo. La sociedad primitiva está “contra el intercambio” por las mismas razones por las que está contra el Estado: porque desea la autarquía y la autonomía, porque sabe que todo intercambio es una forma de deuda, es decir, de dependencia, aunque sea recíproca.

Mil Mesetas retoma las tesis de Clastres en dos largos capítulos: uno sobre la “máquina de guerra” como forma de pura exterioridad (en la que la violencia organizada o la guerra "propiamente dicha" tienen un papel muy secundario) en oposición al Estado como forma de pura interioridad (en el que la centralización administrativa tiene un papel igualmente secundario); y otro capítulo sobre el “aparato de captura”, que desarrolla una teoría del Estado como modo de funcionamiento coetáneo a las máquinas de guerra y a los mecanismos de inhibición de las sociedades primitivas. Estos desarrollos no sólo modifican elementos de las proposiciones de Clastres, sino también algunas de las categorías centrales del Anti-Edipo. El esquema Salvaje-Bárbaro-Civilizado se abre lateralmente para incluir la figura central del Nómada, a la que la máquina de guerra se ve ahora constitutivamente asociada. Una nueva tripartición, derivada del concepto de segmentariedad, o multiplicidad cuantificada, hace su aparición: la línea flexible y polivocal de los códigos y territorialidades primitivos; la línea rígida de la resonancia de la sobrecodificación (el aparato del Estado); y la(s) línea(s) de fuga trazada(s) por la descodificación y la desterritorialización (la máquina de guerra). La sociedad primitiva de Clastres (los “Salvajes” del Anti-Edipo) pierde su conexión privilegiada con la máquina de guerra. En Mil Mesetas se considera que simplemente el reclutamiento como forma de exterioridad para conjurar las tendencias a la sobrecodificación y a la resonancia que amenazan constantemente con subsumir los códigos y las territorialidades primitivas. Del mismo modo, el Estado puede capturar la máquina de guerra (que es, no obstante, su exterioridad absoluta) y ponerla a su servicio, no sin correr el riesgo de ser destruido por ella. Y, por último, las sociedades contemporáneas permanecen en pleno contacto con su infraestructura “primitiva” o molecular, “impregnada de un tejido flexible sin el cual sus segmentos rígidos no se sostendrían”. Con ello, la dicotomía exhaustiva y mutuamente excluyente entre los dos macrotipos de sociedad (“con” y “contra” el Estado) se diversifica y complejiza: las líneas coexisten, se entrecruzan y se transforman unas en otras; el Estado, la máquina de guerra y la segmentariedad primitiva pierden sus connotaciones tipológicas y se convierten en formas o modelos abstractos, que se manifiestan en múltiples procedimientos y sustratos materiales: en estilos científicos, filias tecnológicas, actitudes estéticas y sistemas filosóficos tanto como en formas macro-políticas de organización o modos de la representación-institución del socius.

Por último, al mismo tiempo que hacen suya una de las tesis fundamentales de Clastres, cuando afirman que el Estado, más que suponer un modo de producción, es la entidad misma que hace de la producción un “modo” (op.cit.: 429), Deleuze y Guattari desdibujan la distinción exagerada que hace Clastres entre lo político y lo económico. Como es sabido, la actitud de Capitalismo y esquizofrenia frente al materialismo histórico, incluso frente al etnomarxismo francés, es bastante diferente de la del autor de “Los marxistas y su antropología” (cap. 10). Ante todo, la cuestión del origen del Estado deja de ser el misterio que siempre fue para Clastres. El Estado deja de tener un origen histórico o cronológico, ya que el propio tiempo se convierte en el vehículo de causalidades inversas no evolutivas (op.cit.: 335, 431). No sólo hay una presencia real muy antigua del Estado “fuera” de las sociedades primitivas, sino también su presencia virtual perpetua “dentro” de estas sociedades, bajo la forma de los malos deseos que es necesario conjurar y de los focos de resonancia segmentaria que siempre se desarrollan. La desterritorialización no es históricamente secundaria al territorio, los códigos no son separables del movimiento de descodificación (op.cit.: 222).

Criticadas y recalificadas, las tesis expuestas en los textos breves de Pierre Clastres tienen, pues, un peso decisivo en la dinámica conceptual de Capitalismo y esquizofrenia. En particular, la teoría clastreana de la “guerra” como máquina abstracta de generación de multiplicidad, opuesta, en su esencia al monstruo sobrecodificador del Estado – la guerra como enemigo número uno del Uno – desempeña un papel clave en uno de los principales sistemas filosóficos del siglo XX.

