#condición obrera

[bocadosdefilosofia]

«Pero éste es un caso único en mi experiencia de la vida de fábrica. Para mí, personalmente, he ahí lo que ha significado trabajar en fábrica. He querido decir que todas las razones exteriores (que antes creía yo interiores) sobre las cuales se basaba el sentimiento de mi dignidad yel respeto a mi misma, en dos o tres semanas han sido radicalmente destrozadas bajo el golpe de una presión brutal y cotidiana. Y no creas que me haya suscitado movimientos de rebelión. No, sino todo lo contrario, la cosa que más lejos estaba de soñar: la docilidad. Una docilidad de bestia de tiro resignada. Me parecía que había nacido para esperar, para recibir, para ejecutar órdenes —que toda la vida no había hecho más que esto—, que nunca haría nada más. No me siento orgullosa de confesarlo. Éste es el tipo de sufrimiento del cual ningún obrero habla jamás: duele demasiado, incluso el pensarlo.»

Simone Weil: «Tres cartas a la señora Albertine Trevenon», en Ensayos sobre la condición obrera. Ediciones Nova Terra, pág. 22. Barcelona, 1962.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[la-semillera]

MARIA MARTINS & SIMONE WEIL

Lo que cuenta en una vida humana no son los acontecimientos que dominan el curso de los años -o incluso de los meses- o el de los días. Es la forma como se enlaza un minuto con el siguiente, y lo que esto le supone a cada cual en su cuerpo, en su corazón, en su alma -y por encima de todo, en el ejercicio de su capacidad de atención- para efectuar minuto a minuto ese encadenamiento.

- Simone Weil, La condición obrera. Editorial Trotta.

-Maria Martins, A Soma de Nossos Dias, 1954/55, sermolite and tin, 330.9 x 190.7 x 64.9 cm. Collection of Museu de Arte Contemporânea da Universidade de São Paulo.

[mesetacadre]

Since you were talking about Podemos, PCE, I'm assuming you're familiar with the political parties in Spain? (I always assumed you were from Latin America, but maybe I was wrong rsrsrs) I'm curious if you know about what happened to Herri Batasuna/Batasuna and now EH Bildu (or about ETA's history in general.. fascinating stuff ngl) and the other pro-independence parties like BNG. Do you think they can ever suceed in the future? Death to monarchies everywhere ofc.

I mean as a Marxist I support self-determination for Euskal Herria/Catalan Coutries/Canarias/etc, not to mention the decolonization of Ceuta and Melilla, but yeah I've seen the arguments about how some - like Sinn Fein in Ireland - do end up falling for the burgeuiousy (how tf you spell it) side and not the workers. I doubt a Soviet "style" Iberian Union would work due to Castilian(Spanish) chauvinism not giving space to Basques Galicians and Catalans, not to mention a fully union would have to include Portugal and Andorra tbh it wouldn't make much sense.

(you can answer in Spanish if you want, I understand it ok I'm Brazilian just don't speak it very well)

Como me diste la oportunidad, responderé en español. Por fortuna o por desgracia, vivo y nací en España, pero agradezco la confusión con mis hermanos hispanoamericanos.

ETA surgió durante la dictadura, en el 58, como respuesta a la violenta castellanización llevada a cabo por la dictadura. No conozco los detalles, pero cosas como prohibir el vasco y hacer lo posible por suprimir su cultura, aparte de la represión contra cualquier tipo de movimiento popular, como en el resto del país. Sobre todo por aquel entonces, había una importante influencia comunista en ETA, sobre todo entre los años 70 y 80 con ETA-pm (político-militar), había hasta influencia marxista-leninista. No hablaré mucho más de ETA, pues no tengo tanto conocimiento, pero si diré que el terrorismo como estrategia política comunista, ya sea principal o supeditada a otras estrategias, prácticamente nunca es productiva. Y sobre el aspecto separatista, llega el resto de tu pregunta.

Los movimientos regionalistas e independentistas surgen en el siglo XIX de la mano de su burguesía regional, al igual que surgió el concepto de nación española como se conoce hoy. Esto no es un descalificador, sin duda para que estos movimientos surgieran, tenía que haber detrás un trasfondo cultural y lingüístico suficientemente diferente para darle sustancia. No estoy diciendo que la burguesía se inventase el catalán o el vasco. Pero lo que sí estoy diciendo es que hay que tener en cuenta que, al igual que el resto de identidades nacionales, estas tienen un carácter ligado al desarrollo de la burguesía. Si la autodeterminación de una nación conlleva tener un estado y gobierno propio, entonces, como marxistas, entendemos que esto supone una división de la clase obrera mundial en categorías ajenas a su condición socio-económica objetiva de proletariado, tanto para un estado español, como para un estado catalán/vasco/gallego/etc.

La auto-determinación de una nacionalidad en los marcos del capitalismo sólo supone la autodeterminación de su clase capitalista correspondiente. Acaso el estado español defiende los intereses de los trabajadores españoles? No, porque es una dictadura de la burguesía. Lo mismo pasaría con un estado catalán o vasco. A los comunistas nos concierne la emancipación del proletariado, nada menos. El único caso en el que sí se suele apoyar movimientos nacionalistas así es en contexto imperialistas, de liberación nacional, como puede ser el de Palestina, el de la República Saharaui, o el de Argelia en su momento, por poner unos ejemplos. El imperialismo es una serie de características económicas espec��ficas, de dominación y concentración financiera. Este no es el caso en España. Por más desiguales que puedan ser ciertas regiones, que no niego que lo sean, o por más que se haya reprimido sus lenguas en el pasado, esto no constituye una relación imperialista. España, en su conjunto como país, es un estado imperialista, pues se encuentra en los escalafones más altos de la pirámide imperialista, de la mano de la OTAN y la UE. Y no hace falta ni meterse a analizar las relaciones del capital financiero dentro de España y su concentración, puesto que las regiones como Cataluña, País Vasco, Galicia o Canarias, por más que tengan sus problemas específicos, se benefician por activa y por pasiva de los beneficios imperialistas que llegan a España. Si de verdad se tratase de una relación imperialista, esas regiones no percibirían esos beneficios. Los palestinos no se benefician de la posición de Israel en esa misma pirámide imperialista, por ejemplo.

Visto esto, que significa, como comunistas, apoyar la independencia de estas regiones sin ni siquiera pasar antes por la construcción del socialismo? Eso constituye oportunismo. Si buscamos superar el concepto de la nación, de qué sirve apoyar su profundizamiento en el seno de nuestra clase? La revolución es nacional en su forma, pero internacional en su contenido.

Para evitar malentendidos, y pasando a la parte de tu pregunta sobre la forma que tomaría un estado socialista en el territorio que ocupa España actualmente, dependerá del todo en cómo se ha desarrollado el contexto general para aquel entonces. Pero ahora sí podemos hablar de autodeterminación y autonomía. Si digo que la autodeterminación dentro del marco capitalista supone una división innecesaria de nuestra clase, no viene de ningún chovinismo español ni de un ansia por la fracturación de la patria, como diría el FO otras personas que van de obreristas, viene del principio de internacionalismo proletario. Le tengo tanto aprecio a la nación española como cualquier independentista, y deseo la no división de la clase obrera dentro de España con la misma intensidad que deseo la futura unión de toda la clase obrera mundial. Dentro de un sistema socialista, se debe, por cojones, partir del contexto que dejó el sistema anterior. Las desigualdades entre regiones que existen dentro de España y que sin duda seguirán existiendo hasta su abolición, por lo tanto es muy seguro que se requerirá de algún sistema de autonomía y de favorecimiento al desarrollo de estas regiones. Igual que se deberá afrontar la desigualdad que tiene Euskadi con el resto del país, también se deberá afrontar la de Extremadura, por ejemplo. Se trata de fomentar el desarrollo parejo de todo el país.

