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Globalización, desglobalización y producción de conocimiento

Por Navnita Chadha Behera

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

International Affairs, Volume 97, Issue 5, September 2021, Pages 1579–1597, https://doi.org/10.1093/ia/iiab119

Las Relaciones Internacionales (RI), a más de un siglo después de su nacimiento, aún no han sido capaces de superar sus orígenes angloamericanos (1). A pesar del dominio cada vez más amplio de sus investigaciones y de su importancia global, el carácter intrínseco de esta disciplina sigue siendo eurocéntrico (2). Apartándose de la sabiduría convencional que apunta a los marcos teóricos occidentales de las RI, este artículo intenta dar una explicación diferente de su historia intelectual llamando la atención sobre cómo la Ilustración europea alteró radicalmente las “formas de conocimiento” y los modos de crear conocimiento social. La idea es comprender cómo estas reglas profundamente arraigadas, aunque no escritas, han actuado durante mucho tiempo como guardianes de la producción de conocimiento y pueden tener la clave para explicar por qué ese esfuerzo, a lo largo de la historia de este planeta, no ha logrado reconocer las diversidades ontológicas y cosmológicas de sus muchos mundos. La desglobalización, sostenida aquí, puede enmendar la situación abriendo la producción de conocimiento a las voces que hasta ahora han sido silenciadas o marginadas.

El artículo se divide en cuatro partes. La primera explica los principios estructurantes de la producción de conocimiento establecidos por los filósofos de la Ilustración en lo que identifico como la primera fase de la globalización. Sostengo que este es un imperativo, porque estos filósofos europeos reescribieron los parámetros para determinar qué era el conocimiento y forjaron una nueva estratificación global que delimita quién sabe – incluso quién puede saber – tomando como fundamento la raza. En la segunda parte se explica cómo se mantuvo este marco a pesar del fin del imperialismo/colonialismo y los cambios de poder, ya que los nuevos estados independientes ejercieron poca autonomía para producir un corpus de conocimiento social que se ajustara a sus propias necesidades. En la siguiente sección se explica que, si bien la segunda fase de la globalización amplió el ámbito de investigación de las Relaciones Internacionales (RI) y sus teorías, lo hizo sin alterar los términos del compromiso entre el Norte global y el Sur global. El artículo sostiene que la desglobalización abre un campo de nuevas posibilidades para desafiar la hegemonía occidental en la producción de conocimiento (3). En él se analizan dos respuestas distintas, aunque no excluyentes: una respaldada por el poder material y discursivo de China – una potencia emergente que persigue una agenda nacionalista – y una segunda practicada por un grupo ecléctico de académicos comprometidos con la descolonización de los conocimientos de las RI, que desentierran su pasado, ampliando sus lugares de creación de conocimiento y aprendiendo de las diferentes formas de conocer a través de las diversas cosmologías que existen en el mundo.

La universalización del pensamiento europeo: la globalización 1.0

Los cimientos de las estructuras de conocimiento de las RI tienen su origen en el canon de la Ilustración europea de finales del siglo XVII y del XVIII. Los pensadores de la Ilustración compartían una firme convicción en que a través de las facultades intelectuales la humanidad podría lograr un conocimiento sistemático de la naturaleza y rehacer tanto mundo social como político, de forma que, en última instancia, la humanidad desarrollaría todo su potencial. La Ilustración, aunque transformó radicalmente a Europa y auguró la modernidad secular, tuvo un lado oscuro, ya que sus conocimientos sociales estaban arraigados en lógicas racializadas y de género cuyos legados aún no han sido analizado plenamente al interior de las principales corrientes de las relaciones internacionales. Esto hace que sea imperativo desentrañar los principios estructurantes de la creación de conocimiento que se produjeron y reprodujeron a lo largo de los siglos. La idea es entender este proceso historizando la cuestión de “quién” (en plural) ejerció la agencia en la producción de conocimiento: ¿quiénes fueron incluidos o excluidos, y cómo?

Un primer elemento de esta investigación se refiere al postulado de la linealidad como modo de conocimiento de las realidades sociales. Un análisis crítico de las genealogías del pensamiento liberal revela que el desarrollo de la idea de libertad implicó la segregación de la humanidad en una jerarquía divida en humanos, bárbaros y salvajes, incluso legitimando la coerción y la violencia contra los “incivilizados” y forjando nuevas normas de civilización para las sociedades, todo ello en nombre del bien supremo de la humanidad. La Ilustración concebía la historia de la raza humana como un progreso continuo hacia la perfección, creando un paradigma continuo, lineal y evolutivo que seguía un único movimiento que ponía a la civilización europea en la cúspide del mismo. Este desarrollo civilizatorio no era automático y los humanos debían esforzarse por alcanzar el siguiente nivel de desarrollo mediante el establecimiento de ciertos gobiernos. Sin embargo, esta misión sólo podía ser llevada a cabo por las naciones civilizadas, ya que se consideraba que las no civilizadas no podían avanzar en esta dirección – de hecho, eran consideras como incapaces de hacerlo –. Muchos filósofos liberales, como James Mill y John Stuart Mill, formularon las premisas epistemológicas y ontológicas del imperialismo, mientras que otros filósofos, como Hugo Grotius y David Hume, afirmaron que las naciones civilizadas debían intervenir en los asuntos de las naciones “atrasadas” para llevarles el progreso, la proverbial “carga del hombre blanco”. El liberalismo estaba así inextricablemente ligado al imperialismo (4).

Un segundo punto tiene que ver con el dualismo impuesto, el cual jerarquizaba el conocimiento social y producía toda una serie de oposiciones binarias. Así, la idea de civilización se definía como la negación de la barbarie: “Sean cuales sean las características de lo que llamamos vida salvaje, lo contrario de éstas, o más bien las cualidades que la sociedad se pone al desprenderse de ellas, constituyen la civilización” (5). Todas estas oposiciones binarias, que van desde el civilizado frente al salvaje, pasando por el hombre frente al indígena, el hombre frente a la mujer, el blanco frente al negro, hasta la razón frente a la creencia, se inscriben en una jerarquía implícita en la que se privilegia el “yo”, como primera categoría, y se devalúa y deslegitima totalmente al “otro”. De hecho, el “lenguaje civilizatorio” de la filosofía liberal considera que los incivilizados suponen una gran amenaza, por su diferencia y sus prácticas alternativas, frente al ser de toda la humanidad (6). En última instancia, este proceso requiere de la “homogeneización de cualquier diferencia desconocida” que se encuentre a niveles individuales, sociales y civilizacionales, subrayando así el supuesto fundamento de una “linealidad temporal homogénea” (7).

Un tercer elemento se refiere a las fuentes del conocimiento y a la afirmación de que el conocimiento, la autoridad y la legitimidad se derivan principalmente de las experiencias sensoriales y de la razón. Immanuel Kant dijo: “¡Atrévete a conocer! ¡Ten valor para usar vuestra propia razón!” (8). Sin embargo, Kant dividió a la humanidad en cuatro categorías raciales y utilizó la capacidad de pensamiento abstracto de las razas como un medio para distinguir quiénes eran aptos y quiénes no para el pensamiento filosófico. Argumentó que todos los humanos descienden de “genes transmitidos linealmente” comunes a Europa y que “la raza de los blancos contiene todos los talentos y facultades en sí misma”. Los hindúes sólo podían ser educados en las artes y no en las ciencias, ya que “nunca alcanzarán los conceptos abstractos” (9). Los negros “pueden ser educados” para convertirse en “siervos, es decir, pueden ser adiestrados”, pero los indígenas americanos son “ineducables” (10). Kant no era el único que sostenía que los blancos eran la raza superior y que sólo algunas razas eran capaces de producir conocimiento (11). Una nueva genealogía que remontara el linaje de la filosofía europea a la civilización grecorromana sólo podía llevarse a cabo mediante un doble movimiento de represión selectiva de su propio pasado, tratando la llegada del cristianismo – una época de fe en la que “la razón estaba perdida” – mediante la caracterización del cristianismo como “teología” (12) y borrando las raíces afroasiáticas de la cultura griega y sus antecedentes históricos, ignorando cualquier sugerencia de que “la filosofía comenzó en la India o en África” o llegó a Grecia desde allí (13). Dentro de la propia Europa, hacer filosofía seguía siendo un coto casi exclusivo dominado por hombres blancos ricos y las obras de las mujeres filósofas – salvo contadas excepciones – eran en su mayoría silenciadas (14).

Un cuarto punto se refiere a la práctica de forjar “universales” que se derivan y se aplican a los “particulares”. El principio de libertad para todos, por ejemplo, estaba mediado por el sujeto y las condiciones que actuaban sobre él, siendo poderosos filtros para identificar a las personas concretas que se consideraban realmente dignas de disfrutar de la libertad. Para J. S. Mill esto significaba “individuos maduros y racionales, mayores de edad”, que se habían criado “dentro de los límites de sociedades particulares” (15). Esta estipulación, leída en conjunción con la tesis de Mill sobre el desarrollo de la civilización, revela marcadas particularidades acerca del principio de libertad que no es ostensiblemente universal, excluyendo de él a la mayoría de los no europeos, a los que se consideraba carentes de “libertad mental e individualidad”, e incluso a aquellos europeos que se consideraban que tenían una “conducta inmadura”. Tales exclusiones fueron justificadas por otros filósofos europeos teniendo en cuenta la raza, el género y la clase; aunque la idea dominante del liberalismo tiene connotaciones universales, esta universalidad se consiguen sólo borrando las profundas omisiones que se produjeron al momento de su nacimiento. Este modo de producir “universales” a partir de contextos “particulares” limitados exclusivamente a los hombres europeos blancos es teóricamente significativo por su enorme poder discursivo, ejercido a lo largo de los siglos, como una forma de perpetuación de un tipo de colonialismo epistémico que marginó, negó y deslegitimó otras formas de conocimiento que se mantuvieron desacreditadas como pertenecientes a pasados bárbaros/retrasados y que debían ser desechados para lograr progresar en un futuro. La europeización de la mayoría de las demás culturas del mundo como legado duradero del imperialismo entre los siglos XV y principios del XX se entiende así como la primera fase original de la globalización.

El fin del imperialismo y del colonialismo: una falsa promesa

El fin del imperialismo fue un proceso de larga duración que comenzó con la revolución americana (1775-83), siguió con el colapso del imperio español en América Latina en la década de 1820 y terminó casi dos siglos después con la descolonización de Asia y África entre 1945 y 1970. Aunque las riendas del poder se transfirieron de los colonizadores a las élites locales y nacionales, esta transferencia no supuso necesariamente el fin de la colonización y la recuperación de la “legitimidad” de los conocimientos indígenas, además de sus formas particulares de producir conocimiento y modos de significación. Este punto debe ser enfatizado al analizar la construcción de las RI y la delimitación de su dominio de conocimiento, porque no hubo una ruptura del vínculo umbilical con el pensamiento de la Ilustración. Entender las estructuras de conocimiento de las RI y la permanencia de la cuestión de quién genera el conocimiento implica, por lo tanto, abordar tanto sus reivindicaciones epistémicas como los borrones epistémicos que se han hecho y las preguntas que no se hicieron.

El imperialismo, mediante la racialización de los “estándares de la civilización, había destrozado los mundos sociales y políticos de otras civilizaciones mucho más antiguas. Más insidiosa que la explotación material fue la “colonialidad del poder” (16). Ya que esta última bloqueó la capacidad de los colonizados de “producir cultura y significado que no esté mediado por los marcos simbólicos y modos de conocer y ser del colonizador” (17). En América Latina, la subyugación de las importantes culturas de los incas, los aztecas y otras naciones las terminó convirtiendo en “subculturas campesinas analfabetas condenadas a la oralidad” y privadas de sus propios modelos de expresión intelectual y formalizados, mientras que África fue convertida en una tierra “exótica”, lo que privó a los africanos de “legitimidad y reconocimiento en el orden cultural global” (18). El milenario corpus del pensamiento filosófico indio fue identificado erróneamente con la religión hindú y desestimado por ser espiritual y no racional.

La modernidad colonial también había alterado radicalmente las formas en que las personas gestionaban sus relaciones sociales y ejercían la autoridad política (19). En la India precolonial, por ejemplo, la naturaleza de la identidad de un individuo o grupo social era un fenómeno puramente social e inherentemente plural que figuraba en un plano horizontal en el que no había que priorizar ningún aspecto en particular (20). Una persona no se caracterizaba primero por ser hindú o musulmana o monje. Sin embargo, las formas de conocimiento imperiales británicas, especialmente las herramientas cognitivas de los mapas y los números, impregnaron su terreno social con el modo de pensamiento “o esto” o “o lo otro” (21). Una persona se convertía en hindú o en musulmán o en budista, obligando a los individuos y a las comunidades a ordenar los elementos de su identidad en una jerarquía. El plano horizontal, que daba expresión a la identidad plural, se perdió irremediablemente. En cuanto a los imaginarios políticos, las formas precoloniales de los órdenes políticos, sociales y culturales de muchas partes de Asia y África se solapaban; pero las modalidades peculiares de la modernidad colonial trataron de ordenarlas mediante jerarquías distintas, desbaratando, instrumentalizando y desacreditando sus mecanismos de mediación autóctonos (22). Muchos jefes locales de África, por ejemplo, fueron cooptados por el aparato colonial y, al dejar de responder ante el pueblo al que gobernaban, quedaron efectivamente sin poder.

Tales fueron las condiciones en las que los nuevos países independientes entraron en el sistema internacional. Por lo tanto, su capacidad para “sobrevivir” y navegar por el ámbito internacional como actores independientes dependía de la rapidez y eficacia con la que pudieran gestionar la disyuntiva entre sus realidades sociales duraderas y plurales y las estructuras políticas homogeneizadoras heredadas de sus amos coloniales. Y precisamente ese ámbito de investigación quedó fuera de los límites de las RI al momento de su nacimiento.

La empresa de construcción de conocimiento de las RI durante sus años de formación, hasta finales de la década de 1970, estuvo dominada por la búsqueda del paradigma realista de una teoría universal y parsimoniosa, junto con la visión estadounidense de un orden mundial liberal. Esto implicaba que Estados Unidos defendía la causa de los valores democráticos, el libre comercio y el “desarrollo” del “Tercer Mundo”, mientras que las teorías de las RI describían el Tratado de Westfalia de 1648 como el momento de nacimiento del sistema estatal moderno, defendían el Estado de Westfalia como el modelo a seguir para todos y caracterizaban al Estado como un fenómeno natural y permanente, es decir, una entidad no problemática con un marco interior/exterior que dirigía la mirada del Estado firmemente hacia su dominio exterior. Puesto que se suponía que la esfera doméstica estaba ordenada, el funcionamiento de su dominio interno ni siquiera entraba en el ámbito de las investigaciones de las RI. En otras palabras, los límites epistémicos y la base ontológica del conocimiento del dominio de las RI se determinaron esencialmente desde el punto de vista occidental (23), privilegiando a las grandes potencias y sus conflictos. Kenneth Waltz escribió: “Sería ridículo construir una teoría de la política internacional basada en Malasia y Costa Rica” (24). Esta afirmación era emblemática de las bases ontológicas “particulares” y las formulaciones supuestamente “universales”/epistemológicas del realismo en las RI, llenas de exclusiones manifiestas y enormes lagunas en el modo de construir el conocimiento (25).

La afirmación epistémica realista de que el Estado soberano es un fenómeno intemporal y universal requiere que se borren por completo el pasado imperial y racial de Europa, así como las historias de la expansión colonial en las que los genocidios fueron una característica común y rutinaria, al mismo tiempo que los pueblos indígenas fueron despojados de sus tierras mediante el dispositivo conceptual de terra nullis (26). Al mismo tiempo, las historias de los procesos de creación de Estados poscoloniales y la forma en que estos fueron mediados por la modernidad colonial se volvieron irrelevantes. De hecho, la propia adopción del modelo westfaliano bloqueó el camino para forjar un nuevo pacto social. El proyecto modernista había llevado a todos los Estados a buscar una identidad nacional para unir a su población socialmente diversa. La incapacidad fundamental de los dirigentes políticos para considerar las diferencias y la pluralidad como una fuente de fuerza y no de miedo y peligro dio lugar a numerosos conflictos internos, lo que a su vez llevó a estos Estados a ser descalificados como entidades cuasi-soberanas, cuasi-estatales que tenían una soberanía negativa, Estados débiles o fallidos (27).

La entronización del modelo westfaliano como epítome del Estado moderno reflejaba el dogma original del desarrollo civilizatorio, marcado por su trayectoria lineal y sus conceptos de progreso defendidos por la modernidad que establecía un paso del tribalismo al nacionalismo, lo que explica que los procesos de creación de Estados en la mayoría de las sociedades no occidentales sigan estudiándose en términos de carencia (elementos que faltan) o de distancia (de su objetivo), factores ambos que determinan el tiempo que necesitaron para llegar a un “destino determinado” (28). Esta perspectiva también ayuda a legitimar la “misión civilizadora” del colonialismo al traducir el tiempo histórico en distancia cultural, es decir, el tiempo que tardan las sociedades no occidentales en civilizarse y modernizarse como las occidentales (29). En América Latina, los defensores de la teoría de la dependencia hablaron de “una trampa estructural” que había sido históricamente creada por los Estados capitalistas más poderosos para negar la posibilidad de que los Estados de la región ejercieran efectivamente su soberanía y superaran el desarrollo dependiente (30). Y, sin embargo, los estrechos límites del ámbito de investigación de las relaciones internacionales excluían la posibilidad misma de que el funcionamiento del sistema internacional o sus prácticas de conocimiento fundamentales pudieran ser parcialmente responsables de la producción de Estados cuya condición de Estado se encontraba truncada (31).

El mismo fenómeno es evidente en el ámbito internacional. Aunque la descolonización no puso fin a la injerencia de las potencias imperiales, la práctica disciplinaria de adoptar el liberalismo y el capitalismo como el marco ideológico a través del cual los politólogos se adentraban en el campo de los estudios africanos, por ejemplo, distorsionaba bastante los alcances de su investigación (32). Al seleccionar estos conceptos como la clave para interpretar la situación poscolonial, los africanistas terminaron por señalar de forma selectiva los fracasos de las políticas de africanización y nacionalización económica aplicadas por los regímenes afromarxistas a finales de la década de 1970, al tiempo que calificaban a los que seguían el liberalismo económico como modelos de desarrollo exitosos (33). Estos últimos eran considerados como aliados fiables de Occidente hasta mediados de la década de 1990, siempre y cuando proporcionaran a los Estados occidentales los recursos naturales y estratégicos que tanto necesitaban, al tiempo que liberalizaban la economía de mercado en sus países, incluso al precio de “la desposesión de la mayoría de los africanos de sus tierras, su poder y sus derechos” (34).

El papel del mantenimiento de las prácticas disciplinarias de la época colonial también queda claro en el destino que siguió a la iniciativa de Bandung, el principio de Panchsheel y la filosofía de la no alineación. El primer ministro de la India, Jawaharlal Nehru, junto con Josip Broz Tito, de Yugoslavia, y Gamal Abdel Nasser, de Egipto, lanzaron el Movimiento de los No Alineados en 1961, creando una coalición de más de 100 Estados de Asia, África, Europa, el mundo árabe, América Latina y el Caribe. A pesar de ofrecer una visión del mundo alternativa sobre cómo debería funcionar el sistema estatal global en el marco de la Guerra Fría, la teoría de las relaciones internacionales nunca concedió a los no alineados un estatus o un reconocimiento (35). Los trabajos teóricos sobre los no alineados rara vez figuraban en las principales revistas de relaciones internacionales publicadas en Norteamérica y Europa durante las décadas de 1950 a 1970 (36).

Mientras tanto, los conceptos del realismo como lo eran el poder, la seguridad y el interés nacional se han convertido en omnipresentes en el vocabulario disciplinario de las RI, además de la primacía de su estado-centrismo que ha terminado por ser interiorizado y adoptado por todo el mundo. La hegemonía discursiva de Occidente no explica por sí sola este fenómeno. El liderazgo político del Sur global y sus comunidades académicas también han desempeñado un papel importante a la hora de preservar su preeminencia y mantener el statu quo. La “historia de amor con el Estado y el realismo” de América Latina, por ejemplo, estaba “arraigada en el papel histórico del Estado como principal expresión de las identidades e intereses nacionales” (37). En otros lugares, como Asia, Oriente Medio y África, las inseguridades nacidas por la conquista de la nueva independencia les llevaron a confiar en las categorías de realismo del Estado soberano al que se le daba vía libre para gestionar sus asuntos internos. A este mismo resultado contribuyó la visión de las investigaciones de las ciencias sociales como cómplices del proyecto de Estado. Dada la escasez de recursos económicos, el objetivo consistía en producir conocimientos aplicados a los problemas del mundo real para promover los objetivos del Estado. Una aversión institucionalizada hacia la teorización hizo que las RI se identificaran cada vez más con los estudios de política exterior y con la producción de investigaciones relevantes para la política de estos países y regiones. La teoría se consideraba un lujo que no podían permitirse, cediendo así el campo de la producción de conocimiento teórico autorizado y legítimo a los académicos estadounidenses y europeos. Sin embargo, al hacerlo, se cedía un terreno vital en el sentido de que la narrativa dominante seguía estando conformada por el sistema de valores y el modo de conocimiento occidentales, con sus normas civilizatorias profundamente arraigadas en visiones liberales.

