#ámbito secular

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«Si meditamos detenidamente por un momento qué es lo que queremos decir con arte y de qué hablamos cuando hablamos de arte, resulta la siguiente paradoja: el llamado arte clásico que tenemos a la vista es una producción de obras que, en sí mismas, no eran primariamente entendidas como arte, sino como configuraciones que se encontraban en sus respectivos ámbitos, religioso o secular, de la vida, como una ornamentación del modo de vida propio y de los actos consiguientes: el culto, la representación del poderoso, y cosas semejantes. Pero, desde el momento en que el concepto de “arte” adoptó el tono que para nosotros le es propio y la obra de arte empezó a existir totalmente por sí misma, desprendida de toda relación con la vida, convirtiéndose el arte en arte, es decir, en musée imaginaire en el sentido de Malraux, desde que el arte no quiso ser ya nada más que arte, comenzó la gran revolución artística, que ha ido acentuándose en la modernidad hasta que el arte se ha liberado de todos los temas de la tradición figurativa y de toda inteligibilidad de la proposición, volviéndose discutible en ambos lados: ¿es esto todavía arte? ¿De verdad que eso pretende ser arte? ¿Qué se oculta en esta paradoja? ¿Acaso el arte ha sido siempre arte, y nada más que arte?»

Hans-Georg Gadamer: La actualidad de lo bello. Paidós, pág. 59.  Barcelona, 1991

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INFORME RELACIONADO A PARCIAL I

Integrantes del equipo:

Erika Lopez.

Arnoldo Mata.

Maria Paula

Valentina Montoya.

Edificación / Locación: Pienza, Italia.

¿Cuál es la apreciación del autor de esta edificación?

El libro de Lorenzo González sobre la obra de Pienza ofrece un análisis exhaustivo de este icónico proyecto urbanístico renacentista que destacó por su perfección arquitectónica y el urbanismo idealizado por el que Italia es famosa. Concebida principalmente por el arquitecto Bernardo Rossellino bajo el Papa Pío II (Enea Silvio Piccolomini), Pienza fue construida como una "ciudad ideal" durante el Renacimiento, reflejando los ideales humanistas de la época. La obra ha sido reconocida no sólo por su importancia arquitectónica, sino también por el impacto cultural y social que representa.

Lorenzo González profundiza en todos los aspectos de Pienza, desde la concepción teórica hasta la ejecución práctica. En su análisis explora cómo la ciudad encarnó los valores del humanismo renacentista, que buscaba armonizar la arquitectura con la naturaleza y crear espacios que promovieran el bienestar de sus habitantes.

¿Cuál es la importancia de esta obra según tu?

Me parece que es una ciudad o pequeño pueblo muy armónico arquitectónicamente, a su vez vemos como se emplean elementos que nos permiten ver como el renacimiento puede transformar espacios urbanos, podemos notar como un diseño con armonía y estética puede crear una sensación agradable, también es fascinante y me llama la atención como emplea la vegetación ya que crea un balance perfecto entre arquitectura y naturaleza.

¿Cuál es la relevancia de esta obra en el renacimiento?

“Pienza es un símbolo del Renacimiento donde su belleza arquitectónica y funcionalidad se encuentran en perfecta armonía”

La ciudad de Pienza es un ejemplo paradigmático del Renacimiento en términos de urbanismo, arquitectura y humanismo, ya que encarna la aspiración renacentista de crear un entorno ideal que refleje el equilibrio, la proporción y la armonía.

La ciudad fue diseñada no solo para satisfacer requerimientos prácticos, sino también para convertirse en un lugar simbólico de armonía y orden, un concepto que manifiesta el pensamiento renacentista de que la arquitectura y el espacio urbano deben optimizar la vida de los individuos. La ciudad también reflejó la habilidad del papado para impactar no solo en cuestiones espirituales, sino también en la formación del entorno urbano y la vida en el ámbito secular. Por lo tanto, la estética y la planificación de Pienza también simbolizaban el renombre de la Iglesia y de sus patrocinadores. La ubicación de estos inmuebles y su estilo de arquitectura generan un lugar que no solo es visualmente atractivo, sino que también fomenta el propósito social de los espacios públicos.

¿Qué me pareció la dinámica de trabajar en grupo?

Participar en el parcial en grupo sobre la ciudad de Pienza fue una experiencia sumamente provechosa. A diferencia de otros parciales que normalmente pueden ser densos y abrumadores con tanta información, este formato permitió una dinámica más ágil y colaborativa. Centrar nuestra exposición en un solo tema nos permitió profundizar y compartir ideas de manera fluida, basándonos en lo que habíamos aprendido en clase.

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Globalización, desglobalización y producción de conocimiento

Por Navnita Chadha Behera

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

International Affairs, Volume 97, Issue 5, September 2021, Pages 1579–1597, https://doi.org/10.1093/ia/iiab119

Las Relaciones Internacionales (RI), a más de un siglo después de su nacimiento, aún no han sido capaces de superar sus orígenes angloamericanos (1). A pesar del dominio cada vez más amplio de sus investigaciones y de su importancia global, el carácter intrínseco de esta disciplina sigue siendo eurocéntrico (2). Apartándose de la sabiduría convencional que apunta a los marcos teóricos occidentales de las RI, este artículo intenta dar una explicación diferente de su historia intelectual llamando la atención sobre cómo la Ilustración europea alteró radicalmente las “formas de conocimiento” y los modos de crear conocimiento social. La idea es comprender cómo estas reglas profundamente arraigadas, aunque no escritas, han actuado durante mucho tiempo como guardianes de la producción de conocimiento y pueden tener la clave para explicar por qué ese esfuerzo, a lo largo de la historia de este planeta, no ha logrado reconocer las diversidades ontológicas y cosmológicas de sus muchos mundos. La desglobalización, sostenida aquí, puede enmendar la situación abriendo la producción de conocimiento a las voces que hasta ahora han sido silenciadas o marginadas.

El artículo se divide en cuatro partes. La primera explica los principios estructurantes de la producción de conocimiento establecidos por los filósofos de la Ilustración en lo que identifico como la primera fase de la globalización. Sostengo que este es un imperativo, porque estos filósofos europeos reescribieron los parámetros para determinar qué era el conocimiento y forjaron una nueva estratificación global que delimita quién sabe – incluso quién puede saber – tomando como fundamento la raza. En la segunda parte se explica cómo se mantuvo este marco a pesar del fin del imperialismo/colonialismo y los cambios de poder, ya que los nuevos estados independientes ejercieron poca autonomía para producir un corpus de conocimiento social que se ajustara a sus propias necesidades. En la siguiente sección se explica que, si bien la segunda fase de la globalización amplió el ámbito de investigación de las Relaciones Internacionales (RI) y sus teorías, lo hizo sin alterar los términos del compromiso entre el Norte global y el Sur global. El artículo sostiene que la desglobalización abre un campo de nuevas posibilidades para desafiar la hegemonía occidental en la producción de conocimiento (3). En él se analizan dos respuestas distintas, aunque no excluyentes: una respaldada por el poder material y discursivo de China – una potencia emergente que persigue una agenda nacionalista – y una segunda practicada por un grupo ecléctico de académicos comprometidos con la descolonización de los conocimientos de las RI, que desentierran su pasado, ampliando sus lugares de creación de conocimiento y aprendiendo de las diferentes formas de conocer a través de las diversas cosmologías que existen en el mundo.

La universalización del pensamiento europeo: la globalización 1.0

Los cimientos de las estructuras de conocimiento de las RI tienen su origen en el canon de la Ilustración europea de finales del siglo XVII y del XVIII. Los pensadores de la Ilustración compartían una firme convicción en que a través de las facultades intelectuales la humanidad podría lograr un conocimiento sistemático de la naturaleza y rehacer tanto mundo social como político, de forma que, en última instancia, la humanidad desarrollaría todo su potencial. La Ilustración, aunque transformó radicalmente a Europa y auguró la modernidad secular, tuvo un lado oscuro, ya que sus conocimientos sociales estaban arraigados en lógicas racializadas y de género cuyos legados aún no han sido analizado plenamente al interior de las principales corrientes de las relaciones internacionales. Esto hace que sea imperativo desentrañar los principios estructurantes de la creación de conocimiento que se produjeron y reprodujeron a lo largo de los siglos. La idea es entender este proceso historizando la cuestión de “quién” (en plural) ejerció la agencia en la producción de conocimiento: ¿quiénes fueron incluidos o excluidos, y cómo?

Un primer elemento de esta investigación se refiere al postulado de la linealidad como modo de conocimiento de las realidades sociales. Un análisis crítico de las genealogías del pensamiento liberal revela que el desarrollo de la idea de libertad implicó la segregación de la humanidad en una jerarquía divida en humanos, bárbaros y salvajes, incluso legitimando la coerción y la violencia contra los “incivilizados” y forjando nuevas normas de civilización para las sociedades, todo ello en nombre del bien supremo de la humanidad. La Ilustración concebía la historia de la raza humana como un progreso continuo hacia la perfección, creando un paradigma continuo, lineal y evolutivo que seguía un único movimiento que ponía a la civilización europea en la cúspide del mismo. Este desarrollo civilizatorio no era automático y los humanos debían esforzarse por alcanzar el siguiente nivel de desarrollo mediante el establecimiento de ciertos gobiernos. Sin embargo, esta misión sólo podía ser llevada a cabo por las naciones civilizadas, ya que se consideraba que las no civilizadas no podían avanzar en esta dirección – de hecho, eran consideras como incapaces de hacerlo –. Muchos filósofos liberales, como James Mill y John Stuart Mill, formularon las premisas epistemológicas y ontológicas del imperialismo, mientras que otros filósofos, como Hugo Grotius y David Hume, afirmaron que las naciones civilizadas debían intervenir en los asuntos de las naciones “atrasadas” para llevarles el progreso, la proverbial “carga del hombre blanco”. El liberalismo estaba así inextricablemente ligado al imperialismo (4).

Un segundo punto tiene que ver con el dualismo impuesto, el cual jerarquizaba el conocimiento social y producía toda una serie de oposiciones binarias. Así, la idea de civilización se definía como la negación de la barbarie: “Sean cuales sean las características de lo que llamamos vida salvaje, lo contrario de éstas, o más bien las cualidades que la sociedad se pone al desprenderse de ellas, constituyen la civilización” (5). Todas estas oposiciones binarias, que van desde el civilizado frente al salvaje, pasando por el hombre frente al indígena, el hombre frente a la mujer, el blanco frente al negro, hasta la razón frente a la creencia, se inscriben en una jerarquía implícita en la que se privilegia el “yo”, como primera categoría, y se devalúa y deslegitima totalmente al “otro”. De hecho, el “lenguaje civilizatorio” de la filosofía liberal considera que los incivilizados suponen una gran amenaza, por su diferencia y sus prácticas alternativas, frente al ser de toda la humanidad (6). En última instancia, este proceso requiere de la “homogeneización de cualquier diferencia desconocida” que se encuentre a niveles individuales, sociales y civilizacionales, subrayando así el supuesto fundamento de una “linealidad temporal homogénea” (7).

Un tercer elemento se refiere a las fuentes del conocimiento y a la afirmación de que el conocimiento, la autoridad y la legitimidad se derivan principalmente de las experiencias sensoriales y de la razón. Immanuel Kant dijo: “¡Atrévete a conocer! ¡Ten valor para usar vuestra propia razón!” (8). Sin embargo, Kant dividió a la humanidad en cuatro categorías raciales y utilizó la capacidad de pensamiento abstracto de las razas como un medio para distinguir quiénes eran aptos y quiénes no para el pensamiento filosófico. Argumentó que todos los humanos descienden de “genes transmitidos linealmente” comunes a Europa y que “la raza de los blancos contiene todos los talentos y facultades en sí misma”. Los hindúes sólo podían ser educados en las artes y no en las ciencias, ya que “nunca alcanzarán los conceptos abstractos” (9). Los negros “pueden ser educados” para convertirse en “siervos, es decir, pueden ser adiestrados”, pero los indígenas americanos son “ineducables” (10). Kant no era el único que sostenía que los blancos eran la raza superior y que sólo algunas razas eran capaces de producir conocimiento (11). Una nueva genealogía que remontara el linaje de la filosofía europea a la civilización grecorromana sólo podía llevarse a cabo mediante un doble movimiento de represión selectiva de su propio pasado, tratando la llegada del cristianismo – una época de fe en la que “la razón estaba perdida” – mediante la caracterización del cristianismo como “teología” (12) y borrando las raíces afroasiáticas de la cultura griega y sus antecedentes históricos, ignorando cualquier sugerencia de que “la filosofía comenzó en la India o en África” o llegó a Grecia desde allí (13). Dentro de la propia Europa, hacer filosofía seguía siendo un coto casi exclusivo dominado por hombres blancos ricos y las obras de las mujeres filósofas – salvo contadas excepciones – eran en su mayoría silenciadas (14).

Un cuarto punto se refiere a la práctica de forjar “universales” que se derivan y se aplican a los “particulares”. El principio de libertad para todos, por ejemplo, estaba mediado por el sujeto y las condiciones que actuaban sobre él, siendo poderosos filtros para identificar a las personas concretas que se consideraban realmente dignas de disfrutar de la libertad. Para J. S. Mill esto significaba “individuos maduros y racionales, mayores de edad”, que se habían criado “dentro de los límites de sociedades particulares” (15). Esta estipulación, leída en conjunción con la tesis de Mill sobre el desarrollo de la civilización, revela marcadas particularidades acerca del principio de libertad que no es ostensiblemente universal, excluyendo de él a la mayoría de los no europeos, a los que se consideraba carentes de “libertad mental e individualidad”, e incluso a aquellos europeos que se consideraban que tenían una “conducta inmadura”. Tales exclusiones fueron justificadas por otros filósofos europeos teniendo en cuenta la raza, el género y la clase; aunque la idea dominante del liberalismo tiene connotaciones universales, esta universalidad se consiguen sólo borrando las profundas omisiones que se produjeron al momento de su nacimiento. Este modo de producir “universales” a partir de contextos “particulares” limitados exclusivamente a los hombres europeos blancos es teóricamente significativo por su enorme poder discursivo, ejercido a lo largo de los siglos, como una forma de perpetuación de un tipo de colonialismo epistémico que marginó, negó y deslegitimó otras formas de conocimiento que se mantuvieron desacreditadas como pertenecientes a pasados bárbaros/retrasados y que debían ser desechados para lograr progresar en un futuro. La europeización de la mayoría de las demás culturas del mundo como legado duradero del imperialismo entre los siglos XV y principios del XX se entiende así como la primera fase original de la globalización.

El fin del imperialismo y del colonialismo: una falsa promesa

El fin del imperialismo fue un proceso de larga duración que comenzó con la revolución americana (1775-83), siguió con el colapso del imperio español en América Latina en la década de 1820 y terminó casi dos siglos después con la descolonización de Asia y África entre 1945 y 1970. Aunque las riendas del poder se transfirieron de los colonizadores a las élites locales y nacionales, esta transferencia no supuso necesariamente el fin de la colonización y la recuperación de la “legitimidad” de los conocimientos indígenas, además de sus formas particulares de producir conocimiento y modos de significación. Este punto debe ser enfatizado al analizar la construcción de las RI y la delimitación de su dominio de conocimiento, porque no hubo una ruptura del vínculo umbilical con el pensamiento de la Ilustración. Entender las estructuras de conocimiento de las RI y la permanencia de la cuestión de quién genera el conocimiento implica, por lo tanto, abordar tanto sus reivindicaciones epistémicas como los borrones epistémicos que se han hecho y las preguntas que no se hicieron.

El imperialismo, mediante la racialización de los “estándares de la civilización, había destrozado los mundos sociales y políticos de otras civilizaciones mucho más antiguas. Más insidiosa que la explotación material fue la “colonialidad del poder” (16). Ya que esta última bloqueó la capacidad de los colonizados de “producir cultura y significado que no esté mediado por los marcos simbólicos y modos de conocer y ser del colonizador” (17). En América Latina, la subyugación de las importantes culturas de los incas, los aztecas y otras naciones las terminó convirtiendo en “subculturas campesinas analfabetas condenadas a la oralidad” y privadas de sus propios modelos de expresión intelectual y formalizados, mientras que África fue convertida en una tierra “exótica”, lo que privó a los africanos de “legitimidad y reconocimiento en el orden cultural global” (18). El milenario corpus del pensamiento filosófico indio fue identificado erróneamente con la religión hindú y desestimado por ser espiritual y no racional.

La modernidad colonial también había alterado radicalmente las formas en que las personas gestionaban sus relaciones sociales y ejercían la autoridad política (19). En la India precolonial, por ejemplo, la naturaleza de la identidad de un individuo o grupo social era un fenómeno puramente social e inherentemente plural que figuraba en un plano horizontal en el que no había que priorizar ningún aspecto en particular (20). Una persona no se caracterizaba primero por ser hindú o musulmana o monje. Sin embargo, las formas de conocimiento imperiales británicas, especialmente las herramientas cognitivas de los mapas y los números, impregnaron su terreno social con el modo de pensamiento “o esto” o “o lo otro” (21). Una persona se convertía en hindú o en musulmán o en budista, obligando a los individuos y a las comunidades a ordenar los elementos de su identidad en una jerarquía. El plano horizontal, que daba expresión a la identidad plural, se perdió irremediablemente. En cuanto a los imaginarios políticos, las formas precoloniales de los órdenes políticos, sociales y culturales de muchas partes de Asia y África se solapaban; pero las modalidades peculiares de la modernidad colonial trataron de ordenarlas mediante jerarquías distintas, desbaratando, instrumentalizando y desacreditando sus mecanismos de mediación autóctonos (22). Muchos jefes locales de África, por ejemplo, fueron cooptados por el aparato colonial y, al dejar de responder ante el pueblo al que gobernaban, quedaron efectivamente sin poder.

Tales fueron las condiciones en las que los nuevos países independientes entraron en el sistema internacional. Por lo tanto, su capacidad para “sobrevivir” y navegar por el ámbito internacional como actores independientes dependía de la rapidez y eficacia con la que pudieran gestionar la disyuntiva entre sus realidades sociales duraderas y plurales y las estructuras políticas homogeneizadoras heredadas de sus amos coloniales. Y precisamente ese ámbito de investigación quedó fuera de los límites de las RI al momento de su nacimiento.

La empresa de construcción de conocimiento de las RI durante sus años de formación, hasta finales de la década de 1970, estuvo dominada por la búsqueda del paradigma realista de una teoría universal y parsimoniosa, junto con la visión estadounidense de un orden mundial liberal. Esto implicaba que Estados Unidos defendía la causa de los valores democráticos, el libre comercio y el “desarrollo” del “Tercer Mundo”, mientras que las teorías de las RI describían el Tratado de Westfalia de 1648 como el momento de nacimiento del sistema estatal moderno, defendían el Estado de Westfalia como el modelo a seguir para todos y caracterizaban al Estado como un fenómeno natural y permanente, es decir, una entidad no problemática con un marco interior/exterior que dirigía la mirada del Estado firmemente hacia su dominio exterior. Puesto que se suponía que la esfera doméstica estaba ordenada, el funcionamiento de su dominio interno ni siquiera entraba en el ámbito de las investigaciones de las RI. En otras palabras, los límites epistémicos y la base ontológica del conocimiento del dominio de las RI se determinaron esencialmente desde el punto de vista occidental (23), privilegiando a las grandes potencias y sus conflictos. Kenneth Waltz escribió: “Sería ridículo construir una teoría de la política internacional basada en Malasia y Costa Rica” (24). Esta afirmación era emblemática de las bases ontológicas “particulares” y las formulaciones supuestamente “universales”/epistemológicas del realismo en las RI, llenas de exclusiones manifiestas y enormes lagunas en el modo de construir el conocimiento (25).