Aunque usar ese nombre sea demasiado folclorista y bastante sinsentido, la comparación con la URSS me parece apta porque ellos lidiaron con las centenares de nacionalidades subyugadas por el imperio zarista haciendo esto mismo, en cuanto las circunstancias se lo permitieron. Fomentaron la educación en las lenguas locales, su administración territorial se basaba, mas o menos, en líneas nacionales, y todo esto a la vez que empezaron a superar el concepto de nación, también fomentando el desarrollo de una "nación" soviética, basada en la condición de proletario y el orgullo en los éxitos de su revolución. Hay bastante que criticar en esta política, como por ejemplo, su uso de las jerarquías preexistentes para implementar sus políticas, sobre todo en los años 20 y 30. En la constitución de 1936 se contemplaba, y este derecho lo defendió Stalin hasta el final de su redacción, el derecho a la salida de cualquier nación de la URSS, si lo decidiese. Ninguna república comenzó este proceso porque la URSS realmente le dio la vuelta a las relaciones de dominación que solía tener Rusia sobre estas. Finlandia, por el otro lado, solicitó su independencia en 1921, durante la Guerra civil y de intervención, y se le otorgó sin hostilidades.

Algo similar, pero atendiendo a las diferencias en las relaciones entre regiones y otras particularidades, se llevaría a cabo en una "España" socialista.

TL,DR: no ganamos nada dividiéndonos en estados capitalistas, y tenemos mucho que ganar uniéndonos como clase

[satorugojowidow]

La retórica en contra de la idea de “donde hay una necesidad nace un derecho” tiene una base en el darwinismo social. La sociedad basada en el reconocimiento y garantía de los derechos humanos, en carácter universal, requiere, necesariamente, un esfuerzo colectivo para su realización. La sociedad de derechos es una sociedad solidaria por definición. La sociedad que los libertarios proponen es individualista y de competencia, donde las desventajas estructurales son instrumentalizadas en pos de que los más fuertes se coman a los más débiles. No es que ellos no sepan que las desventajas estructurales existen, las abrazan. Los hemos sobreestimado creyendo que la discusión era en probar que su modelo perjudica a millones, porque ellos aceptan y abrazan esa condición. Creen que la sociedad es una competencia dónde necesariamente hay ganadores y perdedores. Están dispuestos a sacrificar a otros con tal de ganar (acumular riqueza). La retórica libertaria tiene sus raíces en el darwinismo social, es clasista y racista. El debate contra ellos no es apelar a una empatía que no tienen, es evidenciar que ellos no están de lado ganador y que nunca lo estarán. Hay que confrontar al libertario con su realidad, es solo un piojo resucitado, es inquilino, tiene un trabajo precarizado, nunca será Elon Musk. Este probablemente le escupiría la cara si pudiera. El trabajo está en hallar en ese DNU los artículos que precariza su situación y explicarles por qué. Probablemente se nieguen a entender porque, al fin y al cabo, no llegaron al libertarismo por ser las personas mas brillantes del mundo. Pero será la situación económica del país de inflación galopante la que finalmente los confronte con su realidad: de clase obrera. Nuestro desafío de ahora es más es dar la batalla cultural, ocupar espacios y proponer nuevos proyectos de sociedad, inclusivos, solidarios, que incluyan a todos, incluso al libertario que te sueña en el baúl de un falcon verde. Nosotros no somos ellos, incluso la injusticia más atroz no podrá hacer que renunciemos a las cosas buenas y justas de este mundo, ahí radica nuestra dignidad. Recuerden que aunque los tiempos son difíciles, nos tenemos, nos acompañamos, nos apoyamos, saldremos también de esta.

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¿Quieres hacer un viaje por la historia de la filosofía?

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El día de hoy nos adentraremos a las profundidades de la filosofía femenina, conoceremos sus historias, posturas y lo que nos han dejado con el tiempo. Cada idea es una semilla que puede florecer en el jardín del conocimiento. ¿Están listos para sembrar nuevas perspectivas?.

Para comenzar de manera correcta con este blog hay que aclarar unos términos básicos para que, si no estas sumergido en este tema puedas disfrutar de la lectura y comprender lo que estas leyendo.

ദ്ദി ˉ͈̀꒳ˉ͈́ )✧

¿Qué es la filosofía?

Según la RAE (Real Academia Española) la filosofía es el conjunto de saberes que busca establecer, de manera racional, los principios más generales que organizan y orientan el conocimiento de la realidad, así como el sentido del obrar humano a lo largo de la historia, las mujeres han enfrentado barreras culturales y sociales para participar plenamente en el discurso filosófico, y sin embargo, muchas han dejado una marca significativa en el pensamiento humano.

La filosofía es el arte de cuestionarlo todo y encontrar sentido en medio del caos, vamos a comenzar desde la antigüedad con:

Hipatia de Alejandria (360 d.C - 415 d.C) ⋆˚ʚɞ

Esta filósofa griega natural de Egipto es una de las primeras científicas de las que existe constancia. Transmitió como profesora en la escuela de Alejandría; sus clases eran diálogos en los que discutía con los alumnos sobre filosofía, matemáticas, astronomía, ética y religión.

Rosa de Luxemburgo (1871 -1919) ౨ৎ ˖ ࣪⊹

A esta Doctora en Derecho Público sobre el desarrollo industrial se la considera una de las fundadoras de la corriente de pensamiento del socialismo democrático. Nacida en Polonia, a los 18 años se refugió en Suiza por la persecución que sufría en su país debido a su militancia socialista. Realizó importantes contribuciones al desarrollo del marxismo, en especial en lo referente a las relaciones entre nacionalismo y socialismo, y sobre el socialismo democrático. 

Edith Stein (1891-1942)♡‧₊˚

Esta religiosa carmelita vivió en territorio polaco durante la Alemania Nazi. Fue profesora en la Universidad de Breslavia y en su tesis sostenía que el ser humano tiene un problema de empatía y conciencia.

Simone Weil (1909-1943)✧˚ ༘ ⋆｡ ˚

A lo largo de su vida, su ideología pasó de pacifista radical hasta evolucionar a sindicalista revolucionaria. De origen francés, estudió en la Escuela Normal Superior junto a Simone de Beauvoir y escribió obras sobre el rol de la mujer trabajadora, la religión y poemas místicos. En una de sus obras póstumas, ‘Ensayos sobre la condición obrera’, se incluyeron cartas y un diario sobre su vida trabajando en una fábrica, en las que reflexionaba acerca de su posición como mujer obrera.

₊‧°𐐪♡𐑂°‧₊

Explorar la filosofía a través de las contribuciones de mujeres filósofas es fundamental para obtener una perspectiva más amplia y diversa en el campo. A lo largo de la historia, estas pensadoras han desafiado las normas y han generado ideas innovadoras que merecen ser reconocidas y estudiadas. Al destacar sus voces y sus obras, no solo honramos su legado, sino que también enriquecemos nuestro entendimiento del mundo y de la humanidad en su conjunto.