Entre antropología y etnología

El actual entusiasmo en torno a los descubrimientos arqueológicos, en la Amazonia, de vestigios de formaciones sociales que se asemejaban a los cacicazgos del Círculo-Caribe, así como el avance de los estudios históricos sobre las zonas de contacto entre los estados andinos y las sociedades de las Tierras Bajas, han llevado a los estudiosos a descartar el concepto de “sociedad contra el Estado” como un artefacto doblemente europeo: confunde como original lo que en realidad es el resultado de una dramática involución de las sociedades amerindias a partir del siglo XVI; y sería una proyección ideológica de algunas viejas utopías occidentales que alcanzaron nueva vigencia durante la fatídica década de 1960.

El hecho de que estas dos diferentes argumentaciones invalidantes fueran movilizadas conjuntamente contra Clastres por ciertas corrientes de la etnología contemporánea sugiere que esta última no está libre de su propia carga ideológica. El enfoque en las tendencias centrífugas que inhibieron la emergencia de la forma-Estado nunca impidió a Clastres identificar “el lento trabajo de las fuerzas unificadoras” en las organizaciones multicomunitarias de las Tierras Bajas o la presencia de estratificación social y poder centralizado en la región (especialmente en el norte de la Amazonia). En cuanto a las utopías “anarquistas” europeas, sabemos cuánto deben al encuentro con el Nuevo Mundo a comienzos de la Edad Moderna. Los desencuentros fueron muchos, sin duda, pero no arbitrarios. Por último, y lo que es más importante, cabe señalar que la regresión demográfica postcolombina, por catastrófica que efectivamente fuera, no puede explicar el alfa y el omega del paisaje sociopolítico actual de la América indígena; al igual que cualquier otra trayectoria evolutiva, la “involución” expresa mucho más que limitaciones adaptativas. Es sobre este excedente crucial de sentido – de estructura, de cultura, de historia o como se quiera llamas – el que permite hablar de la pertinencia etnológica de la tesis de la “sociedad contra el Estado” y en función de la cual debe ser evaluada.

La sociedad primitiva era quizá, para Clastres, algo así como una esencia; pero no era una esencia estática. El autor siempre la concibió como un modo de funcionamiento profundamente inestable en su misma búsqueda de estabilidad ahistórica. Sea como fuere, existe efectivamente un “modo de ser” bastante característico de lo que él llamó sociedad primitiva y que ningún etnógrafo que haya convivido con una cultura amazónica, incluso con una que tenga rasgos bien definidos de jerarquía y centralización, puede dejar de experimentar en toda su evidencia, tan omnipresente como elusiva. Esta forma de ser es “esencialmente” una política de la multiplicidad; Clastres sólo puede haberse equivocado al interpretarla como si debiera expresarse siempre en términos de una multiplicidad “política”, una forma institucional de autorrepresentación colectiva. La política de la multiplicidad es un modo de devenir más que un modo de ser (de ahí su carácter elusivo); se instituye o institucionaliza efectivamente en determinados contextos etnohistóricos, pero no depende de esa transición a un Estado molar para funcionar, sino todo lo contrario. Ese modo precede a su propia institución, y permanece o vuelve a su estado molecular por defecto en muchos otros contextos no primitivos. “La sociedad contra el Estado”, en resumen, es un concepto intensivo, designa un modo intensivo o una forma virtual omnipresente, cuyas condiciones variables de extensificación y actualización corresponde determinar a la antropología.

La posteridad de Clastres en la etnología sudamericana siguió dos ejes principales. El primero consistió en la elaboración de un modelo de organización social amazónica – una “economía simbólica de la alteridad” o una “metafísica de la depredación” – que amplió sus tesis sobre la guerra primitiva. El segundo fue la descripción del trasfondo cosmológico de las sociedades contraestatales, el llamado “perspectivismo” amerindio. Los dos ejes exploran la fértil vacilación entre tendencias estructuralistas y postestructuralistas que caracteriza la obra de Clastres; ambos privilegian una lectura deleuzo-guattariana frente a una lectura fenomenológica. Juntos, definen una cosmopraxis indígena de alteridad inmanente, que equivale a una contraantropología, una especie de “antropología inversa”, que se sitúa en el precario espacio entre el silencio y el diálogo.