La afirmación epistémica realista de que el Estado soberano es un fenómeno intemporal y universal requiere que se borren por completo el pasado imperial y racial de Europa, así como las historias de la expansión colonial en las que los genocidios fueron una característica común y rutinaria, al mismo tiempo que los pueblos indígenas fueron despojados de sus tierras mediante el dispositivo conceptual de terra nullis (26). Al mismo tiempo, las historias de los procesos de creación de Estados poscoloniales y la forma en que estos fueron mediados por la modernidad colonial se volvieron irrelevantes. De hecho, la propia adopción del modelo westfaliano bloqueó el camino para forjar un nuevo pacto social. El proyecto modernista había llevado a todos los Estados a buscar una identidad nacional para unir a su población socialmente diversa. La incapacidad fundamental de los dirigentes políticos para considerar las diferencias y la pluralidad como una fuente de fuerza y no de miedo y peligro dio lugar a numerosos conflictos internos, lo que a su vez llevó a estos Estados a ser descalificados como entidades cuasi-soberanas, cuasi-estatales que tenían una soberanía negativa, Estados débiles o fallidos (27).

La entronización del modelo westfaliano como epítome del Estado moderno reflejaba el dogma original del desarrollo civilizatorio, marcado por su trayectoria lineal y sus conceptos de progreso defendidos por la modernidad que establecía un paso del tribalismo al nacionalismo, lo que explica que los procesos de creación de Estados en la mayoría de las sociedades no occidentales sigan estudiándose en términos de carencia (elementos que faltan) o de distancia (de su objetivo), factores ambos que determinan el tiempo que necesitaron para llegar a un “destino determinado” (28). Esta perspectiva también ayuda a legitimar la “misión civilizadora” del colonialismo al traducir el tiempo histórico en distancia cultural, es decir, el tiempo que tardan las sociedades no occidentales en civilizarse y modernizarse como las occidentales (29). En América Latina, los defensores de la teoría de la dependencia hablaron de “una trampa estructural” que había sido históricamente creada por los Estados capitalistas más poderosos para negar la posibilidad de que los Estados de la región ejercieran efectivamente su soberanía y superaran el desarrollo dependiente (30). Y, sin embargo, los estrechos límites del ámbito de investigación de las relaciones internacionales excluían la posibilidad misma de que el funcionamiento del sistema internacional o sus prácticas de conocimiento fundamentales pudieran ser parcialmente responsables de la producción de Estados cuya condición de Estado se encontraba truncada (31).

El mismo fenómeno es evidente en el ámbito internacional. Aunque la descolonización no puso fin a la injerencia de las potencias imperiales, la práctica disciplinaria de adoptar el liberalismo y el capitalismo como el marco ideológico a través del cual los politólogos se adentraban en el campo de los estudios africanos, por ejemplo, distorsionaba bastante los alcances de su investigación (32). Al seleccionar estos conceptos como la clave para interpretar la situación poscolonial, los africanistas terminaron por señalar de forma selectiva los fracasos de las políticas de africanización y nacionalización económica aplicadas por los regímenes afromarxistas a finales de la década de 1970, al tiempo que calificaban a los que seguían el liberalismo económico como modelos de desarrollo exitosos (33). Estos últimos eran considerados como aliados fiables de Occidente hasta mediados de la década de 1990, siempre y cuando proporcionaran a los Estados occidentales los recursos naturales y estratégicos que tanto necesitaban, al tiempo que liberalizaban la economía de mercado en sus países, incluso al precio de “la desposesión de la mayoría de los africanos de sus tierras, su poder y sus derechos” (34).

El papel del mantenimiento de las prácticas disciplinarias de la época colonial también queda claro en el destino que siguió a la iniciativa de Bandung, el principio de Panchsheel y la filosofía de la no alineación. El primer ministro de la India, Jawaharlal Nehru, junto con Josip Broz Tito, de Yugoslavia, y Gamal Abdel Nasser, de Egipto, lanzaron el Movimiento de los No Alineados en 1961, creando una coalición de más de 100 Estados de Asia, África, Europa, el mundo árabe, América Latina y el Caribe. A pesar de ofrecer una visión del mundo alternativa sobre cómo debería funcionar el sistema estatal global en el marco de la Guerra Fría, la teoría de las relaciones internacionales nunca concedió a los no alineados un estatus o un reconocimiento (35). Los trabajos teóricos sobre los no alineados rara vez figuraban en las principales revistas de relaciones internacionales publicadas en Norteamérica y Europa durante las décadas de 1950 a 1970 (36).

Mientras tanto, los conceptos del realismo como lo eran el poder, la seguridad y el interés nacional se han convertido en omnipresentes en el vocabulario disciplinario de las RI, además de la primacía de su estado-centrismo que ha terminado por ser interiorizado y adoptado por todo el mundo. La hegemonía discursiva de Occidente no explica por sí sola este fenómeno. El liderazgo político del Sur global y sus comunidades académicas también han desempeñado un papel importante a la hora de preservar su preeminencia y mantener el statu quo. La “historia de amor con el Estado y el realismo” de América Latina, por ejemplo, estaba “arraigada en el papel histórico del Estado como principal expresión de las identidades e intereses nacionales” (37). En otros lugares, como Asia, Oriente Medio y África, las inseguridades nacidas por la conquista de la nueva independencia les llevaron a confiar en las categorías de realismo del Estado soberano al que se le daba vía libre para gestionar sus asuntos internos. A este mismo resultado contribuyó la visión de las investigaciones de las ciencias sociales como cómplices del proyecto de Estado. Dada la escasez de recursos económicos, el objetivo consistía en producir conocimientos aplicados a los problemas del mundo real para promover los objetivos del Estado. Una aversión institucionalizada hacia la teorización hizo que las RI se identificaran cada vez más con los estudios de política exterior y con la producción de investigaciones relevantes para la política de estos países y regiones. La teoría se consideraba un lujo que no podían permitirse, cediendo así el campo de la producción de conocimiento teórico autorizado y legítimo a los académicos estadounidenses y europeos. Sin embargo, al hacerlo, se cedía un terreno vital en el sentido de que la narrativa dominante seguía estando conformada por el sistema de valores y el modo de conocimiento occidentales, con sus normas civilizatorias profundamente arraigadas en visiones liberales.

Globalización 2.0: persistencia de las divisiones en el conocimiento

La globalización de finales del siglo XX provocó dos cambios en el conjunto de las estructuras de conocimiento de las RI. El primero se refiere a la aparición de una serie de teorías de las RI, como la teoría crítica, el constructivismo, el neomarxismo, el feminismo, el posestructuralismo, el poscolonialismo y la sociología histórica. Éstas compartían una premisa diferente de creación de conocimiento, es decir, que la realidad social está mediada por la historicidad tanto como por los valores, las normas y las prácticas sociales de los actores implicados. En conjunto, estas nuevas teorías introdujeron tres importantes correcciones de rumbo: la historia se convirtió en un campo de investigación reconocido en las RI; se concedió la debida importancia a las cuestiones ontológicas del ¿qué existe? tomando en cuenta las realidades locales; y el impulso científico de producir conocimiento objetivo dejó espacio para reconocer la intersubjetividad de todo el conocimiento social.

En segundo lugar, la globalización contribuyó a ampliar y profundizar la temática de las relaciones internacionales, lo que a su vez estuvo vinculado a su creciente importancia intelectual e infraestructural en todo el mundo. Para empezar, el desmantelamiento de las categorías binarias como el “adentro-afuera”, propias del realismo, abrió las puertas disciplinarias al estudio del carácter cambiante de la guerra y del creciente número de conflictos internos que ya no se limitaban al Sur global. La globalización creó un mundo profundamente interconectado en los ámbitos social, cultural, político y económico, lo que hizo comprender que los nuevos retos mundiales, como el cambio climático, el terrorismo, las migraciones, la proliferación de armas de destrucción masiva (e incluso de armas ligeras) y los complejos e intensos flujos de finanzas, mano de obra y tecnologías, ya no eran susceptibles de soluciones nacionales. Esto condujo a un aumento significativo de la participación de los especialistas en las RI del Sur global en la configuración de la teoría y la práctica de las RI a nivel mundial.

Sin embargo, la ampliación del ámbito de reflexión de las RI no supuso el fin del eurocentrismo profundamente arraigado en sus estructuras de conocimiento. Dado que el principal lugar de producción de la mayoría de las teorías de las RI, incluida las RI críticas, siguió siendo Estados Unidos y Europa, “tanto física como ideológicamente, los principios de la Ilustración europea seguían siendo el principal recurso dominante, circunscribiendo así su imaginación, su comprensión y sus conocimientos” (38). Por ejemplo, aunque el proyecto de los estudios críticos de seguridad “se basaba en revelar la producción de la exclusión como condición de opresión y en una política comprometida con la superación de las opresiones producidas por las exclusiones”, también “es cómplice de la producción y reproducción de exclusiones”, entre ellas las relacionadas con el género, la raza, la etnia y la orientación sexual (39).

Así pues, los imaginarios políticos de las teorías de las RI siguieron atados a Europa y Estados Unidos. Desde el trabajo de Tilly sobre “la creación de los Estados como una forma de crimen organizado” hasta la genealogía que hace Benno Teschke sobre la soberanía y el nacimiento del capitalismo en la Inglaterra del siglo XVII en lugar de Westfalia (40) o los estudiosos feministas que sitúan la adopción de prácticas patriarcales en las antiguas ciudades-estado griegas, la base teórica de las RI no ha dejado de estar anclada a estos países; e incluso la mirada “crítica” de los estudios sobre seguridad críticos, al igual que los estudios de seguridad tradicionales más estatalistas, sigue siendo teorizada desde fuera del Sur global (41). Europa sigue siendo el principal punto desde donde se intenta comprender al mundo, siendo la “emancipación” un regalo que comparte con el resto. El “agente de la emancipación” en esta literatura, como señalan Barkawi y Laffey, es casi siempre Occidente, ya sea en forma de instituciones internacionales dominadas por Occidente, una sociedad civil global dirigida por Occidente o las “políticas exteriores éticas practicadas por las principales potencias occidentales” (42). Mientras tanto, el Sur sigue siendo un espacio de anarquía, caos y violencia, que necesita la protección, la redención o la tutela que debe proporcionarle el Norte (43).

Las persistentes divisiones en el conocimiento se hacen evidentes a partir de los desiguales términos de compromiso entre el conocimiento producido por las RI en el Norte global con respecto al Sur global. La división del trabajo intelectual sigue llevando la impronta de la afirmación condenatoria de Immanuel Kant de hace dos siglos según la cual la mayoría de los no europeos eran incapaces de producir categorías de conocimiento abstractas. Todavía a principios del siglo XXI Estados Unidos y Europa siguen siendo los principales lugares de teorización de las RI, mientras que los académicos del hemisferio sur han aportado en su mayoría “datos” o, en el mejor de los casos, “conocimientos locales” (44). El papel de la “universidad imperial” en la vigilancia del conocimiento (45), junto a las clasificaciones globales de las universidades que someten la producción de conocimiento a la lógica neoliberal de la eficacia del mercado (46), el dominio duradero de las instituciones de élite de Estados Unidos y Europa en las principales revistas de este campo de estudio (47) y las prácticas de control del mundo editorial actúan son todos multiplicadores de este desconocimiento.

Al mismo tiempo, se emprendieron varios esfuerzos académicos con el objetivo de pluralizar o descentralizar las RI. Entre ellos se encuentran, aunque no exclusivamente, las “RI no occidentales”, las “RI globales”, las “RI postoccidentales” y las “RI poscoloniales” o las “RI decoloniales”. Más allá de la premisa compartida de que el eurocentrismo ha restringido y sesgado gravemente la teorización de las RI y que debe ser desafiado escuchando las voces de los no occidentales, estos esfuerzos difieren en sus supuestos específicos, en su comprensión del papel desempeñado por la episteme moderna y en su prescripción sobre cómo enmendar la situación. El término “RI no occidental” empezó a ganar partidarios cuando Amitav Acharya y Barry Buzan plantearon la pregunta retórica de ¿por qué no hay una teoría de las RI (TRI) no occidental? Llegaron a la conclusión de que para mejorar a las TRI en su conjunto se requiere que “las TRI occidentales” sean cuestionadas “no sólo desde dentro, sino también desde fuera de Occidente” (48). Aunque su llamamiento al desarrollo de una “TRI no occidental” suscitó una serie de respuestas (49), su caracterización de la TRI asiáticas y no occidentales a nivel “pre-teórico”, “subsistémico” o “TRI blandas” condujo a otro debate sobre lo que cuenta como TRI y quién decide que es (50 ). Se argumentó que “si la teoría de las RI occidentales sigue siendo la dueña de todo”, entonces “no es de extrañar que los enfoques no occidentales de las RI se consideren una simple copia de los discursos occidentales” (51) o como “variaciones locales” de las ideas occidentales que han adquirido un estatus “teórico en la academia” (52). El trabajo de Tickner y Waever sobre epistemologías geoculturales es muy enfático en explorar conceptos y teorías no centrales desde lugares no occidentales, intentar forjar unas RI posthegemónicas que sean sensibles a las implicaciones políticas y sociales de la producción de conocimiento en este campo del saber (53). Desde entonces, Acharya ha liderado un movimiento internacional para la construcción de unas “RI globales” que “trasciendan la división entre Occidente y el Resto” y se comprometan “con un universalismo pluralista, el enraizamiento en la historia mundial, la redefinición de las teorías y métodos de las RI existentes y la construcción de otras nuevas a partir de sociedades hasta ahora ignoradas como fuentes de conocimiento de las RI” (54). Las RI globales subrayan la necesidad de reconocer la diversidad de nuestro mundo, de buscar un terreno común y de resolver los conflictos, pero eluden la cuestión fundamental de los términos de dichas interacciones. La premisa fundamental de la visión de las RI globales es que las RI occidentales han descuidado y marginado sistemáticamente las voces y experiencias del mundo no occidental; pero ¿se puede incorporar al “Resto”? Es una pregunta que abordaré en la siguiente y última sección de este artículo.

La desglobalización: un reino de posibilidades

La desglobalización puede considerarse como una respuesta histórica a largo plazo a la pérdida de capacidad de acción de las personas para crear sus propios mundos vitales. Mientras que las interpretaciones más comunes de la desglobalización se refieren a que es producto de las exigencias y paradojas de la globalización tal y como se desarrolló en los siglos XX y XXI, yo sostengo que la desglobalización debe leerse como una réplica a las dos fases anteriores de la globalización que llevan ya seis siglos de diferencia y que bien podría presagiar un reino de nuevas posibilidades en lugar de la sombría perspectiva que sugieren los funestos presagios actuales. Es un intento de desmitificación y de-silenciamiento de la producción del conocimiento de las RI con tal de abordar cuestiones que llevan mucho tiempo sin plantearse o sin responderse: ¿Qué partes de las historias de todo el mundo se han dejado sistemáticamente de lado? ¿Cómo podemos construir historias conectadas que hoy aparecen desarticuladas y fragmentadas? ¿Cómo abordar las historias y experiencias de la vida de quiénes son sistemáticamente ignorados, silenciados, no escuchados y deslegitimados? ¿Y por qué? (55).

La desglobalización entendida en este sentido evita una formulación singular. Puede significar cosas diferentes para distintos pueblos, comunidades y naciones, sin que nadie tenga la potestad exclusiva de juzgar sus filosofías, prácticas y culturas. Para algunos, la desglobalización es el presagio de una época que por fin está dispuesta a reparar los errores históricos cometidos, por ejemplo, contra la gente de color en los Estados Unidos (56). Otros podrían utilizarla como una oportunidad para recuperar y reafirmar las subjetividades perdidas de las epistemes indígenas basadas en “un modelo de solidaridad horizontal” que incluye a todos los humanos, pero también a los no humanos, el mundo natural y cosmológico que reconoce los derechos de la naturaleza (57). Al mismo tiempo, potencias emergentes como China, Rusia y la India están empeñadas en la creación de un corpus nacional alternativo de conocimiento social derivado de sus propias historias, culturas y filosofías, buscando la aceptación global de este conocimiento.

Sin embargo, existe un entendimiento básico y compartido que cuestiona las prácticas de control disciplinario ejercidas por las comunidades académicas euroamericanas, como se ha explicado anteriormente. Aquí se analizan dos amplios conjuntos de respuestas: las dadas por los académicos que buscan “provincializar” las RI desarrollando escuelas nacionales de teoría comparativa de las RI, ejemplificadas por la escuela china de las RI (58); y la de aquellos que buscan ir más allá de los imaginarios nacionales y se basan en tradiciones más amplias y eclécticas del pensamiento no occidental/postcolonial/decolonial. Sin embargo, no son dicotómicos ni se excluyen mutuamente. De hecho, ambos aspiran a pluralizar las bases epistémicas de las RI, aunque sus estrategias y objetivos finales puedan diferir.

El retorno del nacionalismo chino: “es nuestro turno”.

Desde la década de 1990 China ha desplegado todo su poder material y discursivo para desafiar el eurocentrismo de las RI, encabezando el crecimiento de las teorías chinas de las RI como parte de una resolución más amplia de desarrollar un corpus de conocimiento social chino. Se han gastado enormes recursos para ayudar a catapultar a sus universidades de élite hasta convertirse en las instituciones más importantes del mundo (59). La recuperación de la ética, la historia y la filosofía de la civilización de este país es una de las características más obvias de la empresa de producción del conocimiento en China.

En concreto, la disciplina de las relaciones internacionales ha recorrido un largo camino desde la fundación de la República Popular China en 1949. El enfoque inicial sobre “la superioridad del socialismo” y “la oscuridad del capitalismo, especialmente de sus tendencias imperialistas” (60) fue abandonado en favor de marcos occidentales/americanos a finales de la década de 1980. Este fue un periodo en el que los estudiantes chinos aprendieron de los clásicos occidentales traducidos al chino y acudieron en masa a Estados Unidos para estudiar RI antes de regresar a su país para enseñar e investigar. Las primeras incursiones de los académicos chinos en la teorización de las RI estuvieron probablemente influidas por el concepto de Deng Xiaoping de “socialismo con características chinas”, a partir del cual se propusieron “construir una teoría de las RI con características chinas”, aunque con diferentes versiones (61). Mientras que algunos académicos basaron su trabajo en el marxismo, otros profundizaron en la historia y la filosofía chinas. Tampoco hubo consenso sobre la importancia o la eficacia de esta estrategia. Sin embargo, hasta bien entrada la primera década del siglo XXI se produjo un debate entre los que la consideraban una “estrategia de resistencia contra las influencias occidentales” y los que abogaban por “desarrollar teorías científicas” con connotaciones universales (62) .