Para terminar:

Fuentes:

https://elpais.com/ideas/2023-08-20/la-filosofa-que-alerto-contra-la-distraccion-y-el-ensimismamiento-actuales-hace-mas-de-80-anos.html

https://www.ub.edu/seminarifilosofiagenere/es/filosofa/simone-weil/

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Dos siglos de la cuestión nacional

DANIEL FINN

TRADUCCIÓN: FLORENCIA OROZ

Aquellos que lo critican, sostienen que el marxismo no puede explicar el atractivo popular del nacionalismo. Pero la tradición marxista contiene varias ideas clave sobre los orígenes y el futuro de las comunidades nacionales.

n su ensayo de 1975 «The Modern Janus», Tom Nairn describió la teoría del nacionalismo como «el gran fracaso histórico del marxismo». Se pueden encontrar afirmaciones similares a lo largo de la abundante literatura sobre el tema.

El argumento suele ser más o menos el siguiente: desde Karl Marx en adelante, los socialistas esperaban que los trabajadores se identificaran con su clase más que con su nación, y con el socialismo internacional más que con cualquier forma de ideología nacionalista. Cuando las acciones de los trabajadores reales de carne y hueso no se ajustaron a este esquema abstracto, más espectacularmente al estallar una guerra general europea en 1914, los socialistas no pudieron explicar el atractivo del nacionalismo en términos marxistas, excepto como el producto de la manipulación burguesa destinada a desviar a la clase obrera de su verdadera misión histórica.

Ernest Gellner ridiculizó la perspectiva marxista en su libro Naciones y nacionalismo:

En el fondo, a los marxistas les gusta pensar que el espíritu de la historia o la conciencia humana metió la pata hasta el fondo. El mensaje que había de despertar las conciencias estaba destinado a las clases, pero por algún terrible error postal fue entregado a las naciones. Ahora es necesario que los activistas revolucionarios persuadan al destinatario equivocado para que entregue el mensaje, y el celo que engendra, al destinatario legítimo y previsto. La falta de voluntad tanto del destinatario legítimo como del usurpador para cumplir este requisito causa una gran irritación al activista.

Esta es sin duda una cita memorable, pero no puede hacer justicia a la amplitud y complejidad del pensamiento marxista sobre el tema. En lo que sigue, me concentraré en una selección de ideas de finales del siglo XIX y principios del XX, un periodo en el que se suponía que el marxismo estaba voluntariamente ciego a la importancia de esta cuestión. No constituyen una teoría completa y exhaustiva del nacionalismo, pero nos proporcionan algunas herramientas inestimables para reflexionar sobre él.

Naciones y Estados

La idea del nacionalismo tal como la entendemos aún estaba tomando forma cuando Marx y Friedrich Engels publicaron el Manifiesto Comunista en 1848. El Estado-nación territorial aún no se había convertido en el modelo político estándar. Algunos de los mayores Estados-nación de la Europa actual —Alemania, Italia, Polonia— se componían entonces de ciudades-estado subnacionales y principados o fragmentos bajo el control de imperios dinásticos.

Dos famosas líneas del Manifiesto parecen ejemplificar lo que Gellner denominó la «Teoría de la dirección equivocada» del nacionalismo: «Los trabajadores no tienen patria» y «Las diferencias nacionales, y los antagonismos entre los pueblos, se desvanecen cada día más». En primer lugar, situemos esas líneas en el contexto completo de lo que escribieron Marx y Engels:

Los trabajadores no tienen patria. No es posible quitarles lo que no tienen. En la medida en que el proletariado debe conquistar el poder político, elevarse a la condición de clase nacional, constituirse a sí mismo como nación, es aún nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra. Los particularismos nacionales y los antagonismos entre los pueblos van desapareciendo con el desarrollo de la burguesía, con la libertad de comercio, el mercado mundial, la uniformidad de la producción industrial y las condiciones de vida acordes conesta. El dominio del proletariado hará que desaparezcan aún más.

De entrada, parece que aquí hay algo más complicado. Si los obreros «no tienen patria», ¿cómo pueden ser «nacionales, aunque no en el sentido burgués de la palabra»? ¿Qué otros sentidos puede haber?

Erica Benner sugiere una respuesta en su libro Really Existing Nationalisms, señalando que la versión original alemana del Manifiesto decía que los trabajadores no tenían Vaterland: «En la época en que Marx y Engels estaban escribiendo, la palabra Vaterland ya había adquirido connotaciones políticas muy cargadas, muy diferentes de las de la palabra inglesa country, que ahora suena neutra: el lenguaje de Vaterland era utilizado con frecuencia y elocuencia tanto por los defensores del Estado tradicional como por los profetas románticos de la nacionalidad étnica». Desde 1848, por supuesto, Vaterland ha recogido aún más bagaje de la experiencia de la historia alemana del siglo XX.

Benner ofrece a continuación su propia interpretación del pasaje:

Los trabajadores no tienen una lealtad exclusiva al Estado-nación, ni interés en la supervivencia de las instituciones y prácticas culturales que contribuyen a mantener la dominación de clase sobre ellos. Por tanto, carecen de nacionalidad en el «sentido burgués de la palabra», que sostiene que los intereses protegidos por los Estados existentes son idénticos a los de la sociedad en su conjunto.

Roman Rosdolsky propuso una lectura similar: «Cuando el Manifiesto dice que los obreros “no tienen patria”, se refiere al Estado nacional burgués, no a la nacionalidad en sentido étnico».

En este punto, es importante distinguir entre dos conceptos que a menudo se mezclan: conciencia nacional y nacionalismo. El primero se refiere a la sensación que puede tener la gente de pertenecer a una nación concreta; el segundo, a las conclusiones políticas que pueden extraer de esa sensación de pertenencia. Escocia, por ejemplo. Durante gran parte del siglo XX, el apoyo a un Estado escocés independiente fue insignificante; hoy es lo suficientemente alto como para hacer de la independencia escocesa una perspectiva realista en los próximos años.

Esto no se debe a un aumento repentino del número de personas que se consideran escocesas. Durante muchos años, el sentimiento de escocés coexistió con el apoyo a la unión con Inglaterra. Un movimiento político tuvo que persuadir a una masa crítica de escoceses de que era necesario un Estado separado para promover sus intereses, y tendrá que persuadir a un número aún mayor si se quiere lograr la independencia.

En el mundo moderno, si alguien se define como nacionalista en el sentido político, no significa simplemente que se identifique con una nación concreta. También significa que se identifica con el Estado que gobierna la nación (o con la lucha por establecer tal Estado en un caso como Escocia).

Por otra parte, el objetivo de los internacionalistas no es persuadir a la gente de que debe dejar de considerarse francesa, griega, tailandesa o mexicana en términos culturales. Se trata de cuestionar el supuesto político de que su lealtad primaria debe dirigirse hacia el Estado nacional que reclama su lealtad.

Diferencias nacionales

Por supuesto, la afirmación de que «los particularismos nacionales y los antagonismos entre los pueblos» estaban «desapareciendo cada vez más» ante el desarrollo capitalista resultó estar muy equivocada. Pero debemos ser más precisos sobre en qué se equivocaron Marx y Engels. Obviamente, no creían que las distinciones culturales basadas en la lengua y otros factores fueran a desaparecer rápidamente (aunque sí esperaban el desarrollo de una «literatura mundial» en la que las «creaciones intelectuales de las naciones individuales» se convirtieran en «propiedad común»).