La teoría de la guerra de Clastres, aunque a primera vista parece reforzar una oposición binaria entre el adentro y el afuera, el Nosotros humano y el Otro menos-que-humano, en realidad acaba por diferenciar y relativizar la alteridad y, por lo mismo, cualquier posición de identidad, socavando el subtexto narcisista o “etnocéntrico” que a veces acompaña a la caracterización que el autor hace de la sociedad primitiva.

Imaginemos la etnología clastreana como un drama conceptual en el que se enfrentan un pequeño número de personae o tipos: el jefe, el enemigo, el profeta, el guerrero. Todos son vectores de alteridad, dispositivos paradójicos que definen al socius mediante alguna forma de negación. El jefe encarna la negación de los fundamentos intercambistas de la sociedad y representa al grupo en la medida en que esta exterioridad se interioriza: al convertirse en “prisionero del grupo”, contra-produce la unidad y la indivisión de este último. El enemigo niega el Nosotros colectivo, permitiendo que el grupo se afirme contra él, por su exclusión violenta; el enemigo muere para asegurar la persistencia de lo múltiple, la lógica de la separación. El profeta, a su vez, es el enemigo del jefe, afirma la sociedad contra el jefe cuando su titular amenaza con escapar al control del grupo afirmando un poder trascendente; al mismo tiempo, el profeta arrastra a la sociedad hacia una meta imposible, la autodisolución. El guerrero, por último, es enemigo de sí mismo, destruyéndose en pos de una inmortalidad gloriosa, ya que la sociedad que defiende le impide transformar sus prestigiosas hazañas en poder instituido. El jefe es una especie de enemigo, el profeta una especie de guerrero, y así una y otra vez.

Estos cuatro personajes forman, pues, un círculo de alteridad que contra-efectúa o contra-inventa la sociedad primitiva. Pero en el centro de este círculo no está el Sujeto, la forma reflexiva de la Identidad. El quinto elemento, que puede considerarse el elemento dinámico central precisamente por su excentricidad, es el personaje sobre el que descansa la política de la multiplicidad: el aliado político, el “asociado” que vive en otra parte, a medio camino entre el grupo local, co-residente, y los grupos enemigos. Nunca ha habido sólo dos posiciones en el socius primitivo. Todo gira en torno al aliado, el tercer término que permite la conversión de una indivisión interna en una fragmentación externa, modulando la guerra indígena y transformándola en una relación social fílmica, o más aún, como sostiene Clastres, en la relación fundamental del socius primitivo.

Los aliados políticos, esos grupos locales que forman una banda de seguridad (e incertidumbre) en torno a cada grupo local, se conciben siempre, en la Amazonia, bajo la apariencia de afinidad potencial, es decir, como una forma cualificada de alteridad (afinidad matrimonial) pero que, sin embargo, sigue siendo alteridad {afinidad potencial), y que está marcada por connotaciones agresivas y depredadoras mucho más rituales que productivas – es decir, realmente productivas – que la mera enemistad indeterminada y anónima (o que la reiteración despotencializadora de los intercambios matrimoniales que crea una interioridad social). Es la figura inestable e indispensable del aliado político la que impide tanto una “reciprocidad generalizada” (una fusión de comunidades y una unidad sociológica superior) como la guerra generalizada (la atomización suicida del socius). El verdadero centro de la sociedad primitiva, esa red laxa de grupos locales celosos de su independencia recíproca, es siempre extra-local, pues se sitúa en cada punto donde puede efectuarse la conversión entre interior y exterior. Por esta razón, la “totalidad” y la “indivisión” de la comunidad primitiva no contradicen la dispersión y la multiplicidad de la sociedad primitiva. El carácter de totalidad significa que la comunidad no forma parte de ningún Otro o Todo jerárquicamente superior; el carácter de indivisión significa que tampoco está internamente jerarquizada, dividida en partes que forman un Todo interior. Totalidad sustractiva, indivisión negativa. Falta de distinción localizable entre un interior y un exterior. Multiplicación de lo múltiple.

La sociedad contra el Estado es un proyecto únicamente humano; la política es un asunto estrictamente intraespecífico. Es con respecto a este aspecto que la etnología amerindia avanzó más en los últimos años, extrayendo las intuiciones de Clastres de su caparazón antropocéntrico y mostrando cómo su decisión de tomar en serio el pensamiento indígena requiere un cambio de la descripción de una forma (diferente) de institución de lo (igualmente concebido) social a otra noción de antropología – otra práctica de la humanidad – y a otra noción de política – otra experiencia de la socialidad –.