Tres de estos esfuerzos son especialmente destacables: 1) el “realismo moral” de Yan Xuetong acepta los supuestos básicos del realismo, pero se basa en los antiguos pensadores chinos, especialmente en Guanzi, para argumentar que “tanto el poder material como el pensamiento moral son necesarios para mantener un orden internacional estable” (63). 2) La teoría de Tianxia de Zhao Tingyang o el “sistema de todo bajo el cielo” defiende un auténtico mundialismo. Tiene “un triple significado – como la tierra del mundo; como todos los pueblos del mundo; y como una institución mundial – combinado en un único término que indica un proyecto teórico que establece las conexiones necesarias e inseparables entre estos tres elementos” (64). Además, se apoya en la ontología de la coexistencia, que constituye el requisito previo para la autoexistencia. 3) La “teoría relacional” de Qin Yaqing sobre la política mundial se basa en la idea de la comunidad cultural confuciana. La ontología relacional privilegia las relaciones entre los actores, en lugar de los propios actores individuales, como unidad central de análisis para los estudios sociales y las RI. No niega la racionalidad, pero sostiene que la racionalidad se define en términos de relacionalidad. Así, las personas son racionales, pero relacionalmente racionales (65).

Los estudiosos chinos de las RI han recorrido un largo camino desde la comprensión de cómo las RI occidentales se constituyeron en RI hasta la creación de un espacio para sí mismos dentro de ellas y, a continuación, el planteamiento de una serie de problemas teóricos distintos y centrales para las teorías china de las RI. Sus implicaciones para la desglobalización de las RI, como he sostenido, dependerán de las estrategias epistemológicas y ontológicas que desplieguen los estudiosos chinos de las RI y de cómo sorteen las limitaciones de los propios contextos históricos, culturales y políticos de China. El primero de estos factores exige que se preste atención a las especificidades de sus “modos de conocimiento”; el segundo exige que se comprenda la estrecha relación entre la ideología del Estado, el poder del Estado y la producción de conocimiento en ciencias sociales en China.

Inspirándose en la cultura y la filosofía chinas, las RI chinas han introducido una serie de ideas epistémicas propias. Wang señala que las perspectivas chinas “tienden al monismo, prefiriendo un mundo armonioso en lugar de un dualismo o dicotomía arraigada en el cristianismo, una cultura propensa a dividir el mundo entre el bien y el mal” (66). La teoría relacional de Qin basa su esquema epistemológico en la dialéctica china zhongyong (67). Considera que la relación yin-yang es la metarrelación que representa todas las relaciones del universo. Utilizando la lógica de “ambos” para negar el modo de pensar “o lo uno o lo otro" de la episteme occidental y defendiendo la simultaneidad de la autoexistencia y la existencia del otro, al igual que la autoexistencia y la coexistencia. En conjunto, estas perspectivas han ampliado las bases epistémicas de las RI. Sin embargo, al mismo tiempo, su punto de referencia central sigue siendo las RI occidentales. Así, mientras que E. H. Carr, Hans Morgenthau y Kenneth Waltz siguen siendo los principales puntos de referencia del realismo moral de Yan Xuetong, la idea de mundialismo de Zhao Tingyang se remonta a Immanuel Kant, mientras que la teoría relacional de Qin no desecha el axioma de la racionalidad.

Cabe destacar que una gran parte de los académicos chinos han absorbido una parte muy importante de las tradiciones de conocimiento occidentales a través de su formación en universidades estadounidenses, sus propias prácticas pedagógicas y la literatura utilizada para enseñar a los estudiantes en las universidades chinas, además de su gran dependencia de los marcos teóricos occidentales. Además, no hay consenso sobre el objetivo último de los estudiosos chinos en este campo: ¿buscan realmente “provincializar Europa” o encontrar un lugar para sí mismos en la mesa “de la casa (colonial) de las RI”? (68).

Curiosamente, aunque los estudiosos chinos de las relaciones internacionales se basan en gran medida en su historia y cultura nacionales, evitan debatir abiertamente las complejidades más amplias de la producción de conocimiento social en el contexto político local. El conocimiento social en China siempre ha estado al servicio de los fines del Estado. Este enfoque es heredado del ideal confuciano del “pragmatismo estatal” (jingshi zhiyong), que se remonta a la escuela utilitaria del confucianismo durante la dinastía Song (960-1279) (69). Las ciencias sociales en China han sufrido una reestructuración radical en cada coyuntura histórica crítica, incluyendo el fin del dominio imperial, la revolución republicana y la revolución comunista, consolidando una larga tradición de estrecha relación entre el poder estatal y el pensamiento social y político del país.

La historia de las universidades que imparten ciencias sociales da testimonio de las estrategias disruptivas aplicadas por los regímenes gobernantes de China cuando se trata de ponerlas al servicio del Estado. Mientras la China imperial ejercía su control a través de instituciones nacionales como la Academia Hanlin, creada durante la dinastía Tang (712-56), la revolución republicana de 1911 la cerró y trasladó los centros de enseñanza a las ciudades del sur de China. Más tarde, el régimen de Mao Zedong creó un nuevo estilo de institución de ciencias sociales al servicio del Estado socialista (70). La ciencia política, considerada como “la pseudoideología de los burgueses”, fue abolida en 1952. Tras el Gran Salto Adelante se suprimi�� incluso el Ministerio de Educación Superior. Las ciencias sociales se estancaron durante la Revolución Cultural (71) y aunque se reactivaron en el marco de las reformas del régimen de Deng Xiaoping iniciadas en 1978, siguieron sometidas al control político. Esto se puso de manifiesto tras las protestas de la Plaza de Tiananmen de junio de 1989, cuando el Partido Comunista Chino (PCC) lanzó campañas para reescribir todos los programas de estudio de las asignaturas que se consideraba que contenían indicios de influencias “liberales burguesas”. Esto tambien fue corroborado por la filtración en el 2013 de una directiva interna del PCCh llamada “Documento Número Nueve”, que enumeraba principios como el valor universal de los derechos humanos, la democracia constitucional occidental, la sociedad civil y la prensa libre, entre otros, como prohibidos de ser enseñados en las universidades (72). A lo largo de los años, la injerencia del partido-Estado chino en las universidades se ha llevado a cabo a través de la estructura de gobierno dual de las universidades chinas, en la que el presidente comparte la autoridad con el secretario del PCCh, un mecanismo institucionalizado a través del cual este último puede coaccionar o reprimir cualquier forma de argumento crítico contra China (73). El silencio casi total de los académicos chinos sobre el aplastamiento de las protestas públicas en Hong Kong y el internamiento de millones de musulmanes uigures en Xinjiang también demuestra que todo el conocimiento social que se produce en China seguirá estando sujeto a las limitaciones impuestas por el Estado.

En otras palabras, el éxito de las RI chinas a la hora de ofrecer una praxis alternativa para teorizar las RI dependerá de que su agenda nacionalista no vaya en contra de los imperativos más amplios de pluralizar la base epistémica y ontológica de la disciplina de las RI.

Descolonializar la producción de conocimiento: la necesidad de muchos mundos

La descolonización de la producción de conocimiento en las RI no es una empresa singular que se origine en un lugar geográfico concreto, que pertenezca a una única escuela de pensamiento, comunidad, nacionalidad o región o que alguien sea pionero en ella. Lo que distingue al pensamiento descolonial de otras formas de pensamiento similares que pretenden descentralizar o pluralizar las RI, como ya se ha comentado, es su enfoque distinto de la creación de conocimiento en términos de relectura de las prácticas pasadas, identificando lo que debe cambiar y cómo.

Una premisa central es que el “no-occidente” nunca estuvo “ausente” de las RI y, por lo tanto, no puede ser simplemente “añadido”; además, que el no-occidente forma el sustrato que se encuentra perpetuamente en una posición de servidumbre, inferioridad y subordinación, y que su agencia para recuperar y dar forma a su propia subjetividad ha sido perennemente gobernada, tutelada, dirigida y, en última instancia, apropiada por el “Occidente” civilizado/moderno/desarrollado. El “no-occidente” y el “occidente” son co-constitutivos, y siempre lo han sido a lo largo de la historia en el sentido de que “nunca fueron espacios separados gobernados por sus propias dinámicas internas de desarrollo” (74). Tampoco estas dicotomías son simplemente relaciones de diferencia. Así, “el Este y el Oeste, el Sur y el Norte, el Oriente y el Occidente, aunque históricamente conectados, están marcados por relaciones de poder diferenciales” (75). Una lectura decolonial desenmascara el “eurocentrismo” de tales conocimientos y trata de interrogar las relaciones históricas violentas y explotadoras que han sido borradas durante mucho tiempo.

Otro punto de partida es que el pensamiento decolonial no hace afirmaciones de conocimiento que busquen la primacía o una unidad epistémica exclusiva. Impugna la propia idea de epistemes universales y evita crear otra para no forjar una línea temporal única alternativa u otra “autopista” que sea susceptible de ser patrullada y controlada por un nuevo conjunto de amos o guardianes (76). Sin embargo, reconoce debidamente la enorme contribución de los escritos poscoloniales/decoloniales, el marxismo, la sociología histórica, el feminismo, los estudios culturales, la tradición radical negra y los estudios raciales críticos, entre otros géneros literarios de este tipo, como parte de su bagaje. Como colectivo, estos géneros están abiertos a cultivar nuevos conocimientos a partir de las tradiciones vivas, las prácticas socioculturales, las historias y las filosofías de los pueblos de todo el mundo, en sus propios términos. Este colectivo no rechaza el conocimiento occidental, pero tampoco lo utiliza como punto de referencia central para crear o juzgar nuevos conocimientos.

La tarea principal del proyecto decolonial es entender cómo crear conocimiento en lugar de añadir o criticar el conocimiento aceptado. Se trata de descifrar las reglas del juego de la creación de conocimiento. ¿Cómo se crea el conocimiento? ¿Cómo se legitima? ¿Quién decide? Por lo tanto, se trata de entender cómo y por qué se privilegian ciertas formas de conocimiento mientras que otras son denigradas y desacreditadas. La descolonización del conocimiento exige que tanto sus productores como sus consumidores vean a través del principio estructurador de la jerarquización de los pueblos, los modos de conocer y las prácticas socioculturales y, de hecho, las divisiones globales del trabajo en la producción de conocimiento, que todavía sustentan los cambios en las nomenclaturas, los parámetros de las definiciones y las nuevas clasificaciones. Así, los “salvajes” del siglo XV o los “bárbaros” del siglo XVIII fueron caracterizados como pueblos “primordiales” o “menos modernos” en el siglo XX; las sociedades no-civilizadas fueron definidas como sociedades “tradicionales”, “subdesarrolladas” o “en desarrollo”; las “tribus cristianas perdidas” del Nuevo Mundo que primero fueron descritas como “indios rojos” o “indios americanos” se convirtieron más tarde en “indios nativos” y actualmente se conocen como “pueblos indígenas de las Américas”; el “no occidente” o el “tercer mundo” se denomina ahora como “Sur global”. Sin embargo, el estatus de Euroamérica, o el proverbial nombre de “Occidente” como máximo referente normativo, ha permanecido constante a lo largo de esta larga historia. Descolonizar el conocimiento muestra cómo estos dispositivos conceptuales y categorías de conocimiento se han utilizado para crear, explicar, validar y perpetuar la idea de “un mundo”, por lo que hay que salir de la caja para ver y comprometerse con el hecho de que existen “muchos mundos”.

Enmendar la situación implica deconstruir y reconstruir las historias globales para comprender cómo el funcionamiento de la “modernidad/colonialidad” (77) ha borrado sistemáticamente muchas historias y presentado otras de forma fragmentaria, limitándose así el ámbito de investigación de las RI. La descolonización de la historia es importante no sólo para poner en orden los registros empíricos, sino para su “reconstitución epistemológica”, que a su vez es necesaria para deshacer los efectos duraderos de la “matriz colonial de poder” que durante tanto tiempo ha sostenido y gobernado “el orden del conocimiento y gestionado el orden del ser” (78). En otras palabras, reconstruir los pasados es la clave para desbloquear los futuros. Esto hace que sea imperativo librar a la disciplina de las RI de su amnesia selectiva con respecto a las lógicas imperiales y racializadas que siguen impregnando sus marcos teóricos. Krishna denomina a esto “afasia racial” de las RI, un “olvido calculado” que obstruye “el discurso, el lenguaje y la palabra” (79).

Los académicos están desarrollando nuevas agendas de investigación que surgen de los “pueblos de color globales” identificados por W. E. B. Du Bois ya en 1925 (80). Esto implica cuestionar los orígenes imperiales y raciales de las RI (81), desenmascarar el “contrato racial” en la construcción fundacional de la disciplina y la anarquía y el impacto duradero de los preceptos de la supremacía blanca en las reivindicaciones de paz democráticas liberales e incluso en los debates constructivistas (82), rastreando las innumerables formas en que la raza, el género y la clase se entrecruzan en el funcionamiento de los conceptos, las categorías y las prácticas de las RI (83), legitimando un “mundo estructurado por la explotación imperial y las perniciosas jerarquías raciales” (84). Una interpretación alternativa del orden mundial “constitutivamente – y no derivativa – estructurada, reestructurada y disputada en función de la raza”, implica un cambio “geográfico, social, económico e intelectual” en los espacios de análisis de las RI (85).

El pensamiento decolonial no suscribe la idea de una temporalidad única ni acepta el principio omnipresente de la linealidad, ya sea con respecto al progreso humano o social, al desarrollo de las civilizaciones o a la evolución de la economía global hacia el capitalismo. Escobar explica por qué el proyecto de descolonialidad “no encaja en una historia lineal de paradigmas o epistemes”, porque hacerlo significaría integrarlo en la historia del pensamiento moderno y someterlo a las reglas predefinidas e impuestas por la epistemología moderna. Por ello, “sitúa su propia investigación en las fronteras de los sistemas de pensamiento y se acerca a la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos” (86). Reconoce que hay “varias historias, todas ellas simultáneas, interconectadas por los poderes imperiales y coloniales, por las diferencias imperiales y coloniales”, abriéndose así a voces y espacios que hasta ahora han permanecido “silenciados, reprimidos, demonizados y devaluados por la epistemología, la política y la economía moderna” (87). Por ejemplo, el pensador indio Kautilya, cuya teoría del mandala y el concepto de matsya-nyaya (la lógica del pez más grande que se come al pez más pequeño) prefiguró el Príncipe de Maquiavelo, el “estado de naturaleza” de Hobbes y la anarquía de Waltz (88), fue descartado o reducido a un simple “Maquiavelo indio”. Como se ha señalado anteriormente con referencia a filósofos chinos como Confucio y Guanzi, las RI necesitan recuperar estos cánones alternativos por parte de pensadores políticos globales (89).

De cara al futuro, un reto fundamental consiste en forjar prácticas alternativas a las prácticas disciplinarias de las RI que se derivan de sus supuestos fundacionales. Los académicos que trabajan en las RI pueden buscar una salida mediante el “cambio ontológico a un nivel fundacional”, suponiendo que las relaciones y las interconexiones preceden y son constitutivas de las cosas (90). Cuestionan el “compromiso ontológico de las RI con la separación como condición fundamental de la existencia”, que genera un mundo formado por entidades limitadas y fijas y que refuerza la lógica de lo uno o lo otro. No todo el trabajo decolonial es relacional, pero la relacionalidad y sus diferentes lógicas pueden funcionar como una herramienta decolonial para llevarnos “más allá de la reproducción de patrones y forjar nuevos caminos para crear conocimiento desde las RI” (91). La lógica de la inclusión y de un enfoque relacional entiende la similitud y la diferencia como opuestos complementarios unidos en un todo inseparable y reconoce las diversidades ontológicas y cosmológicas del globo con sus diversos sistemas de conocimiento.

En particular, muchas otras cosmologías comparten compromisos existenciales relacionales y la fluidez de los límites entre el “yo” y el “otro” se enfatiza en sus culturas y tradiciones vivas. La antigua tradición cosmológica india del dharma afirma que la vida humana, por su propia naturaleza, se compone de opuestos, ninguno de los cuales puede negarse o suprimirse; tampoco es irreconciliable, en principio, ninguna división en la relación con los demás (92). En las cosmologías africanas, el concepto dialógico de ubuntu sigue una “lógica emancipadora ascendente” que parte de la creación de un nuevo ser humano como principio y fin de los procesos políticos, sobre la base del principio umuntu umuntu ngabantu (una persona de una persona a causa de/por/mediante otras personas) (93). En el Islam la idea de wadat al-wujud (la unidad del ser) significa que todos los seres vivos y no vivos de este universo están mutuamente relacionados (94). El pensamiento confuciano supone que “siempre hay un método por el que la alteridad puede transformarse en una existencia armoniosa... [Así] pues, todas las cosas no armoniosas pueden pasar del Otro al Nosotros” (95). La relacionalidad también prevalece en otras cosmologías como el dao, el din, el advaita, el sikhi, el budismo y el ayllu y el runa, que se encuentra entre las tradiciones amazónicas (96).

Está claro que estas filosofías basadas en el concepto de existencia relacional tienen mucho en común y hablan en nombre de un segmento mucho más amplio de la humanidad que la racionalidad occidental que, sin embargo, ha prevalecido durante tanto tiempo como el único campo de juego valido. Un intento completo de producción del conocimiento desglobalizador se extiende mucho más allá de la disciplina académica de las RRII para impregnar todos los aspectos de nuestras vidas, nuestro pensamiento, nuestro hacer y nuestro ser (97). Si bien esto da lugar a muchas esperanzas de que tales procesos y sus resultados no sean dominados por unos pocos, también corre el riesgo de convertirse en un esfuerzo abierto que abarque muchas décadas, aunque no hay que olvidar que la hegemonía discursiva de “Occidente” también tardó siglos en desarrollarse y afianzarse en nuestras estructuras de conocimiento.

La desglobalización promete un nuevo reino de posibilidades; pero es demasiado pronto para predecir si la nueva ola de nacionalismo fragmentará aún más el conocimiento de las RI o si la disciplina logrará refundarse para reflejar los múltiples mundos que existen en el globo.

Notas:

1. Veáse Amitav Acharya y Barry Buzan, The making of global International Relations: origins and evolution of IR at its centenary (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 2.

2. John M. Hobson, The Euro-centric conception of world politics: western international theory, 1760–2010 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

3. Es cierto que el término “occidental” es problemático por sus connotaciones esencialistas. En este artículo se utiliza principalmente para señalar los fundamentos epistemológicos comunes de las RI, que tienen sus orígenes históricos en la tradición angloamericana. Más tarde, Hoffman la caracterizó como “una ciencia social estadounidense”: véase Stanley Hoffman, ‘An American social science: International Relations’, Daedalus 106: 3, 1977, pp. 41–60. Waever recounts the growing differentiation between ‘continental and American traditions in international thought’: Ole Waever, ‘The sociology of a not so international discipline: American and European developments in International Relations’, en Peter J. Katzenstein, Robert O. Keohane y Stephen D. Krasner, eds, Exploration and contestation in the study of world politics (Cambridge, MA: MIT Press, 1999), pp. 47–87.