Globalización 2.0: persistencia de las divisiones en el conocimiento

La globalización de finales del siglo XX provocó dos cambios en el conjunto de las estructuras de conocimiento de las RI. El primero se refiere a la aparición de una serie de teorías de las RI, como la teoría crítica, el constructivismo, el neomarxismo, el feminismo, el posestructuralismo, el poscolonialismo y la sociología histórica. Éstas compartían una premisa diferente de creación de conocimiento, es decir, que la realidad social está mediada por la historicidad tanto como por los valores, las normas y las prácticas sociales de los actores implicados. En conjunto, estas nuevas teorías introdujeron tres importantes correcciones de rumbo: la historia se convirtió en un campo de investigación reconocido en las RI; se concedió la debida importancia a las cuestiones ontológicas del ¿qué existe? tomando en cuenta las realidades locales; y el impulso científico de producir conocimiento objetivo dejó espacio para reconocer la intersubjetividad de todo el conocimiento social.

En segundo lugar, la globalización contribuyó a ampliar y profundizar la temática de las relaciones internacionales, lo que a su vez estuvo vinculado a su creciente importancia intelectual e infraestructural en todo el mundo. Para empezar, el desmantelamiento de las categorías binarias como el “adentro-afuera”, propias del realismo, abrió las puertas disciplinarias al estudio del carácter cambiante de la guerra y del creciente número de conflictos internos que ya no se limitaban al Sur global. La globalización creó un mundo profundamente interconectado en los ámbitos social, cultural, político y económico, lo que hizo comprender que los nuevos retos mundiales, como el cambio climático, el terrorismo, las migraciones, la proliferación de armas de destrucción masiva (e incluso de armas ligeras) y los complejos e intensos flujos de finanzas, mano de obra y tecnologías, ya no eran susceptibles de soluciones nacionales. Esto condujo a un aumento significativo de la participación de los especialistas en las RI del Sur global en la configuración de la teoría y la práctica de las RI a nivel mundial.

Sin embargo, la ampliación del ámbito de reflexión de las RI no supuso el fin del eurocentrismo profundamente arraigado en sus estructuras de conocimiento. Dado que el principal lugar de producción de la mayoría de las teorías de las RI, incluida las RI críticas, siguió siendo Estados Unidos y Europa, “tanto física como ideológicamente, los principios de la Ilustración europea seguían siendo el principal recurso dominante, circunscribiendo así su imaginación, su comprensión y sus conocimientos” (38). Por ejemplo, aunque el proyecto de los estudios críticos de seguridad “se basaba en revelar la producción de la exclusión como condición de opresión y en una política comprometida con la superación de las opresiones producidas por las exclusiones”, también “es cómplice de la producción y reproducción de exclusiones”, entre ellas las relacionadas con el género, la raza, la etnia y la orientación sexual (39).

Así pues, los imaginarios políticos de las teorías de las RI siguieron atados a Europa y Estados Unidos. Desde el trabajo de Tilly sobre “la creación de los Estados como una forma de crimen organizado” hasta la genealogía que hace Benno Teschke sobre la soberanía y el nacimiento del capitalismo en la Inglaterra del siglo XVII en lugar de Westfalia (40) o los estudiosos feministas que sitúan la adopción de prácticas patriarcales en las antiguas ciudades-estado griegas, la base teórica de las RI no ha dejado de estar anclada a estos países; e incluso la mirada “crítica” de los estudios sobre seguridad críticos, al igual que los estudios de seguridad tradicionales más estatalistas, sigue siendo teorizada desde fuera del Sur global (41). Europa sigue siendo el principal punto desde donde se intenta comprender al mundo, siendo la “emancipación” un regalo que comparte con el resto. El “agente de la emancipación” en esta literatura, como señalan Barkawi y Laffey, es casi siempre Occidente, ya sea en forma de instituciones internacionales dominadas por Occidente, una sociedad civil global dirigida por Occidente o las “políticas exteriores éticas practicadas por las principales potencias occidentales” (42). Mientras tanto, el Sur sigue siendo un espacio de anarquía, caos y violencia, que necesita la protección, la redención o la tutela que debe proporcionarle el Norte (43).

Las persistentes divisiones en el conocimiento se hacen evidentes a partir de los desiguales términos de compromiso entre el conocimiento producido por las RI en el Norte global con respecto al Sur global. La división del trabajo intelectual sigue llevando la impronta de la afirmación condenatoria de Immanuel Kant de hace dos siglos según la cual la mayoría de los no europeos eran incapaces de producir categorías de conocimiento abstractas. Todavía a principios del siglo XXI Estados Unidos y Europa siguen siendo los principales lugares de teorización de las RI, mientras que los académicos del hemisferio sur han aportado en su mayoría “datos” o, en el mejor de los casos, “conocimientos locales” (44). El papel de la “universidad imperial” en la vigilancia del conocimiento (45), junto a las clasificaciones globales de las universidades que someten la producción de conocimiento a la lógica neoliberal de la eficacia del mercado (46), el dominio duradero de las instituciones de élite de Estados Unidos y Europa en las principales revistas de este campo de estudio (47) y las prácticas de control del mundo editorial actúan son todos multiplicadores de este desconocimiento.

Al mismo tiempo, se emprendieron varios esfuerzos académicos con el objetivo de pluralizar o descentralizar las RI. Entre ellos se encuentran, aunque no exclusivamente, las “RI no occidentales”, las “RI globales”, las “RI postoccidentales” y las “RI poscoloniales” o las “RI decoloniales”. Más allá de la premisa compartida de que el eurocentrismo ha restringido y sesgado gravemente la teorización de las RI y que debe ser desafiado escuchando las voces de los no occidentales, estos esfuerzos difieren en sus supuestos específicos, en su comprensión del papel desempeñado por la episteme moderna y en su prescripción sobre cómo enmendar la situación. El término “RI no occidental” empezó a ganar partidarios cuando Amitav Acharya y Barry Buzan plantearon la pregunta retórica de ¿por qué no hay una teoría de las RI (TRI) no occidental? Llegaron a la conclusión de que para mejorar a las TRI en su conjunto se requiere que “las TRI occidentales” sean cuestionadas ���no sólo desde dentro, sino también desde fuera de Occidente” (48). Aunque su llamamiento al desarrollo de una “TRI no occidental” suscitó una serie de respuestas (49), su caracterización de la TRI asiáticas y no occidentales a nivel “pre-teórico”, “subsistémico” o “TRI blandas” condujo a otro debate sobre lo que cuenta como TRI y quién decide que es (50 ). Se argumentó que “si la teoría de las RI occidentales sigue siendo la dueña de todo”, entonces “no es de extrañar que los enfoques no occidentales de las RI se consideren una simple copia de los discursos occidentales” (51) o como “variaciones locales” de las ideas occidentales que han adquirido un estatus “teórico en la academia” (52). El trabajo de Tickner y Waever sobre epistemologías geoculturales es muy enfático en explorar conceptos y teorías no centrales desde lugares no occidentales, intentar forjar unas RI posthegemónicas que sean sensibles a las implicaciones políticas y sociales de la producción de conocimiento en este campo del saber (53). Desde entonces, Acharya ha liderado un movimiento internacional para la construcción de unas “RI globales” que “trasciendan la división entre Occidente y el Resto” y se comprometan “con un universalismo pluralista, el enraizamiento en la historia mundial, la redefinición de las teorías y métodos de las RI existentes y la construcción de otras nuevas a partir de sociedades hasta ahora ignoradas como fuentes de conocimiento de las RI” (54). Las RI globales subrayan la necesidad de reconocer la diversidad de nuestro mundo, de buscar un terreno común y de resolver los conflictos, pero eluden la cuestión fundamental de los términos de dichas interacciones. La premisa fundamental de la visión de las RI globales es que las RI occidentales han descuidado y marginado sistemáticamente las voces y experiencias del mundo no occidental; pero ¿se puede incorporar al “Resto”? Es una pregunta que abordaré en la siguiente y última sección de este artículo.

La desglobalización: un reino de posibilidades

La desglobalización puede considerarse como una respuesta histórica a largo plazo a la pérdida de capacidad de acción de las personas para crear sus propios mundos vitales. Mientras que las interpretaciones más comunes de la desglobalización se refieren a que es producto de las exigencias y paradojas de la globalización tal y como se desarrolló en los siglos XX y XXI, yo sostengo que la desglobalización debe leerse como una réplica a las dos fases anteriores de la globalización que llevan ya seis siglos de diferencia y que bien podría presagiar un reino de nuevas posibilidades en lugar de la sombría perspectiva que sugieren los funestos presagios actuales. Es un intento de desmitificación y de-silenciamiento de la producción del conocimiento de las RI con tal de abordar cuestiones que llevan mucho tiempo sin plantearse o sin responderse: ¿Qué partes de las historias de todo el mundo se han dejado sistemáticamente de lado? ¿Cómo podemos construir historias conectadas que hoy aparecen desarticuladas y fragmentadas? ¿Cómo abordar las historias y experiencias de la vida de quiénes son sistemáticamente ignorados, silenciados, no escuchados y deslegitimados? ¿Y por qué? (55).

La desglobalización entendida en este sentido evita una formulación singular. Puede significar cosas diferentes para distintos pueblos, comunidades y naciones, sin que nadie tenga la potestad exclusiva de juzgar sus filosofías, prácticas y culturas. Para algunos, la desglobalización es el presagio de una época que por fin está dispuesta a reparar los errores históricos cometidos, por ejemplo, contra la gente de color en los Estados Unidos (56). Otros podrían utilizarla como una oportunidad para recuperar y reafirmar las subjetividades perdidas de las epistemes indígenas basadas en “un modelo de solidaridad horizontal” que incluye a todos los humanos, pero también a los no humanos, el mundo natural y cosmológico que reconoce los derechos de la naturaleza (57). Al mismo tiempo, potencias emergentes como China, Rusia y la India están empeñadas en la creación de un corpus nacional alternativo de conocimiento social derivado de sus propias historias, culturas y filosofías, buscando la aceptación global de este conocimiento.

Sin embargo, existe un entendimiento básico y compartido que cuestiona las prácticas de control disciplinario ejercidas por las comunidades académicas euroamericanas, como se ha explicado anteriormente. Aquí se analizan dos amplios conjuntos de respuestas: las dadas por los académicos que buscan “provincializar” las RI desarrollando escuelas nacionales de teoría comparativa de las RI, ejemplificadas por la escuela china de las RI (58); y la de aquellos que buscan ir más allá de los imaginarios nacionales y se basan en tradiciones más amplias y eclécticas del pensamiento no occidental/postcolonial/decolonial. Sin embargo, no son dicotómicos ni se excluyen mutuamente. De hecho, ambos aspiran a pluralizar las bases epistémicas de las RI, aunque sus estrategias y objetivos finales puedan diferir.

El retorno del nacionalismo chino: “es nuestro turno”.

Desde la década de 1990 China ha desplegado todo su poder material y discursivo para desafiar el eurocentrismo de las RI, encabezando el crecimiento de las teorías chinas de las RI como parte de una resolución más amplia de desarrollar un corpus de conocimiento social chino. Se han gastado enormes recursos para ayudar a catapultar a sus universidades de élite hasta convertirse en las instituciones más importantes del mundo (59). La recuperación de la ética, la historia y la filosofía de la civilización de este país es una de las características más obvias de la empresa de producción del conocimiento en China.

En concreto, la disciplina de las relaciones internacionales ha recorrido un largo camino desde la fundación de la República Popular China en 1949. El enfoque inicial sobre “la superioridad del socialismo” y “la oscuridad del capitalismo, especialmente de sus tendencias imperialistas” (60) fue abandonado en favor de marcos occidentales/americanos a finales de la década de 1980. Este fue un periodo en el que los estudiantes chinos aprendieron de los clásicos occidentales traducidos al chino y acudieron en masa a Estados Unidos para estudiar RI antes de regresar a su país para enseñar e investigar. Las primeras incursiones de los académicos chinos en la teorización de las RI estuvieron probablemente influidas por el concepto de Deng Xiaoping de “socialismo con características chinas”, a partir del cual se propusieron “construir una teoría de las RI con características chinas”, aunque con diferentes versiones (61). Mientras que algunos académicos basaron su trabajo en el marxismo, otros profundizaron en la historia y la filosofía chinas. Tampoco hubo consenso sobre la importancia o la eficacia de esta estrategia. Sin embargo, hasta bien entrada la primera década del siglo XXI se produjo un debate entre los que la consideraban una “estrategia de resistencia contra las influencias occidentales” y los que abogaban por “desarrollar teorías científicas” con connotaciones universales (62) .

Tres de estos esfuerzos son especialmente destacables: 1) el “realismo moral” de Yan Xuetong acepta los supuestos básicos del realismo, pero se basa en los antiguos pensadores chinos, especialmente en Guanzi, para argumentar que “tanto el poder material como el pensamiento moral son necesarios para mantener un orden internacional estable” (63). 2) La teoría de Tianxia de Zhao Tingyang o el “sistema de todo bajo el cielo” defiende un auténtico mundialismo. Tiene “un triple significado – como la tierra del mundo; como todos los pueblos del mundo; y como una institución mundial – combinado en un único término que indica un proyecto teórico que establece las conexiones necesarias e inseparables entre estos tres elementos” (64). Además, se apoya en la ontología de la coexistencia, que constituye el requisito previo para la autoexistencia. 3) La “teoría relacional” de Qin Yaqing sobre la política mundial se basa en la idea de la comunidad cultural confuciana. La ontología relacional privilegia las relaciones entre los actores, en lugar de los propios actores individuales, como unidad central de análisis para los estudios sociales y las RI. No niega la racionalidad, pero sostiene que la racionalidad se define en términos de relacionalidad. Así, las personas son racionales, pero relacionalmente racionales (65).

Los estudiosos chinos de las RI han recorrido un largo camino desde la comprensión de cómo las RI occidentales se constituyeron en RI hasta la creación de un espacio para sí mismos dentro de ellas y, a continuación, el planteamiento de una serie de problemas teóricos distintos y centrales para las teorías china de las RI. Sus implicaciones para la desglobalización de las RI, como he sostenido, dependerán de las estrategias epistemológicas y ontológicas que desplieguen los estudiosos chinos de las RI y de cómo sorteen las limitaciones de los propios contextos históricos, culturales y políticos de China. El primero de estos factores exige que se preste atención a las especificidades de sus “modos de conocimiento”; el segundo exige que se comprenda la estrecha relación entre la ideología del Estado, el poder del Estado y la producción de conocimiento en ciencias sociales en China.

Inspirándose en la cultura y la filosofía chinas, las RI chinas han introducido una serie de ideas epistémicas propias. Wang señala que las perspectivas chinas “tienden al monismo, prefiriendo un mundo armonioso en lugar de un dualismo o dicotomía arraigada en el cristianismo, una cultura propensa a dividir el mundo entre el bien y el mal” (66). La teoría relacional de Qin basa su esquema epistemológico en la dialéctica china zhongyong (67). Considera que la relación yin-yang es la metarrelación que representa todas las relaciones del universo. Utilizando la lógica de “ambos” para negar el modo de pensar “o lo uno o lo otro" de la episteme occidental y defendiendo la simultaneidad de la autoexistencia y la existencia del otro, al igual que la autoexistencia y la coexistencia. En conjunto, estas perspectivas han ampliado las bases epistémicas de las RI. Sin embargo, al mismo tiempo, su punto de referencia central sigue siendo las RI occidentales. Así, mientras que E. H. Carr, Hans Morgenthau y Kenneth Waltz siguen siendo los principales puntos de referencia del realismo moral de Yan Xuetong, la idea de mundialismo de Zhao Tingyang se remonta a Immanuel Kant, mientras que la teoría relacional de Qin no desecha el axioma de la racionalidad.

Cabe destacar que una gran parte de los académicos chinos han absorbido una parte muy importante de las tradiciones de conocimiento occidentales a través de su formación en universidades estadounidenses, sus propias prácticas pedagógicas y la literatura utilizada para enseñar a los estudiantes en las universidades chinas, además de su gran dependencia de los marcos teóricos occidentales. Además, no hay consenso sobre el objetivo último de los estudiosos chinos en este campo: ¿buscan realmente “provincializar Europa” o encontrar un lugar para sí mismos en la mesa “de la casa (colonial) de las RI”? (68).

Curiosamente, aunque los estudiosos chinos de las relaciones internacionales se basan en gran medida en su historia y cultura nacionales, evitan debatir abiertamente las complejidades más amplias de la producción de conocimiento social en el contexto político local. El conocimiento social en China siempre ha estado al servicio de los fines del Estado. Este enfoque es heredado del ideal confuciano del “pragmatismo estatal” (jingshi zhiyong), que se remonta a la escuela utilitaria del confucianismo durante la dinastía Song (960-1279) (69). Las ciencias sociales en China han sufrido una reestructuración radical en cada coyuntura histórica crítica, incluyendo el fin del dominio imperial, la revolución republicana y la revolución comunista, consolidando una larga tradición de estrecha relación entre el poder estatal y el pensamiento social y político del país.

La historia de las universidades que imparten ciencias sociales da testimonio de las estrategias disruptivas aplicadas por los regímenes gobernantes de China cuando se trata de ponerlas al servicio del Estado. Mientras la China imperial ejercía su control a través de instituciones nacionales como la Academia Hanlin, creada durante la dinastía Tang (712-56), la revolución republicana de 1911 la cerró y trasladó los centros de enseñanza a las ciudades del sur de China. Más tarde, el régimen de Mao Zedong creó un nuevo estilo de institución de ciencias sociales al servicio del Estado socialista (70). La ciencia política, considerada como “la pseudoideología de los burgueses”, fue abolida en 1952. Tras el Gran Salto Adelante se suprimió incluso el Ministerio de Educación Superior. Las ciencias sociales se estancaron durante la Revolución Cultural (71) y aunque se reactivaron en el marco de las reformas del régimen de Deng Xiaoping iniciadas en 1978, siguieron sometidas al control político. Esto se puso de manifiesto tras las protestas de la Plaza de Tiananmen de junio de 1989, cuando el Partido Comunista Chino (PCC) lanzó campañas para reescribir todos los programas de estudio de las asignaturas que se consideraba que contenían indicios de influencias “liberales burguesas”. Esto tambien fue corroborado por la filtración en el 2013 de una directiva interna del PCCh llamada “Documento Número Nueve”, que enumeraba principios como el valor universal de los derechos humanos, la democracia constitucional occidental, la sociedad civil y la prensa libre, entre otros, como prohibidos de ser enseñados en las universidades (72). A lo largo de los años, la injerencia del partido-Estado chino en las universidades se ha llevado a cabo a través de la estructura de gobierno dual de las universidades chinas, en la que el presidente comparte la autoridad con el secretario del PCCh, un mecanismo institucionalizado a través del cual este último puede coaccionar o reprimir cualquier forma de argumento crítico contra China (73). El silencio casi total de los académicos chinos sobre el aplastamiento de las protestas públicas en Hong Kong y el internamiento de millones de musulmanes uigures en Xinjiang también demuestra que todo el conocimiento social que se produce en China seguirá estando sujeto a las limitaciones impuestas por el Estado.

En otras palabras, el éxito de las RI chinas a la hora de ofrecer una praxis alternativa para teorizar las RI dependerá de que su agenda nacionalista no vaya en contra de los imperativos más amplios de pluralizar la base epistémica y ontológica de la disciplina de las RI.

Descolonializar la producción de conocimiento: la necesidad de muchos mundos

La descolonización de la producción de conocimiento en las RI no es una empresa singular que se origine en un lugar geográfico concreto, que pertenezca a una única escuela de pensamiento, comunidad, nacionalidad o región o que alguien sea pionero en ella. Lo que distingue al pensamiento descolonial de otras formas de pensamiento similares que pretenden descentralizar o pluralizar las RI, como ya se ha comentado, es su enfoque distinto de la creación de conocimiento en términos de relectura de las prácticas pasadas, identificando lo que debe cambiar y cómo.

Una premisa central es que el “no-occidente” nunca estuvo “ausente” de las RI y, por lo tanto, no puede ser simplemente “añadido”; además, que el no-occidente forma el sustrato que se encuentra perpetuamente en una posición de servidumbre, inferioridad y subordinación, y que su agencia para recuperar y dar forma a su propia subjetividad ha sido perennemente gobernada, tutelada, dirigida y, en última instancia, apropiada por el “Occidente” civilizado/moderno/desarrollado. El “no-occidente” y el “occidente” son co-constitutivos, y siempre lo han sido a lo largo de la historia en el sentido de que “nunca fueron espacios separados gobernados por sus propias dinámicas internas de desarrollo” (74). Tampoco estas dicotomías son simplemente relaciones de diferencia. Así, “el Este y el Oeste, el Sur y el Norte, el Oriente y el Occidente, aunque históricamente conectados, están marcados por relaciones de poder diferenciales” (75). Una lectura decolonial desenmascara el “eurocentrismo” de tales conocimientos y trata de interrogar las relaciones históricas violentas y explotadoras que han sido borradas durante mucho tiempo.

Otro punto de partida es que el pensamiento decolonial no hace afirmaciones de conocimiento que busquen la primacía o una unidad epistémica exclusiva. Impugna la propia idea de epistemes universales y evita crear otra para no forjar una línea temporal única alternativa u otra “autopista” que sea susceptible de ser patrullada y controlada por un nuevo conjunto de amos o guardianes (76). Sin embargo, reconoce debidamente la enorme contribución de los escritos poscoloniales/decoloniales, el marxismo, la sociología histórica, el feminismo, los estudios culturales, la tradición radical negra y los estudios raciales críticos, entre otros géneros literarios de este tipo, como parte de su bagaje. Como colectivo, estos géneros están abiertos a cultivar nuevos conocimientos a partir de las tradiciones vivas, las prácticas socioculturales, las historias y las filosofías de los pueblos de todo el mundo, en sus propios términos. Este colectivo no rechaza el conocimiento occidental, pero tampoco lo utiliza como punto de referencia central para crear o juzgar nuevos conocimientos.