El capítulo 5 de Arqueología de la violencia es un texto fundamental a este respecto. El autor escribe allí: “Cualquier estancia en una sociedad amazónica, por ejemplo, permite observar no sólo la piedad de los salvajes, sino la integración de las preocupaciones religiosas en la vida social, hasta un punto que parece disolver la distinción entre lo secular y lo religioso, difuminar los límites entre el dominio de lo profano y la esfera de lo sagrado: la naturaleza, en resumen, al igual que la sociedad, está atravesada por lo sobrenatural. Así, los animales o las plantas pueden ser a la vez seres naturales y agentes sobrenaturales: si la caída de un árbol hiere a alguien, o una bestia salvaje ataca a alguien, o una estrella fugaz cruza el cielo, se interpretarán no como accidentes, sino como efectos de la agresión deliberada de poderes sobrenaturales, como espíritus del bosque, almas de los muertos, incluso chamanes enemigos. El rechazo decidido del azar y de la discontinuidad entre lo profano y lo sagrado conduciría lógicamente a abolir la autonomía de la esfera religiosa, que se situaría entonces en todos los acontecimientos individuales y colectivos de la vida cotidiana de la tribu. En realidad, sin embargo, nunca completamente ausente de los múltiples aspectos de una cultura primitiva, la dimensión religiosa consigue afirmarse como tal en determinadas circunstancias rituales específicas”.

La decisión de determinar una dimensión religiosa “como tal” – la negativa, por lo tanto, a extraer las consecuencias de lo que sugería la cosmo-lógica general de las sociedades amazónicas – indica quizá la influencia de Gauchet. Esto hizo que Clastres fuera menos sensible al hecho de que la “sobrenaturalización” común de la naturaleza y la sociedad hacía totalmente problemática cualquier distinción entre estos dos ámbitos. Bajo ciertas condiciones cruciales – condiciones religiosas, precisamente – la naturaleza se revelaba como social y la sociedad como natural. Es la no-separación cosmológica de naturaleza y sociedad, más que la exteriorización por la “sociedad” del poder como “naturaleza”, lo que debe conectarse con la no-separación política que define a la sociedad frente al Estado.

Y, aun así, Clastres nos pone en el buen camino. En ese capítulo esboza una comparación entre las cosmologías de los pueblos de los Andes y de las Tierras Bajas, que contrastan diacríticamente en cuanto a sus respectivos modos de tratar a los muertos. En el altiplano agrario, dominado por la máquina imperial de los incas, la religión se basa en un complejo funerario (tumbas, sacrificios, etc.) que vincula a los vivos con el mundo mítico original (poblado por lo que el autor denominó de forma un tanto inapropiada “antepasados”) por medio de los muertos; en las tierras bajas, todo el esfuerzo ritual consiste, por el contrario, en disociar al máximo los muertos y los vivos. La relación de la sociedad con su fundamento inmemorial se hace, por así decirlo, sobre el cuerpo muerto de los difuntos, que deben ser desmemorializados, es decir, olvidados y aniquilados (comidos, por ejemplo) como si fueran enemigos mortales de los vivos. Yvonne Verdier (1987: 31) en su bello comentario de Crónica de los indios Guayaki, señaló que la gran división entre los vivos y los muertos era una garantía de la indivisión entre los vivos. La sociedad contra el Estado es una sociedad contra la memoria; la primera y más constante guerra de la “sociedad para la guerra” se libra contra sus muertos desertores. “Cada vez que se comen a un muerto, pueden decir: uno más que el Estado no conseguirá” (Deleuze & Guattari 1987: 118).