4. Jennifer Pitts, A turn to empire: the rise of imperial liberalism in Britain and France (Princeton: Princeton University Press, 2009).

5. J. S. Mill, ‘Civilization’, en Gertrude Himmelfarb, ed., Essays in politics and culture (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), p. 46.

6. Bhikhu Parekh, ‘Superior peoples: the narrowness of liberalism from Mill to Rawls’, Times Literary Supplement, 25 Feb. 1994, p. 11.

7. Uday Singh Mehta, Liberalism and empire: a study in nineteenth-century British liberal thought (Chicago: Chicago University Press, 1997), p. 108.

8. Immanuel Kant, ‘What is enlightenment?’, en Foundations of the metaphysics of morals and what is enlightenment?, trans. L. W. Beck (New York: Liberal Arts Press, 1959).

9. Kant, citado en Bryan W. van Norden, Taking back philosophy: a multicultural manifesto (New York: Columbia University Press, 2017), pp. 21–2.

10. Kant, cited in Norden, Taking back philosophy, pp. 21–2.

11. Veáse Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: a reader (Malden, MA: Blackwell, 1997); Björn Freter, ‘White supremacy in eurowestern epistemologies: on the West's responsibility for its philosophical heritage’, Synthesis Philosophia 33: 1, 2019, pp. 237–49.

12. Daya Krishna, Civilizations: nostalgia and utopia (New Delhi: Sage, 2012), p. 94.

13. Veáse Martin Bernal, Black Athena: the Afroasiatic roots of classical civilization (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987); Peter K. J. Park, Africa, Asia and the history of philosophy: racism in the formation of the philosophical canon, 1780–1830 (Albany, NY: SUNY Press, 2013).

14. Excepciones incluyen a Mary Astell, A serious proposal to the ladies, parts I and II, ed. Patricia Springborg (Ontario: Broadview, 2002; first publ. 1694, 1697); y Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman with strictures on political and moral subjects (London: Joseph Johnson, 1792).

15. Eddy Souffrant, Formal transgression: John Stuart Mill's philosophy of international affairs (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), p. 54 (emphasis added).

16. Anibal Quijano, ‘Coloniality and modernity/rationality’, en Walter D. Mignolo y Arturo Escobar, eds, Globalization and the decolonial option (Abingdon: Routledge, 2010), pp. 22–32.

17. Amy Niang, ‘The international’, en Arlene B. Tickner y Karen Smith, eds, International Relations from the global South: worlds of difference (Abingdon: Routledge, 2020), p. 107.

18. Quijano, ‘Coloniality’, p. 24.

19. La “modernidad colonial” se refiere a los intentos de las potencias imperiales de reestructurar el orden político, económico, moral y cognitivo de las colonias sobre fundamentándose en los valores de la Ilustración europea.

20. Sudipto Kaviraj, ‘Crisis of the nation-state in India’, en John Dunn, ed., Contemporary crisis of the nation-state? (Oxford: Blackwell, 1995), p. 11.

21. Bernard S. Cohen, Colonialism and its forms of knowledge: the British in India (Princeton: Princeton University Press, 1996), pp. 3–11.

22. Amy Niang, The post-colonial state in transition: stateness and modes of sovereignty (New York: Rowman & Littlefield, 2018).

23. Hay que reconocer que conceptos como teoría, epistemología y ontología son controvertidos en las RI. Su significado e importancia, tal y como se utilizan en este artículo, están imbuidos de un espíritu autorreflexivo inspirado en el pensamiento decolonial. Véase David L. Blaney y Arlene B. Tickner, ‘Worlding, ontological politics and the possibility of a decolonial IR’, Millennium: Journal of International Studies 45: 3, 2017, pp. 293–311.

24. Kenneth N. Waltz, Theory of international politics (Reading, MA: Addison-Wesley, 1979), p. 72.

25. Navnita Chadha Behera, ‘State and sovereignty’, in Tickner and Smith, eds, International Relations from the global South, pp. 143–50.

26. Entre las zonas maya-caribeña y tawantinsuyana (o inca), unos 65 millones de habitantes fueron exterminados en un periodo inferior a 50 años. Véase también Brenna Bhandar, Colonial lives of property: law, land, and racial regimes of ownership (Durham, NC: Duke University Press, 2018).

27. Robert H. Jackson, Quasi-states, sovereignty, International Relations and the Third World (Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 1993); Ashraf Ghani y Clare Lockhart, Fixing failed states (New York: Oxford University Press, 2009).

28. Behera, ‘State and sovereignty’, p. 154.

29. Eric Wolf, Europe and the people without history (Berkeley: University of California Press, 2010).

30. F. López-Alves, State formation and democracy in Latin America, 1810–1890 (Durham, NC: Duke University Press, 2000).

31. Roxanne Doty, Imperial encounters: the politics of North–South relations (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996); Mahmood Mamdani, Citizens and subjects: contemporary Africa and the legacy of late colonialism (Princeton: Princeton University Press, 1996).

32. Siba Grovogui, ‘The state of the African state’, en Arlene B. Tickner y David L. Blaney, eds, Thinking International Relations differently (Abingdon: Routledge, 2012), p. 132.

33. Grovogui, ‘The state of the African state’.

34. Grovogui, ‘The state of the African state’.

35. El término usado por Paul es “mecanismo de equilibrio”: véase T. V. Paul, Restraining Great Powers: soft balancing from the empires to the global era (New Haven, CT: Yale University Press, 2018).

36. La mayoría de estos trabajos se publicaron en revistas como Indian and Foreign Affairs, Socialist India, Seminar, Yugoslav Survey, Indonesian Quarterly, Economic and Political Weekly y Africa Report, ninguna de las cuales es considerada como una de las principales revistas de RI.

37. Arlene B. Tickner y Ole Waever, eds, International Relations scholarship around the world (New York: Routledge, 2009), p. 334.

38. Navnita Chadha Behera, Kristina Hinds y Arlene B. Tickner, ‘Making amends: towards an anti-racist critical security studies in IR’, Security Dialogue, forthcoming.

39. D. R. Mutimer, ‘My critique is bigger than yours: constituting exclusions in critical security securities’, Studies in Social Justice 3: 1, 2009, pp. 9–10.

40. Charles Tilly, ‘War making and state making as organized crime’, in Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer and Theda Skocpol, eds, Bringing the state back in (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 170; Benno Teschke, ‘The origins and evolution of the European states-system’, en William Brown, Simon Bromley y Suma Athreye, eds, Ordering the international: history, change and transformation (London: Pluto, 2004), pp. 21–64.

41. Behera et al., ‘Making amends’.

42. Tarak Barkawi y Mark Laffey, ‘The postcolonial moment in security studies’, Review of International Studies 32: 2, 2006, p. 350.

43. Pinar Bilgin, ‘The “western-centrism” of security studies: “blind spot” or constitutive practice?’, Security Dialogue 41: 6, 2010, p. 616.

44. Tickner y Waever, International Relations scholarship, p. 335.

45. Piya Chatterjee and Sunaina Maira, eds, The imperial university: academic repression and scholarly dissent (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014).

46. E. Hazelkorn, The impact of global rankings on higher education research and the production of knowledge, occasional paper no. 16 (New York: UNESCO Forum on Higher Education, Research and Knowledge, 2009); John Welsh, ‘Ranking academics: towards a critical politics of academic rankings’, Critical Policy Studies 13: 2, 2019, pp. 153–73.

47. Peter Marcus Kristensen, ‘Revisiting the “American social science”—mapping the geography of International Relations’, International Studies Perspectives 16: 3, 2015, pp. 246–69.

48. Amitav Acharya y Barry Buzan, ‘Why is there no non-western International Relations theory? An introduction’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, p. 289.

49. See Andrey Makarychev and Viatcheslav Morozov, ‘Is “non-western theory” possible? The idea of multipolarity and the trap of epistemological relativism in Russian IR’, International Studies Review 15: 3, 2007, pp. 328–50; Ching Chen, ‘The absence of non-western IR theory in Asia reconsidered’, International Relations of the Asia–Pacific 11: 1, 2011, pp. 1–23; Kimberly Hutchings, ‘Dialogue between whom? The role of the West/non-West distinction in promoting global dialogue in IR’, Millennium: Journal of International Studies 39: 3, 2011, pp. 639–47.

50. Navnita Chadha Behera, ‘Re-imagining IR in India’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, pp. 341–68.

51. Homi Bhabha, The location of culture (New York: Routledge, 1994); Pinar Bilgin, ‘Thinking past “western” IR?’, Third World Quarterly 29: 1, 2008, pp. 5–23.

52. Giorgio Shani, ‘Toward a post-western IR: the “Umma”, “Khalsa Panth”, and critical International Relations theory’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 722–34.

53. Tickner y Waever, International Relations scholarship.

54. Amitav Acharya, ‘Global International Relations and regional worlds: a new agenda for international studies’, International Studies Quarterly 58: 4, 2014, p. 647.

55. Olivia Umurerwa Rutazibwa, ‘From the everyday to IR: in defence of the strategic use of the R-word’, Postcolonial Studies 19: 2, 2016, p. 191.

56. Gurminder K. Bhambra, Yolande Bouka, Randolph B. Persaud, Olivia U. Rutazibwa, Vineet Thakur, Duncan Bell, Karen Smith, Toni Haastrup y Seifudein Adem, ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’, Foreign Policy, 3 July 2020, https://foreignpolicy.com/2020/07/03/why-is-mainstream-international-relations-ir-blind-to-racism-colonialism/. (Salvo que se indique lo contrario en el punto de cita, todas las URL citadas en este artículo eran accesibles el 8 de julio de 2021).

57. ‘Ecuador first to grant nature constitutional rights’, ‘Short Takes’, Capitalism Nature Socialism 19: 4, 2008, pp. 131–3.

58. Otros intentos de este tipo son la Escuela Coreana (véase David Kang, East Asia before the West: five centuries of trade and tribute, Nueva York: Columbia University Press, 2010) y la Escuela de Kioto de Japón (véase Kosuke Shimizu, 'Materialising the "non-western": two stories of Japanese philosophers on culture and politics in the inter-war period', Cambridge Review of International Studies 28: 1, 2015, pp. 3-20). Véase también Andrei Tsygankov, ‘Self and other in International Relations theory: learning from Russian civilizational debates’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 762–75; Marina Lebedeva, ‘International Relations studies in the USSR/Russia: is there a Russian national school of IR studies?’, Global Society 18: 3, 2004, pp. 263–78; Navnita Chadha Behera, ed., India engages the world (New Delhi: Oxford University Press, 2013); Deepshikha Shahi, Advaita as a global International Relations theory (New York: Routledge, 2018).

59. En el marco del Proyecto 211, el Ministerio de Educación distribuyó 2.200 millones de dólares en 1995; a este le siguió en 1999 el Proyecto 985, por el que se concedieron 4.000 millones de dólares a un grupo de élite de 39 universidades. El Proyecto Doble Universidad de Clase Mundial de 2017 pretendía establecer 42 universidades de clase mundial impulsadas por la investigación y 465 disciplinas de clase mundial para 2049. Chelsea Blackburn Cohen, ‘World-Class Universities and Institutional Autonomy in China’, International Higher Education, no. 99, 2019, p. 27. Veáse también Kathryn Mohrman, ‘Are Chinese universities globally competitive?’, China Quarterly, vol. 215, 2013, p. 4.

60. Yiwei Wang, ‘China: beyond copying and constructing’, in Tickner and Weaver, eds, International Relations scholarship, p. 104.

61. Xining Song, ‘Building International Relations theory with Chinese characteristics’, Journal of Contemporary China 10: 26, 2001, pp. 68–9.

62. Song, ‘Building International Relations theory’; Gerald Chan, ‘Toward an International Relations theory with Chinese characteristics’, Issues and Studies, vol. 6, 1998, pp. 22–3.

63. Yan Xuetong, Ancient Chinese thought, modern Chinese power, ed. Daniel A. Bell y Sun Zhe (Princeton: Princeton University Press, 2011).

64. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111; Zhao Tingyang, ‘Rethinking empire from a Chinese concept “All-under-Heaven”’, Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture 12: 1, 2006, pp. 29–41.

65. Qin Yaqing, A relational theory of world politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2018).

66. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

67. La dialéctica zhongyong constituye un componente clave de las visiones filosóficas del universo tanto confuciana como taoísta. Al igual que la dialéctica hegeliana, Yaqing explica que “ve las cosas en polos opuestos; pero a diferencia de la dialéctica hegeliana, asume que las relaciones entre los dos polos no son conflictivas y coevolucionan a través de un proceso interactivo armonizador hacia una nueva síntesis o una nueva forma de vida, que contiene elementos de ambos y no puede reducirse a ninguno”. Yaqing, A relational theory, p. 152.

68. Linsay Cunningham-Cross, ‘(Re)negotiating China's place in the house of IR: the search for a “Chinese School” of International Relations theory’, unpublished paper, 2012, https://www.escholar.manchester.ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:221785&datastreamId=FULL-TEXT.PDF.

69. Arthur F. Wright, ed., Confucianism and Chinese civilization (New York: Atheneum, 1964).

70. Ruth Hayhoe, ‘Chinese universities and the social sciences’, Minerva 331: 4, 1993, pp. 488–9.

71. Hayhoe, ‘Chinese universities’, p. 490.

72. Chris Buckley, ‘China takes aim at western ideas’, New York Times, 19 Aug. 2013. A finales de agosto de ese año, Zhang Xuezhong, profesor de la Facultad de Política y Derecho de China Oriental, fue inhabilitado para dar clases por su enérgica defensa del constitucionalismo.

73. Rui Yang, Lesley Vidovich y Jan Currie, ‘“Dancing in a cage”: changing autonomy in Chinese higher education’, Higher Education 54: 18, 2007, pp. 575–92. Véase también el informe de Scholars at Risk titulado Obstacles to excellence: academic freedom and China's quest for world-class universities (Chicago: Scholars at Risk, 24 Sept. 2019), https://www.scholarsatrisk.org/wp-content/uploads/2019/09/Scholars-at-Risk-Obstacles-to-Excellence_EN.pdf, p. 15.

74. Randolph B. Persaud y Alina Sajed, Race, gender and culture in International Relations: postcolonial perspectives (Abingdon: Routledge, 2018), p. 9.

75. Persaud and Sajed, Race, gender and culture, p. 9.

76. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 2.

77. Quijano, ‘Coloniality’.

78. Walter D. Mignolo, ‘Decoloniality and phenomenology: the geopolitics of knowing and epistemic/ontological colonial differences’, Journal of Speculative Philosophy 32: 3, 2018, p. 373.

79. Sankaran Krishna, ‘Race, amnesia and the education of International Relations’, Alternatives 26: 4, 2001, pp. 401–424.

80. La formulación original de esta idea puede encontrarse en W. E. B. Du Bois, ‘Worlds of colour’, Foreign Affairs 3: 3, 1925, pp. 423–44; para un desarrollo de la huellas del racismo en las RI veáse Alexander Anievas, Nivi Manchanda y Robbie Shilliam, eds, Race and racism in International Relations: confronting the global colour line (Abingdon: Routledge, 2015).

81. Robert Vitalis, White world order, black power politics: the birth of American International Relations (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015); Alexander E. Davis, Vineet Thakur y Peter Vale, Imperial discipline: race and the founding of International Relations (London: Pluto, 2020).

82. Errol A. Henderson, ‘Hidden in plain sight: racism in International Relations theory’, Cambridge Review of International Affairs 26: 1, March 2013, pp. 71–92.

83. Geeta Chowdhry y Sheila Nair, eds, Power, postcolonialism and International Relations: reading race, gender and class (New York: Routledge, 2004).

84. Bhambra et al., ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’.

85. Anievas et al., eds, Race and racism in International Relations.

86. Arturo Escobar, ‘Worlds and knowledges otherwise: the Latin American modernity/coloniality research program’, en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 34.

87. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 2.

88. Behera, ‘Re-imagining IR in India’.

89. Ver la serie de ‘Global Political Thinkers’ editada por H. Behr y F. Rösch, la cual fue publicada por Palgrave Macmillan.

90. Tamara A. Trownsell, Arlene B. Tickner, Amaya Querejazu, Jarrrad Reddekop, Giorgio Shani, Kosuke Shimizu, Navnita Chadha Behera y Anahita Arian, ‘Differing about difference: relational IR from around the world’, International Studies Perspectives 22: 1, 2021, pp. 25–64.

91. Trownsell et al., ‘Differing about difference’ (emphasis in original), p. 3.

92. Chaturvedi Badrinath, Dharma, India and the world order (Edinburgh: St Andrew's Press, 1993), p. 91.

93. Mvuselelo Ngcora, ‘Ubuntu: toward an emancipatory cosmopolitanism’, International Political Sociology 9: 3, 2015, p. 260.

94. Deepshikha Shahi, ed., Sufism: a theoretical intervention in global International Relations (New York: Routledge, 2020).

95. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

96. Trownsell et al., ‘Differing about difference’.

97. Louis Yako, ‘Deglobalizing knowledge production: a practical guide’, Counterpunch, 9 April 2021, https://www.counterpunch.org/2021/04/09/decolonizing-knowledge-production-a-practical-guide/?fbclid=IwAR0r1xa1_BnNMC9jbc-t_etfi58m5L4mZFcGYHgrrTrhIUfSIh373zTz3UY.

[mauriciomeschoulam]

Israel y las protestas por la reforma judicial: más allá de la polarización

Publicado originalmente en El Universal: https://www.eluniversal.com.mx/opinion/mauricio-meschoulam/israel-y-las-protestas-por-la-reforma-judicial-mas-alla-de-la-polarizacion/

Israel está experimentando altísimos niveles de polarización. Sin embargo, como sucede con todo proceso de polarización severa, ésta tiende a obscurecer otras narrativas y posiciones que también existen. En apariencia, observamos grietas y tensiones sociales entre “dos” sectores: uno que es más liberal, esencialmente secular, más diverso, plural y tolerante, y otro que es más religioso, conservador y cargado a la extrema derecha. En el corazón del enfrentamiento entre esos dos sectores se encuentra una reforma judicial que ha paralizado al país con meses de protestas continuas. Pero como siempre pasa, ese relato de “dos polos” tiende a sobresimplificar lo que ocurre. Hay muchos otros elementos que componen esta complejidad, imposibles de resumir en una columna. Aún así, recupero algunos factores de contexto y actualizo el tema:

1. Primero, la inestabilidad política no inició ahora. Israel ha tenido que vivir cinco elecciones en un período de tan solo tres años. La dificultad para sostener gobiernos en el complicado sistema parlamentario israelí, exhibe apenas una parte de la variedad de posiciones políticas existentes, así como las fisuras que hay al interior de su sociedad.

2. Lo segundo es el factor Netanyahu, un personaje que lleva décadas en la política, quien ha hecho hasta lo imposible para mantenerse en el poder (y para regresar cuando lo ha perdido). Sin añadir su historia personal al análisis, es imposible comprender lo que hoy vive el país. El telón de fondo de los últimos años es una serie de cargos por corrupción en contra del primer ministro, los cuales se encuentran en proceso, e impactan, en buena medida, en sus decisiones y en su conducta política. Para él en este punto, el juego no es solamente mantenerse en el cargo, sino evitar a toda costa que esos procesos resulten en su encarcelamiento.