La tarea principal del proyecto decolonial es entender cómo crear conocimiento en lugar de añadir o criticar el conocimiento aceptado. Se trata de descifrar las reglas del juego de la creación de conocimiento. ¿Cómo se crea el conocimiento? ¿Cómo se legitima? ¿Quién decide? Por lo tanto, se trata de entender cómo y por qué se privilegian ciertas formas de conocimiento mientras que otras son denigradas y desacreditadas. La descolonización del conocimiento exige que tanto sus productores como sus consumidores vean a través del principio estructurador de la jerarquización de los pueblos, los modos de conocer y las prácticas socioculturales y, de hecho, las divisiones globales del trabajo en la producción de conocimiento, que todavía sustentan los cambios en las nomenclaturas, los parámetros de las definiciones y las nuevas clasificaciones. Así, los “salvajes” del siglo XV o los “bárbaros” del siglo XVIII fueron caracterizados como pueblos “primordiales” o “menos modernos” en el siglo XX; las sociedades no-civilizadas fueron definidas como sociedades “tradicionales”, “subdesarrolladas” o “en desarrollo”; las “tribus cristianas perdidas” del Nuevo Mundo que primero fueron descritas como “indios rojos” o “indios americanos” se convirtieron más tarde en “indios nativos” y actualmente se conocen como “pueblos indígenas de las Américas”; el “no occidente” o el “tercer mundo” se denomina ahora como “Sur global”. Sin embargo, el estatus de Euroamérica, o el proverbial nombre de “Occidente” como máximo referente normativo, ha permanecido constante a lo largo de esta larga historia. Descolonizar el conocimiento muestra cómo estos dispositivos conceptuales y categorías de conocimiento se han utilizado para crear, explicar, validar y perpetuar la idea de “un mundo”, por lo que hay que salir de la caja para ver y comprometerse con el hecho de que existen “muchos mundos”.

Enmendar la situación implica deconstruir y reconstruir las historias globales para comprender cómo el funcionamiento de la “modernidad/colonialidad” (77) ha borrado sistemáticamente muchas historias y presentado otras de forma fragmentaria, limitándose así el ámbito de investigación de las RI. La descolonización de la historia es importante no sólo para poner en orden los registros empíricos, sino para su “reconstitución epistemológica”, que a su vez es necesaria para deshacer los efectos duraderos de la “matriz colonial de poder” que durante tanto tiempo ha sostenido y gobernado “el orden del conocimiento y gestionado el orden del ser” (78). En otras palabras, reconstruir los pasados es la clave para desbloquear los futuros. Esto hace que sea imperativo librar a la disciplina de las RI de su amnesia selectiva con respecto a las lógicas imperiales y racializadas que siguen impregnando sus marcos teóricos. Krishna denomina a esto “afasia racial” de las RI, un “olvido calculado” que obstruye “el discurso, el lenguaje y la palabra” (79).

Los académicos están desarrollando nuevas agendas de investigación que surgen de los “pueblos de color globales” identificados por W. E. B. Du Bois ya en 1925 (80). Esto implica cuestionar los orígenes imperiales y raciales de las RI (81), desenmascarar el “contrato racial” en la construcción fundacional de la disciplina y la anarquía y el impacto duradero de los preceptos de la supremacía blanca en las reivindicaciones de paz democráticas liberales e incluso en los debates constructivistas (82), rastreando las innumerables formas en que la raza, el género y la clase se entrecruzan en el funcionamiento de los conceptos, las categorías y las prácticas de las RI (83), legitimando un “mundo estructurado por la explotación imperial y las perniciosas jerarquías raciales” (84). Una interpretación alternativa del orden mundial “constitutivamente – y no derivativa – estructurada, reestructurada y disputada en función de la raza”, implica un cambio “geográfico, social, económico e intelectual” en los espacios de análisis de las RI (85).

El pensamiento decolonial no suscribe la idea de una temporalidad única ni acepta el principio omnipresente de la linealidad, ya sea con respecto al progreso humano o social, al desarrollo de las civilizaciones o a la evolución de la economía global hacia el capitalismo. Escobar explica por qué el proyecto de descolonialidad “no encaja en una historia lineal de paradigmas o epistemes”, porque hacerlo significaría integrarlo en la historia del pensamiento moderno y someterlo a las reglas predefinidas e impuestas por la epistemología moderna. Por ello, “sitúa su propia investigación en las fronteras de los sistemas de pensamiento y se acerca a la posibilidad de modos de pensamiento no eurocéntricos” (86). Reconoce que hay “varias historias, todas ellas simultáneas, interconectadas por los poderes imperiales y coloniales, por las diferencias imperiales y coloniales”, abriéndose así a voces y espacios que hasta ahora han permanecido “silenciados, reprimidos, demonizados y devaluados por la epistemología, la política y la economía moderna” (87). Por ejemplo, el pensador indio Kautilya, cuya teoría del mandala y el concepto de matsya-nyaya (la lógica del pez más grande que se come al pez más pequeño) prefiguró el Príncipe de Maquiavelo, el “estado de naturaleza” de Hobbes y la anarquía de Waltz (88), fue descartado o reducido a un simple “Maquiavelo indio”. Como se ha señalado anteriormente con referencia a filósofos chinos como Confucio y Guanzi, las RI necesitan recuperar estos cánones alternativos por parte de pensadores políticos globales (89).

De cara al futuro, un reto fundamental consiste en forjar prácticas alternativas a las prácticas disciplinarias de las RI que se derivan de sus supuestos fundacionales. Los académicos que trabajan en las RI pueden buscar una salida mediante el “cambio ontológico a un nivel fundacional”, suponiendo que las relaciones y las interconexiones preceden y son constitutivas de las cosas (90). Cuestionan el “compromiso ontológico de las RI con la separación como condición fundamental de la existencia”, que genera un mundo formado por entidades limitadas y fijas y que refuerza la lógica de lo uno o lo otro. No todo el trabajo decolonial es relacional, pero la relacionalidad y sus diferentes lógicas pueden funcionar como una herramienta decolonial para llevarnos “más allá de la reproducción de patrones y forjar nuevos caminos para crear conocimiento desde las RI” (91). La lógica de la inclusión y de un enfoque relacional entiende la similitud y la diferencia como opuestos complementarios unidos en un todo inseparable y reconoce las diversidades ontológicas y cosmológicas del globo con sus diversos sistemas de conocimiento.

En particular, muchas otras cosmologías comparten compromisos existenciales relacionales y la fluidez de los límites entre el “yo” y el “otro” se enfatiza en sus culturas y tradiciones vivas. La antigua tradición cosmológica india del dharma afirma que la vida humana, por su propia naturaleza, se compone de opuestos, ninguno de los cuales puede negarse o suprimirse; tampoco es irreconciliable, en principio, ninguna división en la relación con los demás (92). En las cosmologías africanas, el concepto dialógico de ubuntu sigue una “lógica emancipadora ascendente” que parte de la creación de un nuevo ser humano como principio y fin de los procesos políticos, sobre la base del principio umuntu umuntu ngabantu (una persona de una persona a causa de/por/mediante otras personas) (93). En el Islam la idea de wadat al-wujud (la unidad del ser) significa que todos los seres vivos y no vivos de este universo están mutuamente relacionados (94). El pensamiento confuciano supone que “siempre hay un método por el que la alteridad puede transformarse en una existencia armoniosa... [Así] pues, todas las cosas no armoniosas pueden pasar del Otro al Nosotros” (95). La relacionalidad también prevalece en otras cosmologías como el dao, el din, el advaita, el sikhi, el budismo y el ayllu y el runa, que se encuentra entre las tradiciones amazónicas (96).

Está claro que estas filosofías basadas en el concepto de existencia relacional tienen mucho en común y hablan en nombre de un segmento mucho más amplio de la humanidad que la racionalidad occidental que, sin embargo, ha prevalecido durante tanto tiempo como el único campo de juego valido. Un intento completo de producción del conocimiento desglobalizador se extiende mucho más allá de la disciplina académica de las RRII para impregnar todos los aspectos de nuestras vidas, nuestro pensamiento, nuestro hacer y nuestro ser (97). Si bien esto da lugar a muchas esperanzas de que tales procesos y sus resultados no sean dominados por unos pocos, también corre el riesgo de convertirse en un esfuerzo abierto que abarque muchas décadas, aunque no hay que olvidar que la hegemonía discursiva de “Occidente” también tardó siglos en desarrollarse y afianzarse en nuestras estructuras de conocimiento.

La desglobalización promete un nuevo reino de posibilidades; pero es demasiado pronto para predecir si la nueva ola de nacionalismo fragmentará aún más el conocimiento de las RI o si la disciplina logrará refundarse para reflejar los múltiples mundos que existen en el globo.

Notas:

1. Veáse Amitav Acharya y Barry Buzan, The making of global International Relations: origins and evolution of IR at its centenary (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 2.

2. John M. Hobson, The Euro-centric conception of world politics: western international theory, 1760–2010 (Cambridge: Cambridge University Press, 2012).

3. Es cierto que el término “occidental” es problemático por sus connotaciones esencialistas. En este artículo se utiliza principalmente para señalar los fundamentos epistemológicos comunes de las RI, que tienen sus orígenes históricos en la tradición angloamericana. Más tarde, Hoffman la caracterizó como “una ciencia social estadounidense”: véase Stanley Hoffman, ‘An American social science: International Relations’, Daedalus 106: 3, 1977, pp. 41–60. Waever recounts the growing differentiation between ‘continental and American traditions in international thought’: Ole Waever, ‘The sociology of a not so international discipline: American and European developments in International Relations’, en Peter J. Katzenstein, Robert O. Keohane y Stephen D. Krasner, eds, Exploration and contestation in the study of world politics (Cambridge, MA: MIT Press, 1999), pp. 47–87.

4. Jennifer Pitts, A turn to empire: the rise of imperial liberalism in Britain and France (Princeton: Princeton University Press, 2009).

5. J. S. Mill, ‘Civilization’, en Gertrude Himmelfarb, ed., Essays in politics and culture (Gloucester, MA: Peter Smith, 1973), p. 46.

6. Bhikhu Parekh, ‘Superior peoples: the narrowness of liberalism from Mill to Rawls’, Times Literary Supplement, 25 Feb. 1994, p. 11.

7. Uday Singh Mehta, Liberalism and empire: a study in nineteenth-century British liberal thought (Chicago: Chicago University Press, 1997), p. 108.

8. Immanuel Kant, ‘What is enlightenment?’, en Foundations of the metaphysics of morals and what is enlightenment?, trans. L. W. Beck (New York: Liberal Arts Press, 1959).

9. Kant, citado en Bryan W. van Norden, Taking back philosophy: a multicultural manifesto (New York: Columbia University Press, 2017), pp. 21–2.

10. Kant, cited in Norden, Taking back philosophy, pp. 21–2.

11. Veáse Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: a reader (Malden, MA: Blackwell, 1997); Björn Freter, ‘White supremacy in eurowestern epistemologies: on the West's responsibility for its philosophical heritage’, Synthesis Philosophia 33: 1, 2019, pp. 237–49.

12. Daya Krishna, Civilizations: nostalgia and utopia (New Delhi: Sage, 2012), p. 94.

13. Veáse Martin Bernal, Black Athena: the Afroasiatic roots of classical civilization (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987); Peter K. J. Park, Africa, Asia and the history of philosophy: racism in the formation of the philosophical canon, 1780–1830 (Albany, NY: SUNY Press, 2013).

14. Excepciones incluyen a Mary Astell, A serious proposal to the ladies, parts I and II, ed. Patricia Springborg (Ontario: Broadview, 2002; first publ. 1694, 1697); y Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman with strictures on political and moral subjects (London: Joseph Johnson, 1792).

15. Eddy Souffrant, Formal transgression: John Stuart Mill's philosophy of international affairs (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2000), p. 54 (emphasis added).

16. Anibal Quijano, ‘Coloniality and modernity/rationality’, en Walter D. Mignolo y Arturo Escobar, eds, Globalization and the decolonial option (Abingdon: Routledge, 2010), pp. 22–32.

17. Amy Niang, ‘The international’, en Arlene B. Tickner y Karen Smith, eds, International Relations from the global South: worlds of difference (Abingdon: Routledge, 2020), p. 107.

18. Quijano, ‘Coloniality’, p. 24.

19. La “modernidad colonial” se refiere a los intentos de las potencias imperiales de reestructurar el orden político, económico, moral y cognitivo de las colonias sobre fundamentándose en los valores de la Ilustración europea.

20. Sudipto Kaviraj, ‘Crisis of the nation-state in India’, en John Dunn, ed., Contemporary crisis of the nation-state? (Oxford: Blackwell, 1995), p. 11.

21. Bernard S. Cohen, Colonialism and its forms of knowledge: the British in India (Princeton: Princeton University Press, 1996), pp. 3–11.

22. Amy Niang, The post-colonial state in transition: stateness and modes of sovereignty (New York: Rowman & Littlefield, 2018).

23. Hay que reconocer que conceptos como teoría, epistemología y ontología son controvertidos en las RI. Su significado e importancia, tal y como se utilizan en este artículo, están imbuidos de un espíritu autorreflexivo inspirado en el pensamiento decolonial. Véase David L. Blaney y Arlene B. Tickner, ‘Worlding, ontological politics and the possibility of a decolonial IR’, Millennium: Journal of International Studies 45: 3, 2017, pp. 293–311.

24. Kenneth N. Waltz, Theory of international politics (Reading, MA: Addison-Wesley, 1979), p. 72.

25. Navnita Chadha Behera, ‘State and sovereignty’, in Tickner and Smith, eds, International Relations from the global South, pp. 143–50.

26. Entre las zonas maya-caribeña y tawantinsuyana (o inca), unos 65 millones de habitantes fueron exterminados en un periodo inferior a 50 años. Véase también Brenna Bhandar, Colonial lives of property: law, land, and racial regimes of ownership (Durham, NC: Duke University Press, 2018).

27. Robert H. Jackson, Quasi-states, sovereignty, International Relations and the Third World (Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 1993); Ashraf Ghani y Clare Lockhart, Fixing failed states (New York: Oxford University Press, 2009).

28. Behera, ‘State and sovereignty’, p. 154.

29. Eric Wolf, Europe and the people without history (Berkeley: University of California Press, 2010).

30. F. López-Alves, State formation and democracy in Latin America, 1810–1890 (Durham, NC: Duke University Press, 2000).

31. Roxanne Doty, Imperial encounters: the politics of North–South relations (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996); Mahmood Mamdani, Citizens and subjects: contemporary Africa and the legacy of late colonialism (Princeton: Princeton University Press, 1996).

32. Siba Grovogui, ‘The state of the African state’, en Arlene B. Tickner y David L. Blaney, eds, Thinking International Relations differently (Abingdon: Routledge, 2012), p. 132.

33. Grovogui, ‘The state of the African state’.

34. Grovogui, ‘The state of the African state’.

35. El término usado por Paul es “mecanismo de equilibrio”: véase T. V. Paul, Restraining Great Powers: soft balancing from the empires to the global era (New Haven, CT: Yale University Press, 2018).

36. La mayoría de estos trabajos se publicaron en revistas como Indian and Foreign Affairs, Socialist India, Seminar, Yugoslav Survey, Indonesian Quarterly, Economic and Political Weekly y Africa Report, ninguna de las cuales es considerada como una de las principales revistas de RI.

37. Arlene B. Tickner y Ole Waever, eds, International Relations scholarship around the world (New York: Routledge, 2009), p. 334.

38. Navnita Chadha Behera, Kristina Hinds y Arlene B. Tickner, ‘Making amends: towards an anti-racist critical security studies in IR’, Security Dialogue, forthcoming.

39. D. R. Mutimer, ‘My critique is bigger than yours: constituting exclusions in critical security securities’, Studies in Social Justice 3: 1, 2009, pp. 9–10.

40. Charles Tilly, ‘War making and state making as organized crime’, in Peter B. Evans, Dietrich Rueschemeyer and Theda Skocpol, eds, Bringing the state back in (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 170; Benno Teschke, ‘The origins and evolution of the European states-system’, en William Brown, Simon Bromley y Suma Athreye, eds, Ordering the international: history, change and transformation (London: Pluto, 2004), pp. 21–64.

41. Behera et al., ‘Making amends’.

42. Tarak Barkawi y Mark Laffey, ‘The postcolonial moment in security studies’, Review of International Studies 32: 2, 2006, p. 350.

43. Pinar Bilgin, ‘The “western-centrism” of security studies: “blind spot” or constitutive practice?’, Security Dialogue 41: 6, 2010, p. 616.

44. Tickner y Waever, International Relations scholarship, p. 335.

45. Piya Chatterjee and Sunaina Maira, eds, The imperial university: academic repression and scholarly dissent (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014).

46. E. Hazelkorn, The impact of global rankings on higher education research and the production of knowledge, occasional paper no. 16 (New York: UNESCO Forum on Higher Education, Research and Knowledge, 2009); John Welsh, ‘Ranking academics: towards a critical politics of academic rankings’, Critical Policy Studies 13: 2, 2019, pp. 153–73.

47. Peter Marcus Kristensen, ‘Revisiting the “American social science”—mapping the geography of International Relations’, International Studies Perspectives 16: 3, 2015, pp. 246–69.

48. Amitav Acharya y Barry Buzan, ‘Why is there no non-western International Relations theory? An introduction’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, p. 289.

49. See Andrey Makarychev and Viatcheslav Morozov, ‘Is “non-western theory” possible? The idea of multipolarity and the trap of epistemological relativism in Russian IR’, International Studies Review 15: 3, 2007, pp. 328–50; Ching Chen, ‘The absence of non-western IR theory in Asia reconsidered’, International Relations of the Asia–Pacific 11: 1, 2011, pp. 1–23; Kimberly Hutchings, ‘Dialogue between whom? The role of the West/non-West distinction in promoting global dialogue in IR’, Millennium: Journal of International Studies 39: 3, 2011, pp. 639–47.

50. Navnita Chadha Behera, ‘Re-imagining IR in India’, International Relations of the Asia–Pacific 7: 3, 2007, pp. 341–68.

51. Homi Bhabha, The location of culture (New York: Routledge, 1994); Pinar Bilgin, ‘Thinking past “western” IR?’, Third World Quarterly 29: 1, 2008, pp. 5–23.

52. Giorgio Shani, ‘Toward a post-western IR: the “Umma”, “Khalsa Panth”, and critical International Relations theory’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 722–34.

53. Tickner y Waever, International Relations scholarship.

54. Amitav Acharya, ‘Global International Relations and regional worlds: a new agenda for international studies’, International Studies Quarterly 58: 4, 2014, p. 647.

55. Olivia Umurerwa Rutazibwa, ‘From the everyday to IR: in defence of the strategic use of the R-word’, Postcolonial Studies 19: 2, 2016, p. 191.

56. Gurminder K. Bhambra, Yolande Bouka, Randolph B. Persaud, Olivia U. Rutazibwa, Vineet Thakur, Duncan Bell, Karen Smith, Toni Haastrup y Seifudein Adem, ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’, Foreign Policy, 3 July 2020, https://foreignpolicy.com/2020/07/03/why-is-mainstream-international-relations-ir-blind-to-racism-colonialism/. (Salvo que se indique lo contrario en el punto de cita, todas las URL citadas en este artículo eran accesibles el 8 de julio de 2021).

57. ‘Ecuador first to grant nature constitutional rights’, ‘Short Takes’, Capitalism Nature Socialism 19: 4, 2008, pp. 131–3.

58. Otros intentos de este tipo son la Escuela Coreana (véase David Kang, East Asia before the West: five centuries of trade and tribute, Nueva York: Columbia University Press, 2010) y la Escuela de Kioto de Japón (véase Kosuke Shimizu, 'Materialising the "non-western": two stories of Japanese philosophers on culture and politics in the inter-war period', Cambridge Review of International Studies 28: 1, 2015, pp. 3-20). Véase también Andrei Tsygankov, ‘Self and other in International Relations theory: learning from Russian civilizational debates’, International Studies Review 10: 4, 2008, pp. 762–75; Marina Lebedeva, ‘International Relations studies in the USSR/Russia: is there a Russian national school of IR studies?’, Global Society 18: 3, 2004, pp. 263–78; Navnita Chadha Behera, ed., India engages the world (New Delhi: Oxford University Press, 2013); Deepshikha Shahi, Advaita as a global International Relations theory (New York: Routledge, 2018).

59. En el marco del Proyecto 211, el Ministerio de Educación distribuyó 2.200 millones de dólares en 1995; a este le siguió en 1999 el Proyecto 985, por el que se concedieron 4.000 millones de dólares a un grupo de élite de 39 universidades. El Proyecto Doble Universidad de Clase Mundial de 2017 pretendía establecer 42 universidades de clase mundial impulsadas por la investigación y 465 disciplinas de clase mundial para 2049. Chelsea Blackburn Cohen, ‘World-Class Universities and Institutional Autonomy in China’, International Higher Education, no. 99, 2019, p. 27. Veáse también Kathryn Mohrman, ‘Are Chinese universities globally competitive?’, China Quarterly, vol. 215, 2013, p. 4.