Más bien parecen haber previsto que el auge del capitalismo crearía un modelo económico mundial más o menos homogéneo basado en la industria a gran escala, con la misma polarización entre trabajadores y capitalistas como principal antagonismo social. En ese escenario, habría habido poca diferencia en términos socioeconómicos entre haber nacido en Londres o en Lagos, en Nueva York o en Nueva Delhi.

Una famosa sección del Manifiesto argumenta que «la necesidad de un mercado en constante expansión para sus productos persigue a la burguesía por toda la superficie del globo» y que «los precios baratos de sus mercancías son la artillería pesada con la que derriba todas las murallas chinas». Al hacerlo, según Marx y Engels, la burguesía «obliga a todas las naciones, so pena de extinción, a adoptar el modo de producción burgués; las obliga a introducir en su seno lo que llama civilización, es decir, a convertirse ellas mismas en burguesas».

Sin embargo, no fueron solo los precios baratos los que funcionaron como «artillería pesada» en la expansión del capitalismo global. Con Gran Bretaña a la cabeza, las grandes potencias europeas también utilizaron artillería pesada real para promover sus intereses económicos. A finales del siglo XIX, la mayoría de los países africanos y asiáticos estaban bajo su control directo. Durante la década de 1850, Marx escribió con salvaje desprecio sobre las guerras que Gran Bretaña había estado librando para abrir China al comercio del opio y rechazó los argumentos utilizados para legitimarlas: «Los chinos tienen al menos noventa y nueve heridas de las que quejarse por una sola por parte de los ingleses».

En una serie de artículos sobre el dominio británico sobre la India, publicados pocos años después del Manifiesto, Marx sugería que la burguesía británica desempeñaría allí el mismo papel que ya había desempeñado en el frente interno, promoviendo el desarrollo industrial. Esto, según Marx, «no emanciparía ni mejoraría materialmente la condición social de la masa del pueblo», que dependía «no solo del desarrollo de las fuerzas productivas, sino de su apropiación por el pueblo». Ese momento de emancipación social no llegaría «hasta que en la propia Gran Bretaña las clases ahora dominantes hubieran sido suplantadas por el proletariado industrial, o hasta que los propios indios se hubieran hecho lo suficientemente fuertes como para deshacerse por completo del yugo inglés».

Pero, ¿y si el efecto de la dominación colonial fuera frenar el desarrollo de las fuerzas productivas en Asia? Marx se acercó a esta posición en sus últimos escritos sobre la India y describió la revuelta de 1857 como una respuesta natural a las atrocidades británicas, incluido el uso rutinario de la tortura para extraer ingresos de la población. En 1914, Vladimir Lenin podía observar que la mayor parte de Asia consistía «o bien en colonias de las grandes potencias, o bien en Estados extremadamente dependientes y oprimidos como naciones», y sin embargo las condiciones para el «crecimiento más libre, amplio y rápido del capitalismo» se habían creado «solo en Japón, es decir, en un Estado nacional independiente».

En Europa y Norteamérica, la posesión de un Estado independiente fue también una herramienta importante en el desarrollo del capitalismo. Países como Alemania y Estados Unidos hicieron un amplio uso de los aranceles y otras formas de intervención estatal para construir sus propios sectores manufactureros antes de predicar las virtudes del libre comercio a los países que aún intentaban ponerse al día. En las últimas décadas, Estados de Asia Oriental como Taiwán y Corea del Sur han seguido un planteamiento similar, por no hablar de China.

No podemos reducir el atractivo popular del nacionalismo en los siglos XIX y XX a una cuestión económica. Pero el desarrollo desigual y combinado del capitalismo en todo el mundo dio sin duda un poderoso impulso a los movimientos por la independencia nacional, especialmente en lo que se conoce como el Sur Global. También contribuyó a reproducir y exacerbar las «diferencias nacionales y los antagonismos entre los pueblos» a los que se referían Marx y Engels en el Manifiesto.

Clase y nación

Aunque el Manifiesto puede ser el escrito más influyente de Marx y Engels, representa una pequeña fracción del material que publicaron, incluidas sus ideas sobre los movimientos nacionales de su época. Se interesaron especialmente por los asuntos de Polonia e Irlanda. Poco antes de que estallaran las revoluciones de 1848, ambos intervinieron en reuniones celebradas en Londres y Bruselas para apoyar la causa de la independencia polaca. Engels propuso una sencilla máxima, dirigida en particular a sus compatriotas alemanes: «Una nación no puede ser libre y al mismo tiempo seguir oprimiendo a otras naciones».

Hacia el final de su vida, Marx siguió siendo un firme defensor de la independencia polaca. Sus comentarios sobre el tema en 1875 revelaron una sutil comprensión de la relación entre nación y clase:

No es en absoluto una contradicción que el partido obrero internacional luche por la creación de la nación polaca. Al contrario; solo después de que Polonia haya conquistado de nuevo su independencia, solo después de que sea capaz de gobernarse a sí misma de nuevo como pueblo libre, solo entonces podrá comenzar de nuevo su desarrollo interior y podrá cooperar como fuerza independiente en la transformación social de Europa. Mientras la vida independiente de una nación es suprimida por un conquistador extranjero, dirige inevitablemente toda su fuerza, todos sus esfuerzos y toda su energía contra el enemigo exterior; durante este tiempo, por tanto, su vida interior permanece paralizada; es incapaz de trabajar por la emancipación social.

Cuando analizó la lucha irlandesa por la reforma agraria, Marx reconoció que el descontento generado por la desigualdad social podía ser más explosivo cuando se combinaba con el dominio extranjero. Sostuvo que sería «infinitamente más fácil» derrocar a la aristocracia terrateniente en Irlanda que en Inglaterra, «porque en Irlanda no se trata únicamente de una simple cuestión económica, sino al mismo tiempo de una cuestión nacional, porque los terratenientes no son allí, como en Inglaterra, los dignatarios y representantes tradicionales de la nación, sino sus opresores mortalmente odiados». Hay pocos indicios aquí de un hombre que suscribiera una simplista «Teoría de la dirección equivocada» del nacionalismo.

Las observaciones de Marx sobre la experiencia de los trabajadores inmigrantes irlandeses en las ciudades británicas prefiguraron la teoría del «salario psicológico» que W. E. B. Du Bois desarrolló más tarde para explicar el arraigo de las actitudes racistas entre los trabajadores blancos en Estados Unidos:

El trabajador inglés ordinario odia al trabajador irlandés porque ve en él a un competidor que rebaja su nivel de vida. Comparado con el obrero irlandés, se siente miembro de la nación dominante y, por esta misma razón, se convierte en un instrumento de los aristócratas y capitalistas contra Irlanda, reforzando así su dominación sobre sí mismo.

En el caso de Norteamérica, Marx fue un apasionado partidario de la causa abolicionista y agitó a favor de la Unión durante la Guerra Civil, prediciendo que sus líderes no tendrían más remedio que abolir la esclavitud si querían prevalecer sobre la Confederación. Incorporó al texto de El capital una de las principales lecciones que se extraían del otro lado del Atlántico: «El trabajo en una piel blanca no puede emanciparse cuando está marcado a fuego en una piel negra».