3. Tercer factor: el crecimiento de la extrema derecha en la sociedad israelí. Este es un fenómeno que tiene componentes globales (como se ha abordado antes acá) y otros muchos componentes locales, los cuales van desde el crecimiento demográfico de los sectores religiosos, tradicionalistas y nacionalistas en contraste con el de los sectores liberales y progresistas, hasta un sincero hartazgo y frustración, entre varios sectores sociales, al respecto de las posibilidades de resolver el conflicto palestino-israelí, o en general, la conflictiva regional, a través del diálogo y la negociación. La mano dura se ha vuelto, en otras palabras, cada vez más popular. La inclinación hacia propuestas populistas, religiosas, ultranacionalistas y/o ultraconservadoras de la extrema derecha se ha visto reflejada en los votos, y en el peso que esos partidos han adquirido, especialmente en la última elección.

4. Considerando lo anterior entonces, a fin de regresar al poder y buscar empujar su agenda, tras la última de estas elecciones, Netanyahu no solo se vio obligado a construir una coalición con esta serie de partidos de la extrema derecha, sino que podríamos decir que ha permitido que su gobierno quede materialmente secuestrado por esas posiciones extremistas. Como resultado, este gobierno liderado por Bibi se parece poco a sus gestiones anteriores, que eran más de centro derecha y derecha tradicional. En estos siete meses de gobierno, la agenda nacionalista y ultraconservadora se ha hecho sentir con más fuerza que nunca en todos los ámbitos (lo que incluye por supuesto al conflicto palestino-israelí, de lo que hablaremos en otro momento).

5. Parte de esta agenda incluye la reforma judicial, una reforma que, para ponerlo simple, desbalancea el equilibrio de pesos y contrapesos en el sistema político israelí. Se trata de modificaciones a la ley básica del país (que no tiene propiamente una constitución), las cuales permitirían al parlamento imponer candados o incluso anular fallos de la Suprema Corte. La cuestión es que en un sistema parlamentario como el israelí, los miembros del gabinete (como Netanyahu mismo) forman parte de ese parlamento y su coalición cuenta con mayoría en el mismo, lo que puede resultar fácilmente en que las decisiones ejecutivas puedan ser impuestas sin el contrapeso judicial propio de los sistemas democráticos liberales. Decisiones relativas a minorías como la árabe, o decisiones que impacten temas de género, por poner solo ejemplos, no podrían ser disputadas por la Suprema Corte, ya que sus fallos quedarían nulificados por la mayoría simple en el parlamento. Los cambios judiciales tienen muchas vertientes y han sido denominadas por sus opositores como un “golpe judicial”.

6. Por ejemplo, la ley que fue aprobada esta semana (apenas uno de los múltiples componentes de la reforma), limita las razones por las cuales el sistema judicial de Israel puede revisar la legislación y nombramientos gubernamentales. La ley prohíbe a los tribunales aplicar la llamada doctrina de “razonabilidad” a decisiones del primer ministro, el gabinete y ministros individuales.

7. El concepto de “razonabilidad” es un criterio legal aplicado en varios sistemas judiciales. Especialistas en derecho han explicado que una decisión se considera “irrazonable” cuando un tribunal determina que fue tomada sin tener en cuenta todos los aspectos relevantes o sin asignarles la importancia adecuada, o si se da un peso excesivo a factores que no son realmente importantes (NYT, 2023). En esencia, este estándar busca garantizar que las decisiones judiciales sean fundamentadas, equitativas y basadas en una evaluación completa y justa de los hechos y elementos involucrados.

8. Quienes apoyan esta reforma sostienen que, en primer término, la sociedad israelí otorgó una mayoría a la coalición gobernante mediante sus votos y ésta se encuentra legítimamente facultada para efectuar esos cambios legales. Además, indican, la Suprema Corte en Israel ya no representa adecuadamente la composición social del país ni la agenda hacia la que esa sociedad se inclina. Por tanto, se requiere una transformación de fondo. En cuanto a la doctrina de “razonabilidad”, Netanyahu y sus aliados argumentan que se trata de una doctrina subjetiva que permite a los “jueces activistas” imponer sus opiniones personales sobre los líderes electos.

9. Como dijimos, esta es apenas una parte de una amplia reforma del sistema judicial. Otra de las propuestas busca permitir que la coalición gobernante tenga un control predominante sobre el comité responsable de seleccionar jueces, incluyendo aquellos de la Corte Suprema. Esto podría implicar una mayor influencia política en la elección de jueces, lo que podría afectar su independencia e imparcialidad. Otra propuesta busca restringir considerablemente la capacidad de los tribunales para anular leyes aprobadas por el Parlamento. Si se implementa, esto podría limitar la capacidad del poder judicial para revisar y corregir legislaciones consideradas inconstitucionales o contrarias a los derechos fundamentales. Otra propuesta busca cambiar la forma en que se designan los asesores legales independientes en el país, incluido el fiscal general. La intención es convertir estos nombramientos en decisiones políticas, lo que podría afectar la objetividad y la autonomía de estas figuras clave en el sistema de justicia (NYT, 2023; Haaretz, 2023).

10. Más allá de los factores técnico-jurídicos, la molestia social estriba en que, al combinar esta serie de propuestas, lo que se está haciendo es terminar con la independencia de los tribunales en Israel. La democracia no consiste solo en el poder de las mayorías, argumentan, sino en un sistema que garantice verdaderamente los pesos y contrapesos para equilibrar los poderes, y en cambio, ahora mismo se consolida el poder en manos de la coalición gobernante.

11. La oposición política israelí y la asociación de abogados del país, entre otros, han solicitado a la Corte Suprema revisar esta última ley que elimina el criterio de “razonabilidad”, la cual fue aprobada el lunes. Aunque la corte ha indicado que revisará esta petición hasta septiembre, esta situación podría dar inicio a una larga batalla legal y eventualmente a una crisis de tipo constitucional que enfrentaría al poder legislativo con el judicial.

12. Por otro lado, esta serie de propuestas ha suscitado un movimiento de protesta social sin precedentes. Desde hace ya meses, todas las semanas salen a la calle cientos de miles de personas, reuniendo en ciertos momentos incluso a más del 6% de la población. Pero la fuerza no ha estado solamente en los números en la calle, sino en quiénes son los actores que crecientemente se oponen a la reforma judicial y en el peso que esos actores tienen.

13. Además de exministros, exfuncionarios (o funcionarios en activo), personalidades del mundo académico, literario y personas expertas en temas jurídicos, la reforma judicial ha suscitado un movimiento de resistencia entre reservistas, pilotos aviadores y altos puestos en el campo militar. Cada vez más de estas personas están rehusando a reportarse a servicio, lo que ya está generando disrupciones a determinadas operaciones militares cruciales para la seguridad nacional del país.

14. Lo anterior, naturalmente, genera enormes preocupaciones entre la comunidad de expertos en seguridad, quienes están advirtiendo que el país presenta vulnerabilidades enormes. Pero además de ese ámbito, crecen las preocupaciones en otros. Esta semana hubo comentarios de calificadoras financieras en términos de que se están cumpliendo los escenarios negativos que tenían al respecto de Israel, lo que resulta particularmente relevante cuando una “Startup Nation”, como es frecuentemente llamado el país, necesita flujos enormes y constantes de inversión. Una cabeza de la semana dice, por ejemplo: “Tel Aviv cae al décimo lugar en la lista global de startups debido a importantes retiros de compañías”.

15. En fin, se trata de una suma de múltiples componentes que no alcanzamos a describir. Solo añado lo siguiente: (a) Si nos apegamos solo al relato de dos fuerzas contrapuestas—Netanyahu vs sus opositores—se obscurece un importante número de temas y relatos que también cuentan; (b) Uno de ellos tiene que ver con todas las personas que se encuentran muy lejos de ser de “izquierda” o siquiera de “centro”, y que, sin embargo, repudian la ambición política de ese primer ministro o sus intentos por esquivar su propio proceso legal; (c) Otro de ellos es la notable apatía de la comunidad árabe-israelí—como dije, 20% de la población—en términos de su participación en las protestas; se trata de eventos que sienten lejanos, que no les competen, que no abordan las problemáticas que a ellos importa; (d) Otra es la historia de las mujeres marchando con vestimenta alusiva al libro/serie distópica “The Handmaid’s Tale” (sin importar si son de centro, de izquierda o derecha) que sienten sus derechos vulnerados por grupos ortodoxos o cortes rabínicas; (e) Otra, sin duda, la situación de los territorios palestinos ocupados y cómo se verá afectada esa situación con estas reformas legales.

Hay muchas más. El punto es destacar que el tema rebasa en complejidad a las narrativas de “dos polos”, “dos fuerzas contrapuestas”, y nos permite ejemplificar cómo es que, en procesos de polarización severa, esa noción de “dos”, tiende a secuestrar la discusión pública.

29 de julio, 2023

[patoanacoreta]

IDENTIDAD Y FUTURO DE LA CIVILIZACIÓN OCCIDENTAL

Dr. Hamid Parsania

El secularismo, con su abandono y negación de lo sagrado, es la noción más importante para referirse a la identidad de la nueva cultura y civilización de Occidente. Si bien en tiempos pasados el fenómeno de la secularización estuvo siempre presente, fue el enfoque espiritual y sagrado de la realidad el dominante y ascendente, tanto en la cultura general de la sociedad como en los centros de educación y enseñanza superior.

Es por ello que en aquellos tiempos las tendencias y corrientes seculares trataban de permanecer ocultas tras la cobertura de lo que parecían ser interpretaciones sagradas y espirituales de la realidad. Sin embargo, con el paso del tiempo, la secularización prosiguió su marcha y, en última instancia, la mera acumulación de tendencias secularistas permitió que el Occidente moderno adoptara un comportamiento teórico y filosófico en forma de ideología dominante, el secularismo, que tenía el mandato de desmitificar el mundo e introdujo nuevas formas de pensamiento en el tejido de la existencia humana.

En el mundo moderno, el intelecto, que antes, como locus del Espíritu Santo y de la efusión divina, iluminaba el sentido mismo del mundo y del hombre, quedó reducido inicialmente al ámbito del conocimiento discursivo y conceptual, después a construcciones mentales subjetivas y, por último, a fenómenos culturales e históricos intersubjetivos. El empirismo y el materialismo, que es una especie de "realismo" mundano, se convirtieron en las corrientes intelectuales dominantes de este valiente nuevo mundo.

Fueron filósofos como Descartes, Bacon, Hume, Kant, Nietzsche, Foucault y teóricos como Hegel, Feuerbach y Marx los que modelaron y dieron forma a este mundo. El resultado de estos desarrollos fue el predominio de la racionalidad instrumental. Aunque este tipo de racionalidad pasó a llamarse ciencia, literalmente "conocimiento", su directriz primordial tanto en las ciencias naturales como en las humanidades no es otra que la explotación de la naturaleza y la dominación de los seres humanos.

Es cierto que algunos, como Max Weber, han hecho mención de otro tipo de "racionalidad", centrada en valores, ideales y verdades sagradas y trascendentales. Weber, en particular, creía que este tipo de racionalidad existía en otras culturas y civilizaciones, pero admitió sin reparos que no hay rastro de ella en la sociedad occidental contemporánea.

La civilización occidental, en consonancia con su enfoque secular y mundano de la realidad y con los fundamentos epistémicos de su identidad, ha creado instituciones académicas, científicas, económicas y políticas que se han introducido en distintas regiones del mundo de forma que, o bien marginan a las culturas y civilizaciones allí existentes, o bien las subsumen bajo su visión global del mundo.

En la actualidad, Occidente no es una cultura específica de una región geográfica, sino una cultura dominante y global; cualquier dicotomía o pluralidad política y socioeconómica global existente -como las divisiones en los bloques políticos de Oriente y Occidente que tuvieron lugar durante el siglo XX, o la agrupación socioeconómica de las naciones en el Norte Global y el Sur Global- son todas divisiones que se producen dentro del propio contexto de esta cultura y civilización global única que todo lo impregna, según sus necesidades y contradicciones internas. Por esta razón, los problemas de esta civilización y sus daños son problemas y daños globales; y buscar soluciones a estos problemas, o resolverlos, equivale a abordar e intentar resolver el predicamento humano contemporáneo.

Podría decirse que el rasgo más significativo de la civilización occidental contemporánea se deriva de la constatación de que, mientras sus dimensiones civilizacionales, junto con sus correspondientes necesidades y requisitos, se han expandido globalmente hasta niveles históricamente inauditos, se ha vuelto más vulnerable en sus dimensiones epistémica y espiritual. Así, mientras la civilización occidental siente más que nunca la necesidad de sentido, carece del discurso y los métodos que podrían hacer posible su adquisición; porque mientras se beneficia de una racionalidad instrumental como nunca antes, es incapaz de discernir valores y cualidades que puedan explicar el sentido y el propósito de la vida. En un ethos así, según Max Weber, no hay más alternativa que "seguir a tu demonio".

La civilización occidental ha fijado su identidad en torno al eje de una existencia terrenal y de este mundo. Cuando se trata de la presencia de lo sagrado en la topografía mayor de la existencia y de su relación con ella, si no niega rotundamente su existencia, en el mejor de los casos finge una actitud de ignorancia hacia ello.

Lo sagrado no es algo que pueda situarse dentro de la amplitud y anchura del reino terrenal y de una vida mundana de este mundo. Lo sagrado, por principio, pertenece a la existencia no limitada, ya que, en primer lugar, la unicidad es esencial para su realidad, es decir, no puede ser más que uno; en segundo lugar, se sabe que las existencias múltiples y limitadas no son más que sus signos, manifestaciones y efusiones. En otras palabras, la presencia o ausencia de lo sagrado influye en cualquier interpretación y designación de la identidad y realidad de los múltiples niveles del ser y sus correspondientes mundos. Por esta razón, la ignorancia de lo sagrado y trascendental conduce a la ignorancia del significado y la realidad de las muchas y múltiples realidades que están presentes en la vida de este mundo.

El descuido de lo sagrado por parte de la cultura occidental y la ausencia de lo sagrado de la materia de cognición y conocimiento en esta civilización no equivale a otra cosa que al descuido de la realidad y a una alienación de la verdad, algo que es la marca de esta civilización y de las instituciones que la componen. Que la intensidad de esta alienación y negligencia se debe a la falta de verdadera intelectualidad es algo que hoy más pensadores que nunca están dispuestos a admitir.

La salida de este atolladero consiste en superar las dificultades que los pensadores y filósofos de esta cultura moderna han ido creando gradualmente a lo largo de los últimos siglos. La interacción creativa y activa con el patrimonio espiritual y sagrado de la humanidad puede ayudar al hombre contemporáneo y a la civilización y cultura humanas actuales a superar estas dificultades.

El Imam Jomeini, en su carta a Mijaíl Gorbachov, señaló una parte del patrimonio intelectual de la cultura islámica mediante la cual puede tener lugar esta interacción. Hablaba de las potencialidades de la filosofía avicena y de su capacidad para superar las limitaciones del positivismo, y de las innovaciones de la filosofía iluminacionista de Suhrawardī, que podían hacer frente al enfoque moderno que reduce la intelección humana al ámbito del conocimiento conceptual y sienta las bases para subjetivizarla o eliminar sus dimensiones trascendentales y sagradas.

En esa carta histórica, el Imam pedía que la élite intelectual de la sociedad rusa viajara al extranjero con el propósito de interactuar creativa y activamente con el patrimonio místico del mundo islámico, para que fueran capaces de ver la multiplicidad terrestre del mundo moderno a la luz de la unicidad divina del reino sagrado, como no es otra cosa que el mensaje perenne de todas las religiones monoteístas.

Traducción por el Dr. Refoyo.

[heart-minded-words]

Hasta entonces había creído que todo libro hablaba de las cosas, humanas o divinas, que están fuera de los libros. De pronto comprendí que a menudo los libros hablan de libros, o sea que es casi como si hablasen entre sí. A la luz de esa reflexión, la biblioteca me pareció aún más inquietante. Así que era el ámbito de un largo y secular murmullo, de un diálogo imperceptible entre pergaminos, una cosa viva, un receptáculo de poderes que una mente humana era incapaz de dominar, un tesoro de secretos emanados de innumerables mentes, que habían sobrevivido a la muerte de quienes los habían producido, o de quienes los habían ido transmitiendo.

El nombre de la rosa, Umberto Eco

[gdlcreflexiones]

LA IGNORANCIA NO ES BENDICIÓN

El primer día, el profesor de filosofía preguntó:

- ¿De qué sirve estudiar?

- Para crecer bien.

- Convertirse en buenas personas.

- No, no, , , es “Para escapar de la cárcel".

* Se miraron uno a otro con asombro.

- "La ignorancia es una prisión". Porque ahí dentro no entiendes y no sabes qué hacer. En estos años tenemos que organizar la fuga más grande del siglo. No será fácil, te quieren idiota. Pero si trepas por encima del muro de la ignorancia, comprenderás como pedir ayuda y será difícil engañarte.

CONSIDERACIONES

Un triste hecho viene a la mente, cuando se lee que solo uno de cada veinte niños entiende un texto. Al pensar en los otros diecinueve, que luchan o no por escapar y se arriesgan a una cadena perpetua en la ignorancia.

CONCLUSIÓN

Un escrito para el ámbito secular, tan profundamente cierto, que trasciende a un accionar necesario en lo espiritual, ya que el conocer a Jesús, hace la diferencia de una Eternidad con Dios o fuera de su presencia (Jn 5:39,40).

De nosotros depende atacar el muro de la ignorancia (Os 4:6a).

DIOS DICE:

Os 4:6 MI PUEBLO FUE DESTRUIDO, PORQUE LE FALTÓ CONOCIMIENTO.

Jn 5:39 ESCUDRIÑAD LAS ESCRITURAS; PORQUE A VOSOTROS OS PARECE QUE EN ELLAS TENÉIS LA VIDA ETERNA; Y ELLAS SON LAS QUE DAN TESTIMONIO DE MÍ;

Jn 5:40 Y NO QUERÉIS VENIR A MÍ PARA QUE TENGÁIS VIDA.

Bendiciones Muchas.

PD Tomado de las redes y adaptado, del escritor Corrado Augías.