60. Yiwei Wang, ‘China: beyond copying and constructing’, in Tickner and Weaver, eds, International Relations scholarship, p. 104.

61. Xining Song, ‘Building International Relations theory with Chinese characteristics’, Journal of Contemporary China 10: 26, 2001, pp. 68–9.

62. Song, ‘Building International Relations theory’; Gerald Chan, ‘Toward an International Relations theory with Chinese characteristics’, Issues and Studies, vol. 6, 1998, pp. 22–3.

63. Yan Xuetong, Ancient Chinese thought, modern Chinese power, ed. Daniel A. Bell y Sun Zhe (Princeton: Princeton University Press, 2011).

64. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111; Zhao Tingyang, ‘Rethinking empire from a Chinese concept “All-under-Heaven”’, Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture 12: 1, 2006, pp. 29–41.

65. Qin Yaqing, A relational theory of world politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2018).

66. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

67. La dialéctica zhongyong constituye un componente clave de las visiones filosóficas del universo tanto confuciana como taoísta. Al igual que la dialéctica hegeliana, Yaqing explica que “ve las cosas en polos opuestos; pero a diferencia de la dialéctica hegeliana, asume que las relaciones entre los dos polos no son conflictivas y coevolucionan a través de un proceso interactivo armonizador hacia una nueva síntesis o una nueva forma de vida, que contiene elementos de ambos y no puede reducirse a ninguno”. Yaqing, A relational theory, p. 152.

68. Linsay Cunningham-Cross, ‘(Re)negotiating China's place in the house of IR: the search for a “Chinese School” of International Relations theory’, unpublished paper, 2012, https://www.escholar.manchester.ac.uk/api/datastream?publicationPid=uk-ac-man-scw:221785&datastreamId=FULL-TEXT.PDF.

69. Arthur F. Wright, ed., Confucianism and Chinese civilization (New York: Atheneum, 1964).

70. Ruth Hayhoe, ‘Chinese universities and the social sciences’, Minerva 331: 4, 1993, pp. 488–9.

71. Hayhoe, ‘Chinese universities’, p. 490.

72. Chris Buckley, ‘China takes aim at western ideas’, New York Times, 19 Aug. 2013. A finales de agosto de ese año, Zhang Xuezhong, profesor de la Facultad de Política y Derecho de China Oriental, fue inhabilitado para dar clases por su enérgica defensa del constitucionalismo.

73. Rui Yang, Lesley Vidovich y Jan Currie, ‘“Dancing in a cage”: changing autonomy in Chinese higher education’, Higher Education 54: 18, 2007, pp. 575–92. Véase también el informe de Scholars at Risk titulado Obstacles to excellence: academic freedom and China's quest for world-class universities (Chicago: Scholars at Risk, 24 Sept. 2019), https://www.scholarsatrisk.org/wp-content/uploads/2019/09/Scholars-at-Risk-Obstacles-to-Excellence_EN.pdf, p. 15.

74. Randolph B. Persaud y Alina Sajed, Race, gender and culture in International Relations: postcolonial perspectives (Abingdon: Routledge, 2018), p. 9.

75. Persaud and Sajed, Race, gender and culture, p. 9.

76. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 2.

77. Quijano, ‘Coloniality’.

78. Walter D. Mignolo, ‘Decoloniality and phenomenology: the geopolitics of knowing and epistemic/ontological colonial differences’, Journal of Speculative Philosophy 32: 3, 2018, p. 373.

79. Sankaran Krishna, ‘Race, amnesia and the education of International Relations’, Alternatives 26: 4, 2001, pp. 401–424.

80. La formulación original de esta idea puede encontrarse en W. E. B. Du Bois, ‘Worlds of colour’, Foreign Affairs 3: 3, 1925, pp. 423–44; para un desarrollo de la huellas del racismo en las RI veáse Alexander Anievas, Nivi Manchanda y Robbie Shilliam, eds, Race and racism in International Relations: confronting the global colour line (Abingdon: Routledge, 2015).

81. Robert Vitalis, White world order, black power politics: the birth of American International Relations (Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015); Alexander E. Davis, Vineet Thakur y Peter Vale, Imperial discipline: race and the founding of International Relations (London: Pluto, 2020).

82. Errol A. Henderson, ‘Hidden in plain sight: racism in International Relations theory’, Cambridge Review of International Affairs 26: 1, March 2013, pp. 71–92.

83. Geeta Chowdhry y Sheila Nair, eds, Power, postcolonialism and International Relations: reading race, gender and class (New York: Routledge, 2004).

84. Bhambra et al., ‘Why is mainstream International Relations blind to racism?’.

85. Anievas et al., eds, Race and racism in International Relations.

86. Arturo Escobar, ‘Worlds and knowledges otherwise: the Latin American modernity/coloniality research program’, en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 34.

87. Walter D. Mignolo, ‘Coloniality of power and de-colonial thinking,’ en Mignolo y Escobar, eds, Globalization, p. 2.

88. Behera, ‘Re-imagining IR in India’.

89. Ver la serie de ‘Global Political Thinkers’ editada por H. Behr y F. Rösch, la cual fue publicada por Palgrave Macmillan.

90. Tamara A. Trownsell, Arlene B. Tickner, Amaya Querejazu, Jarrrad Reddekop, Giorgio Shani, Kosuke Shimizu, Navnita Chadha Behera y Anahita Arian, ‘Differing about difference: relational IR from around the world’, International Studies Perspectives 22: 1, 2021, pp. 25–64.

91. Trownsell et al., ‘Differing about difference’ (emphasis in original), p. 3.

92. Chaturvedi Badrinath, Dharma, India and the world order (Edinburgh: St Andrew's Press, 1993), p. 91.

93. Mvuselelo Ngcora, ‘Ubuntu: toward an emancipatory cosmopolitanism’, International Political Sociology 9: 3, 2015, p. 260.

94. Deepshikha Shahi, ed., Sufism: a theoretical intervention in global International Relations (New York: Routledge, 2020).

95. Wang, ‘China: beyond copying’, p. 111.

96. Trownsell et al., ‘Differing about difference’.

97. Louis Yako, ‘Deglobalizing knowledge production: a practical guide’, Counterpunch, 9 April 2021, https://www.counterpunch.org/2021/04/09/decolonizing-knowledge-production-a-practical-guide/?fbclid=IwAR0r1xa1_BnNMC9jbc-t_etfi58m5L4mZFcGYHgrrTrhIUfSIh373zTz3UY.

[teoriapoliticabrasileira]

Notas sobre o comunitarismo

Por comunitarismo entende-se uma corrente da teoria política anglo-saxã que se desenvolveu a partir dos anos 1980 como contraponto ao chamado liberalismo procedimental ou liberalismo igualitário de autores como Rawls, Dworkin ou Amartya Sen.

Seus principais exponentes são:

Michael Sandel, autor de Liberalismo e os limites da Justiça, 1982; Chales Taylor, autor de Hegel, 1975; As Fontes do Self, 1983, e Argumentos Filosóficos, 1995; Asladair Macintyre, autor de Depois da Virtude, 1980; e Michael Walzer, autor de Esferas da Justiça, de 1983.

 Do atomismo ao holismo como ontologia do social

Embora não possua uma unidade doutrinária ou institucional, e acolha uma diversidade de abordagens e referenciais teóricos, o comunitarismo pode ser identificado, a menos para fins didáticos, como uma teoria moral e política que enfatiza os elementos comunitários e dialógicos na construção da identidade dos sujeitos morais. Com efeito, o comunitarismo coloca em xeque os postulados e fundamentos individualistas e utilitários que caracterizam as correntes filosóficas modernas, sejam elas de matriz utilitária ou neokantiana, e enfatizam os vínculos comunitários e históricos que configuram as relações sociais.

Assim, o debate liberal-comunitarista se dá em grande medida, como notou Charles Taylor (1995), em torno de definições ontológicas sobre a condição humana. O liberalismo ou o utilitarismo tendem para as fundações atomistas, em que o coletivo é consequência das ações dos indivíduos, ao passo que os comunitaristas tenderiam a uma visão de tipo holista, em que o todo precede as partes. 

Assim, Michael Sandel critica a figura do indivíduo desencarnado, ou o self liberto que protagoniza as teorias do liberalismo procedimental. Asladair MacIntyre, por sua vez, lança mão de uma definição do indivíduo como unidade narrativa. Já Charles Taylor condena os fundamentos monológicos da teoria social individualista em favor de uma concepção dialógica do sujeito, cuja identidade depende da relação de reconhecimento recíproco como um Outro. 

As relações de alteridade e troca são enfatizadas nessas teorias morais e políticas. 

 A construção do self: singularidade de autenticidade

Como nota Taylor, uma das formas de negação da dignidade humana se manifesta na privação do reconhecimento da identidade singular de cada um. Nos constituímos em relação com os outros. Não somos mônodas incomunicáveis e autocentradas, mas seres cujas histórias e expectativas estão entrelaçadas em complexas redes e vínculos sociais. A identidade reclama reconhecimento porque ela se constrói numa relação dialógica.

Taylor identifica a mordernidade como um novo tipo de sociedade que reclama a identidade como autoconstrução de si, como um aprofundamento no seu próprio ser. A autenticidade configura-se como um valor próprio de sociedades em que os status fixos e aristocráticos perdem vigência. A “virada subjetivista” se manifesta na filosofia de Rousseau, no romantismo e num ideal de vida com sinceridade em relação aos seus próprios valores.

Do universalismo abstrato à pluralidade das culturas

Os comunitaristas também se inclinam para uma concepção convencionalista dos princípios morais e políticos. Eles nutrem um ceticismo em relação á possibilidade de critérios universais e atemporais para definição do justo e do injusto, do certo e do errado. 

Não existe, nessa perspectiva, um critério neutro e uma fundação universal para a justiça ou a moralidade. A moralidade ou a justiça derivam de concepções partilhadas do bem. Elas são, portanto, convencionais. Não há um céu platônico onde o filósofo pode contemplar uma ideia atemporal e neutra da justiça. O discurso sobre o que é justo está enredado na particularidade da nossa linguagem, nas relações concretas que se estabelecem, nas tradições e expectativas compartilhadas. Em outras palavras, os critérios de justiça derivam das particularidades históricas em que os próprios termos do justo e injusto, do certo e do errado são elaboradas e ganham significação. 

Essa inclinação para o particular marca uma afinidade entre o comunitarismo e o pensamento conservador. No século XIX, o apelo ao particular que caracteriza a forma de pensar conservadora tinha como inimigo a igualdade universal pregada pela Revolução Francesa e por seus adeptos no estrangeiro. Assim, figuras como Burke na Inglaterra, Savigni ou Herder na Alemanha, cerravam fileiras contra o igualitarismo abstrato da Revolução em defesa da força normativa tradição das culturas nacionais particulares de seus países (cf. Mannheim, O Pensamento Conservador).

 Dois modos da emancipação: igualdade/distribuição vs. reconhecimento

Para Taylor, o liberalismo seria “cego às diferenças”. Sua estratégia emancipotoria seria fundamentalmente ignorar as qualidades concretas dos sujeitos históricos em nome de uma cidadania tão igual quanto abstrata. A legitimidade de uma ordem política consiste precisamente em mandamentos de alcance universal que ignore as diferenças.

“Todos são iguais perante as leis, independentemente da raça, orientação sexual, classe, etc”.

Essa é a formulação mais emblemática da estratégia liberal de uma igualdade de status. A diferença de tratamento seria própria de sociedades aristocráticas, baseadas no privilégio hereditário.

A igualdade de direitos (que pode incluir também direitos sociais) é formulada com base nessa legitimidade universal e imparcial.

As teorias comunitaristas ou multiculuturalistas enfatizam a diferença concreta e não a similaridade. Tal como os conservadores mobilizavam a nação e a nacionalidade contra as pretensões universalistas do cidadão abstrato das Declarações, os teóricos do reconhecimento enfatizarão a inscrição particular do indivíduo.

Essa dimensão conservadora e até mesmo reacionária da linguagem comunitarista e identitária não passará desapercebida pelos adeptos do liberalismo e sua linguagem dos direitos universais. Alvaro de Vita nota que

“em tempos idos, a crítica social (liberal ou socialista) costumava se exprimir em um discurso universalizante e em uma linguagem igualitária, cabendo a expoentes do reacionarismo político, como Herder e de Maistre, invocar identidades e diferenças culturais contra o racionalismo iluminista. É perturbador como isso hoje parece ter se invertido ou no mínimo se tornado muito mais confuso. Em virtude da crítica multiculturalista, aqueles que, na academia e no mundo político, entendem que a concepção de cidadania de T.H. Marshall (ou idéias similares) fornece um ideal plausível de progresso social para as sociedades democráticas, têm sua convicção abalada pela suspeita de que o componente universalista e igualitário desse ideal normativo é indiferente a formas significativas de inferiorização social. E os herdeiros multiculturalistas de Herder se concebem como teóricos de esquerda, que dão o peso moral apropriado às exigências de reconhecimento de grupos discriminados” (Vita, 2002, p. 07-08).

A conversão da linguagem da diferença e da identidade - originalmente conservadora e reacionária - à esquerda e ao progressismo se dá a partir de uma nova sensibilidade em relação às desigualdades e violência contra grupos sociais específicos. A vulnerabilização e marginalização de minorias étnicas, religiosas, linguísticas, mulheres, gays, negros, (imigrantes latinos ou orientais nos EUA), evidenciaria os limites do modelo de emancipação como igualdade de direitos. 

Os chamados novos movimentos sociais pleiteiam precisamente o reconhecimento de sua singularidade, de seu modo de vida, suas crenças, seus valores, sua história. Não se trata de reivindicar a integração na cultura dominante, mas de ser reconhecido pela autenticidade e singularidade de seu próprio grupo social (Young, Justice and the Politics of Difference). 

Mulheres negras, reconhecidas como mulheres negras, não como “cidadãs”. Reconhecidas pelas suas histórias particulares, suas vivências, suas particularidades, suas lutas e expectativas de emancipação. 

Assim, a linguagem da identidade e do reconhecimento, inicialmente forjada em território anti-iluminista e conservador, adquire uma tonalidade crítica e emancipatória. Crítica por reconhece no discurso universalista e inclusiva do liberalismo, uma ideologia no sentido marxiano do termo, isto é, a falsificação do real para justificar o domínio de um grupo sobre outro. No caso exemplificado acima, o domínio do patriarcado heteronormativo branco. Emancipatória porque se dirige contra o status quo e se compromete com as demandas das classes subalternas. 

[ateliecanudos]

Aqui deixamos claro que não temos absolutamente nada a ver com democracia representativa porque isso é uma farsa tanto política como ontológica. Também temos diferenças com a @liliaschwarcz, mas achamos isso bom e gostamos dela também. Sem mais. #Repost @liliaschwarcz • • • • • • De olho na foto. Há uma foto de Ricardo Stuckert, fotógrafo que acompanha a carreira de Lula faz tempo, que tem causado grande comoção nas redes. E com razão. Nessa foto, feita para celebrar um evento em que o ex-governador Geraldo Alckmin (PSB) foi indicado como candidato a vice de Lula (PT) à Presidência da República, nesta sexta (8 de abril), chama atenção como também dentro dos setores da esquerda e mais progressistas não parece haver maior preocupação em incluir negros, indígenas, mulheres e pessoas LGBTQI+ no núcleo duro do poder. São 17 homens, 2 mulheres — Janja a esposa do presidente de saia vermelho PT e Gleise Hoffmann todos brancos sorridentes e fazendo o sinal de positivo e de vitória. Alckmin de blaiser e Lula de camisa, cada um no seu estilo, ocupam o centro da foto. Sorriem satisfeitos. Parece, porém, que a esquerda e setores progressistas também não aprendem como esses são temas centrais da nossa pauta e não “acidentais”. A pretensa neutralidade e inocência da foto não esconde estruturas persistentes no Brasil em que diversidade é ainda uma utopia boa para dizer mas difícil de realizar. Espero que Lula e Alckmin façam a crítica necessário e mudem os seus quadros dirigentes. Os demais governos Lula mostraram esse compromisso. Hora de mostrar novamente. Dessa maneira vamos continuar a fazer feio no retrato da parede — sempre tão homogêneo e tão elitista. https://www.instagram.com/p/CcMSK5QLh-v/?igshid=NGJjMDIxMWI=

[blogdojuanesteves]

CASAS DO BRASIL:CONEXÕES PAULISTANAS> MARCOS FREIRE

A arquitetura é um dos principais temas da fotografia desde que esta tecnologia foi criada. É só lembrar de seus primórdios: "Vista da janela de Les Gras", do francês Nicéphore Niépce (1765-1883), produzida possivelmente entre 1826 e 1827,  fragmentos do casario ao seu lado, a pioneira imagem sobrevivente destes experimentos.  Esta relação é também uma das chaves para entender a cultura de um povo, não somente o seu desenvolvimento urbano mas suas relações mais íntimas.

 Arquitetura e fotografia são duas atividades que se completam e cuja combinação  ganhou relevância desde de o início do século XX quando o londrino Frederick H.Evans (1853-1943) começou a publicar suas fotografias das belas catedrais  inglesas e francesas.  O paulista Marcos Freire em seu livro Casas Brasileiras: Conexões Paulistanas (MCB, 2021-PROAC), mostra um "retrato do morar de uma classe média que surgiu entre 2004 e 2014" conforme nos explica Giancarlo Latorraca, diretor técnico do Museu da Casa Brasileira (MCB), que está abrigando até o início de maio deste ano a mostra homônima.

Apesar das profundas diferenças imagéticas e temporais com as imagens do fotógrafo inglês, Marcos Freire se expressa com alguns conceitos semelhantes, quando lembramos que o ideal do primeiro era uma renderização fotográfica straight, longe de modificações e retoques. Curiosamente, quando a fotografia ainda engatinhava, ele chegou a ser criticado ao produzir imagens extremamente literais, restringindo o que poderíamos chamar de expressão criativa.

 Entretanto, as imagens de Freire ressignificam a ideia e se amoldam em soluções mais contemporâneas, assim como também vemos no livro Atlas Fotográfico da Cidade de São Paulo e Arredores (Museu da Cidade de São Paulo, 2020) do paulistano Tuca Vieira, outro autor importante contemporâneo a enveredar por essa pesquisa topológica ( e às vezes tipológica) do espectro urbano das grandes cidades, repleto de conjuntos que não encontramos definições, estilos imprecisos e que, em certos momentos, até podemos chamar de incongruentes.

Conexões paulistanas, faz parte da excelente série de exposições Casas do Brasil, produzida pelo MCB e mostra uma profunda imersão do autor pela cidade, transitando por habitações em 94 subdistritos da cidade de São Paulo, onde segundo Latorraca, podemos encontrar soluções estéticas que muitas vezes coincidem entre estes lugares. O catálogo da exposição é uma brochura impressa pela Stilgraf em papel couché, formato médio e design da equipe do museu. Acomoda em suas páginas os trípticos do autor no limite da compreensão dos detalhes.

 A opção pelo formato múltiplo traz uma proposta mais ágil criando uma narrativa - longe de ser monocórdica, a partir da interação de três imagens que contemplam as vezes interiores e exteriores juntos e combinam residências de diferentes zonas da cidade, um trabalho de fôlego que levou seis anos em visitas a 990 lugares da capital, como Itaim Paulista, Casa Verde, Capão Redondo,Tucuruvi, Campo Limpo e Cidade Tiradentes, entre outros.

Segundo a designer paulista Didiana Prata, curadora da mostra, o fotógrafo trabalha as conexões em diversas camadas. "O olhar do observador na cidade, o andar como prática estética". As imagens foram trabalhadas a partir de trípticos que provocam "um emaranhado de tempo, de camadas e deslocamentos geográficos e temporais."

 São junções que vêm de diferentes zonas da cidade e que dinamizam a narrativa, instigando o leitor em sua viagem por uma cidade plural e imensa, mesmo que este entendimento do corpo da ampla exposição , na transcrição para o livro, se mostre em alguns trípticos mais encolhido. Ainda que os eixos curatoriais tenham sido mantidos, a dificuldade desta mudança é uma questão crônica na difícil adequação do espaço tridimensional para o bidimensional, intrínseca às publicações.

"Estas sequências, compostas de conceitos relacionados a sua tipologia, questões cromáticas,  objetos sígnicos que estão ali  presentes" diz a curadora, apresentam diversas escalas da cidade que podem ser vistas. Ela aponta a questão da Gestalt, através de um visível apuro técnico do fotógrafo . "São trípticos montados de maneira singular, com diferentes pontos de vistas, que formam um conjunto sofisticado de representações semânticas do conjunto."

 Marcos Freire, nascido em 1966, trabalha em São Paulo como fotógrafo e perito. Arquiteto pela FAU-USP, iniciou sua carreira fotográfica trabalhando para agências de publicidade participando de campanhas premiadas, inclusive no badalado festival francês de Cannes. Desde 2012 trabalha também como perito avaliador de imóveis, atendendo instituições financeiras e judiciárias. A partir deste ano vem fotografando os interiores das residências, o que resultou em uma exposição na Doc Galeria em São Paulo e um grande ensaio publicado na revista Zum, do Instituto Moreira Salles (IMS) em 2017.

Outro eixo do livro e exposição mostra o viés arquivístico apresentado, uma coleção que permite inúmeras combinações. "O arquivo pode ser organizado pelas suas funções, pelos seus usos e pelas suas relações de escala com a cidade." conta Didiana Prata.  Mostrados no Museu da Casa Brasileira e organizados por suas tipologias são projetados em uma mesa suspensa. No livro ganhou mais de uma dezena de páginas sobre um fundo negro simulando a instalação com pequenas imagens.