Por desgracia, Marx y Engels nunca generalizaron sus opiniones sobre Irlanda o Polonia en un sistema teórico coherente. Tras las revoluciones de 1848, Engels hizo mucho más mal que bien al intentar distinguir entre naciones «históricas» y «no históricas». Se mostró hostil a los movimientos nacionales de los eslavos del sur porque las monarquías de Europa Central habían sido capaces de alistarlos en el bando de la contrarrevolución.

En lugar de explicar esta alineación de fuerzas como el producto de un momento histórico, Engels afirmaba que comunidades como los serbios y los rumanos eran permanentemente incapaces de una acción política independiente y solo estaban destinadas a ser la herramienta de poderosos estados reaccionarios. Los pueblos que Engels identificó como «no históricos» falsificaron sus predicciones durante el siglo y medio siguiente.

Autodeterminación

Los críticos del marxismo argumentan que es irremediablemente esclavo de lo que llaman «reduccionismo de clase». Sin embargo, Lenin, que se consideraba a sí mismo un marxista perfectamente ortodoxo de la generación que vino después de Marx y Engels, rechazó enfáticamente la idea de que los conflictos por la identidad nacional fueran simplemente una forma encubierta de lucha de clases. También negó que la conciencia de clase disolviera el problema de las disputas nacionales, incluso al calor de una revolución socialista:Aunque se base en la economía, el socialismo no puede reducirse solo a la economía. Una base —la producción socialista— es esencial para la abolición de la opresión nacional, pero esta base debe llevar también un Estado organizado democráticamente, un ejército democrático, etc. Al transformar el capitalismo en socialismo, el proletariado crea la posibilidad de abolir la opresión nacional; esa posibilidad se hace realidad «solo» —¡«solo»!— con el establecimiento de la democracia plena en todas las esferas, incluida la delimitación de las fronteras estatales de acuerdo con las «simpatías» de la población.

Con más coherencia que Marx y Engels, Lenin insistió en el mensaje de que las comunidades nacionales que no tuvieran un Estado propio tendrían que obtener el derecho a la autodeterminación. Esto no significaba que los socialistas debieran desear activamente la desintegración de los Estados existentes: «Acusar a quienes apoyan la libertad de autodeterminación, es decir, la libertad de secesión, de fomentar el separatismo, es tan insensato e hipócrita como acusar a quienes defienden la libertad de divorcio de fomentar la destrucción de los lazos familiares».

Para Lenin, había «ventajas indiscutibles» para los Estados grandes en lugar de los pequeños, lo que significaba que las minorías nacionales «recurrirían a la secesión únicamente cuando la opresión nacional y la fricción nacional hicieran la vida en común absolutamente intolerable». Creía que el movimiento obrero desalentaría en realidad la tendencia a la fragmentación política concediendo a esas minorías plenos derechos democráticos, incluido el derecho a formar un Estado propio: «Cuanto más se acerque un sistema estatal democrático a la completa libertad de secesión, menos frecuente y ardiente será en la práctica el deseo de separación».

Esta era una cuestión política urgente para Lenin y sus camaradas del movimiento socialista ruso, porque las nacionalidades no rusas constituían la mayoría de la población en los territorios gobernados por el zar. Lenin parece haber sentido un odio visceral hacia el chovinismo de las grandes naciones. Se refirió con desdén a las autodenominadas «grandes naciones» que eran «grandes solo por su violencia, grandes solo como matonas», y condenó a los socialistas europeos que se negaban a apoyar las luchas anticoloniales de liberación en África y Asia como «chovinistas y lacayos de monarquías imperialistas manchadas de sangre e inmundas».

Quería que el nacionalismo en todas sus variedades diera paso al «internacionalismo, la fusión de todas las naciones en la unidad superior», pero siempre sobre una base voluntaria. El líder bolchevique instó a los socialistas de las naciones pequeñas y sin Estado a apoyar el derecho de sus connacionales a la autodeterminación, pero al mismo tiempo a «luchar contra la estrechez de miras, la reclusión y el aislamiento de las naciones pequeñas».

En sus últimos artículos, hacia finales de 1922, a Lenin le preocupaba que algunos de sus compañeros en la dirección soviética estuvieran empezando a revivir el chovinismo gran ruso bajo una fachada internacionalista. Subrayó que el internacionalismo por parte de los socialistas de un país como Rusia «debe consistir no solamente en la observancia de la igualdad formal de las naciones, sino incluso en una desigualdad de la nación opresora, la gran nación, que debe compensar la desigualdad que existe en la práctica real». Con ese trasfondo en mente, era «mejor exagerar que subestimar las concesiones y la indulgencia hacia las minorías nacionales».

Joseph Stalin era uno de los líderes soviéticos en los que Lenin pensaba cuando lanzó esta advertencia. Aunque el propio Stalin era georgiano, Lenin observó que era «de dominio público que las personas de otras nacionalidades que se han rusificado exageran este talante ruso». Solo podemos imaginar lo que Lenin habría tenido que decir cuando Stalin llevó este «marco mental» hasta el punto de ordenar la deportación de nacionalidades enteras, como los chechenos, a Asia Central, antes de imponer por la fuerza administraciones títeres en toda Europa del Este.

Resultaba irónico que esta falta de respeto por el derecho de las comunidades nacionales a la autodeterminación hubiera desempeñado un papel crucial en la desaparición final de la Unión Soviética. Sin embargo, el resultado de la política seguida por Stalin y sus sucesores probablemente no habría sorprendido a Lenin.

Desde la muerte de Lenin, el número de Estados-nación independientes en todo el mundo ha crecido espectacularmente. Podemos aplicar su argumento más directamente en los casos claros de opresión nacional que quedan, desde Palestina hasta el Sáhara Occidental, Cachemira y Xinjiang. Sin embargo, también se aplica a países como Escocia y Cataluña: puede que sus ciudadanos no sufran la misma opresión que los palestinos o los saharauis, pero también deberían ser libres de decidir si quieren un Estado propio.

Esto sigue dejando una cuestión importante para cualquiera que invoque el derecho de autodeterminación. ¿Cómo decidimos la unidad política en la que debe ejercerse ese derecho? Cuando hay comunidades nacionales que se solapan, una mayoría puede convertirse pronto en una minoría, dependiendo de dónde se trace una línea en el mapa. No existe una respuesta sencilla a esta pregunta, que ha alimentado algunos de los conflictos modernos más insolubles.

Comunidades de destino

Lenin partió del supuesto de que la conciencia nacional era un fenómeno importante que los socialistas no podían ignorar. En su mayor parte, no intentó explicar por qué la gente se identificaba con las naciones. El intento más ambicioso de hacerlo por parte de uno de sus contemporáneos se produjo en un libro de 1907 del líder socialista austriaco Otto Bauer, La cuestión de las nacionalidades y la socialdemocracia.

La obra de Bauer fue olvidada durante gran parte del siglo XX, y hasta el año 2000 no apareció una traducción completa al inglés. Quedó entre dos aguas en cuanto a su legado político: demasiado marxista para los socialdemócratas y demasiado socialdemócrata para los marxistas. Fue una gran pérdida, ya que la obra de Bauer anticipó algunos de los mejores escritos modernos sobre el nacionalismo.