Pero hay que dar un paso más. El contraste entre los Andes y las Tierras Bajas sugiere que la distinción variable entre los vivos y los muertos tiene una relación variable con otra distinción variable, la que existe entre los humanos y los no humanos (animales, plantas, artefactos, cuerpos celestes y otros muebles del cosmos). En los mundos andinos, la continuidad diacrónica entre los vivos y los muertos opone conjuntamente a estos como humanos a los no humanos (que son así potencialmente concebidos como una sola categoría englobante), sometiendo el cosmos a la “ley del Estado”, la ley antropológica de lo interior y lo exterior, al mismo tiempo que permite instituir discontinuidades sincrónicas entre los vivos, bloqueadas en las sociedades contra el Estado gracias a la aniquilación de los muertos (no ancestralidad = no jerarquía). En las Tierras Bajas, la extrema alteridad entre los vivos y los muertos acerca a los humanos muertos a los no humanos, es decir, a los animales en particular, ya que es común en la Amazonia las almas de los muertos se conviertan en animales, mientras que una de las principales causas de la muerte es la venganza de los “espíritus de la caza” y otras almas animales sobre los humanos (los animales como causa y resultado de la muerte humana). Al mismo tiempo, sin embargo, esta aproximación hace de la no-humanidad un modo o modulación de la humanidad: todos los no-humanos poseen una esencia o poder antropomórfico similar, un alma, oculta bajo su variado ropaje corporal específico de cada especie. Las relaciones con la “naturaleza” son relaciones “sociales”, tanto la caza como el chamanismo pertenecen a la biocosmopolítica; las “fuerzas productivas” coinciden con las “relaciones de producción”. Todos los habitantes del cosmos son personas con su propio lugar, ocupantes potenciales de la posición deíctica de “primera persona” en el discurso cosmológico: las relaciones interespecies están marcadas por una disputa perpetua en torno a esta posición, que se esquematiza en términos de la polaridad depredador/presa, siendo la agencia o subjetividad ante todo una capacidad de depredación. Esto hace de la humanidad una posición marcada por la relatividad, la incertidumbre y la alteridad. Todo puede ser humano, porque nada es sólo una cosa, cada ser es humano para sí mismo: todos los habitantes del cosmos perciben a su propia especie en forma humana como humanos y ven a todas las demás especies, incluidos nosotros, los humanos “reales” (quiero decir, reales para “nosotros”) como no humanos. La diseminación molecular de la agencia “subjetiva” por todo el universo, al atestiguar la inexistencia de un punto de vista cosmológico trascendente, se correlaciona obviamente con la inexistencia de un punto de vista político unificador, ocupado por un Agente (el agente del Uno) que reuniría en sí mismo el principio de humanidad y socialidad.

Es lo que los etnólogos de la Amazonia llaman “perspectivismo”, la teoría indígena según la cual la forma en que los humanos perciben a los animales y otros organismos que habitan el mundo difiere profundamente de la forma en que estos seres ven a los humanos y se ven a sí mismos. El perspectivismo es “cosmología contra el Estado”. Su fundamento último radica en la peculiar composición ontológica del mundo mítico, esa “exterioridad” originaria hacia la que se proyectarían los cimientos de la sociedad. El mundo mítico, sin embargo, no es ni interior ni exterior, ni presente ni pasado, porque es ambas cosas, del mismo modo que sus habitantes no son ni humanos ni no humanos, porque son ambas cosas. El mundo de los orígenes es, precisamente, todo: es el plano amazónico de la inmanencia. Y es en esta esfera virtual de lo “religioso” – lo religioso como inmanencia – donde el concepto de sociedad contra el Estado obtiene su verdadera endoconsistencia etnográfica o diferencia.

Es de la mayor importancia observar, pues, que el modo de exteriorización del origen que es específico de las sociedades contra el Estado no significa tampoco una exteriorización “instituyente” de lo Uno ni una unificación “proyectiva” de lo Exterior. Debemos tomar nota de todas las consecuencias del hecho de que la exterioridad primitiva es inseparable de las figuras del Enemigo y del Animal como determinaciones trascendentales del pensamiento (salvaje). La exteriorización sirve a una dispersión. Estando la humanidad en todas partes, el “humanismo” no está en ninguna. Los salvajes quieren la multiplicación de lo múltiple.

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Fuente: https://my-blackout.com/2018/04/19/eduardo-viveiros-de-castro-the-untimely-again/

[profesor-javaloyes]

En mi “molesta” opinión

Abbey Road, mitos y (cruda) realidad.-

"Más vale honra sin barcos, que barcos sin honra" (Casto Méndez Núñez, almirante español en la guerra Hispa-Americana)

“Mejor es conservar honra y barcos” (viejo Profesor Javaloyes, contra almirante y siempre contra todo y todos)

Comencemos, queridos niños, con el mito. Abbey Road es el undécimo álbum de estudio publicado por la banda británica de rock The Beatles, y lanzado al mercado el 26 de septiembre de 1969 en Reino Unido por Apple Records. Se trata del último álbum grabado por la banda, ya que Let It Be, lanzado en 1970, había sido grabado con anterioridad.