[eliaquinmarin]

Matutinos FE 4:18. - Judas 1:19. Estos son los que causan divisiones; los sensuales, que no tienen al Espíritu. Los sensuales jajaja personas que hablan muy bonito de Dios o cualquier otra cosa, pero hasta allí solo hablan para relucir, resaltar sentirse alguien importante, como dicen por allí; solo un caparazon vacío. Está clase de personas sensuales, normalmente quieren y hacen mucho fuera de sus congregaciones, pero en sus propias congregaciónes no hacen nada, que contradictorio. Hacen mucho fuera de su casa, su ambiente de trabajo pero, internamente en su casa no hacen nada. Bueno..... Además, está clase de personas sensuales, viven de iglesia en iglesia, escuchando a cuánto pastor se les atreviese por delante, pero a sus pastores nada que escuchan?!? Amada iglesia, pastor, familia; cuidado porque estos sensuales están llegando a nuestras iglesias y provocan la separación entre los mismos creyentes, familias y ámbitos seculares. No hablo de una sensualidad física, hablo del arte que usa el diablo, para seducir de manera sensual, con palabras rebuscadas y elaboradas para satisfacer el oído y las emociones provocando que tanto hombre o mujeres, Caigan o se dejen usar por el mismo padre de la mentira. Entonces, cómo nos cuidamos de no caer en esa maraña? Comunión directa con el Padre, a través ez del Hijo, y dejando que el Espíritu Santo sea nuestra guía, a la final si nuestra comunión es constante, el Espíritu mismo dará testimonio a nuestro espíritu y seremos identificados como hijos de Dios. Y como hijos de Dios, somos y nos comportamos como tal en todas partes y con todos, no solo hablamos hacemos, ya que Dios pone tanto el querer como el hacer. Cuidemos nuestras vidas, familias e iglesia de estos que andan por allí libremente seduciendo. Firmes en Dios, y peleando la buena batalla de la fe. Sensuales y que provocan division, en el nombre de Cristo Jesús Fuera. Escrito del Pastor. Eliaquin Marín. Dios te Bendiga, hoy mañana y siempre. https://www.instagram.com/p/CiPjJVUrjxf/?igshid=NGJjMDIxMWI=

[glexlysarq]

Glosario de Términos. Tema 8: Barroco, arquitectura y ciudad

Autocracia: es una forma de gobierno por la que la  voluntad de una sola persona es la suprema ley y se aplica al el resto de la sociedad. El autócrata ejerce su poder en todos los ámbitos del estado, como son el ejecutivo, el judicial, legislativo, ya que el maneja todos las áreas de un país.

Convexo: se utiliza para describir una superficie que muestra una curvatura, siendo su centro el lado con mayor prominencia.

Cosmología: es la ciencia que estudia la composición, evolución y propiedades del universo con el fin de entender su origen y evolución.

Dicotomía:  es la división de un objeto o concepto en dos partes complementarias pero separadas.

Dogma:  sirve como punto de partida en el estudio de cualquier disciplina, ya que son los cimientos sobre los que se trabaja e investiga.

Escatología:  es una parte de la teología que se encarga de estudiar al ser humano y al universo antes y después de la extinción de la vida en la tierra o la vida de ultratumba.

Háptica:  estudia todo aquello asociado a la apreciación del contacto y sus efectos. El sistema háptico permite a cada sujeto percibir el entorno apelando a la utilización de su propio cuerpo.

Iconoclasia:  expresión que en griego significa «ruptura de imágenes», es la deliberada destrucción dentro de una cultura de los iconos religiosos de la propia cultura y otros símbolos o monumetos, normalmente por motivos religiosos o políticos.

Itinerante: se utiliza para calificar a aquel o aquello que se traslada de un sitio a otro. Lo itinerante, por lo tanto, es ambulante: no tiene una sede, una residencia o un lugar fijo, estable o permanente.

Oblicuo:  es un adjetivo que hace referencia a aquello que se aparta de una línea vertical u horizontal. El término suele emplearse en el ámbito de la geometría para aludir a la línea o el plano que, al cortar a otra línea o a otro plano, crea un ángulo que no resulta recto (es decir, que no mide 90º).

Ostentación: implica exhibir algo, hacerlo notorio. Por lo general, quien ostenta busca llamar la atención para jactarse de algo que tiene.

Parapeto: se emplea para nombrar al muro o la protección que se instala con la intención de impedir que algo se caiga desde un puente, un balcón u otra estructura elevada. El objetivo al incluir un parapeto es minimizar la posibilidad de que un ser humano, un animal o algún objeto se precipite y caiga a causa de un desnivel.

Serpentinata: es un concepto tradicional en el arte que designa la línea o figura que se parece a una formal serpentina en "S". Destaca por dar la figura un movimiento giratorio contorsionado como por ejemplo en el Rapto de las Sabinas de Juan de Bolonia.

Tugurio: alude a una casa precaria o instalada al margen de la ley. Puede vincularse a las viviendas que se construyen más allá de las normas de ordenamiento urbano de una región. Los tugurios surgen cuando las personas no tienen la posibilidad de acceder a una vivienda digna y por eso terminan recalando en asentamientos irregulares, los cuales se conocen como villas de emergencia, favelas o chabolas según el país.

Bibliografía

https://designificados.com/autocracia/

https://www.significados.com/dicotomia/

https://www.significados.com/dicotomia/

https://economipedia.com/definiciones/dogma.html

https://definicion.de/oblicuo/

https://definicion.de/ostentacion/

https://definicion.de/secular/

https://definicion.de/languido/

https://definicion.de/itinerante/

https://educalingo.com/es/dic-es/iconoclasia

https://www.significados.com/cosmologia/

https://economipedia.com/definiciones/concavo.html

https://definicion.de/haptica/

https://definicion.de/tugurio/

[tetha1950]

En el mundo...

Lea: Juan 17:11-19

No ruego que los quites del mundo, sino que los guardes del mal. (Juan 17:15).

En esta sección el Señor se refiere al gran ámbito de la controversia entre Él mismo y Satanás, el ámbito en el que Satanás lleva a cabo su actividad, es decir, el mundo. A lo largo de todo este discurso encontrará usted dos comunidades: el mundo, que es la sociedad secular organizada en su antipatía en contra de Dios, y la iglesia, el cuerpo de Dios, la familia de Dios.

El Señor sabía que iba a haber este conflicto. Él llamó a un grupo del mundo, no para que se separasen de él, sino para que fuese un grupo diferente. Dios ve siempre a la humanidad dividida en dos categorías. En ocasiones se las llama dos reinos: el reino de Dios y el reino de Satanás. A veces son consideradas desde el punto de vista simbólico como dos ciudades: Jerusalén y Babilonia, pero estas dos existen siempre.

Jesús, conociendo el peligro del mundo, ora por estos discípulos y se refiere al motivo por el que el mundo los odia: “Hablo esto en el mundo”, dice, “para que tengan mi gozo completo en sí mismos” (v. 13). Aquí tenemos a unos hombres que habían aprendido una fuente de gozo que el mundo no sabe cómo conseguir. El mundo odia a los cristianos porque tienen una fuente de vida que el mundo no puede explicar. Satanás intenta destruir esta vida. El demonio es un asesino, y su propósito es destruir de cualquier manera que pueda por medio del engaño de las atracciones del mundo.

Jesús, sabiendo esto, oró por dos cosas muy importantes a favor de estos hombres. Él dijo: “No ruego que los quites del mundo”. Entonces ¿por qué les decimos a los nuevos creyentes: “Mira, eres cristiano; así que, apártate del mundo; evita cualquier contacto con él y no te mezcles nunca con él mientras vivas”. A veces puede ser necesario para un joven cristiano apartarse del mundo durante un tiempo, ¡pero no ser quitado del mundo! Es una violación de la oración de nuestro Señor cuando nos apartamos del mundo y creamos una vida totalmente cristiana con amigos y contactos cristianos y no vamos a ninguna parte a la que van las personas que no son cristianas, sencillamente aislándonos. El resultado es que el mundo se queda sin luz; cae en la decadencia y en las tinieblas, sin ayuda alguna.

Pero, por otro lado, nuestro Señor era consciente de que estos hombres necesitaban ser alejados del maligno. Así que oró para que fuesen protegidos del maligno, de la contaminación con el mundo y todos sus mortales engaños. Es fácil adaptarse al mundo, buscar sus valores y medir su vida conforme a las normas del mundo.

¡Qué cosa tan mortal es esta! Nuestro Señor está llamando aquí a hombres y mujeres que, como Él mismo, puedan vivir en medio del mundo sin dejarse por ello contaminar por la vida del mundo, siendo en lugar de ello una fuente de liberación para las personas a su alrededor.

Señor, Tú me has puesto en el mundo, aunque yo no pertenezco a él. Pero con demasiada frecuencia pienso y actúo como una persona que pertenece al mundo, cuando, de hecho, te pertenezco a Ti.

Aplicación a la vida:

Al comenzar cada día, ¿reconocemos lo vulnerables que somos a los muchos aspectos del mal? ¿Son nuestras vidas evidencia de que le pertenecemos a Jesús?

(Ray Stedman).

[arquix-ru]

Glosario de Términos. Tema 8: Barroco, arquitectura y ciudad

Autocracia: es una forma de gobierno por la que la  voluntad de una sola persona es la suprema ley y se aplica al el resto de la sociedad. El autócrata ejerce su poder en todos los ámbitos del estado, como son el ejecutivo, el judicial, legislativo, ya que el maneja todos las áreas de un país.

Concavo: este término se usa para describir una superficie que tiene una curvatura hacia adentro, siendo su parte central la más hundida o deprimida.

Convexo: se utiliza para describir una superficie que muestra una curvatura, siendo su centro el lado con mayor prominencia.

Cosmología: es la ciencia que estudia la composición, evolución y propiedades del universo con el fin de entender su origen y evolución.

Dicotomía:  es la división de un objeto o concepto en dos partes complementarias pero separadas.

Dogma:  sirve como punto de partida en el estudio de cualquier disciplina, ya que son los cimientos sobre los que se trabaja e investiga. Aunque se usa en muchas disciplinas, su sentido más utilizado es en el religioso, un dogma en esta área supone el principio por el cual se rige el resto de la doctrina

Escatología: es una parte de la teología que se encarga de estudiar al ser humano y al universo antes y después de la extinción de la vida en la tierra o la vida de ultratumba. La escatología cristiana es considerada una doctrina que estudia todas las cosas que sucedieron antes y después del Juicio Final, lo que es lo mismo fin de la especie humana en el planeta tierra.

Filibusteros: se refiere en términos parlamentarios a tomar la palabra y mantenerse en el uso de ella todo el tiempo posible, con el fin de obstaculizar y retrasar la aprobación de una ley. Se definía con este vocablo a los aventureros que sin patente ni comisión de Gobierno alguno invadían territorios ajenos a mano armada.

Háptica:  estudia todo aquello asociado a la apreciación del contacto y sus efectos. El sistema háptico permite a cada sujeto percibir el entorno apelando a la utilización de su propio cuerpo. Este sentido forma parte de las herramientas esenciales para la supervivencia.

Iconoclasia:  expresión que en griego significa «ruptura de imágenes», es la deliberada destrucción dentro de una cultura de los iconos religiosos de la propia cultura y otros símbolos o monumetos, normalmente por motivos religiosos o políticos.

Itinerante: se utiliza para calificar a aquel o aquello que se traslada de un sitio a otro. Lo itinerante, por lo tanto, es ambulante: no tiene una sede, una residencia o un lugar fijo, estable o permanente.

La Inquisición: fue una institución dedicada a la investigación, condena y castigo de la herejía, que estaba vinculada con la Iglesia católica. Es considerado uno de los episodios más oscuros de la Iglesia católica, pese a que semejantes situaciones vivieron los cristianos en países de mayoría protestante.

Lánguido: es un adjetivo que hace referencia a alguien flaco o fatigado, de apariencia débil. El término también puede referirse a un sujeto de poco espíritu o energía.

Música Secular:  también llamada música profana, circuló en forma independiente de la música religiosa y autóctona. Estuvo compuesta por villancicos, música dramática, arias, rorros y tonadas. La música dramática es aquella vinculada a la escena, mientras que las arias son fragmentos de música influenciados por el estilo musical operístico, el rorró es una canción de cuna y la tonada, género chileno por excelencia, una canción folclórica derivada de formas arábigo-andaluzas.

Oblicuo: es un adjetivo que hace referencia a aquello que se aparta de una línea vertical u horizontal. El término suele emplearse en el ámbito de la geometría para aludir a la línea o el plano que, al cortar a otra línea o a otro plano, crea un ángulo que no resulta recto (es decir, que no mide 90º). Los ángulos que no son rectos y que tampoco son múltiplos de un ángulo recto, de hecho, reciben el nombre de ángulos oblicuos.

Ostentación: implica exhibir algo, hacerlo notorio. Por lo general, quien ostenta busca llamar la atención para jactarse de algo que tiene. Es importante destacar que no tiene que ver directamente con la riqueza. Un millonario puede tener un comportamiento discreto y disfrutar de su dinero puertas adentro de su mansión, así como una persona de clase media puede exhibir aquello que tiene con desmesura, buscando sobresalir entre la gente.

Parapeto: se emplea para nombrar al muro o la protección que se instala con la intención de impedir que algo se caiga desde un puente, un balcón u otra estructura elevada. El objetivo al incluir un parapeto es minimizar la posibilidad de que un ser humano, un animal o algún objeto se precipite y caiga a causa de un desnivel. Puede adquirir la forma de una baranda, una balaustrada u otro tipo de estructura.

Paria: se refiere al sujeto que no disfruta de los mismos beneficios o derechos que otros. Por lo tanto, suele considerarse como alguien inferior, aunque el uso concreto del término varía de acuerdo al contexto.

Secular: aquello que está vinculado al estado o los hábitos del siglo o que carece de órdenes clericales.

Serpentinata: es un concepto tradicional en el arte que designa la línea o figura que se parece a una formal serpentina en "S". Está relacionada y es una extensión del contrapposto, que se produce cuando se representa una figura humana con las caderas hacia adelante o a un lateral, así como los hombros y la cabeza, que produce un desplazamiento del centro de gravedad hacia un lado. Destaca por dar la figura un movimiento giratorio contorsionado como por ejemplo en el Rapto de las Sabinas de Juan de Bolonia.

Subvención:  es una aportación de tipo económico percibida por una persona o grupo de personas desde un organismo público, la cual no debe reembolsarse. Su objetivo es ayudar a llevar a cabo una actividad que necesita una inversión alta o a la que la persona en cuestión no podría hacer frente en solitario.

Tugurio: alude a una casa precaria o instalada al margen de la ley. Puede vincularse a las viviendas que se construyen más allá de las normas de ordenamiento urbano de una región. Los tugurios surgen cuando las personas no tienen la posibilidad de acceder a una vivienda digna y por eso terminan recalando en asentamientos irregulares, los cuales se conocen como villas de emergencia, favelas o chabolas según el país.

Usanza: Uso, costumbre o manera habitual de hacer una cosa.

Bibliografía

https://definicion.de/haptica/

https://designificados.com/autocracia/

https://economipedia.com/definiciones/concavo.html

https://economipedia.com/definiciones/convexo.html

https://www.significados.com/cosmologia/

https://educalingo.com/es/dic-es/iconoclasia

https://definicion.de/itinerante/

https://www.significados.com/inquisicion/

https://definicion.de/languido/

https://definicion.de/secular/

http://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-printer-96286.html

https://definicion.de/oblicuo/

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https://definicion.de/parapeto/

https://definicion.de/paria/

https://amp.es.google-info.org/3273058/1/serpentinata.html

https://economipedia.com/definiciones/subvencion.html

https://definicion.de/tugurio/

https://www.lexico.com/es/definicion/usanza

https://www.significados.com/dicotomia/

https://economipedia.com/definiciones/dogma.html

https://www.significados.com/escatologia/

https://www.muyinteresante.es/cultura/arte-cultura/articulo/iquienes-eran-los-filibusteros

[florlotosagrado]

Todo esta en creer en ti, superarse así mismo, no querer alcanzar a los demás o dejarlos atrás, sino esforzarse cada día mas para ser una mejor persona tanto en tu ámbito laboral como en la secular. no importa si el resto no cree en ti, eso es lo de menos Confía en ti mism@ y sal adelante y demostrate tu mism@ que siempre que te propongas algo con mucho esfuerzo lo conseguirás 

[jgmail]

LA EDUCACIÓN COMO INSTRUMENTO POLÍTICO

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La Rusia actual tiene muchos problemas y uno de los problemas más graves que enfrentamos se encuentra en el terreno de la educación.  Pero el problema que agobia al sistema educativo ruso no tiene nada que ver con problemas de corte técnico, falta de financiamiento o la carencia de una estrategia de desarrollo coherente. Tampoco tiene que ver con personajes concretos, ya que el problema que enfrentamos tiene un origen mucho más profundo.

 En toda sociedad, incluso en la más primitiva, la educación juego un rol muy importante, porque es precisamente a través de ella que se transmite la imagen que la sociedad tiene sobre su futuro, además de que le proporciona a cada uno de sus miembros los fundamentos de su identidad.

 Los seres humanos son, en primer lugar, seres sociales (Aristóteles define al hombre como un “animal político”). Es la sociedad – por medio de sus ideas, normas, tradiciones, valores, instituciones y prácticas – la que moldea a los seres humanos. Por otro lado, los seres humanos no existen fuera de la sociedad. Aristóteles decía que solo los dioses o los brutos podían existir fuera de la sociedad.

 Ahora bien, la educación es una herramienta por medio de la cual la sociedad se crea a sí misma, ya que ella es la que permite a la comunidad interpretarse, realizarse, cambiarse, conservarse o crear su futuro.

 En las sociedades medievales era la Iglesia la que se encargaba de la educación del pueblo: en Rusia esto duró más o menos hasta 1917. Era bastante lógico que la Iglesia estuviera a cargo de la educación de la sociedad, porque era la encargada de moldear la imagen, los dogmas, las reglas, la verdad, la fe, el conocimiento de lo bueno y lo malo, la estructura del conocimiento y las normas que se debían seguir en la sociedad, sin hablar de dar a conocer la historia y el significado de los acontecimientos mundiales, tanto antiguos como modernos. No obstante, con la llegada de los Nuevos Tiempos, la educación fue monopolizada por el Estado secular y este ámbito le fue arrebatado a la Iglesia. De ahora en adelante, sería el Estado quien empezaría a definir que es la verdad.

 Sin embargo, el Estado no existe como un ente aislado, ya que requiere de una ideología que abierta o encubiertamente lo defina, es decir, necesita de un sistema de actitudes, disposiciones y “verdades” sobre las cuales justificar su existencia. Estas verdades eran bastante obvias bajo el gobierno de los bolcheviques, ya que en ese momento existía una ideología gobernante, tal y como también sucede en Occidente, solo que la educación pública de la URSS estaba basada en los ideales soviéticos y no en el liberalismo. Es lógico que las sociedades occidentales impongan principios y “verdades” liberales, ya que es a través de la educación que se reproduce el liberalismo.

 En este sentido, la situación de la Rusia es bastante desastrosa, en especial si tenemos en cuenta que el Estado carece de un ideal explicito u oculto. No existe ni una idea, ideología o sistema que articule las posiciones, valores y “verdades” que nuestro pueblo necesita. Por lo tanto, no existe nada que pueda ser transmitido, afirmado o conservado por las generaciones futuras.

 Es quizás la primera vez en nuestra historia que esto sucede. Podemos decir que el Imperio ruso, antes del estallido de la revolución, era dominado por el ideal de una monarquía ortodoxa que dictaba las normas a la sociedad. Pero este ideal fue erosionado y destruido por el liberalismo y el socialismo occidental que, mediante círculos, movimientos y organizaciones secretas, operaron principalmente en el campo educativo. Las autoridades del Imperio ruso lucharon contra esto utilizando todos los medios disponibles, incluyendo la censura.