Bauer rechazaba la idea de que las naciones, tal como las entendemos, hubieran existido desde tiempos inmemoriales, considerándolas un desarrollo vinculado al auge del capitalismo industrial, que había dado lugar a «una distribución espacial y profesional de la población completamente nueva». Desarraigados de comunidades rurales en las que «ni siquiera conocían a los campesinos del pueblo de al lado, ya que una cadena montañosa dificultaba la comunicación entre ambos», innumerables personas se encontraban ahora en pueblos y ciudades donde eran «arrojados de aquí para allá con los vaivenes del ciclo comercial».

Este mundo de beneficios y poder requería un nuevo tipo de educación para las masas, que debía impartirse en un lenguaje estandarizado que la mayoría de la gente pudiera entender:

El capitalismo moderno necesitaba un mayor nivel de formación popular, ya que sin ella la complicada administración de los negocios a gran escala sería imposible; el campesino moderno necesitaba educación, si quería convertirse en un agricultor moderno; el Estado moderno la necesitaba, si quería crear la administración local y el ejército moderno.

El reclutamiento en los ejércitos nacionales «arranca al hijo del campesino del estrecho ámbito de la aldea» y «lo reúne con compañeros de la ciudad y de otras partes del país». Mientras tanto, la difusión de la democracia política «se convierte en el medio de llevar las grandes cuestiones del día a cada aldea campesina y a cada taller (…). Cada discurso en la asamblea, cada página del periódico, lleva un trozo de nuestra cultura mental al último votante».

Bauer definió el carácter nacional como «el complejo de características físicas y mentales que distingue a una nación de otras». Subrayó que no era «una explicación» sino «algo que hay que explicar». Para Bauer, el carácter nacional era un producto de la historia, no de la biología o la geografía: «Nada más que un precipitado de la historia, cambia con cada hora, con cada nuevo acontecimiento que experimenta la nación (…). Situada de nuevo en medio de los acontecimientos mundiales, ya no es un ser persistente, sino un constante devenir y perecer». Esta visión histórica es una réplica vital a los temerosos que afirman que la inmigración extinguirá un modo de vida nacional supuestamente intemporal.

Bauer distinguía entre «comunidad de destino», que implicaba «la experiencia común del mismo destino en constante comunicación e interacción mutua», y «similitud de destino», en la que faltaba esa comunicación e interacción. Consideraba que las clases trabajadoras de los distintos países europeos eran un ejemplo de esto último:

Cualesquiera que sean los lazos de comunicación que pueda haber entre los obreros alemanes y los ingleses, estos son mucho más laxos que los que unen al obrero inglés con el burgués inglés: que ambos viven en la misma ciudad, leen los mismos carteles en las paredes, los mismos periódicos, participan en los mismos acontecimientos políticos o deportivos, y ocasionalmente hablan entre sí o al menos ambos hablan con los mismos individuos, los diversos intermediarios entre capitalistas y obreros.

Se podrían escribir libros enteros explorando las ideas que Bauer esbozó, y algunas personas lo han hecho en la gran eflorescencia de escritos sobre el nacionalismo desde la década de 1970. Ernest Gellner basó su propia teoría del nacionalismo en la necesidad de la sociedad industrial de una cultura de masas alfabetizada en la que la gente pudiera instruirse. Benedict Anderson subrayó la importancia de «una interacción medio fortuita, pero explosiva, entre un sistema de producción y relaciones productivas (el capitalismo), una tecnología de comunicaciones (la imprenta) y la fatalidad de la diversidad lingüística humana».

Lo que une a Gellner, Anderson y otros que pertenecen a la escuela «modernista» de teorizar sobre el nacionalismo es la idea de que los estados nacionales no siempre han existido como forma de organizar las sociedades humanas y, por implicación, no tienen por qué existir siempre en el futuro. En el mundo actual, el principal peligro no es que subestimemos la fuerza del nacionalismo, sino que lo veamos como una fuerza que todo lo conquista y una parte eterna de la condición humana.

[fromanunknownspen]

El Estado de los Buenos Muchachos de Aliaga

El debate entre Antonio Saravia y Julio Aliaga centró el fuego en torno al liberalismo y sus embustes como una propuesta seria para el país, hoy aquejado por una crisis económica y de institucionalidad tal que obligo al gobierno de Luis Arce hacer lo impensado y darse la mano, momentáneamente con los empresarios privados.

Para Aliaga el liberalismo es parte de lo que los bolivianos, que es un eufemismo para resaltar la irracionalidad y estado primitivo salvaje de estos, el péndulo político se balancea entre gobiernos que concentran el poder del Estado a gobiernos que implementan políticas liberales tal cual sucedió desde 1985 con el recordado DS. 21060.

Hoy, Aliaga ve que el embuste del liberalismo promovido no solo por Saravia sino por otros ciudadanos que desde concepciones variopintas promueven las ideas de la libertad tiene coincidencias obvias con el vilipendiado neoliberalismo injusto e imperfecto que tanta desigualdad generó en la sociedad boliviana. En respuesta plantea un cambio de elementos bajo un Estado, protector que corrija efectivamente las fallas del mercado a partir de la trillada alianza público – privada – obrera.

Una relación incestuosa puesto que lo público y lo obrero terminan conspirando en desmedro de los intereses del tercero que es sacrificado en favor de las mayorías casualmente clientes electorales del primero. Aliaga destaca que a pesar de todos sus pecados ese Estado agigantado en el pasado ha demostrado ser capaz de grandes logros (o conquistas sociales) que han contribuido a esa búsqueda inclaudicable contra la desigualdad.

Cuestionar con escepticismo a ese Estado omnipotente según Aliaga es declararse abiertamente en un enemigo de la educación, salud y la seguridad nacional al pretender desconfiar de profesores, doctores, enfermeras, policías y militares. Lo que no termina de entender y probablemente fue ignorado por Saravia es que lo reprochable e inmoral radica en las precarias condiciones en la que el Estado de los Buenos y Malos Muchachos provee a su ciudadanía. La miseria humana es una condición honrosa frente a la alternativa privatizadora, excluyente y clasista que el boliviano promedio jamás aceptara por las buenas.

Al frente el liberalismo que Saravia propone carece de argumentos para resolver los problemas domésticos que simplemente son resultado de ese péndulo entre el fracaso de las antípodas políticas. Resulta inmoral subvencionar la existencia de empresas públicas deficitarias y los ejércitos de burócratas que superan en número a los que profesores, doctores, enfermeras, policías y militares que Aliaga defiende a capa y espada.

El liberalismo que viene de Saravia es inmoral porque lo hace desde la comodidad de los Estados Unidos, además que lo hace mirando sobre el hombro al referirse de manera despectiva al glorioso Estado que Aliaga a través de un liberalismo “humanista”, en el que se formó e hizo política, decide reivindicar desde la excepción y no así la constante que adolece de corrupción, ineficiencia y demagogia descarada.

¿Basta con dejar todo en manos de mercado? La respuesta es no, probablemente es aquí donde Saravia queda corto en su exposición de motivos, que si bien tiene una noción general de los problemas estructurales que explican la crisis económica, social y política del país, no son suficientes para terminar de convencer a una gran cantidad de escépticos como Aliaga, que envilecidos por esquemas mentales cerrados alimentados desde la revolución del 52 en la que lo social termina imponiéndose a la racionalidad para consagrar al Estado como el protector absoluto del desvalido.

Los buenos muchachos que jamás llegan pero que cual mesías mantienen a sus creyentes cegados por la fe, o por verdades escritas en piedra cual si hubieran precedido al hombre haciéndole saber que algún día su salvación llegaría.