 O jornalista e arquiteto Gustavo Curcio, professor e pesquisador na FAU-USP, considera o trabalho de Marcos Freire "a imortalização visual do modo de morar de mais de 50% dos paulistanos". Para ele, o fotógrafo captou desde de detalhes do mobiliário à massa urbana da metrópole como um observador tenaz. Seu interessante texto traz uma análise da complexa questão da moradia no país. Por meio de números e estatísticas, índices econômicos e sociais temos um resumo do caos que atravessamos.

Conexões paulistanas é um publicação que aborda a questão imagética de uma maneira ontológica, mas não cobra do leitor sua estese. A proposta de uma relação dialógica entre as diferentes imagens fornece uma sintaxe complexa e multimodal. A ausência quase total da presença humana nos conduz a procurar fragmentos anímicos e a retornar aos primórdios como os já mencionados Niépce e Evans, cuja ausência das pessoas se dava por uma questão técnica, o uso de longas exposições para filmes extremamente lentos. Aqui, por outro ângulo, esse "desaparecimento" é uma necessária questão da preservação da privacidade.

 A arquitetura como forma em si mesma é cotejada sobre seus elementos, e surge de uma maneira eidética. Entretanto, além de formar tipologias atraentes, mas transitórias, se mostra como uma espécie de zeitgeist. Uma arqueologia de um extrato feliz da sociedade que como o próprio nome sugere está no meio de algo. Um registro a que raros autores se dedicam no Brasil, diferentemente da relevância dada ao tema por fotógrafos europeus como o alemão Thomas Ruff e outros como ele, formados nos anos 1970 e 1980 na importante Escola de Dusseldorf.

No livro The Anatomy of the architecture (Cambridge University Press, 1987) a americana Suzanne Blier, professora de Harvard, comenta que uma das preocupações ontológicas que mais prevalecem na arquitetura é a humanidade. Arquitetura como a História é essencialmente antropocêntrica, quando se identifica inteiramente com a atividade humana e sua expressão. "Ao ordenar o espaço, a arquitetura também ordena o ser humano." A arquitetura não se restringe aos diferentes aspectos da nossa vida, mas também com as variadas categorias  que constituem a expressão do nosso pensamento, colocando a atividade humana em outro plano, oferecendo novas perspectivas.

 Conexões Paulistanas, apesar da ausência humana, é como acertadamente explicam Miriam Lerner e Giancarlo Latorraca, do MCB,  "um passeio etnográfico por uma memória cultural do morar massivo em São Paulo." Constitui-se também, segundo os mesmos, como portador de rica diversidade, um "documento da casa brasileira" ao revelar-se simbolicamente comum em territórios opostos no mapa da cidade.

 Imagens© Marcos Freire   Texto © Juan Esteves

VISITAÇÃO

De terça a domingo, das 10h00 às 18h00

Ingressos: R$ 15 e R$ 7,50 (meia-entrada) | Crianças até 10 anos e maiores de 60 anos são isentos | Pessoas com deficiência e seu acompanhante pagam meia-entrada

Gratuito aos finais de semana e feriados

Acessibilidade no local

Bicicletário com 40 vagas | Estacionamento pago no local

SITE: mcb.org.br/

Museu da Casa Brasileira_ Av. Faria Lima, 2705

Tel.: (11) 3032-3727.

* nestes tempos bicudos de pandemia e irresponsabilidade política com a saúde e a cultura vamos apoiar artistas, pesquisadores, editoras, gráficas e toda nossa cultura. A contribuição deles é essencial para além da nossa existência e conforto doméstico nesta quarentena *

[tararira2020]

| Ría |

La evaluación

¿Es necesaria? Una mirada a los nuevos conceptos del siglo XXI

Miguel Ángel Caruso

“Cuando hablé del fin de la historia, en realidad me estaba refiriendo al fin de la evaluación en la materia Historia”

Francis Fukuyama

Después de tanta agua corrida bajo los puentes, ¿qué ocurrió con el supuesto «fin de la historia»? ¿Podrá comprobarse en un futuro más o menos cercano que tampoco sucedió el supuesto y tan pregonado «fin de la evaluación»? No lo sabemos, es posible. Por lo pronto nos atenemos a las opiniones más destacadas hasta el momento acerca del concepto evaluación.

La visión habitual y más difundida entre los docentes consultados nos indica que dado un alumno real o sujeto aprehendiente real (en adelante s.a.r.) ubicado en un contexto áulico racional y encarado el proceso de enseñanza-aprehendizaje, se presentarán las siguientes posibilidades:

a . el s.a.r. no alcanzará las expectativas de logro propuestas.

b . no hubo clases.

Puesto que el autor concuerda con este axioma, podríamos preguntarnos ¿por qué perder el tiempo en ocuparnos de alguien que jamás, ni remotamente, logrará acercarse al conocimiento? La respuesta unánime entre los consultados, y la mía propia, es tan sencilla como descorazonadora: en su práctica usualmente absurda y disparatada, el Estado1 nos entrega cierta cantidad de dinero, habitualmente llamado salario, a cambio de ejercer nuestra práctica sobre, en y desde los s.a.r.

Puesta ya en valor conceptual la necesidad de encarar el proceso educativo, se hace ineludible y hasta levemente satisfactoria, la tarea de comprobar cuánto se acercó el s.a.r. al conocimiento. Al respecto podemos citar:

A . La opinión del Dr. Àlvarez Magnabosco, iniciador de la escuela tradicionalista-represiva o tradicionalista-depresiva (los nombres varían según la traducción que se consulte), afirma que:

a . Ningún sujeto aprendiente real se acerca jamás al conocimiento.

b . Si se demostrara que un s.a.r. se acercara aún mínimamente al conocimiento, la medición sería forzosamente incorrecta.

c . Si la medición fuera correcta, el supuesto acrecentamiento de conocimiento habría ocurrido a causa de un hecho, ya sea natural, ya sea paranormal, que:

I. Escapa a nuestra comprensión.

II. Es azaroso.

III. Es irrepetible.

IV. No es analizable.

V. No tiene relación con ninguna tarea realizada por el docente.

La conclusión inmediata -y extraña- a la que arriba el Dr. Álvarez Magnabosco es que el esfuerzo docente no tiene ninguna consecuencia y, por lo tanto, no debe ser remunerado. Es ya célebre su cita:

“El docente viene a ser una especie de «trapito educativo» puesto que, de no existir, todo sucedería exactamente igual, o quizás mejor ¿O acaso no se estacionaba en este planeta antes de que algún idiota agitara franelas para indicar a otros idiotas algo que ya saben y cobrarles por algo que es gratis?”2

Menos conocido aunque igualmente contundente es el párrafo que transcribimos:

“Llevada la cuestión al plano estrictamente educativo en sí, podemos preguntarnos ¿tomó exámenes Sócrates? ¿Pidió Platón las carpetas completas? ¿Mandó Jesús nota a los padres de los apóstoles por cuaderno de comunicaciones? ¿Aristóteles planificó por año o por unidad? ¿Dictó Leonardo expectativas de logro, como «conseguir un aceptable sfumato»? No lo sabemos y, en todo caso, ¿a quién cuernos le interesa?"

La segunda y no menos extraña conclusión es que:

“Toda evaluación es imposible, irrelevante, absurda y carente de sentido. Y uso estos términos porque estoy tratando de caer simpático a mis lectores.”

B . La postura diametralmente opuesta, denominada Hiperoptimismo absoluto, fue inaugurada en el siglo XVI por Bartolomeu das Fontes, sacerdote portugués, autor de la obra Revaloritatio Aestimatio adversus obtrectaotibus, cuya traducción sería La evaluación en los colegios secundarios, una revalorización del campo de la prueba que invalida a mis detractores3, donde sostiene que:

a . En todo proceso educativo hay al menos una persona que aprende.

b . Forzosamente debe ser comprobado el aprendizaje de todos para saber cuál es esa persona.

¿Cómo se demuestra el primer postulado? Das Fontes afirma que, siendo el docente el que prepara las clases, busca materiales, lee textos, debate con colegas, etc., inevitablemente va a aumentar su conocimiento.

“Ahí tem! Tomá pra vocé!”

Culmina -no muy afortunadamente- el párrafo el padre das Fontes.

¿Es entonces el docente quién debe ser evaluado? Bartolomeu no lo aclara, pero es sabido que jamás tomó exámenes, es más, no solía saludar a sus alumnos, dirigirles la palabra ni mirarlos. El 90% de su obra está compuesta por pruebas que él mismo preparaba, resolvía y corregía. En todos los casos la calificación era “Excelente, muchacho, sigue así!" (ver Anexo I).

Se conservan documentos de sus alumnos que hacen referencia al sabio con frases del estilo: “¿el viejito ese?, ¡no sabía que era profesor!” o “siempre pensé que era un vago que se había refugiado en las galerías del colegio”, “creo que vendía algo, café puede ser”, etc.

En definitiva, el sujeto enseñante cumple la función del sujeto aprendiente, por lo tanto el sujeto enseñante debería percibir una doble remuneración en tanto enseñante y aprendiente, postura con la cual estamos de acuerdo, al igual que el 98,3% de los docentes (un 1,7% de los docentes no fueron consultados).

C . En tanto para el Hiperoptimismo Absoluto, también llamado Relativismo Absoluto, existe al menos un individuo educable, para el Hiperoptimismo Relativo, conocido también como Postura Culpabilizante,

a . existen tantos individuos educables como individuos no educables.

b . si existiera un individuo no educable, solo podría serlo en virtud de no haber dado con el docente correcto.

c . en este último caso la culpa es del educador.

d . en cualquier otro caso, también.

Dicha propuesta propone remunerar la tarea docente en función de los logros obtenidos, asunto bastante complejo como podemos ver en el siguiente ejemplo:

Supongamos que una maestra de grado está enseñando las primeras letras, se le pagaría a tanto por alumno y por letra. Ahora bien ¿qué ocurriría si todos los alumnos aprenden todas las letras, digamos, en octubre? ¿la maestra debe ser despedida? ¿se paga la hache, muda, igual a las demás letras? ¿la mayúscula y la minúscula es una sola letra o son dos? ¿Y si la maestra termina en mayo y decide enseñar letra gótica? ¿O el alfabeto griego? Y cuándo enseñe los números romanos ¿deberían pagarle, dado que son letras?

De la misma manera, los profesores de Educación Física deberían ser remunerados según la cantidad de conocimientos que adquieren sus alumnos, lo cual se acerca ostensiblemente a cero.

Otros casos se muestran en el Anexo II.

La Comisión Remunerativa Interamericana está abocada al tema.

D . Hiperrealismo Absoluto o Relativismo Absoluto: Según los defensores de esta teoría,

a . Existen sujetos educables y no educables en proporciones variables.

b . La proporción no depende de causas verificables como origen social, situación económica, ambiente familiar, etc sino del gen educacinable (aún no descubierto) que pone al sujeto en disposición de aproximarse al conocimiento.

c . Dada la imposibilidad de comprobar la existencia de algo que no se conoce, se hace necesario poner en situación de educación a todos los sujetos por medio de la evaluación.

Para esta postura el sujeto educador solo educaría a un determinado porcentaje de sujetos educables, y por lo tanto su sueldo debería guardar relación con la cantidad de sujetos que han sido, efectivamente, educados. En otras palabras el docente sería un trabajador a destajo, algo así como el cosechador de manzanas, que junta todas las que puede y cobra por canasto, el docente cobraría por cerebro.

Conclusión:

¿Existe una verdadera necesidad ontológica de evaluar? ¿O simplemente se trata de una tautología de la que no deberíamos ocuparnos?

Convencidos de haber echado luz sobre estos problemas educacionales, nos despedimos con la mente clara y la conciencia tranquila.

Dr. Bartolomé Mitre

Adjunto en Ciencias Morales en la Universidad de Lovaina, Michigan.

Licenciado en Ciencias de la Educación por la Universidad de Lovaina, Michigan.

ANEXO I

MODELO DE PRUEBA EVALUATIVA DEL PROFESOR BARTOLOMEU DAS FONTES

Apellido y nombre (valor: 1 punto):

Fecha (valor 1 punto):

Año y división (valor 1 punto):

Materia (valor 1 punto):

Expansión ultramarina europea en los siglos XV y XVI

A (valor 2 puntos) Los buques utilizados por los navegantes eran de:

a) de madera

b) de plástico

c) de polipropileno expandido

d) de policloruro de vinilo

e) de tungsteno titanio

B (valor 2 puntos) La brújula indica:

a) el norte

b) la hora de la merienda

c) el índice de masa corporal

d) la posición del sol en el zodiaco

e) la dirección de la casa de citas más próxima

C (valor 2 puntos) Los monstruos marinos:

a) no existían

b) existían pero eran mansitos

c) se extinguieron una semana antes de comenzar los viajes de exploración

d) existieron pero no les gustaba la carne humana

D (valor 2 puntos) La actitud tomada por los europeos ante los pueblos originarios de América fue:

a) trataron de comprender y de aprovechar la riqueza de sus culturas

b) consideraron a todos los pueblos como hermanos y por tanto iguales en derechos

c) se alegraron por la diversidad cultural y trataron a todos con respeto

d) intentaron matarlos con la indiferencia

e) esclavizaron a los hombres, violaron a las mujeres y se apoderaron de sus riquezas

E (valor 2 puntos) El viaje de Magallanes-Elcano alrededor del mundo se efectuó:

a) a pie

b) en barco

c) en globo

d) ninguna de las anteriores

e) fue una farsa que jamás se llevó a cabo.

Como se puede apreciar, en este modelo la calificación máxima posible llega a ser de catorce puntos (en algunos llegó a 27) ¿cómo coherentizaba esto el profesor Das Fontes con una escala que iba de 1 a 10? No podemos asegurarlo. Sí podemos afirmar que evaluaciones muy similares a esta, si no iguales, aparecen en diversos manuales de escuelas secundarias, EGB y EES, lo que provocó la ira del autor y originó una larga demanda, aún irresuelta, con varias editoriales.

ANEXO II

TABLA TENTATIVA DE REMUNERACIONES PARA DOCENTES DE DISTINTAS ÁREAS

A . Matemáticas:

Una unidad remunerativa por cada operación básica.

Una unidad remunerativa por cada figura geométrica.

Una unidad remunerativa por cada cuerpo geométrico.

Dos unidades remunerativas por cada fórmula de esas que hay que averiguar x.

Dos unidades remunerativas por cada alumno que entienda qué diablos es pi.

Dos unidades remunerativas por cada tabla de logaritmos.

Etc.

B . Historia:

Una unidad remunerativa por cada batalla (incluyendo años y ganador).

Una unidad remunerativa por cada presidente (incluyendo año y si era bueno o malo).

Una unidad remunerativa por cada artículo de pactos, tratados y constituciones.

Dos unidades remunerativas por cada hipótesis acerca de por qué Napoleón o Hitler no conquistaron el mundo.

Dos unidades remunerativas por cada frase célebre (no incluye “muero contento, hemos batido al enemigo”).

Dos unidades remunerativas por cada anécdota picante de personaje célebre.

Etc.

C . Inglés:

Una unidad remunerativa por cada saludo.

Una unidad remunerativa por cada verbo

Una unidad remunerativa por cada objeto que esté sobre el escritorio

Dos unidades remunerativas por cada pariente.

Dos unidades remunerativas por cada insulto.

Dos unidades remunerativas por cada color.

Etc.

__________________________________

1 Nos referimos aquí al Estado en cualquiera de sus variantes, desde los totalitarismos de cualquier signo hasta las más modernas democracias, pasando por populismos, paternalismos, terrorismos. No incluimos los intentos de formación de comunidades ácratas, hippies o monacales y cualquier otra que pertenezca al campo de las utopías, por falta de información fidedigna. Aún así no descartamos que, en esencia, condigan con lo antes enunciado.

2 Frase con la cual no coincidimos y que le valió en su momento al Dr. A. M. diversas denuncias ante el Tribunal Supremo de la ya fenecida Sociedad de las Naciones, así como el ataque verbal de varios grupos de izquierda que lo tildaron de “asqueroso cerdo nazi-fascista”.

3 Lisboa, 1648, Ed. Claridade Lusitana, pág. 459 a 997 incl.

[democraciaradical]

La Cuna de la Humanidad desde el punto de vista fonohistórico y el núcleo ético-mítico primigenio de la humanidad: Khoisan.

Al hacer un análisis de los núcleos ético-míticos de las denominadas civilizaciones cunas, generalmente, datan de hace 12,000 años. Podemos encontrar similitudes, sobre todo en el mito de creación: - Una deidad femenina creadora del mundo a través de las aguas caóticas. Lo que ahora se llama creatio ex nihilo, la creación de la nada. Y precisamente, la nada es el caos. O términos de Castoriadis, del Caos surge el Cosmos. 

Sin embargo, el meollo del asunto resulta en nuestra aproximación sesgada del lenguaje. Es decir, el otorgamiento simbólico de un valor superior al lenguaje escrito sobre el lenguaje oral.  La Oratura, como la define Thiong'o [1], es el intento imaginativo de explicar el universo a través de la adivinanza, proverbio, cuento, canción, poesía, drama y baile, en una interpretación-actuación (performance) que combina al intérprete(s), la audiencia y el lugar. O términos de Boaventura [2], la copresencia radical invita a pensar la simultaneidad como contemporaneidad, lo cual implica eliminar la concepción lineal del tiempo. 

Por tanto, la oratura alcanza un nivel de valor simbólico como condición de posibilidad de un horizonte de la humanidad que trasciende la época neolítica. Con esto en mente es posible hablar con facilidad de sucesos con horizontes muy lejanos. Por ejemplo, un estudio realizado en 2021 se ha detectado vestimenta de hasta 120,000 años en Marruecos [3]. Dando a entrever, un claro desarrollo de lo que conocemos como el humano moderno. Dado que colinda con los estudios del surgimiento del Homo Sapiens hace aproximadamente 300 mil años (ka) [4], y prosibles encuentros y mestizaje entre el Homo Neanderthalensis hace aproximadamente 200 ka [5]. 

Sin embargo, en nuestro análisis, lo crucial es la creación de las proto instituciones imaginarias del Legein (distinguir, elegir, poner, reunir, contar, decir. Relación signitiva -relación signo/objeto- en sentido estricto) y Teukheim (reunir, adaptar, fabricar, construir. Relación de finalidad o de instrumentalidad, que refiera lo que es a lo que no es y podría ser) [6]. Para ello, un estudio del origen del lenguaje basado en la diversidad fonética argumenta que la comunicación oral puede datar de un período de hace 350 a 150 ka [7]. Siendo el ǃXóõ con una diversidad de 141 fonemas, y además reconocido por tener mínimo cinco diferentes clics como parte de las consonantes. 

El ǃXóõ es parte del núcleo ético-mítico Khoisan (con su distinción genética al Bantú y Yoruba, siendo los Khoisan los más diversos genéticamente entre ellos [8-9]). En este núcleo ético podemos encontrar a /Xue y !Khwa [10]. El primero es una deidad del primer orden ontológico que cambia de forma, animada o inanimada, multi-especie, multi-genérica, es como el magma que surge de la nada y se transforma en algo. Una constante mutación ontológica. En otras palabras, /Xue es el creador de formas de la nada (Creatio Eide Ex Nihilo). Luego !Khwa desde la lluvia (agua) hacia la transformación. Ya esta pertenece al segundo orden de la creación ontológica. Ya que /Xue es capaz de transformarse en agua, y !Khwa es capaz de utilizar el agua para la transformación. !Khwa también es conocida como la serpiente de agua, vaca/toro de agua, persona de agua, y sobretodo a la feminidad. 

También es importante recalcar a /Kaggen como deidad del segundo orden, también con poderes de mutación o metamorfosis en animales, generalmente es una Mantis Religiosa. Pero más importante tiene una personalidad de "tramposo" asignada. Luego tenemos a ǂKá̦gára y ǃHãunu que son el trueno y el relámpago en las tormentas. En estas deidades podemos encontrar similtud por ejemplo con el Popol Vuh [11], la creación de la tierra (relación con las primeras dos deidades /Xue y !Khwa, Creatio Ex Nihilo y las aguas caóticas) y luego los animales (relación con /Kaggen, ǂKá̦gára y ǃHãunu), y al mismo tiempo todos juntos se convierten en condición de posibilidad de la creación de la humanidad.

En conclusión, podemos decir que el núcleo ético-mítico Khoisan de hasta 350,000 años de edad, nos permite elucidar el mito primigenio de la cosmovisión de la humanidad que va a ser heredada, adaptada, contextualizada, modificada, y transformada por los posteriores núcleos ético-míticos a través de la oratura. Y subsecuentemente, propagada por la escritura. Al mismo tiempo, es posible relacionar los elementos de los núcleos ético-míticos de todas las civilizaciones cuna del período neolítico (hace 12,000 años) al núcleo ético-mítico Khoisan. 

En futuro trabajo se pretende establecer un hiper núcleo ético-mítico Khoisa-Bantú-Yoruba que de a entender aproximaciones ontológicas y filosóficas que han permeado hasta la era civilizatoria que hoy conocemos. Así como también hacer una análisis paleobiológica de la Megafauna que dio origen a esos mitos.