Eso es lo que cuenta la versión oficial. Pero antes de pasar a la verdad prosigamos brevemente con el mito. Esta portada hizo creer a mucha gente que Paul está muerto: John Lennon iba de blanco, como un sacerdote dijeron. Imagino que se refieren a un santero cubano. Ringo Starr va vestido de negro, como si fuera de luto (o quizá porque se había convertido en gótico o emo). Paul McCartney iba descalzo y descoordinado del grupo, como si estuviera muerto (estaba borracho, obviamente). George Harrison iba vestido de sepulturero (no tenía ropa que ponerse). Como verán, eso no es más que un mito.

La verdad. En 1969 The Beatles se pusieron en contacto con el viejo Profesor Javaloyes solicitando consejo y apoyo. El grupo estaba ya disuelto pero querían crear un último álbum que sonara diferente a lo anterior, nada de Phil Spector y su “muro de sonido”, lo que querían era un final coronado con un sonido ponderado. Y yo, con múltiples ocupaciones perentorias pero que en el fondo soy un cínico (filosófico) sentimental, dije que sí. Pero con la condición de que se grabara en mi antiguo estudio de grabación situado en lo que es hoy la Casa Consistorial de Santa Cruz de Tenerife, en la calle Méndez Núñez.

El tiempo apremiaba y en cuanto llegaron nos pusimos en ello dedicando todo el tiempo a grabar y la producción musical para lo que conté con mi – hasta entonces – ingeniero de sonido Jorge Martín, un chicharrero, un tipo del barrio del Toscal de toda la vida y que al no superar los exámenes para ingeniero de canales y puertos - y ante la exigencia de sus padres que lo querían con un título – se metió con lo de ingeniero de sonido y coló - vieron el título de ingeniero, no leyeron más y se dieron por satisfechos.

El último punto a resolver fue la portada. ¿Qué hacemos Profesor?, no hay tiempo y tenemos que volver a Londres ya. Entonces les dije, “salgamos a la calle Méndez Núñez y tiremos unas cuántas fotos, tengo la intuición que será algo sencillo pero que pasará a la historia de generación en generación”. Y así lo hicimos.

Pero al su regreso a Inglaterra recibí una llamada de los chicos pidiéndome disculpas y solicitando mi bendición para hacer unos cambios. Y es que los ingleses son ante todo ingleses y todo lo tienen que hacer a su estilo - es decir al revés - y que su marca se imponga. “Es que ha intervenido no sólo la casa de discos sino el parlamento y la Casa Real y la portada no la admiten de ninguna manera” me dijeron entre inconsolables lágrimas. “Naaaaahhhhhhh, no preocuparse les dije, renuncio a ser nominado como autor de todo el trabajo, la producción, la música, los arreglos y también la portada. Pero con la condición de me reservarme el derecho de publicar la verdad pasados cincuenta años”.

“¡Hecho!” dijeron a cuatro veces muy armonizadas. “¿Quién se acordará de nosotros cuando hayamos muerto?” debieron pensar. Y así fue como se desnaturalizó toda la grabación ponderada. Proclamaron que se había realizado en los estudios de Abbey Road, retocaron la foto para que pareciera hecha en la misma calle y aquí terminó la historia de The Beatles como grupo.

El problema más difícil de sortear fue el de Jorge Martín que se negó a ceder los derechos de su trabajo en la grabación. Después de tiras y aflojas y mucha presión – y tras requerimiento personal de la reina al viejo Profesor Javaloyes como Lord Protector de la Casa de Windsor de Inglaterra – me reuní con Jorge y le dije; “mirá pibe, te contratan en los estudios Abbey Road, te incluyen en los créditos de casi todos los álbumes anteriores y la reina te concede el título de Sir (se pronuncia ser)”. Jorge se quedó pensando durante un instante soñando con libras esterlinas y dijo “Ser o no Ser, y si no estar entonces no Ser… ¡trato hecho!.

Y de ese modo Jorge Martín, canario, tinerfeño y del Toscal de toda la vida se convirtió en Sir George Martin, inglés de rancio abolengo con toda la historia que se inventó después acerca de su figura.

“Yo te amo más que a mi vida, mi vida eres tú”. Pero si mi vida eres tú y yo te quiero más que a mi vida, quiere decir... ¡que te quiero más que a ti misma!.” (Profesor Javaloyes en discusión ponderada – inútilmente – con Rubén Darío sobre uno de sus más famosos poemas)