[notasdeciudad]

El exterior en casa

Tener un balcón en casa es un lujo espacial y una pequeña complicación constructiva para que la ventana común se transforme en puerta. Gracias a los avances en materia de aislamientos y cierres no puede desecharse. Enorme idea la de prolongar un trozo de suelo de la vivienda hacia la calle.

La relación entre el ancho y la profundidad determina las actividades a desarrollar. Su proporción ancho/lfondo suele ser uno a dos. Un fondo de dos palmos o cuarenta centímetros permite salir o sentarse, un metro una pequeña mesa y plantar, más de metro y medio una estancia donde poder estar e invitar. Nuestra mejor tradición exageraba esa condición y a lo ancho disponía de generosos balcones perimetrales o andaderos como en los sanatorios donde hoy se descartan, ¿por qué?; y en profundidad, auténticas solainas-estancia de más de tres metros que en otros países para animar su aparición no computan como edificabilidad. 

Los balcones son además un regulador de la luz y el aire donde instalar contras o toldos para “sacar el calor fuera y no dentro”. El límite o barandilla también importa, un cierre sólido es indeseable a muchos niveles y los de vidrio actuales no han conseguido mejorar la máscara-tamiz cambiante y cinética de los balaustres.

¿Qué no podemos hacer en un balcón? En él podemos conocer la temperatura, leer, comer o fumar; tomar el sol, cuidar de animales y plantas o hablar con el vecino desde casa; ventilar, limpiar cómodamente las ventanas y sombrear la casa. Son solo algunas de las actividades conocidas.

La reforma de cada calle, ya se convierta en peatonal o reduzca el ruido y los humos, debería ir acompañada de la posibilidad de reacción de las fachadas que la completen, los ayuntamiewntos deben permitir abrir más los huecos para prolongar los suelos. Toda la calle debe ser otra y la arquitectura debe responder a los cambios que tiene delante. Si al suelo exterior que sale podemos sumar algo de nuestra vivienda que se retira de la alineación, la casa y la fachada serán otras. Y desde un punto de vista urbano la mejora es evidente pues la vista del edificio de frente o de perfil son dinámicas y cambiantes, a diferencia de tantas fachadas planas actuales.

Nuestras “Normas del hábitat” de 2007, no menciona nada al respecto; pero ¿no será hora de introducir el derecho a un espacio exterior en la vivienda?¿qué lo imposibilita? En antiguos planes urbanos se contemplaba la obligatoriedad de balcón en un tercio de fachada. ¿En qué lugares hay más densidad de balcones o galerías?, ¿cuántos se perdieron?, ¿por qué no hay un censo?

La ventana habitual nos separa del exterior aún viéndolo; el balcón nos une, nos funde con él. Gracias al balcón, podemos salir de casa sin salir y desde donde, a diferencia de lo que ocurre en el interior, todo lo que vemos nos ve. La ventana aísla, el balcón comunica y todo lo que hagamos produce un efecto de contagio conocido en todo edificio. Es también el soporte de manifestaciones políticas o actos específicos desde donde pertenecer a la vida pública desde casa. ¿Dónde acaba nuestro margen de modificar la casa si no es en nuestra fachada?

Es necesario tomarse en serio el balcón útil y no pintoresco; las nuevas normas, planes y proyectos deben incluir estos salientes donde asomarse ahí fuera y “ser ciudad” desde casa. 

Pero, ¿qué envidian los balcones a las galerías? 

Imagen // fuente:

1. Arquitectura notable de galerías y cóncavos balcones // L.A.

2. Humildes viviendas obreras con hondos exteriores // Google maps

3. Apoteosis urbana al paso del fallecido Curros Enríquez // biblioteca.galiciana.gal

43 Sermos, nº 561, páx. 27 (08/07/2023)

[cchiroque]

El 7 de abril se 1803 nacía Flora Célestine Thérèse Henriette Tristán y Moscoso Lesnais más conocida como Flora Tristan (o Tristán), fue una escritora, pensadora socialista y feminista francesa de ascendencia peruana. Fue una de las grandes fundadoras del feminismo temprano. Su padre, Mariano de Tristán y Moscoso, hermano de Juan Pío de Tristán y Moscoso, fue un aristócrata y coronel peruano natural de Arequipa (en ese entonces parte del Virreinato del Perú) y miembro de la Armada Española, mientras que su madre, Thérèse Lesnais, era francesa. Sus padres se conocieron en la ciudad española de Bilbao durante la estancia de su padre allí. Este no llegó a reconocer legalmente a Flora como su hija. Tuvo una primera infancia de lujo, y su casa era visitada por personajes que luego serían hitos en la historia como Simón Bolívar, que con el padre de Flora compartía orígenes criollos y vascos. Esta situación de bondad económica y social se truncó con la muerte de su padre en 1808, cuando Flora apenas tenía 5 años, lo cual dejó a la familia en la pobreza. La falta de reconocimiento legal por parte del padre le impidió heredar los bienes que dejara éste. Dos años después de la muerte de su padre, Flora y su madre se trasladan a vivir a un barrio marginal de París, en los alrededores de la Plaçe Maubert, donde vivirán en condiciones penosas. A los 16 años comienza a trabajar como obrera colorista en un taller de litografía y con apenas 17 años se casa con el propietario de éste, André Chazal, el 3 de febrero de 1821. En los 4 años siguientes tienen tres hijos, uno de los cuales muere, al parecer, muy pequeño; el otro se llama Ernest, y la tercera, nacida en 1825, es Aline; será la futura madre del pintor Paul Gauguin. Este matrimonio de conveniencia se disolvió a causa de los celos y malos tratos del esposo hacia Flora. A los 22 años Flora huye del hogar llevándose a sus hijos. Su doble condición de hija natural y esposa separada la redujo a la marginal condición de “paria”, como le gustaba denominarse. Chazal la persigue incansablemente. Finalmente, logra un acuerdo judicial con Flora, por el cual se queda con la custodia del hijo varón, mientras ella se queda con la niña. No obstante, Flora desconfía de su marido y se marcha de París. Comienza su vida errante junto con su hija Aline. Gracias a la intervención del capitán Chabrié, en 1829 pudo remitir una carta a su tío Juan Pío Tristán y Moscoso que vivía en Perú, el cual durante cinco años le envía dinero para ayudarla contra su pobreza. Gracias a Pedro Mariano de Goyeneche, pariente de los Tristán, Flora viaja a Perú en 1832, dispuesta a cobrar su herencia y recuperar un puesto digno en la sociedad.

El 7 de abril de 1833, justo el día en el que cumplió 30 años, Flora se embarca en Le Mexican. El barco pertenecía al mismo capitán Chabrié, quien le había facilitado el primer contacto con sus parientes peruanos. La travesía hasta América dura cinco meses, y tras desembarcar en Islay, Flora pasa a Arequipa, donde permanece hasta abril de 1834. Reclama a don Pío su herencia paterna, pero éste se niega a dársela; ciertamente Pío la trata de “sobrina querida” pero al no haber ningún documento que acreditara que era hija legítima de su hermano Mariano, no podía proceder de otro modo. Únicamente accede a pasarle una pensión mensual. Flora se traslada a Lima, donde permanece hasta el 16 de julio de 1834, fecha en que se embarca en Callao con destino a Liverpool, en el Reino Unido. Durante su estancia en Perú fue testigo de la crisis política de 1833-34, la guerra civil entre los partidarios de Agustín Gamarra y los de Luis de Orbegoso.