[1] Ngũgĩ Wa Thiong'o (2007) Notes towards a Performance Theory of Orature, Performance Research, 12:3, 4-7, DOI: 10.1080/13528160701771253 

[2] Boaventura de Sousa Santos (2010) Descolonizar el saber, reinventar el poder. http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/Descolonizar%20el%20saber_final%20-%20C%C3%B3pia.pdf 

[3] Hallett, E. Y., Marean, C. W., Steele, T. E., Álvarez-Fernández, E., Jacobs, Z., Cerasoni, J. N., Aldeias, V., Scerri, E., Olszewski, D. I., El Hajraoui, M. A., & Dibble, H. L. (2021). A worked bone assemblage from 120,000-90,000 year old deposits at Contrebandiers Cave, Atlantic Coast, Morocco. iScience, 24(9), 102988. https://doi.org/10.1016/j.isci.2021.102988 

[4] Hublin, JJ., Ben-Ncer, A., Bailey, S. et al. New fossils from Jebel Irhoud, Morocco and the pan-African origin of Homo sapiens. Nature 546, 289–292 (2017). https://doi.org/10.1038/nature22336 

[5] Stringer, C. & Crété, L. (2022). Mapping Interactions of H. neanderthalensis and Homo sapiens from the Fossil and Genetic Records. Paleoanthropology. (2), DOI: https://doi.org/10.48738/2022.iss2.130 

[6] Castoriadis Cornelius. (1975). La institución imaginaria de la sociedad.

[7] Perreault, C., & Mathew, S. (2012). Dating the origin of language using phonemic diversity. PloS one, 7(4), e35289. https://doi.org/10.1371/journal.pone.0035289 

[8] Schuster, S., Miller, W., Ratan, A. et al. Complete Khoisan and Bantu genomes from southern Africa. Nature 463, 943–947 (2010). https://doi.org/10.1038/nature08795 

[9] Kim, H., Ratan, A., Perry, G. et al. Khoisan hunter-gatherers have been the largest population throughout most of modern-human demographic history. Nat Commun 5, 5692 (2014). https://doi.org/10.1038/ncomms6692 

[10] Mathias Guenther (2020). Human-Animal Relationships in San and Hunter-Gatherer Cosmology, Volume I. Therianthropes and Transformation. Palgrave Macmillan Cham. 978-3-030-21181-3 DOI https://doi.org/10.1007/978-3-030-21182-0

[libertadyteatro]

Monomujer: teatro para un espectador

Por Sol Putrino

Monomujer, la productora teatral hecha por mujeres para un espectador. En sus obras, Migrantes y Creaturas, nos emocionamos por medio de historias que se entrelazan, a través de distintos micromonólogos; y simultáneamente, se nos invita a reflexionar -a partir de sus condiciones escénicas- del por qué vivenciamos una experiencia teatral tan intensa: un teatro que se nos reafirma una y otra vez.

¿Qué hacemos cuando hacemos teatro? Una pregunta que nos lleva a mil y un instancias teóricas, que a su vez nos lleva a cuestionarnos ¿qué es el teatro?, y a cómo traducir esas respuestas en prácticas escénicas. En un sinfín de reflexiones, que a veces agobian de tanto rodeo intelectual, muchxs nos hartamos al grito de “quiero asistir a una historia”. Entonces aquí, la pregunta que yace para quienes producen teatro va a ser otra: cómo reflexionamos sobre el teatro, o más bien, a sus condiciones ontológicas, sin siquiera dar cuenta de que lo estamos haciendo.

Monomujer es teatro para un espectador. Te dan tu entrada con tu nombre, ingresás a la sala al mismo tiempo del que te iniciás en la acción dramática, te reciben ya no actores, sino personajes, te agasajan, te dan pochoclos, vino, limonada, te cantan, te bailan, te actúan. Sólo a vos. Durante media hora te van guiando por distintos lugares cerrados (gabinetes le dicen), mientras que, pasás a ser absorbidx por la escena y a construir narrativa. Por eso, si te animás, podés contestarles o intervenir, la función es tuya.

Lejos de la solemnidad pero también de lo burdo, Monomujer aborda temas de los que se da a hablar sobre “rarezas” humanas, marginalidades, xenofobia, diversidad. El hecho teatral se reafirma a la entrada de cada nuevo espectador. Los actores actúan para cada uno y en la sumatoria hacen algo así como 17 funciones consecutivas. Cansador, ¿no? Sí, y también acumulativo, enérgico, el actor va sumando estado y actúa inexorablemente distinto para cada espectador. Y a su vez, cada intercambio con cada uno de los espectadores, hace de la función una distinta. Como ocurre siempre, sólo que acá se evidencia 17 veces seguidas, 17 veces o 18, 19, depende el día, pero muchas. Y así, no sólo se nos reafirma de que el hecho teatral es único e irrepetible, sino que también, se nos revela de que hay acontecimiento si hay expectación -50 espectadores o uno, pero sí o sí alguien expectando-.

Tal vez, por ser mujer, me emocione aún más esta obra, porque no se trata sólo de un hecho teatral, sino de una propuesta militante, una propuesta hecha por mujeres: mono-mujer, somos una y somos muchas, somos diversas, miles, millones, unidas en una voz sorora al ritmo de “ahora que estamos juntas”. Un hecho teatral es el producto de ensayos, reflexiones sobre qué queremos hacer, qué teatro brindar. El teatro es convivio con un público -o un espectador en este caso- que se resemantiza en cada función, en cada espectador, en cada experiencia teatral. Pero es también el recorrido de un llegar hasta ahí, y ese recorrido nos envuelve en una red social que nos presenta limitaciones, exclusiones, injusticias. Y tal vez el teatro no sea sólo el ritual escénico con su debida expectación, sino también sea, un terreno de disputas para contar una historia. Historias sobre xenofobia, excentricidades humanas, diversidad; y la historia de mujeres produciendo para vos, para un espectador.

Cuando salimos de ver una obra hay algo en nosotrxs que cambió. Salimos transformadxs porque acontecimos a una experiencia que es intransmisible. Y a veces nos toca hondo, a veces no, pero apostemos a que en Migrantes o en Creauturas sí. Y como aquí se insiste en reafirmar una y otra vez de que experimentaste el teatro, al final de la obra podés escribir un mensaje en un cuaderno, para contar en qué te transformó o simplemente para dejar un saludo, no sé. La cuestión, es que con una Bic y un cuaderno, se materializa algo que es inherente al hecho teatral: asistir a él implica salir transformadx por la experiencia. Así que esmerate, ¡y escribí algo lindo si vas! (Andá).

¿Quiénes producen Monomujer? Virginia Curet - Mica García - Jimena García Conde - Luz Moreira

[vazqui]

LGBTQIAP+ e a igreja que mata

Sempre penso nos conflitos emocionais que boa parte de nós LGBTQIAP+ somos submetidos decorrente do modo execrável como os ambientes religiosos fundamentalistas nos tratam. São feridas difíceis de lidar, fruto de uma teologia diabólica que não é capaz de perceber Cristo na diversidade.

Imaginem o que é fazer parte de uma comunidade de fé que te faz sentir uma aberração. Dói sentir-se transviado, inadequado em seus sentimentos, afetos e corpo. Tudo isso por ser LGBTQIAP+. Uma questão ontológica torna-se uma perversão e maldição. Somos invisibilizados em nossas igrejas, motivo de vergonha em nossas famílias. Somos assassinados espiritualmente por boa parte das estruturas religiosas, especialmente as ditas cristãs. Querem apagar nossas existências, nos roubam o direito à fé. É violento. São criminosos.

É esse discurso fundamentalistas e LGBTfobico combustível para violências psicológicas e físicas, assassinatos, suicídio, destruição de famílias, tudo isso baseado em um discurso que diz defender a família. A alma sangra, o corpo padece.

Eu sei meu/minha amigo(a) LGBTQIAP+, nossa vida não é fácil, mas apesar de tudo isso é possível encontrar apoio para superar toda mentira construída por esses sistemas religiosos satânicos. A graça de Cristo Jesus nos alcança e não há quem possa detê-la, limitá-la ou condicioná-la em nossas vidas. É possível encontrar apoio emocional em bons profissionais psicólogos e espiritual em comunidades de fé que vivem o evangelho da graça, puro e simples como a mensagem de Jesus é. Você não está sozinho. Não deixe a mentira roubar sua esperança. É sempre tempo de recomeçar.

[jgmail]

A la oscurísima luz de los Cuadernos negros

Por Salvador López Arnal 

Reseña de Naufragio de un profeta. Heidegger hoy (Laetoli, 2022), de François Rastier, traducción de Elena del Amo

Cuatro pinceladas sobre un ensayo (muy francés) que exige concentración y merece lectura, estudio y apuntes, ensayo que toma pie en la edición reciente de los Cuadernos Negros heideggerianos. En su nota a la edición española observa Rastier: “Es para mí un honor y un placer ver publicado en español este libro que tal vez fue el primero que reconsideró en Francia la obra de Heidegger [9 millones de menciones en sitio web académico según Rastier] a la oscura luz de los primeros Cuadernos Negros.”

Dedicado a la memoria de Primo Levi, Naufragio de un profeta es un libro que no debe pasar desapercibido a cualquier lector interesado sobre las vinculaciones de Heidegger con el nazismo. En el siguiente sentido: la filosofía de Heidegger, para algunos el más importante filósofo del siglo XX, el Maestro por antonomasia, ¿es independiente del compromiso político con el nacional-socialismo del autor de Sein und Zeit? La respuesta de François Rastier es negativa. “Desde un artículo de Herbert Marcuse en 1934, el carácter nazi de la filosofía heideggeriana ha sido objeto de numerosos análisis tan penetrantes como intempestivos en los que se han querido ver “affaires” heideggerianos. Con la publicación de los Cuadernos negros, en los que Heidegger llevó un diario de pensamiento entre 1930 y 1970, los análisis vilipendiados comienzan a recibir del propio Maestro confirmaciones póstumas pero irrefutables que crean confusión entre sus discípulos”. (27)

Su perspectiva y sus referentes: “Jamás he podido leer a Heidegger y a sus apologistas sin un malestar que no tiene nada de existencial mientras mientras tantos otros autores ilustres se encomendaban a él, desde Sartre hasta Bernard-Henri Lévy, desde Foucault hasta Derrida, desde Jean-Luc Marion hasta Finkielkraut. Si para estudiar el lenguaje heideggeriano pude contraer una deuda con Adorno, Bourdeau o Meschonnic, el libro capital de Emmanuel Faye [Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía] y más tarde su apoyo personal me estimularonm a leer con independencia para articular mi análisis.” (12)

Un apunte sobre el autor, poco conocido en nuestro país: “François Rastier (Toulouse, 1945) es lingüista, director de investigaciones en el CNRS. Discípulo de A-J. Greimas, es especialista en semántica de la interpretación y su proyecto intelectual se sitúa en una semiótica de las culturas. Entre sus libros traducidos al castellano: Semántica interpretativa (2005), Ulises en Auschwitz. Primo Levi, el sobreviviente (2016), La creación artístitica (2017). Laetoli ha anunciado la publicación de Heidegger, mesías antisemita. Lo que revelan los Cuadernos Negros.

Tres comentarios para incitar a la lectura:

1. A medida que los escritos publicados, señala Rastier, poco a poco aclaran su carácter radicalmente nazi y antisemita (el autor enfatiza sobre todo esta arista del pensamiento heideggeriano), “las dudas se despejan sin perturbar todavía a una candidez casi universal, pero lo bastante claramente como para penetrar en los grandes medios de comunicación, donde se topan con otras cuestiones de actualidad como el auge de la extrema derecha, los radicalismos y el resurgimiento sangriento del antisemitismo” (19).

2. Heidegger, señala Rastier, continúa siendo celebrado como un profundo pensador de la técnica y abundan las referencias elogiosas en la filosofía más reciente. “¿Pero pensar es condenar absteniéndose de toda distancia crítica? Formado en una época en la que la filosofía académica temía ser desposeída de sus objetos por las ciencias, Heidegger vuelve a las tradiciones escolásticas de la historia del Ser y de la diferencia ontológica, pero para hacer el vacío en el proyecto anti-humanista de eliminar la ética y la antropología filosófica, pero también las ciencias sociales, con la diversidad de culturas y lenguas (el alemán basta para decir y pensar todo)…” (24)

3. Rastier no reduce al antisemitismo el alcance de los Cuadernos negros (como hacen las obras de Di Cesare y de Trawny). Las confirmaciones que aportan los Cuadernos negros para el autor, “no se refieren solo a los temas antisemitas, sino también a la relación de la filosofía heideggeriana con el nazismo, elogiado por su barbarie: “El nacionalsocialismo es un principio bárbaro. Eso es lo esencial y su grandeza potencial”. Solamente la filosofía (la de Heidegger) permite evitar una posible desviación. “El nacionalsocialismo no puede ser jamás el principio de una filosofía, pero siempre debe ser situado bajo la filosofía en calidad de principio”.” (146).

Para futuras reediciones: convendría incluir un índice nominal y aligerar el decir, excesivamente alambicado, del autor en determinados pasajes (asunto que, por supuesto, no depende de Laetoli).

Por razones de desconocimiento, casi incomunicación, de áreas lingüísticas próximas, no hay en la bibliografía del ensayo referencia alguna a dos importantes estudios sobre Heidegger en castellano: el de Manuel Sacristán de 1959 (reeditado en Crítica, 1995) y el reciente Nicolás González Varela (en Montesinos).

[paulofreirepensamiento]

6. Aplicación de la pedagogía crítica en la actualidad

En la actualidad todavía se realizan producciones académicas y de análisis ligadas al pensamiento de Freire a continuación algunos con sus respectivos sumarios y links:

Profundización teórica pedagógica de Paulo Freire y su legado intelectual: necesario para la pedagogía crítica transformadora en américa latina, por Rolando Pinto Contreras en 2017.

Resumen: Se relacionan diversos aportes significativos como legado de Paulo Freire y algunos desarrollos que complementan su visión pedagógica general dado por algunos educadores freiríanos latinoamericanos. Un texto narrado desde la mirada de quien hace más de 50 años de vida está conversando con Paulo Freire.

La pedagogía crítica como propuesta innovadora para el aprendizaje significativo en la educación básica por Mercedes López López en 2019

Resumen: El presente texto aborda la necesidad de revalorar los aportes de la pedagogía crítica en relación al currículo y su potencial contribución a la resignificación del aprendizaje significativo en la educación básica. En base a los resultados obtenidos de esta investigación, realizada en la Unidad Educativa Fiscal Costa Azul de la ciudad de Manta, Ecuador, se considera el conocimiento y aplicación de la pedagogía crítica de Paulo Freire. Con ello se pretende potenciar el pensamiento crítico de los docentes y generar en los estudiantes una mejor forma de planteamiento y resolución de problemas. Se considera en este estudio que la resolución de estos problemas debe darse mediante la propuesta de talleres de estrategias pedagógicas para mejorar el desempeño académico de los docentes, con el fin de estar al nivel de las exigencias pedagógicas del currículo nacional vigente y desarrollar el intelecto de sus estudiantes, para que sean creadores de su propio conocimiento y mejorar el proceso de enseñanza-aprendizaje.

Paulo Freire, las pedagogías post-críticas y el dilema pedagógico por Andrés Mejía en 2020

Resumen: El Manifiesto para una Pedagogía Post-crítica de Hodgson, Vlieghe y Zamojski comparte varios elementos con las propuestas que, con el mismo nombre, circulan desde finales de la década de 1980. Dos de los elementos con los que estos autores pretenden distanciarse de la pedagogía crítica, y que me interesan aquí en particular, son la propuesta de asumir la igualdad entre educadores y educandos como un punto de partida —en lugar de la superioridad de los primeros sobre los segundos— y la de abstenerse de proponer compromisos sustantivos sobre un futuro utópico hacia el cual se debe avanzar y que sirve para juzgar el presente. Al analizar la obra del autor posiblemente más importante de la pedagogía crítica, Paulo Freire, señalo que un afán de igualdad ya se encontraba en su obra de manera explícita y contundente. A la vez, sin embargo, también existen en ella varios elementos relacionados con un afán de justicia y dignidad más allá de la relación pedagógica —las ideas de conciencia crítica y concienciación— que, de modo contradictorio, materializan un principio de desigualdad. Los proponentes del Manifiesto para una Pedagogía Post-crítica definen de antemano un principio de igualdad entre educadores y educandos, con lo cual terminan evadiendo una de las dimensiones de la responsabilidad de cuidado que corresponde a la práctica educativa de la pedagogía crítica. Propongo que, al tomar la educación crítica como una práctica de cuidado, ninguno de estos afanes podrá evadirse. Concluyo que una pedagogía crítica se constituye en la atención siempre presente y profunda hacia las necesidades de los educandos, en la tensión entre un afán de igualdad y un afán de justicia y dignidad.

La educación venezolana desde la perspectiva de la pedagogía liberadora de Paulo Freire por Ronny Chirinos, Roger Chirinos e Ybis Chirinos en 2020.

Resumen: El propósito de este artículo es presentar un análisis descriptivo de los cambios en la educación venezolana desde la perspectiva de la pedagogía liberadora de Paulo Freire, para lo cual fue necesario abordar su propuesta pedagógica y su visión sobre la educación, el rol del docente y el alumno, además de las exigencias y puesta en marcha de la misma. La investigación fue descriptiva, con un diseño documental. La pedagogía liberadora en esencia, centra su atención en la concientización y el diálogo docente alumno; la comprensión crítica y la acción transformadora, donde las acciones de aprendizaje del estudiante deben causar una profunda transformación. El reto del estado venezolano estaría en crear una pedagogía, que ayude a entender nuestros problemas y servir de marco para construir soluciones, que no estaría al servicio de un programa de mejoramiento, sino a las realidades que requiera el país, a fin de lograr una educación que no se desprenda de su contexto, que deba entenderse como estrategia y que exija a las instituciones su puesta en marcha, para ser un instrumento del conocimiento.

La educación venezolana desde la perspectiva de la pedagogía liberadora de Paulo Freire / Venezuelan education from the perspective of pedagogy Paulo Freire's liberator | Impacto Científico

El legado pedagógico de Paulo Freire: una pedagogía de la esperanza que nos invita a realizar una lectura crítica del mundo y soñar con las posibilidades de transformación en un mundo ético y profundamente solidario por Maria Verdeja en 2020

Resumen: En el artículo realizamos una reflexión teórica sobre las aportaciones de la pedagogía de Paulo Freire (1921-1997). Dada la diversidad de temáticas que abarca el autor, realizamos un primer acercamiento a su pensamiento pedagógico-político y para ello lo hacemos a través de un breve recorrido biográfico transitando por las principales etapas vitales de su vida. El gran educador brasileño fue una persona que tuvo una especial preocupación por el otro, por denunciar las injusticias y por mostrarnos que los seres humanos tenemos en nuestras manos las posibilidades del cambio y de la transformación. Para abordar todas estas cuestiones, según Freire, es necesario hacerlo a partir de la lectura crítica del mundo en el que vivimos. Para profundizar más y comprender aspectos esenciales de su vida y también de su obra, lo hacemos de la mano de personas cercanas al autor que han tenido la oportunidad de convivir y trabajar junto a él y conocen, en profundidad, su legado pedagógico. Fruto de este recorrido por su obra pedagógica, ofrecemos unas reflexiones que invitan a poner la mirada en la vigencia y actualidad de sus planteamientos. La pedagogía de Freire propone una lectura crítica del mundo que no genere desesperanza, sino que permita ver las resistencias, las formas de salir adelante, de construcción de lo nuevo, las posibilidades permanentes que tenemos los seres humanos de reconstruir nuestra vida. Freire habló de la esperanza como una cuestión inherente a la práctica docente recordando, al mismo tiempo, que el cambio aunque difícil, es posible.

Paulo Freire y la pedagogía de los oprimidos: por un Brasil con conciencia crítica, emancipación y soberanía, por Zacarias Gama, 2020.

Resumen: El desarrollo de este texto se presenta en dos momentos. En el primero, se analiza el método de alfabetización del profesor Paulo Freire. Sin embargo, no se aborda como un conjunto simple de técnicas de lectura y escritura; pretende resaltar la "propuesta antropológica, ética y política para rescatar la vocación ontológica de hombres y mujeres, que, entre otros, se incorpora al derecho a leer la palabra mundo". En el segundo, el foco está en la relación entre el pensamiento pedagógico de Freire y la teoría del nacionalismo-desarrollismo brasileño, creada en el Instituto Superior de Estudios Brasileños (ISEB) en el período comprendido entre 1959 y 1964. El argumento central es que la posición de Paulo Freire se opone a la de las élites, una sociedad cerrada identificada con los matices del populismo conservador que masifica, fanatiza y evita que los hombres simples sean participantes y agentes del proceso de transformación que consideran fundamental. La educación que propuso fue esencialmente transformadora y liberadora. Se resalta su importancia y las razones de ocupar un lugar destacado en la historia de la educación brasileña y mundial.