 Durante la época soviética, la educación siguió estrictamente los ideales marxistas y esto hizo que las autoridades practicaran una censura y una supervisión de la pedagogía muy férrea. Ni los profesores ni los alumnos podían decir algo que se alejara del canon del marxismo-leninismo. Cuando esto ocurría, acontecía la represión, más o menos grande, dependiendo del caso. El gobierno soviético comprendía muy bien la importancia de la educación y sabía que su poder estaba basaba en ella, por lo que intentaba reforzar y transmitir el ideal soviético a través de la educación. Esto funcionó durante algún tiempo, al menos durante el tiempo que el pueblo creyó en este ideal, pero, de repente, este dejo de ser el caso y todo se vino abajo.

 Lamentablemente, los liberales prooccidentales se hicieron con el poder de la Federación durante la década de 1990 y ellos no solo se apresuraron apoderarse de la economía y las altas esferas de la política, sino también de la educación. De hecho, llegaron a introducir en las escuelas libros de texto bastante cuestionables – muchos de ellos extremistas y abiertamente rusófobos – impresos por la Fundación Soros. Posteriormente, se llevó a cabo una gran purga en la educación donde el marxismo fue sustituido rápidamente por el liberalismo, la identidad colectiva por el individualismo, el socialismo por el capitalismo, etc.

 No obstante, la élite liberal fue incapaz de transformar por completo la educación rusa durante los diez años que estuvo en el poder. El liberalismo contradecía de un modo muy abierto la identidad rusa, mientras que las prácticas y los dogmas marxistas resultaban ser mucho más estables.

 Esto llevó a que una gran parte de los docentes – de forma consciente o no – saboteara las reformas liberales, específicamente todo lo que tenía que ver con el contenido educativo. Sin embargo, las metodologías pedagógicas occidentales siguieron siendo impuestas en todos los ámbitos sociales a pesar de la resistencia que provocaban, por lo que la década de 1990 se convirtió no en la “Edad de Oro” de la propiedad privada sagrada, sino en sinónimo de saqueo, desintegración social, violencia y degeneración.

 El gobierno de Putin al menos a conseguido que el liberalismo, como ideología dominante en la Rusia postsoviética, sea cuestionado, pero esto último no ha provocado un retorno a la ideología comunista, ni tampoco la creación de una nueva ideología o la transferencia del poder espiritual a la Iglesia. Por lo que la educación rusa se encuentre privada de cualquier fundamento sensato.

 Las autoridades estatales tienen el control de la educación, pero no saben que imagen crear, consolidar y transmitir a las futuras generaciones, por lo que todas las propuestas para llenar este vacío resultan bastantes vagas y contradictorias. El poder afirma una cosa y luego otra: tal pragmatismo y flexibilidad ideológica son demasiado destructivos para la educación.

 La única solución a este problema sería apoyarse en formas ideológicas anteriores y eso es lamentablemente lo que ha terminado sucediendo. La educación rusa se ha convertido en una fea mezcla de:

 – Comunismo olvidado y fragmentado (del cual solo ha quedado intacto el materialismo).

– Y por otro lado un liberalismo declarado, donde los liberales más extremistas y fanáticos (como, por ejemplo, los que enseñan en la Escuela Superior de Economía) basan sus cursos de enseñanza en los libros de Popper y Soros, lo cual poco a poco se va convirtiendo en una forma de protesta.

 Todo esto lleva a que la situación de las autoridades rusas se vuelva cada año más precaria y, aunque tiene el control ahora, poco a poco va perdiendo su influencia sobre la imagen de futuro que va a prevalecer.

 Si una sociedad no tiene una imagen que la cohesione – y semejante imagen única y exclusivamente puede provenir de una ideología o religión –, entonces se verá condenada a desintegrarse. Semejante debacle solo puede ser frenada por la fuerza, pero ni siquiera los regímenes más crueles y totalitarios se han basado exclusivamente en ella. Toda forma de poder necesita de una fuente sobre la cual legitimarse y es por eso que necesita de una idea, un sistema de valores y, en definitiva, de una imagen del futuro. Un Estado que no cuenta con estas características simplemente se vuelve feo y eso es lo que ha sucedido. Es obvio que las ideologías occidentales no nos convienen, pero rechazarlas no es suficiente: necesitamos afirmar algo para negar otra cosa. Sin embargo, eso no es lo que ha ocurrido.

 Ya estamos siendo testigos de la catástrofe de la educación rusa y esto es sólo el principio. Si no le prestamos atención a este problema – y, en general, a la ideología – lo único que le espera a las autoridades es la auto-demolición de toda su obra. Algo que muy gradual, pero constantemente. Estamos entrando en una etapa decisiva y es irresponsable confiar solamente en la inercia histórica.

 Debemos realizar una reforma urgente y radical que nos proporcione una pedagogía filosófica, una ideología de la educación o una estrategia que esté basada en ideas y valores claramente articulados.

[mauriciomeschoulam]

Israel y las protestas por la reforma judicial: Más allá de la polarización

Artículo publicado originalmente en El Universal: https://www.eluniversal.com.mx/opinion/mauricio-meschoulam/israel-y-las-protestas-por-la-reforma-judicial-mas-alla-de-la-polarizacion/?outputType=amp

Israel está experimentando altísimos niveles de polarización. Sin embargo, como sucede con todo proceso de polarizaciónsevera, ésta tiende a obscurecer otras narrativas y posiciones que también existen. En apariencia, observamos grietas y tensiones sociales entre “dos” sectores: uno que es más liberal, esencialmente secular, más diverso, plural y tolerante, y otro que es más religioso, conservador y cargado a la extrema derecha. En el corazón del enfrentamiento entreesos dos sectores se encuentra una reforma judicial que ha paralizado al país con meses de protestas continuas. Pero como siempre pasa, ese relato de “dos polos” tiende a sobresimplificar lo que ocurre. Hay muchos otros elementos que componen esta complejidad, imposibles de resumir en una columna. Aún así, recupero algunos factores de contexto y actualizo el tema: 

1. Primero, la inestabilidad política no inició ahora. Israel ha tenido que vivir cinco elecciones en un período de tan solo tres años. La dificultad para sostener gobiernos en el complicado sistema parlamentario israelí, exhibe apenas una parte de la variedad de posiciones políticas existentes, así como las fisuras que hay al interior de su sociedad. 

2. Lo segundo es el factor Netanyahu, un personaje que lleva décadas en la política, quien ha hecho hasta lo imposible para mantenerse en el poder (y para regresar cuando lo ha perdido). Sin añadir su historia personal al análisis, es imposible comprender lo que hoy vive el país. El telón de fondo de los últimos años es una serie de cargos por corrupción en contra del primer ministro, los cuales se encuentran en proceso, e impactan, en buena medida, en sus decisiones y en su conducta política. Para él en este punto,el juego no es solamente mantenerse en el cargo, sino evitar a toda costa que esos procesos resulten en su encarcelamiento. 

3. Tercer factor: el crecimiento de la extrema derecha en la sociedad israelí. Este es un fenómeno que tiene componentes globales (como se ha abordado antes acá) y otros muchos componentes locales, los cuales van desde el crecimiento demográfico de los sectores religiosos, tradicionalistas y nacionalistas en contraste con el de los sectores liberales y progresistas, hasta un sincero hartazgo y frustración, entre varios sectores sociales, al respecto de las posibilidades de resolver el conflicto palestino-israelí, o en general, la conflictiva regional, a través del diálogo y la negociación. La mano dura se ha vuelto, en otras palabras, cada vez más popular. La inclinación hacia propuestas populistas, religiosas, ultranacionalistas y/o ultraconservadoras de la extrema derecha se ha visto reflejada en los votos, y en el peso que esos partidos han adquirido, especialmente en la última elección.

4. Considerando lo anterior entonces, a fin de regresar al poder y buscar empujar su agenda, tras la última de estas elecciones, Netanyahu no solo se vio obligado a construir una coalición con esta serie de partidos de la extrema derecha, sino que podríamos decir que ha permitido que su gobierno quede materialmente secuestrado por esas posiciones extremistas. Como resultado, este gobierno liderado por Bibi se parece poco a sus gestiones anteriores, que eran más de centro derecha y derecha tradicional. En estos siete meses de gobierno, la agenda nacionalista y ultraconservadora se ha hecho sentir con más fuerza que nunca en todos los ámbitos (lo que incluye por supuesto al conflicto palestino-israelí, de lo que hablaremos en otro momento). 

5. Parte de esta agenda incluye la reforma judicial, una reforma que, para ponerlo simple, desbalancea el equilibrio de pesos y contrapesos en el sistema político israelí. Se trata de modificaciones a la ley básica del país (que no tiene propiamente una constitución), las cuales permitirían al parlamento imponer candados o incluso anular fallos de la Suprema Corte. La cuestión es que en un sistema parlamentario como el israelí, los miembros del gabinete (como Netanyahu mismo) forman parte de ese parlamento y su coalición cuenta con mayoría en el mismo, lo que puede resultar fácilmente en que las decisiones ejecutivas puedan ser impuestas sin el contrapeso judicial propio de los sistemas democráticos liberales. Decisiones relativas a minorías como la árabe, o decisiones que impacten temas de género, por poner solo ejemplos, no podrían ser disputadas por la Suprema Corte, ya que sus fallos quedarían nulificados por la mayoría simple en el parlamento. Los cambios judiciales tienen muchas vertientes y han sido denominadas por sus opositores como un “golpe judicial”.

6. Por ejemplo, la ley que fue aprobada esta semana (apenas uno de los múltiples componentes de la reforma), limita las razones por las cuales el sistema judicial de Israel puede revisar la legislación y nombramientos gubernamentales. La ley prohíbe a los tribunales aplicar la llamada doctrina de “razonabilidad” a decisiones del primer ministro, el gabinete y ministros individuales.

7. El concepto de “razonabilidad” es un criterio legal aplicado en varios sistemas judiciales. Especialistas en derecho han explicado que una decisión se considera “irrazonable” cuando un tribunal determina que fue tomada sin tener en cuenta todos los aspectos relevantes o sin asignarles la importancia adecuada, o si se da un peso excesivo a factores que no son realmente importantes (NYT, 2023). En esencia, este estándar busca garantizar que las decisiones judiciales sean fundamentadas, equitativas y basadas en una evaluación completa y justa de los hechos y elementos involucrados.

8. Quienes apoyan esta reforma sostienen que, en primer término, la sociedad israelí otorgó una mayoría a la coalición gobernante mediante sus votos y ésta se encuentra legítimamente facultada para efectuar esos cambios legales. Además, indican, la Suprema Corte en Israel ya no representa adecuadamente la composición social del país ni la agenda hacia la que esa sociedad se inclina. Por tanto, se requiere una transformación de fondo. En cuanto a la doctrina de “razonabilidad”, Netanyahu y sus aliados argumentan que se trata de una doctrina subjetiva quepermite a los “jueces activistas” imponer sus opiniones personales sobre los líderes electos. 

9. Como dijimos, esta es apenas una parte de una amplia reforma del sistema judicial. Otra de las propuestas busca permitir que la coalición gobernante tenga un control predominante sobre el comité responsable de seleccionar jueces, incluyendo aquellos de la Corte Suprema. Esto podría implicar una mayor influencia política en la elección de jueces, lo que podría afectar su independencia e imparcialidad. Otra propuesta busca restringir considerablemente la capacidad de los tribunales para anular leyes aprobadas por el Parlamento. Si se implementa, esto podría limitar la capacidad del poder judicial para revisar y corregir legislaciones consideradas inconstitucionales o contrarias a los derechos fundamentales. Otra propuesta busca cambiar la forma en que se designan los asesores legales independientes en el país, incluido el fiscal general. La intención es convertir estos nombramientos en decisiones políticas, lo que podría afectar la objetividad y la autonomía de estas figuras clave en el sistema de justicia (NYT, 2023; Haaretz, 2023).

10. Más allá de los factores técnico-jurídicos, la molestia social estriba en que, al combinar esta serie de propuestas, lo que se está haciendo es terminar con la independencia de los tribunales en Israel. La democracia no consiste solo en el poder de las mayorías, argumentan, sino en un sistema que garantice verdaderamente los pesos y contrapesos para equilibrar los poderes, y en cambio, ahora mismo se consolida el poder en manos de la coalición gobernante. 

11. La oposición política israelí y la asociación de abogados del país, entre otros, han solicitado a la Corte Suprema revisar esta última ley que elimina el criterio de “razonabilidad”, la cual fue aprobada el lunes. Aunque la corte ha indicado que revisará esta petición hasta septiembre, esta situación podría dar inicio a una larga batalla legal y eventualmente a una crisis de tipo constitucional que enfrentaría al poder legislativo con el judicial.

12. Por otro lado, esta serie de propuestas ha suscitado un movimiento de protesta social sin precedentes. Desde hace ya meses, todas las semanas salen a la calle cientos de miles de personas, reuniendo en ciertos momentos incluso a más del 6% de la población. Pero la fuerza no ha estado solamente en los números en la calle, sino en quiénes son los actores que crecientemente se oponen a la reforma judicial y en el peso que esos actores tienen. 

13. Además de exministros, exfuncionarios (o funcionarios en activo), personalidades del mundo académico, literario y personas expertas en temas jurídicos, la reforma judicial ha suscitado un movimiento de resistencia entre reservistas, pilotos aviadores y altos puestos en el campo militar.Cada vez más de estas personas están rehusando a reportarse a servicio, lo que ya está generando disrupciones a determinadas operaciones militares cruciales para la seguridad nacional del país.

14. Lo anterior, naturalmente, genera enormes preocupaciones entre la comunidad de expertos enseguridad, quienes están advirtiendo que el país presenta vulnerabilidades enormes. Pero además de ese ámbito, crecen las preocupaciones en otros. Esta semana hubo comentarios de calificadoras financieras en términos de que se están cumpliendo los escenarios negativos que tenían al respecto de Israel, lo que resulta particularmente relevante cuando una “Startup Nation”, como es frecuentemente llamado el país, necesita flujos enormes y constantes de inversión. Una cabeza de la semana dice, por ejemplo: “Tel Aviv cae al décimo lugar en la lista global de startups debido a importantes retiros de compañías”.

15. En fin, se trata de una suma de múltiples componentes que no alcanzamos a describir. Solo añado lo siguiente: (a) Si nos apegamos solo al relato de dos fuerzascontrapuestas—Netanyahu vs sus opositores—se obscurece un importante número de temas y relatos que también cuentan; (b) Uno de ellos tiene que ver con todas las personas que se encuentran muy lejos de ser de “izquierda” o siquiera de “centro”, y que, sin embargo,repudian la ambición política de ese primer ministro o sus intentos por esquivar su propio proceso legal; (c) Otro de ellos es la notable apatía de la comunidad árabe-israelí—como dije, 20% de la población—en términos de su participación en las protestas; se trata de eventos que sienten lejanos, que no les competen, que no abordan las problemáticas que a ellos importa; (d) Otra es la historia de las mujeres marchando con vestimenta alusiva al libro/serie distópica “The Handmaid’s Tale” (sin importar si son de centro, de izquierda o derecha) que sienten sus derechos vulnerados por grupos ortodoxos o cortes rabínicas; (e) Otra, sin duda, la situación de los territorios palestinos ocupados y cómo se verá afectada esa situación con estas reformas legales. 

Hay muchas más. El punto es destacar que el tema rebasa en complejidad a las narrativas de “dos polos”, “dos fuerzas contrapuestas”, y nos permite ejemplificar cómo es que, en procesos de polarización severa, esa noción de “dos”, tiende a secuestrar la discusión pública. 

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29 de julio, 2023

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Tema : Introducción: Los fundamentos del arte Egipcio

1.El contexto histórico en el Egipto faraónico

A) El medio geográfico

Los antiguos egipcios denominan al país Kemet, vocablo derivado del Kemi que significa “tierra negra” mientras que su actual nombre procede del término griego Aigyptos. Se encuentra enclavado a la zona nororiental del continente africano. Estuvo siempre condicionado por dos factores, El desierto del Sahara y el valle del río Nilo. A la zona árida, despoblada y desértica se le denomina Khaset o tierra roja. Se encuentra a ambos lados del río y carece de precipitaciones siendo a su vez una fuente de materias primas como rocas y minerales. Tiene unas dimensiones del 90 por ciento del país. En el lado occidental encontramos una serie de oasis como El Fayum mientras que el lado oriental solo ofrece unos pasos entre el río Nilo y el Mar rojo. Destaca el itsmo de Suarez, al norte del país, el cual permite la vinculación con otras culturas del prox oriente. En el sur, tras la primera catarata, se extiende nubia, región de difícil acceso e importancia comercial  

Sin embargo, Egipto tiende a identificarse con las tierras que fecunda el río Nilo desde Assuan hasta el mar mediterráneo. Desde su nacimiento en el corazón de África en las denominadas fuentes del Nilo, interrumpe su fluir con seis cataratas. Se forman dos zonas distinguibles, el alto Egipto, delta del río y le bajo Egipto. Aparecen núcleos urbanos en las riberas del río construyendo no solo vida si no trasporte a través del río tanto de materias primas como de personas. Por lo tanto, el kemi, eran estas tierras negras por oposición al Khaset. Las inundaciones de la crecida del río era lo que marcaba las estaciones. En la antigüedad el clima era más húmedo que actualmente y la cosecha dependencia de una única crecida estival. Por ello del monarca dependía de que el río fuera benévolo y diera controladas inundaciones que a través de un sistema de canales, diques y terrazas de cultivo alimentara a su población garantizando la producción.  Entre la vegetación de las marismas y lagos menos profundos crecieron el papiro, el nenúfar y otras plantas como el loto. En valle del Nilo albergo siempre numerosas especies de aves, peces y reptiles (representados en las artes figurativas) Contó además con importantes recursos geológicos que posibilitaron la presencia de inagotables canteras usando la piedra como componente básico de sus construcciones

B) El poder faraónico y la administración del estado

El antiguo sistema político egipcio está fundamentado en una monarquía absoluta de importante carácter divino. La figura del faraón reina el dominio político y religioso. Una de sus principales tareas era preservar al pueblo de las fuerzas malignas que acechaban al universo. Estas fuerzas se manifestaban a través de enfermedades, hambruna o desastres derivados de las contiendas. Con el periodo predinástico y líderes como Narmer, se unifico el país bajo un único mando creando un primitivo estado donde se fijan funciones regias y normas donde se fundamenta la civilización egipcia. A finales del reino antiguo el deber regio pasa a ser asumido por el conjunto de la sociedad. EL rey, desde tiempos históricos siendo dios en la tierra, es el único interlocutor entre dioses y hombres. Sin embargo, el monarca solo es considerado dios durante el reino antiguo ya que después se consideraba a la institución regia y no a una sola persona. Tras la crisis de este periodo esta figura y su poder comienza a cuestionarse pasando a ser llevaba a cabo por gobernantes provinciales.  

Egipto fue un estado territorial centralizado con la ciudad como entidad más destacada. Apareció el ordenamiento urbano, el derecho, la escritura, la administración la diplomacia entre otras. Administrativamente le país se dividió en cuarenta y dos distritos o provincias a los que se denominaba Nomos (repartidos entre el alto y bajo Egipto). EL control administrativo y de justicia corresponde al visir, máximo responsable de la delegación regia. La justicia se ejercía a través de tribunales de corte, promulgando sentencias a través de los jueces, dictaban penas ejemplares. Los funcionarios formaban un sector privilegiado, sobre todos los escribas, trabajando en centros oficiales y templos donde además de las funciones religiosas se ocupaban algunas como las administrativas, económicas o comerciales.  