Referencias:

Chico Rei, 2020 "Poster Paulo Freire" Poster recuperado de https://chicorei.com/poster/poster-paulo-freire-14065.html?epik=dj0yJnU9RGhqTmc2aUkzMDFKMUNsT215QlN2RzFqd3lRRklQSW0mcD0wJm49MFloVDZnR3NPTmZvOXppR0JsVVE5QSZ0PUFBQUFBR0VjYlI4

Punto medio, 2015 "INEA reporta más de 3 millones de adultos mayores que no saben leer ni escribir" Fotografía recuperada de https://puntomedio.mx/inea-reporta-mas-de-3-millones-que-no-saben-leer-ni-escribir/

C o l a b o r a d o r a s :

El contenido fue aportado por:

Elsa Paola Sastre Cuatecontzi

Los recursos creativos fueron aportados por:

Marlen Jara Palafox y Fernanda Camacho  Alejos

[carlospereirajunior]

O FIM DAS META NARRATIVAS E A DECADÊNCIA DO UNIVERSAL

Apesar de toda a sociedade ser conservadora, uma vez que a organicidade das relações societárias se baseiam na estabilidade de códicos  culturais estratificados, o fato é que mudanças acontecem, que nossa gramática compartilhada de mundo esta em permanente devir e adaptação a complexibilidade cada vez maior das formas de subjetivização do mundo e da realidade. Não importa o quanto o cânone moral tradicional permaneça como referência do imaginário social hegemonico e institucionalizado.

O impacto cada vez maior das transformações técnicos científicas sobre as configurações da vida cotidiana, dentre outros fatores, contribui de forma cada vez mais contundente para o deslocamento do cânone cultural ocidental, fundado na panaceia das narrativas e valores universais, do centro das representações da vida coletiva, estabelecendo uma pluralidade de referências ontológicas onde a individualidade e a pluralidade se consagram como premissa de uma nova realidade social e cultural.

Mudanças acontecem... E  a reviravolta de todos os valores é cada vez mais nítida  na o ativismo social dos ateus, feministas,movimento gay, pró descriminalização do aborto e das drogas e todas as pequenas e grandes causas que cada vez mais impõem a sociedade os direitos do indivíduo e a diversidade social como princípio.

Carlos Pereira Jr

[adrianagoni]

Posted @withregram • @cearq_uah ✨🦅 UNA MAESTRA QUE SALE DE LO CLÁSICO 🦅✨ Nuestra profesora Victoria Castro, aceptó alegremente la invitación al ciclo de charlas y como siempre con buena disposición hacia sus fieles estudiantes, decidió entregar el máximo para ellos y ellas una vez más. En especial cuando le contamos sobre el propósito de esta iniciativa, hecha para ayudar a aquellas personas que se sienten alienadas ante lo que más aman; ahí se entusiasmó mucho más. Ella encapsuló esta necesidad mutua (entre su audiencia soñada y su persona) en: “la belleza de pensar”. Así, decidió poner a prueba los límites de la arqueología de nuevo, como ya lo ha hecho en innumerables ocasiones durante su carrera, como una profesional sumamente innovadora y a lo largo de tres décadas de investigación. Dentro de una infinita diversidad de temáticas que ha tocado, su labor interdisciplinaria en el estudio del arte rupestre del Norte de Chile destaca rotundamente. Sin embargo, en esta ocasión lo abordará desde una perspectiva totalmente inédita: una aproximación ontológica de la zooarqueología, basada en los estudios multiespecie. Con un enfoque que se inclina mucho más al dato cualitativo, Victoria ha decidido compartir las incipientes ideas que compondrán sus siguientes artículos. Originalmente, presentamos este ciclo como una instancia en la que colegas que admiramos, puedan salir de los márgenes libremente e imaginar un poco más. Por tanto, no podemos estar más felices de que una mujer de tanta trayectoria en la disciplina, vaya a exponer nuevos lineamientos para que sus pares puedan discutirlos con ella y contribuir a otra novedosa interpretación del patrimonio cultural. Por ese deseo que tiene y muchas razones más, Victoria Castro es la persona perfecta para despedir esta actividad. Siempre una estudiosa de todos los aspectos de la vida social: es Magíster de Ciencias Históricas en Etnohistoria, Filósofa licenciada con mención en Prehistoria y Arqueología y por supuesto, arqueóloga. Formada en la Universidad de Chile ha dedicado gran parte de su vida a la docencia dentro de esta institución y en nuestra Universidad, fomentando la imaginación de incontables generacio https://www.instagram.com/p/CJUzq-NJCjQ/?igshid=qciovx9722nf

[legendarypeanuttriumph]

Mas politica

Construcción de la identidad.

 "Un hombre se confunde, gradualmente, con la forma de su destino;

un hombre es a la larga, sus circunstancias."

Jorge Luis Borges[1]

 Comprender como se forma la construcción de la identidad es capital para entender desde cómo se gestiona la manipulación de identidad por grupos hegemónicos hasta para la instrumentalización en proyectos de aculturación o mediación cultural.

 En este ensayo reflexiono sobre la noción de la construcción de la identidad a partir de postulados extraídos de perceptos teóricos de pensadores no críticos del conflicto, por los que mediante concluyo que gracias a los procesos de "modernización" a nivel global, por parte de la globalización, se ha impulsado hacia una homogenización cultural. Estos procesos han funcionado como un estilo de aculturación que implican una repercusión en la política de la representación.

 Para comprender la ontología de la identidad diferentes autores serán consultados (Stuart Hall, Fredik Barth, Roberto Cardoso de Oliveira, Gilberto Gimenez, Claude Dubar y Patricio Guerrero Arias) sin embargo todos estos pensadores se subscriben a una orientación constructivista de la construcción de la realidad. Esta se trata de una epistemología que concibe al individuo como abierto al mundo, no configurado por sus impulsos o sentidos, sino capaz de objetivar; de transformar en objeto la realidad.

 Estos pensadores son no críticos del conflicto, lo comprenden como la relación más importante en la configuración de la sociedad. El conflicto mantiene una destrucción y recreación de los lazos constante (reestructurando y estructurando las relaciones), para al final dar resultado en situaciones de cohesión social (Barth, 1983)

 El antropólogo Patricio Guerrero Arias señala que muchas de las crisis culturales son vistas como crisis de identitarias, esto es debido a que cultura e identidad tiende a ser entendida como un mismo concepto. Dos perspectivas teóricas que esbozan un concepto de identidad relevantes en este ensayo son: (Arias P. G., 2002)

 1) enfoque esencialista, aquí se entiende identidad como un esencia suprahistórica e indeleble que determina la conducta de los individuos, que se transmite por generaciones por lo que no es posible liberarnos. Implica que la identidad sea entendida como una herencia biológica preexistente a los individuos. Es gracias a este tipo de perspectivas que nacen conceptos como el de la “identidad nacional”, noción homogeneizante y excluyente;

 2) enfoque constructivista y relacional, esta postura ve a la identidad como una construcción social y dialéctica, que experimenta transformaciones constantes, y está cargada de historicidad. La identidad para esta propuesta es resultado de interacciones en un contexto histórico y geográfico determinado dando vida a representaciones específicas. Estas representaciones son un sistema de percepciones, imaginarios, nociones, significados, significaciones y sentidos que funcionan como coordenadas para la acción humana determinando las preferencias, clasificaciones, relaciones, opciones, posicionamientos, prácticas, pertenencias y diferencias.

 Cuando etnicidad estaba aún vinculada a la pertenencia racial, en 1969 el antropólogo noruego Fredik Barth, con su obra Los grupos étnicos y sus fronteras, abrió un nuevo debate al respecto. En la introducción de su obra Barth establece que, si bien la concepción de que la diversidad cultural se debe a la adopción de un carácter belicoso por parte de colectivos humanos es arcaica, aún se piensa que la pluralidad de culturas es resultado de incomunicaciones por la imposición de límites entre grupos, ya sean territoriales o sociales.

 Para Barth, los procesos de la construcción y conceptualización de la identidad y la diferenciación como un proceso selectivo, de una negociación y articulación con la ausencia, son los que ocasionan una organización compleja de relaciones sociales y de conducta, tanto en sujetos que pertenecen al mismo grupo como con los que no están presentes. Estos procesos son originados gracias a los límites impuestos por los mismos individuos, no a pesar de. Es decir, las distinciones no dependen de la ausencia de interacción, sino que implican estos procesos sociales entre varios grupos. (Barth, 1983)

 Así entendemos que se edifica la identidad tanto para manifestar alteridad frente a otras, como para mantener una cohesión social. (Oliveira, 2007)

 La primera fase del proceso de construcción de la identidad inicia con una necesidad de auto reflexión sobre sí mismo, la mismidad, aquí nace el sentido de adscripción y pertenencia, la conciencia, la interiorización y el orgullo. La segunda fase del proceso es un juego de dialéctica, para esto debe rebasarse la mismidad, y darse cuenta de que es en relación con la alteridad (con el otro), que se fundamenta la identidad. (Arias P. G., 2002)

 De acuerdo con Barth, las identidades son impuestas a la vez que aceptadas. Estas restricciones de la interacción presuponen acuerdos e interés comunes; el reconocimiento de estas limitaciones es primordial para llegar a un entendimiento reciproco. Son clave el papel de los agentes de cambio, las transformaciones que sufren y como las concientizan. (Barth, 1983)

 Las sociedades son sistemas morales/ideológicos más que colectividades de individuos. El antropologo Roberto Cardoso de Oliveira afirma que independientemente de los tipos de situaciones de contacto, “las representaciones colectivas, las ideologías o las identidades étnicas solo serán comprensibles a condición de ser referidas al sistema de relaciones sociales que les dieron origen”, es decir, establece que estas construcciones ideológicas (derivadas de contrastes) no se les puede comprender fuera de los contextos estatales e interétnicos en los que se desarrollan. (Oliveira, 2007)

 Existe una gran importancia del marco social en la identificación del sujeto, sin embargo estos valores no son modelos normativos de acción sino simplemente las reglas de un juego de representaciones. Por lo tanto podemos decir que hay un carácter lúdico en la identificación, en estos procesos de selección y rechazo. (Hall, 1995)

 Hasta aquí tenemos en cuenta la importancia de los límites y las fronteras, del contexto, y de la cualidad carnavalesca en la dialéctica de la identificación, podemos concluir que la construcción de la identidad se trata de una política de representaciones.

 Para el antropólogo Stuart Hall, la identidad es una categoría ontológica liminal, siempre como construcción, como actividad. Es un acto de devenir, de rehacer, de apropiarse, un proceso epistémico nunca completado; siempre hay una apropiación excesiva o inadecuada. (Hall, 1995) Es decir, es el resultado de una identificación contingente. De esta forma, podemos destacar la importancia de la socialización en la construcción de identidad, concibiendo a la identidad como un producto de las socializaciones sucesivas. (Dubar, 2002.)

 Los sociólogos Peter Berger y Thomas Luckmann señalan que “la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso dialectico compuesto por tres momentos: externalización, objetivación e internalización. […] el punto de partida de este proceso lo constituye la internalización” (Berger & Luckmann, 1999). La internalización consiste en una interpretación por parte del individuo que constituirá la base para interpretaciones subsecuentes (denominadas externalización y objetivación). A esta primera fase se le llama socialización primaria, ocurre en la niñez, y este tipo de socialización es la más importante debido a la enorme plasticidad cognitiva solo existente en la niñez. Aquí el individuo es administrado de significantes que mediatizaran su mundo para siempre. Cualquier proceso de socialización posterior a la socialización primaria se denomina socialización secundaria, y en esta fase los individuos de manera colectiva realizan un consenso social tácito para la socialización secundaria del sujeto, aquí Berger y Luckman lo describen como la declinación de la familia como agente de socialización, por lo que el resto del grupo social se encarga de “culturalizar” al sujeto. (Berger & Luckmann, 1999)

 La diferencia entre socialización primaria y secundaria consiste en que en la socialización primaria se consagra el estatus adquirido, es el mundo en el que nace el sujeto, en cambio, en la socialización secundaria se consagra el estatus adscrito, o sea las circunstancias sociales del individuo, su contexto histórico-social, el contexto institucional específico que el sujeto ignoraba hasta la socialización secundaria.

 Para el filósofo francés Jacques Derrida no era posible que el núcleo de una estructura (que le da coherencia) forme parte de los cambios pero al mismo tiempo permanezca intacta, este es lo que señalaba como un significante trascendental. La identidad es un concepto que corre el peligro de concebirse como un significante trascendental cuando es entendida por medio del enfoque esencialista. (Hall, 1995)

 De acuerdo con el sociólogo Claude Dubar los fenómenos que circulan en torno a la identidad (crisis de identidades, búsqueda de identidad, pérdida de identidad), emergen de los procesos históricos, colectivos e individuales que transforman la configuración de las formas identitarias proporcionando cambios de normas, modelos y de terminología que, en principio, desestabilizan los referentes, las denominaciones y los sistemas simbólicos anteriores. En otras palabras, estas perturbaciones a las transacciones afianzadas entre los elementos estructurantes de la actividad de identificación (la acción de categorizar a los otros y a uno mismo), dan cabida a una ruptura al equilibrio del sistema simbólico de designación y clasificación. (Dubar, 2002.)

 De esta manera se da una constante deconstrucción que no implica liquidación de significado sino una emergencia de otras posibilidades semánticas. Es esencialmente una reconceptualización. Y al abrir posibilidades las deconstrucciones desmantelan o desestabilizan los regímenes de significación. Aquí está la cualidad revolucionaria de la desconstrucción en la política de la representación.

 Es debido a que son en determinadas situaciones históricas donde se forman las identidades y nunca fuera de estas, existen estrategias enunciativas específicas, y articulativas que a veces se convierten en meta narrativas dogmáticas y dominantes, como Nación, raza, etc. Por lo que es importante situar al discurso. No hay nada llamado metadiscursivo en la construcción de la identidad. (Hall, 1995)

 Hay discursos que marginalizan a individuos a la inscripción a solo uno de los múltiples campos semánticos, acorralándolos a una identificación particular que eclipse a las demás. Esto es un proceso que el autor George Devereuz define como hipercatización, en el cual un sujeto es sustraído de sus demás identificaciones de círculos de pertenencia del individuo (Giménez, 1996)

   Conclusión:

 Como podemos concluir, la interacción de un grupo de humanos siempre causara conflictos, sin embargo no tiene por qué traducirse en violencia. El conflicto cuando puede ser institucionalizado y politizado, es decir, negociado entre actores pacíficamente, es una forma de relación. Violencia es la ruptura de esta relación, es la negación de la alteridad, de los límites del otro. (Wieviorka, 2012)

 Es el proyecto cartesiano lo que originó la crisis de identidad que sufren los individuos contemporáneos. Las herramientas del racionalismo no proveen de ninguna respuesta a las preguntas sobre valores personales e identidad sin recurrir al biologismo, esto es debido a la exclusión de lo político por parte de la Iluminación, lo político es el único fórum para establecer nuestra identidad y valores personales. Es solo mediante el involucramiento político donde los individuos establecen su identidad.

 La Ilustración en su interminable intento de normativizar, de crear sistemas legalistas (las más artificiales de nuestras construcciones sociales), subvirtió lo político y lo convirtió en medios para alcanzar fines en aras de la economía. Empieza con la consolidación de la burocracia mediante el secuestro de la esfera pública, la que se convierte en campo para el juego económico.

 En esta era post-cartesiana, la política se ha convertido en prender la televisión y ser bombardeado por lo que sucede alrededor del mundo con un tono propagandístico e incendiario, y la más pura expresión de identidad se ha convertido en qué tipo de trabajo tiene un sujeto. Otro tipo de etiqueta de identidad en la sociedad capitalista es con frecuencia lo que posee el individuo, de lo que es dueño; la ropa que usa, el teléfono que tiene, etc. Las transacciones monetarias identifican, pero estas nuevas identidades que da la modernidad están fragmentadas. Cuando el individuo no es parte de crear su realidad política se convierte en mero espectador.

 Esta crítica no solo es hacia capitalismo sino también la concepción marxista que observa al individuo como fundamentalmente un ser productor (en lugar de un actor político), además de que esta concepción materialista es critica del conflicto, argumentando que este nace debido al control de los medios de producción.

 Por otro lado, los cientificistas pretenden igualar al sujeto a animal, ignorando la lógica interna del ser, terminan cometiendo un deus ex machina. Lo que confunden como constantes del universo sólo son posibles de categorizar como resultado propio de la objetivación, el proceso constante de construir realidad. Todo perece y sin embargo todo debe tener un nombre, es decir, ser identificable como relativamente permanente.

 Nuestra identidad está totalmente supeditada a que él ser se encuentra abierto al mundo como una máquina que busca conexiones, y luego a las conexiones que busca hacer como esa máquina.

Bibliografía  

Arias, P. G. (2002). Notas  sobre cultura e identidad. In La Cultura. Estrategias conceptuales para  entender la identidad, la diversidad, la alteridad y la diferencia. (pp.  97-112). Quito: Abya Yala.

Barth, F.  (1983). Introduccion. In Los grupos étnicos y sus fronteras (pp.  9-49). México: FCE.

Berger, P.,  & Luckmann, T. (1999). La sociedad como realidad subjetiva. In La  construcción social de la realidad (pp. 162-231). España: Amorrortu Edit.

Dubar, C.  (2002.). La crisis de las identidades: la interpretacion de una mutacion.  España: Ediciones Bellatera.

Giménez, G.  (1996). Identidad social o el retorno del sujeto en sociología. Un nuevo  enfoque de estudio. In L. Méndez y Mercado, Identidad: análisis y teoría,  simbolismo, sociedades complejas, nacionalismo y etnicidad. (pp. 11-24).  Mexico.

Hall, S. (1995).  Introduccion: ¿Quién necesita identidad? In P. y. du Gay, Cuestiones de  identidad cultural (pp. 13-39). España: Amorrotu Edit.

Oliveira, R. C.  (2007). Un concepto antropológico de la identidad. In Etnicidad y  estructura social (pp. 87-110). Mexico.

 [1] Tomado de «La escritura de Dios», en El Aleph, Obras Completas, Buenos Aires, Emecé, 1989, vol. I, págs. 598-599.

[linaje-bendito]

Para ti, ¿Qué o quién es Dios?

Hola :)

A.W. Tozer escribió, "¿Cómo es Dios?, como si con esa pregunta quisiéramos decir ¿Cómo es Dios en sí mismo? No hay respuesta. Si quisiéramos decir ¿Qué es lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo que la razón reverente pueda comprender?, creo que hay una respuesta tanto completa como satisfactoria”.Tozer tiene la razón en que nosotros no podemos saber lo que Dios es con respecto a sí mismo. El libro de Job declara, " ¿Descubrirás tú los secretos de Dios? ¿Llegarás tú a la perfección del Todopoderoso? Es más alta que los cielos; ¿qué harás? Es más profunda que el Seol; ¿cómo la conocerás?" (Job 11:7-8).Sin embargo, podemos preguntar lo que Dios ha revelado acerca de sí mismo en su Palabra y en la creación que "la razón reverente" puede captar. Cuando Moisés fue dirigido por Dios para ir al faraón egipcio y exigir la liberación de los israelitas, Moisés le preguntó a Dios, "He aquí que llego yo a los hijos de Israel, y les digo: El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntaren: ¿Cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?" (Éxodo 3:13).La respuesta que Dios le dio a Moisés fue simple, pero muy reveladora: "Y respondió Dios a Moisés: YO SOY EL QUE SOY. Y dijo: Así dirás a los hijos de Israel: YO SOY me envió a vosotros" (Éxodo 3:14). El texto hebreo en el versículo 14 dice literalmente, "Soy lo que Soy".Este nombre habla del hecho de que Dios es la existencia pura, o lo que algunos llaman la pura realidad. La pura realidad es aquella que ES con ninguna posibilidad de no existir. Dicho de otro modo, muchas cosas pueden tener existencia (por ejemplo, los seres humanos, los animales, las plantas), pero sólo una cosa puede ser la existencia. Otras cosas tienen "existencia", pero sólo Dios es Ser.El hecho de que sólo Dios es Ser, nos conduce a por lo menos cinco verdades acerca de lo que Dios es: ¿Qué clase de ser es Dios?En primer lugar, Dios solo es un ser que existe por sí mismo y la primera causa de todo lo que existe. Juan 5:26 dice sencillamente, "el Padre tiene vida en sí mismo". Pablo predicó, "ni es honrado por manos de hombres, como si necesitase de algo; pues Él es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas" (Hechos 17:25).Segundo, Dios es un ser necesario. Un ser necesario es aquel cuya inexistencia es imposible. Sólo Dios es un ser necesario; todas las demás cosas son seres inciertos, lo que significa que no podrían existir. Sin embargo, si Dios no existiera, entonces ninguna otra cosa existiría. Sólo Él es el ser necesario por medio del cual todas las demás cosas actuales existen - un hecho que declara Job: "Si él pusiese sobre el hombre su corazón, Y recogiese así su espíritu y su aliento, Toda carne perecería juntamente, Y el hombre volvería al polvo" (Job 34:14-15). Tercero, Dios es un ser personal. La palabra personal en este contexto no describe la personalidad (por ejemplo: gracioso, extrovertido, etc.); más bien, significa "tener intenciones". Dios es un ser decidido que tiene una voluntad, crea y dirige los eventos que se adapten a Él. El profeta Isaías escribió: "porque yo soy Dios, y no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí, que anuncio lo por venir desde el principio, y desde la antigüedad lo que aún no era hecho; que digo: Mi consejo permanecerá, y haré todo lo que quiero" (Isaías 46:9-10).Cuarto, Dios es un ser trino. Esta verdad es un misterio, sin embargo toda la Escritura y la vida en general habla de este hecho. La Biblia claramente expresa que no hay sino un solo Dios: "Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es" (Dt. 6:4). Pero la Biblia también declara que existe una pluralidad de Dios. Antes de que Jesús ascendiera al cielo, Él le ordenó a sus discípulos: "Por tanto, id, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo" (Mateo 28:19). Observe el "nombre" singular en el versículo; no dice "nombres", lo cual podría dar la idea de tres dioses. Hay un nombre que pertenece a las tres personas que componen la deidad.La Escritura en diversos lugares claramente llama Dios al Padre, Dios a Jesús y Dios al Espíritu Santo. Por ejemplo: el hecho de que Jesús posee una existencia autónoma y es la primera causa de todo, está expresado en los primeros versículos de Juan: "Todas las cosas por Él fueron hechas, y sin Él nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En Él estaba la vida" (Juan 1:3-4). La Biblia también dice que Jesús es un ser necesario: "Y Él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en Él subsisten" (Colosenses 1:17).Quinto, Dios es un ser amoroso. De la misma manera que muchas cosas pueden existir, pero sólo una cosa puede ser la existencia, las personas y otros seres vivos pueden poseer y experimentar el amor, sin embargo sólo una cosa puede ser el amor. 1 Juan 4:8 hace la simple afirmación ontológica, "Dios es amor".¿Qué es Dios? Dios es el único que puede decir, "YO SOY EL QUE SOY". Dios es la existencia pura, existe por sí mismo y es la fuente de todo lo que posee existencia. Él es el único ser necesario, es decidido/personal, y posee tanto la unidad como la diversidad.Dios también es amor. Él lo invita a buscarlo y a descubrir el amor que Él tiene para usted en su Palabra y en la vida de su Hijo Jesucristo, quien murió por sus pecados e hizo un camino para que usted viva con Él por la eternidad.