Aunque si bien se le considera esclavista el estado Egipcio realmente no lo fue. Durante el periodo del reino antiguo una parte de la población si estaba obligada a prestar servicios durante unos meses (no cosecha) en trabajos como la construcción de obras hidráulicas, grandes monumentos, expedición dedicadas a la obtención de materias primas o campañas militares. Estas prestaciones se trasformaron a a partir de la dinastía IV en los decretos de exención liberando a las personas adscritas del mantenimiento del culto funerario regio. Solo durante el reino nuevo y a través de representaciones artísticas se vinculan esclavos sobre todo al ámbito doméstico.  

C) cronología  

EL arte egipcio tiene el mérito de reflejar una cultura que perduro más de tres mil años, desde la época predinástica hasta los inicios de nuestra era. Fue tras la dinastía ptolemaica, dando paso al comienzo de la fase romana, donde las creaciones artísticas perdieron esplendor y la razón de ser de épocas precedentes.  

La cronología varia de unos investigadores a otros sin embargo existe una serie de ellos, aceptado por la mayoría de los egiptólogos fundamentadas en las divisiones temporales dadas por manetón de Sebennitos, historiador y sacerdote de Heliópolis. Escribió la historia del país por encargo del faraón Ptolomeo Ia  titulada Aegypthiaca de la cual solo se conserva un listado de los reyes, duración de los gobiernos y sus organizaciones en treinta y una dinastías. Existen además otros documentos, aunque incompletos como el canon de Turín, la piedra de Palermo y listas halladas en determinados templos como el karnak.  

La siguiente cronología, conforme a la de Baines y Malek, debe tenerse en cuenta con las siguientes consideraciones:  

el primero de dichos periodos se corresponde con la fase del inicio cultural del país, previa a la unificación del alto y bajo Egipto  

EL ultimo coincide con la etapa grecorromana, mezclándose las formas seculares egipcios con el ideal helénico perdiendo su fundamento ideológico.  

Periodo predinástico (4500-2920 aC)  

badariense (4500)

Nagada I (4000)

Nagada II (3500)  

Finales del predinástico (hacia 3000) Fundación del estado egipcio.

Dinástico temprano o protodinástico

Dinastía I (2920-2770)

Dinastía II ( 2770-2649)  

Dinastía III (2649- 2575)

Reino antiguo (2575-2134)

Dinastía IV (2575- 2465)

Dinastía v (2465. 2323)

Dinastía VI (2322- 2150)

Dinastía VII-VIII (2150- 2134)

I periodo intermedio (2134- 2040)

Dinastía IX-X (2134-2040) Heracleopolitanas

Dinastía XI (3342040) tebana  

Reino medio (2040-1640)  

Dinastía XI (2040- 1991)  

Dinastía XII (1991- 1783)

II periodo intermedio (1640-1532)  

Dinastía XIII (1793-1640)  

Dinastía XIV (grupo de reyes menores contemporáneos a la XV y XVI dinastías)  

Dinastías XV (1585-1542) Reyes hicsos

Dinastía XVI (gobernantes menores contemporáneos a la XV Dinastía)  

Dinastía XVII (1640- 1550) Reyes tebanos

Reino Nuevo (1550- 1070)  

Dinastía XVIII (1550-1307)

Dinastía XIX (1307-1196)  

Dinastía XX (1196- 1070)

III Periodo Intermedio  

Dinastía XXI (1070-945) Dinastía tanita  

Dinastía XXII (945- 712) Dinastía libia

Dinastía XXIII (828-712) Reyes de varias líneas coetáneas reconocidos en distintas zonas de Egipto

Dinastías XXIV (724-712) Efímeros reyes con capital en Sais

Dinastía XXV (770- 712) Dinastía Kushita o Nubia. Gobierna en Nubia y área de Tebas

Periodo tardío (712-332)  

Dinastía XXV (712-657) Dinastía Kushita o Nubia. Gobierna en Nubia y todo Egipto.  

Dinastía xxvi (664-525) Dinastía Saíta.  

Dinastía XXVII (525-404) I periodo persa  

Dinastía XXVIII (399-380)  

Dinastía XXX (380-343)

Dinastía XXXI (343-332) II periodo persa  

Periodo grecorromano (322 a.C - -395 d.C)

Dinastía Macedónica (322-304)

Dinastía Ptolemaica (304-30)  

Emperadores romanos (30 a.C - -395 d.C)

D) La sociedad egipcia  

EL aislamiento geográfico del país, la suficiencia de sus recursos y la pervivencia de sus creencias básicas son los elementos que proporcionan perdurabilidad a esta civilización. EL poblamiento del valle del Nilo fue lento debido a las condiciones climáticas de la zona. Las tribus neolíticas llegadas probablemente del mediterráneo oriental se establecieron en la zona del bajo Egipto mientras que las originarias de la región sudanesa lo hicieron en el alto mezclándose en la ribera del Nilo con asentamientos de carácter agrícola. Posteriormente fueron sobre todo libios, nubios, griegos y romanos los que se asentaron hasta el fin de esta antigua civilización.  

Su sociedad, de carácter básicamente agrario, ha sido conceptuado usualmente como piramidal. En la cima el faraón, familia y nobles más allegados, por debajo; funcionarios, escribas y sacerdote. Frente a estos grupos privilegiados encontrábamos al resto de campesinos y esclavos (condenados de justicia y presos de guerra). En ciertas comunidades el hombre trabaja en las labores del campo mientras que la mujer lo hacía en el hogar. Sus miembros estaban obligados a ejercer presión personal al monarca colaborando unos meses en la realización de diferentes trabajos.  

Egipto cuenta con un sistema económico perfectamente organizado, jerarquizado y burocrático donde el faraón es dueño de todas las rentas procedentes de la agricultura, la ganadería y a la pesca. El país carece de economía de mercado de libre cambio encargándose las instituciones tanto de otorgar trabajo como de controlar las actividades económicas. La agricultura es la base económica del país, sobre todo de trigo y cebada. Cabe destacar el Nilo como vía principal de comunicación para el traslado a larga distancia. Los egipcios desarrollaron un gran número de embarcaciones, tanto para pesca como para traslado de mercancías y personas. Las primeras de haces de juncos y las segundas realizadas con solidas maderas.  

E) Religión egipcia: Cosmología y panteón de dioses

La religión jugo un papel determinante con abundancia de templos, tumbas y demás creaciones artísticas relacionadas con las creencias y el culto. Sus mitos se redactaron durante la época baja, dominio griego. Una de las diferencias fundamentales de los dioses egipcios con respecto de los griegos está en que los primeros carecen de comportamientos humanos y nunca intervienen en la vida de los hombres. Sus dioses, según el omnipresente de dualidad, regían la vida y la muerte, cielo y tierra, noche y día, luz y oscuridad, orden y caos.  

En esta religión confluyen numerosas creencias que permiten la permanencia de antiguas divinidades junto a otras nuevas. Igualmente, dos dioses podían asimilarse sin perder ninguno de ellos su identidad pudiendo encontrar también diferentes manifestaciones del mismo. Entre sus características encontramos también la naturalidad con la que las imágenes convivían atributos humanos y animales. En su origen se manifiestan de forma animal asumiendo más tarde el aspecto humano. Sus originarias cabezas permanecieron superpuestas al cuerpo humano se crearon así imágenes mixtas (Sekhmet, cabeza de león y cuerpo de mujer, Anubis, con cabeza de chacal) Algunos de estos dioses tenían carácter principal mientras que otros eran divinidades locales que se imponían cuando una comunidad o una ciudad asumían el liderazgo sobre las urbes vecinas. Dioses como Horus, el dios solar y de la naturaleza en si versión de inundación cíclica. Otros grandes dioses fueron Ra, asociado en el reino nuevo con Amón u Osiris, dios que simbolizaba la esperanza en la resurrección. También desempeño la función de dios de los muertos, inicialmente llevada a cabo por Anubis quien paso a ser entonces dios embalsamador.  

En cuanto a la creación del mundo, las tres cosmogonías más importantes coinciden en el origen del universo arriando solo en ellas el dios creador. En la primera Aton creo el mundo desde la colina primigenia (helipolis) En la segunda se presenta Thot como dios creador surgiendo de las aguas primordiales (hermopois) Por último Path fue el dios creador de Menfis. En las creencias egipcias debe destacarse también la creencia de un mundo subterráneo donde habitan las fuerzas malignas, también conocido como Duat.  

A demás de estas creencias lo egipcios también contaban con la presencia de una fuerza vital manifiesta en los seres animados y en las inanimados y cuya plena potencialidad se alcazaba tras su muerte. El hombre estaba formado, a través de las lágrimas de Ra, por cinco elementos tangibles e intangibles. El KA, el Ba, el nombre, la sombra y el cuerpo. El Ka y el ba pertenecían originariamente a los dioses siendo el primer la energía vital y que continuaba viviendo en la tumba tras el óbito. El Ba era el concepto más próximo a al noción de alma. Su función parece que consistía en enlazar el Ka con el Ank. Una de sus características era que tenía la posibilidad de abandonar la tumba para visitar lugares de los que había gozado el difunto en vida. Para poder hacer esto era imprescindible la conservación del cadáver incorrupto durante siglos por lo que el Ba está estrechamente relacionado con la modificación. Este costoso método solo era ara la élite egipcia. Era usual también asociarlo a una estatuaria funerala como sustituto del cuerpo por lo que se esculpida en piedra dura para evitar su fragmentación. Por último, el nombre era fundamental ya que su olvido y destrucción suponía si inexistencia y la sombra era consustancial a la persona, pudiendo desplazarse rápidamente  

El nivel de vida muy elemental y sin acceso a bienes o educación. EL tipo de vida paso de ser monada a sedentaria, habitando pequeñas aldeas agrícolas y a partir de la unificación de alto y bajo Egipto, aglomeraciones urbanas

2. las distintas facetas del arte egipcio

2.1 el papel del arte y del artista en Egipto

Egipto fue considerada en la época romana como la cuna de la humanidad. El estilo de las grandes obras creadas en honor a los dioses y faraones esta definido por la religión, el concepto de monarquía y por la tradición. Se manifiesta en consolidadas normas que determinaron la estructura de las construcciones religiosas y sus ornamentaciones. Por el contrario las creaciones funerarias respondieron a la creencia en la existencia eterna del hombre tras la muerte en el mas allá. Para garantizar su eternidad, la realeza y la nobleza egipcia crearon sus tumbas  donde se enterraban bellos sarcófagos y rodeada de un rico ajuar funerarios que evidenciaba su poder alcanzado en vida. Ejecutaron, ademas, sus retratos en piedra para su cuerpo mortal en los que se depositaba el Ka. EL arte egipcio se trata de un arte colectivo y anónimo donde el concepto actual de artista no existe, siendo los constructores, escultores, pintores y artesanos obreros especializados. Estos trabajos no eran valorados por la sociedad como el de los canteros o alfareros debido a las penalidades que conllevaban como no conocer el nombre de algunos de los principales responsables de obras o la organización de la actividad de ciertos talleres artesanales especializados, como los de Deir el medina. Los numerosos ostraja o bocetos rápidos  realizados sobre lanjas de piedra caliza y trozos de vasija ilustran los proyectos de artesaos especializados.

Otro concepto ausente es la noción de belleza en si misma  valorándose mas que la creatividad o individualidad la pericia en su ejecución. EL artesano no pretende reflejar la visión inmediata e individual sino el inmutable orden establecido de las cosas, lo que la religioso y sociedad egipcia consideró siempre como verdades eternas. Esto ultimo propicia un conservadurismo que se hereda de padres a hijos que sumado a la especialización y jerarquizaciòn laboral provoco bruscos cambios  estilismos.  EN algunas obras es posible detectar cambios iconográficos como, por ejemplo, la escultura real de la XII Dinastía del reino medio o la novedosa iconografía de las imágenes del periodo de amarna del reino nuevo

2.2 materiales y técnicas del arte egipcio

Egipto contaba con numerosas materias primas bajo su subsuelos, rocas como el porfiro, granito o la dioria, el basalto, arenisca o la caliza. Entre sus canteras destaca en areniscas la montaña roja, cerca de heliopolis. Para la caliza, la cantera de Tura, cerca de menfis, . El granito, basalto, diorita, porfito y otras piedras valiosas procedentes de la región de la primera catarata y de la canteras de la cadena arabiga. Otros procedían de lujares mas alejados, como el oro de nubia, el lapislazuli de afganistan o las maderas de calidad, fuera de las fronteras como el libano o sudan.

La piedra como inagotable material determino su empleo en casi todas las obras. Mayoría de esculturas y edificación de templos, tumbas mientras que el adobe o madera se empleo en la arquitectura secular. La fragilidad de estos dos ultimos componentes ha dificultado la coservación de los edificios, conocemos su estructura a través de los relieves y pintura de las tumbas. La piedra y la madrea son soporte de escultura exenta y del relieve  pero su supervivencia es bien escasa.

Las piedras balandas  se trabajaron con escoplos, taladros, sierras, azuelas mientras que las duras requerían métodos mas complejos como mazos de pedernal y compactos guijarros.  

2.3 la importancia de la escritura en el arte egipcio

En Egipto coexistieron tres tipos de escritura: la jeroglífica, la hierática y la demótica. Eran ejecutadas por escultores y escribas mediante el uso de pinceles y diversos soportes, principalmente el papiro. La jeroglífica es la que gana mayor importancia desde el punto de vista ornamental, es la más antigua y sobre todo empleada en el contexto religioso y funerario. Está basada en un sistema mixto ideográfico y consonántico pudiendo mostrarse en columnas verticales o en líneas horizontales.  

Adquiere su máximo sentido y funcionalidad en las construcciones monumentales y en las artes figurativas, proporcionando una valiosa información que permite conocer la identidad y el significado de cada una de las obras. En los casos en que os retratos fueron reutilizados los rasgos del personaje permanecen inmutables pero su identidad cambia automáticamente al alterarse las inscripciones originales y sustituirse por nuevas.  

Este sistema de escritura pudo ser descifrado gracias al descubrimiento (1779) por parte de las tropas napoleónicas, de una losa de basalto negro conocida como Piedra Rosetta. Contiene una inscripción trilingüe afectuada en escritura jeroglífica, en demótica y en caracteres griegos. A través de su estudio, Jean Francois Champollion puo descifrar y reconstruir el alfabeto en el año 18.  

La escritura hierática aparece generalmente sobre el papiro constituyendo una adaptación simplificada de los signos figurativos de la anterior. Sirve como punto de partida para la demótica o popular, abreviación del hierático cursivo. Esta última era usada en los asuntos de la vida cotidiana.  

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DESCONOCIDO, 1883, de Kramskoy Iván (1837-1887)

Tamaño - 76,1 x 102,3

Material - lienzo

Técnica - óleo

Número de inventario - Inv.5893

Recibido del Comisariado del Pueblo de Asuntos Exteriores (anteriormente la colección de P.I. y V.A. Kharitonenko). 1925

Pintura de I. N. Kramskoy "Desconocido": uno de los más populares no solo en el trabajo de Kramskoy, sino en toda la escuela rusa de la segunda mitad del siglo XIX. Apareciendo en la 11ª exposición de la Asociación de Exposiciones de Arte Itinerante en 1883 en San Petersburgo, "Desconocido" inmediatamente atrajo la atención de todos y dio lugar a rumores contradictorios. Muchos críticos percibieron la imagen como un trabajo que expone los fundamentos morales de la sociedad. V. V. Stasov llamó a la heroína de Kramskoy "una cocotte en un carruaje", el artista y crítico N.I. Murashko - "querida camelia", cuya imagen moral de ninguna manera puede servir a los ideales sociales, P.M. Kovalevsky vio en ella "uno de los demonios de las grandes ciudades".

La señora del carruaje está vestida muy a la moda, con elegancia. Lleva un sombrero "Francis" (el "último grito" de la temporada de 1883), guantes "suecos" y un abrigo Skobelev. Este es otro indicio del estatus social de la representada: no pertenece a la alta sociedad, ya que el código de reglas no escritas excluía el estricto cumplimiento de la moda en los círculos más altos de la sociedad.

V. V. Stasov puso "Desconocido" y una serie de retratos seculares hechos a medida de Kramskoy en la década de 1880 en el mismo tablero. Pero "Desconocido" no es un retrato de salón. Se trata de una obra multifacética, aunque aquí se aprovecha a su manera la experiencia del artista en el campo del retrato ceremonial a medida. La presentación efectiva del modelo, su "masculinidad" sensual no existen por sí mismas, sino como elementos de un todo complejo.

"Desconocido" es quizás el único trabajo de Kramskoy en el que logra tal tangibilidad, confiabilidad material del mundo objetivo. Se puede ver que la imagen de una mujer en un cochecito no se disuelve en el paisaje, no se sumerge en la atmósfera de un día de invierno neblinoso y helado, sino que se coloca como si estuviera frente al paisaje, lo que realza la impresión de reto, belleza a la vista.

Para el arte democrático del siglo XIX, la belleza es ante todo una categoría ética, no estética, un ámbito de la vida del alma, y ​​no del mundo de las cosas. Kramskoy busca mirar el rostro de la Belleza, piensa en las preguntas: ¿es buena o mala, de Dios o del Diablo? Y, sin embargo, para Kramskoy, un hombre educado en los ideales éticos de la era de los años 1860 y 1870, la belleza externa sigue siendo una obsesión y una tentación diabólicas, percibe lo sensual en una mujer como lo opuesto a lo espiritual, lo femenino está representado por los elementos de una personalidad hostil, la razón, la conciencia.

Qué es la belleza, cómo se relacionan la belleza y la moralidad, cómo fusionar ética y estética en el arte: el tema de las constantes reflexiones de Kramskoy. Y es en el contexto de estas reflexiones que uno puede entender la idea tanto del famoso como del misterioso "Desconocido". La interpretación de Kramskoy de la tríada "belleza-bondad-verdad", que se lee en "Desconocido", está en línea con las discusiones sobre este tema de F. Dostoevsky, L. Tolstoy, V. Solovyov, K. Leontiev, S. Bulgakov . Las palabras de este último pueden servir como una especie de epígrafe de la imagen: "La belleza terrenal es misteriosa y ominosa, como la sonrisa de la Gioconda ... El anhelo de belleza es el grito de todo el universo".

Kramskoy vio los peligros, las tentaciones de la belleza. En esta imagen, tocó uno de los misterios dolorosos de la vida. No dio una respuesta inequívoca, pero logró fundamentar profundamente la pregunta para sí mismo y para el mundo. "Unknown" combina un agudo sentido de la modernidad con reflexiones sobre las preguntas eternas de la vida. Mientras mira, sumérjase en este trabajo, se revelan sus diversos planes: social, psicológico, filosófico. Kramskoy dijo que el idioma del jeroglífico era el más cercano a él. Fue precisamente ese jeroglífico, de gran capacidad de significado, que se convirtió en su pintura "Desconocido".

Información e imagen de la web de la Galería Tretyakov.