Te mando un abrazo y que Dios te sorprenda.

[cidaderiorj]

A história do Mackenzie Rio tem início em 20 de setembro de 1916, quando foi inaugurado o INSTITUTO BRASILEIRO DE CONTABILIDADE.

Com sede provisória na Associação dos Empregados no Comércio, na Rua Gonçalves Dias, 42, 2�� andar, a fim de, congregando guarda-livros e contabilistas, elevar-lhes o nível cultural e aprimorar-lhes o exercício profissional.

Sendo imprescindível, já na década de 20, o preparo profissional acadêmico para o domínio dos recursos científicos e tecnológicos, o IBC, visando a acabar com o empirismo na habilitação para a atividade contábil, fundou, em 1926, a Escola Técnico-Comercial.

Em 1932, passou a funcionar no sobrado do prédio da Rua da Carioca, 52, com os cursos Propedêutico, Técnico de Guarda-Livros e Perito Contador. O Sindicato dos Contabilistas do Rio de Janeiro, criado em 16 de outubro de 1934, passou a ser a entidade mantenedora da Escola Técnico-Comercial.

João Ferreira de Moraes Júnior, um dos fundadores do IBC, almejava a articulação seqüencial do curso técnico de contabilidade de nível médio com o curso de grau superior, porém não teve êxito.

A criação da Faculdade de Ciências Contábeis e Atuariais prevista no Estatuto do Sindicato dos Contabilistas do Rio de Janeiro continuava no papel até 25 de abril 1964, quando, precisamente no Dia do Contabilista, o Professor Píndaro José Alves Machado Sobrinho, imbuído do mesmo ideal e tenacidade de Moraes Júnior, realizou o sonho dos contabilistas, inaugurando e instalando a Faculdade de Ciências Contábeis e Administrativas do IBC, tendo passado depois, em lugar de IBC, a ostentar o nome do líder dos contabilistas – Moraes Júnior, em homenagem aos feitos em prol dos contabilistas decorrentes das suas campanhas, entre eles o reconhecimento e a regulamentação da profissão, a regulamentação do ensino médio e superior de Contabilidade, a normalização da fiscalização do exercício profissional, o projeto da criação do Conselho Federal de Contabilidade e dos Conselhos Regionais de Contabilidade (Lei nº 9.295 de 27/4/1946).

A Faculdade Moraes Júnior iniciou as suas atividades acadêmicas e didático–pedagógicas no dia 25 de abril de 1964, com o curso de graduação em Ciências Contábeis, autorizado pelo Decreto do Executivo Federal nº 55.909 de 12 de abril de 1965.

O funcionamento do curso de graduação em Administração começou em 1968, tendo o parecer de nº 07/1968, de 30/01/1968, sido aprovado pelo Conselho Federal de Educação e divulgado pela Revista Documenta nº 80, pagina 42, em decorrência da regulamentação da profissão de Técnico em Administração pela Lei nº 4769, de 9 de setembro de 1965.

Em função do pleno e regular funcionamento dos cursos de graduação em Ciências Contábeis e em Administração, comprovado pelos termos de visita de avaliação in loco dos técnicos em assuntos educacionais da Delegacia Regional do Ministério da Educação e Cultura – MEC do Rio de Janeiro, a Faculdade Moraes Junior foi credenciada a funcionar oficialmente pelo Decreto Executivo Federal nº 66.406, de 02 de abril de 1970 (DOU de 03 de abril de 1970, seção 1, pagina 01).

Em agosto de 2005 o Instituto Presbiteriano Mackenzie associou-se ao Instituto Brasileiro de Contabilidade. Assim, o IBC passou a ter como associado uma das instituições mais renomadas do país, que mantém a Universidade Presbiteriana Mackenzie, sediada em São Paulo, respeitada pela excelência e tradição no oferecimento de cursos superiores.

O objetivo da associação foi de agregar, para as duas instituições, valores educacionais e culturais. É importante destacar que a associação do Instituto Presbiteriano Mackenzie ao Instituto Brasileiro de Contabilidade não retirou a autonomia de ensino da Faculdade Moraes Junior, assegurada no seu regimento interno e nas decisões de seus órgãos colegiados, mantendo, assim, a última, a diplomação e a certificação de seus cursos.

A partir de 2008, substituiu-se a mantenedora original, o Instituto Brasileiro de Contabilidade (que recebera a mantença após a criação da Faculdade, pelo Sindicato dos Contabilistas, em 1964), pelo igualmente tradicional Instituto Presbiteriano Mackenzie, preservando-se a estrutura administrativa e com investimentos na recuperação da estrutura física.

A mudança da mantença trouxe vários benefícios, como, entre outros, melhorias na infraestrutura e na qualificação do corpo docente, com implantação de Núcleos Docentes Estruturantes em todos os cursos, maior número de professores em tempos parcial e integral e abertura de novos grupos de pesquisas, como o Núcleo de Estudos de Diversidade, do curso de Direito, o Núcleo de Estudos Internacionais, do curso de Ciências Econômicas e o Núcleo de Prática Contábil, do curso de Ciências Contábeis.

Mackenzie Rio Direito

O Curso de Direito da Faculdade Presbiteriana Mackenzie Rio pretende formar um profissional dotado de visão ontológica, epistemológica, holística e axiológica. Esses valores devem delinear o eixo norteador do curso qual seja: Cidadania e Justiça Social como Instrumentos na Construção de uma Sociedade Empreendedora, Ética e igualitária.

Em relação ao eixo de formação fundamental, ao ingressar no curso de graduação em Direito o discente necessita construir bases que permitam concatenar a visão geral do fenômeno jurídico e seus conceitos elementares. Tal medida propicia ao futuro bacharel em Direito a construção do raciocínio jurídico necessário para o exercício de suas atividades laborais e a percepção do Direito como uma ciência social aplicada.

Mackenzie Rio Bolsas

O Mackenzie é reconhecido, desde sua origem, pela vocação filantrópica, ou seja, por criar condições objetivas para que estudantes carentes possam estudar.

Por isso o Instituto Presbiteriano Mackenzie, por meio da Gerência de Responsabilidade Social, mantém o Setor de Bolsas de Estudo, que é responsável pelo atendimento e análise dos pedidos de bolsa.

Os alunos regularmente matriculados poderão cadastrar a solicitação de bolsa de estudo por precariedade financeira em conformidade com as informações contidas em Edital e disponibilizadas no site. Nenhum pedido poderá ser realizado fora do prazo estabelecido no edital.

Mackenzie Rio de Janeiro Mensalidade

As mensalidades variam de acordo com o curso e possíveis descontos obtidos através de bolsas e promoções. Para saber exatamente qual o valor da mensalidade acesse o site ou entre em contato diretamente com a secretaria da faculdade.

Mackenzie Rio Secretaria Acadêmica

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[vitor-rocha-araujo]

Ainda a (não-)incidência de Imposto de Renda sobre juros de mora

Fonte: Jota

LEONARDO E SILVA DE ALMENDRA FREITAS

Premissas controversas e ‘ponto cego’ do seu debate jurisprudencial

Crédito Marcos Santos/USP Imagens

1. Status Jurisprudencial da Controvérsia Relativa à Sujeição ou Não dos Juros Moratórios a Tributos Incidentes sobre Renda/Lucro

O status quaestionis da longa e errática discussão concernente à tributabilidade dos valores recebidos a título de juros moratórios por exações incidentes sobre a renda e congêneres (IRPF, IRPJ e CSLL) pode ser, sintética e didaticamente, descrito da seguinte forma:

Enfoque Infraconstitucional: após o TST ter cristalizado a tese da não-incidência em termos amplos, isto é, “independentemente da natureza jurídica da obrigação inadimplida” (Orientação Jurisprudencial 400, DJe 04/08/2010), foram afetados, no âmbito da 1a. Seção do STJ, 3 (três) Recursos Repetitivos versando sobre o tema, a saber: i) o REsp 1.277.133/RS (Rel. p/ Acórdão Min. Cesar Asfor Rocha, DJe 19/10/2011), cuja conclusão foi no sentido do descabimento da tributação no contexto específico de rescisão de contrato de trabalho; ii) o REsp 1.138.695/SC (Rel. Min. Mauro Campbell Marques, DJe 31/05/2013), no qual foi assentada a tributabilidade dos juros acrescidos aos depósitos judiciais devolvidos e ao indébito fiscal repetido; e iii) o REsp 1.470.443/RS, originalmente vocacionado a assumir o papel de leading case genérico, mas sobrestado à vista do reconhecimento pelo STF da Repercussão Geral da questão constitucional imbricada;

Enfoque Constitucional: como “reação” ao veredicto do STJ, a Corte Especial do TRF da 4a. Região elevou a discussão ao plano constitucional, censurando a pretensão fiscal em 2 (duas) Arguições de Inconstitucionalidade: i) a n. 5020732-11.2013.4.04.0000 (Rel. Des. Fed. Luciane Amaral Corrêa Münch, julg. 24/10/2013), de alcance genérico; e ii) a n. 5025380-97.2014.4.04.0000 (Rel. Des. Fed. Otávio Roberto Pamplona, julg. 27/10/2016), específica para os juros referentes a depósitos judiciais e indébitos fiscais. Essa mudança de rumos levou o STF a “avocar” a discussão nos RREE 855.091/RS (Tema 808/RG – juros relativos a verbas remuneratórias pagas pelo empregador) e 1.063.187/SC (Tema 962/RG – juros relativos ao indébito fiscal repetido), ambos da relatoria do Min. Dias Toffoli.

Embora o grau de amadurecimento alcançado pela discussão sugira o contrário, ainda há algo a dizer sobre o tema, complementação justificada, especialmente, pelo recentíssimo julgamento da ADI 2.332/DF pelo STF.

2. O Silogismo Prevalente no Âmbito do STJ: Fundadas Dúvidas sobre as Premissas da Validação, como Regra, da Tributação.

2.1) “Premissa Maior”: Ausência de Uniformidade do Regime Tributário das Verbas Indenizatórias (Dano Emergente versus Lucro Cessante).

De fato, salvo raras e louváveis exceções – e a mais notória é a irredutível opinião de Roque Antônio Carrazza –, a doutrina já superou o antigo “mantra” de que toda e qualquer verba indenizatória, só por essa circunstância, já estaria a priori livre da incidência do IR e afins, havendo um certo consenso no sentido de que esse tratamento é restrito às indenizações a título de dano emergentes, vocacionada à (neutra) reposição da perda de um bem ou direito pré-existente, não sendo extensível ao que o credor faz jus para substituir aquilo que ele “razoavelmente deixou de lucrar” (lucros cessantes).

Mas essa mesma doutrina também é praticamente unânime em equiparar, para fins fiscais, os lucros cessantes e as reparações de danos extrapatrimoniais, o que significa que o STJ a acolheu apenas “pela metade”: como argutamente observado pela Min. Eliana Calmon no REsp 1.002.665/RS – sem resposta específica dos votos vencedores –, há aparente quebra de integridade jurisprudencial ao se assumir a tributabilidade dos lucros cessantes – “premissa maior” da tese relativa aos juros moratórios – e, ao mesmo tempo, exonerar tourt court as indenizações por danos morais (Recurso Repetitivo 1.152.764/CE e Súmula 498).

2.2) “Premissa Menor”: Os Juros Moratórios Tipificam Lucro Cessante, Não Dano Emergente.

Mas é a “premissa menor” da tese do STJ que fomenta maior polêmica: embora seja inegável seu alto poder de persuasão, a ponto de ter forçado a “capitulação” (parcial) de defensores da própria antítese (p. ex., Ministros Cesar Asfor Rocha e Eliana Calmon), que tiveram que esboçar abordagens alternativas para insistir na não-incidência, a tipificação dos juros moratórios como lucros cessantes parece ser, com todo respeito, um caso de “meia-verdade” jurídica, fruto de um inadvertido reducionismo.

Certo, a alentada fundamentação desenvolvida pelo Min. Mauro Campbell Marques espelhou a consulta do que há de melhor em nosso Direito Civil, especialmente do categórico diagnóstico do grande Clóvis Beviláqüa. Ainda assim, parece-nos que tais lições – que, obviamente, não foram elaboradas “sob medida” para a espécie – acabaram sendo levadas às últimas consequências, resultando em desalinhamento frente ao verdadeiro perfil legal do instituto.

De fato, J. M. Carvalho Santos, outro vulto civilista consultado na mesma assentada, ilumina aspecto que, apesar de sua notável significância, ficou à penumbra: os juros moratórios são, na verdade, uma espécie de “liquidação à forfait, aleatória”, “fixada por antecipação ao acontecimento” para obviar os inconvenientes da notória dificuldade da sua apuração exata, considerada a “diversidade das perdas e danos que podem resultar do retardamento da execução dessas espécies de obrigações, que variam extraordinariamente”1. Ou seja, o STJ enxergou certeza absoluta onde o que havia era, justamente, um “paliativo” para a falta de certeza…

E a revisitação que já se mostrava recomendável torna-se inevitável paralelo com os juros compensatórios, estes, sim, unanimemente tidos, até recentemente, como correspondentes a lucros cessantes2: no recém-ultimado julgamento da célebre ADI 2.332/DF3, um dos mais notáveis pontos de consenso entre vencedores e vencidos foi a desqualificação da conceituação um tanto reducionista daquela parcela, sendo expressivos, no ponto, os seguintes apartes:

“O Senhor Ministro Marco Aurélio – Ministro Luís Roberto Barroso, Vossa Excelência entende juros compensatórios como sinonímia de lucros cessantes?

O Senhor Ministro Luís Roberto Barroso (Relator) – Não. Eu entendo juros compensatórios como algo que se deve para compensar alguém que foi desapossado. (…)

O Senhor Ministro Marco Aurélio – Então é, de forma geral, abrangente, lucros cessantes.

O Senhor Ministro Luís Roberto Barroso (Relator) – Inclusive”. (p. 50 do acórdão)

“O Senhor Ministro Alexandre de Moraes – (…) Ou seja, a ideia de uma atualização somente em virtude da perda inflacionária não está mais na definição, hoje, dos juros compensatórios. Aqui me parece que a compensação é exatamente, não só como colocou o Ministro Marco Aurélio, os lucros cessantes, mas os danos emergentes, aquilo que perdeu ou deixaria de ganhar”. (pág. 55 do acórdão)

“O Senhor Ministro Alexandre de Moraes – Perdão, Ministro Barroso, ‘perda de renda’: são danos emergentes e lucros cessantes”. (pág. 66 do acórdão)

Se se assentou, como parece claro, a natureza “híbrida” dos juros compensatórios, como se poderia insistir na suposta “pureza” dos juros moratórios, identificando-os com lucros cessantes tout court? Salvo melhor juízo, não nos parece factível, nem lógica nem juridicamente.

E essa requalificação, logicamente, não pode deixar de ter reflexos sobre o respectivo regime tributário, como, mutatis mutandis, o próprio STJ já teve oportunidade de vaticinar com superioridade técnica e sob insuspeita relatoria:

“(…) 2. O art. 27, “j”, da Lei nº 4.886/1965 definiu de antemão a natureza indenizatória das verbas recebidas no âmbito de rescisão unilateral imotivada do contrato de representação. Impende registrar que a lei não diferençou qual proporção da referida verba indenizatória teria característica de dano emergente ou lucros cessantes para fins de incidência do imposto de renda na segunda hipótese, se fosse o caso, de forma que diante da impossibilidade de o fazê-lono caso concreto deve ser reconhecida a não incidência do imposto de renda, na forma do § 5º do art. 70 da Lei nº 9.430/1996, sobre a totalidade da verba recebida, haja vista sua natureza indenizatória ex lege. (…)”. (REsp 1.526.059/RS, 2a. Turma, Rel. Min. Mauro Campbell Marques, DJe 18/12/2015)

3. Aparente “Ponto Cego” da Discussão: Incoerência Sistêmica Revelada pelo Tratamento dos Juros Recebidos no Contexto de Desapropriação

Em reforço, o resgate de uma analogia altamente sugestiva, entre a desapropriação e a repetição de indébito tributário, expõe um aparente “ponto cego” da discussão4: embora não tenha vingado no tocante ao propósito específico da sua excogitação ��� provável explicação para ela ter se perdido no tempo –, os novos termos trazidos pela ADI 2.332/DF têm o potencial de revitalizá-la.

De fato, um dos pontos mais significativos desse leading case foi, como se adiantou, a requalificação dos juros compensatórios, flertando com a conhecida posição do Min. Moreira Alves que praticamente nega diferença ontológica entre eles e os moratórios (RE 90.656/SP), o que permite sintetizar assim o estado da arte “padrão”:

Desapropriação

Repetição de Indébito

Causa do Desfalque

Legal

Ilegal

Juros

Termo A Quo

Desapossamento

Trânsito em Julgado

Tributáveis

Não

Sim

Salvo melhor juízo, é notável o “desbalanceamento”, máxime quando se tem em conta que, como frisou o Min. Edson Fachin na ADI 2.332/DF, “a desapropriação, tendo assento constitucional, não é ato ilícito do Poder Público” (pág. 87 do acórdão). Com efeito, esse aspecto desaconselha o descarte a priori da lógica da tese relativa à tributação dos rendimentos recebidos acumuladamente (Tema 368/RG – RE 614.406/RS), segundo a qual a ilicitude imputável ao Poder Público não poderia gerar o efeito colateral de agravar a situação do contribuinte, mutatis mutandis.

A única forma de (tentar) manter a coerência do sistema seria, então, valorizar a aplicabilidade aos juros do regime tributário da verba principal. Ocorre que, mesmo tendo prevalecido no âmbito STJ, tal critério parece unir “gregos e troianos”: tanto os defensores quanto os críticos da tributação em questão manifestam sérias reservas à superestimação dessa “acessoriedade” para fins fiscais, por não perderem os juros de mora sua natureza invariavelmente indenizatória mesmo quando se referem a verbas remuneratórias, passando a extensão automática a servir de possível fonte de exação por analogia (art. 108, §1o., CTN) ou de ampliação de regra isentiva para além da sua literalidade (art. 111, II, CTN).

Sendo cada vez mais evidente – e frequentemente declarada – a conscientização da comunidade jurídica para a importância da racionalidade e a integridade do sistema, como valores em si mesmos, parece haver razões de sobra para que, pelo menos, sejam lançadas luzes sobre tal “ponto cego”.

4. Considerações Finais

Nada sugere que o encontro marcado do STF com a tributação dos juros de mora será apenas “mais do mesmo”, nem sequer o fato de PGR ter praticamente replicado a linha do STJ nos Pareceres ofertados nos 2 (dois) leading cases relativos ao tema – embora, justiça se lhe faça, em tais manifestações não foi simplesmente avalizada a “premissa menor” do silogismo do STJ, deixando-se em aberto um tratamento diverso caso as circunstâncias abalem a “pureza” dos juros.

Tendo isso presente, espera-se ter feito ver que as variáveis aqui rapidamente tratadas, em especial o necessário diálogo com a ratio decidendi da ADI 2.332/DF, devem entrar no “radar” da Corte: além de nada a desaconselhar, tal abordagem, sem dúvida, contribuirá para o aprimoramento da coerência e integridade da jurisprudência alusiva ao tema.

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1 Código Civil Brasileiro Interpretado. Vol. XIV, 7a. ed., Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1958, pp. 269-270.

2 EREsp 1.190.684/RJ, 1a. Seção, Rel. p/ Acórdão Min. Teori Zavascki, DJe 02/08/2012.

3 Tribunal Pleno, Rel. Min. Roberto Barroso, julg. 17/05/2018, DJe 15/04/2019.

4 REsp 206.991/PR, 1a. Turma, Rel. Min. Humberto Gomes de Barros, DJ 08/05/2000.

LEONARDO E SILVA DE ALMENDRA FREITAS – Ex-Membro da Comissão de Direito Tributário do Conselho Federal da Ordem dos Advogados do Brasil; Ex-Membro Efetivo do Conselho de Contribuintes de Teresina/PI; Sócio do Escritório Almendra Freitas Advocacia Empresarial; e Advogado (OAB 4.138/PI e 23.417-A/CE)

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