Flora escribió un diario de viajes acerca de sus experiencias en Perú. El diario fue publicado en 1838, como Pérégrinations d'une paria (Peregrinaciones de una paria). De regreso a Francia, emprende una campaña a favor de la emancipación de la mujer, los derechos de los trabajadores y en contra de la pena de muerte. Ya había conseguido la separación legal de su marido y la custodia de sus hijos; sin embargo, André Chazal, enfurecido e impotente, intenta asesinarla, disparándole en la calle y dejándola malherida, en septiembre de 1838. Flora gana notoriedad en la prensa, y Chazal es sometido a un proceso que se le complica con la acusación de intentar violar a su propia hija Aline; finalmente es condenado a 20 años de trabajos forzados. Separada ya de Chazal, Flora publica en 1840 un coherente programa socialista en L’Union Ouvrière (La Unión Obrera), en donde clama por la necesidad de los trabajadores de organizarse y aboga por su «unidad universal» —la emancipación de los trabajadores debía ir unida a la emancipación de la mujer—; siendo la creadora de la consigna Proletarios del mundo, uníos. Se convierte así en la primera mujer en hablar del socialismo y de la lucha de los proletarios. Karl Marx reconoció su carácter de «precursora de altos ideales nobles» y sus libros formaron parte de su biblioteca personal. En el texto La Sagrada Familia (escrito conjuntamente por Karl Marx y Friedrich Engels) en el capítulo IV - escrito solamente por Engels - (Die kritische Kritik als die Ruhe des Erkennens oder die kirische Kritik ald Herr Edgar) se hace una defensa de la feminista comunista Flore Celestine.

Muere a los 41 años, víctima del tifus, mientras se hallaba en plena gira por el interior de Francia, promoviendo sus ideas revolucionarias.

[mntor]

El amor es algo grave donde a menudo se corre el riesgo de comprometer para siempre no solo la vida propia sino también la de otro ser humano. Incluso se corre el riesgo siempre, a menos que uno de los dos convierta al otro en su juguete; pero en este último caso, que es muy frecuente, el amor es algo odioso. Mire, lo esencial del amor consiste, en suma, en que un ser humano se encuentra con una necesidad vital de otro ser; necesidad recíproca o no, duradera o no, según el caso. Por consiguiente el problema es conciliar semejante necesidad con la libertad, y los hombres se han debatido con este problema desde tiempo inmemorial. Por eso la idea de buscar el amor para ver lo que es, para poner un poco de animación en una vida demasiado monótona, etc., me parece peligrosa y, sobre todo, pueril. Puedo decirle que cuando yo tenía su edad, y más tarde también, y me vino la tentación de conocer el amor, la rechacé diciéndome que era preferible no arriesgarme a comprometer toda mi vida en una dirección imprevisible antes de haber alcanzado un grado de madurez que me permitiera saber exactamente lo que le pido en general a la vida, lo que espero de ella.

[anarquismoenpdf]

Émile Pouget - La acción directa (Biblioteca Émile Pouget n.º 6)

La acción directa es el emblema del sindicalismo activo. Esta expresión representa la batalla contra la explotación y la opresión. Proclama, con nitidez intrínseca, el sentido y la orientación del esfuerzo de la clase obrera en su asalto sin tregua al capitalismo.

La acción directa es una noción de tal claridad, de una limpidez tan evidente, que basta su enunciado para definirla y explicarla. Significa que la clase obrera, en reacción constante contra su situación actual, no espera nada de los hombres, las potencias o las fuerzas exteriores a ella, sino que crea sus propias condiciones de lucha y se basa en sus propias fuerzas. Significa que, frente a la sociedad actual que sólo conoce al ciudadano, se alza ahora el productor. Este, sabedor de que un agregado social está modelado sobre su sistema de producción, procura atacar directamente el modo de producción capitalista para transformarlo, eliminar de él al patrono y conquistar así su soberanía en el taller, condición esencial para gozar de una libertad auténtica.

Folleto [PDF]: Émile Pouget - La acción directa

[sergchesan]

Diario de un monstruo

17 de abril de 2020

Ayer, releyendo «La literatura y el mal», de Georges Bataille, encontré este fragmento:

«Nuestro deseo de elevarnos no es más que un síntoma, entre cientos, de esa fuerza que nos dirige hacia las antípodas de la muerte. El horror que experimentan los ricos ante los obreros, el pánico que sienten los pequeños burgueses ante la idea de caer en la condición obrera procede del hecho de que a sus ojos los pobres están más cerca que ellos de la guadaña de la muerte». 

En cierto modo, esa elevación que ostenta la burguesía es una elevación sobre un algo concreto, sobre un suelo, un compost. Y ese compost está formado de lodo, sangre, podredumbre, hambre. Todos ellos elementos contrarios a la gran asepsia burguesa, elementos asociados a la muerte. 

La propia idea de inmortalidad, ligada a la obra o a la herencia, algo sumamente burgués, no es más que un patético intento de escapar de la muerte. Incluso ahora, en la época de los oligarcas de la tecnología, alguno de ellos gasta inmensas fortunas en proyectos para trasladar su «conciencia» (sea lo que sea eso) a una máquina y así poder «vivir» para siempre.

Pero, para nosotros, los otros, los humillados, los pobres, ¿es realmente la muerte una carga tan pesada,  asfixiante? No lo creo. O al menos no debería serlo si no hiciéramos nuestro el relato burgués. Algo harto complicado, pues todo nuestro sistema se sostiene por la ocultación de la naturaleza trágica de la vida. Y es que siempre he creído que mirar a la muerte de frente es aceptar la vida como una tragedia. Y eso es algo liberador. Tener la muerte como única certeza es percatarte de que, al fin y al cabo, a este mundo ya venimos perdidos.

Sé que todo esto suena nietzscheano o heideggeriano, y también de que, retorciéndolo un poco, podría servir para justificar una necropolítica en toda regla. Pero es importante diferenciar entre lo que uno descubre y acepta por propia voluntad y lo que le es impuesto —estructuralmente— con fines miserables. Revelar ante uno mismo el ser para la muerte y, lo que es más complicado, no dejar que esa revelación quede enterrada entre capas y capas de naderías, de espectáculo, puede cambiar totalmente el rumbo de nuestras vidas. ¿Podría ser entonces la muerte un arma? No me refiero aquí a la propia inmolación y su sentido de expiación mística (que no religiosa), tan bien representada por  André Malraux en «La condición humana», ni al suicidio como chantaje, algo, que, por desgracia, es habitual entre los maltratadores, sino más bien a hacer de los elementos relacionados con la muerte no ya una armadura o un escudo sino una lanza, un aguijón. A afilar las garras de la poesía, a redirigir las fuerzas destructivas del punk, que tantas veces se agotaron en un gesto vano, en un grito al vacío. Quizás decir sí a la muerte sea, en el fondo, decir sí a la vida. Estar dispuesto a sangrar, arrastrarse por el lodo, pasar hambre, miseria, no por imposición de esos otros sino como arma para llegar ante ellos, llegar en grupo, juntos, organizados, y vomitarles a la cara lo que tanto temen. Es posible que en todo vertedero haya un polvorín y que, al final, hacer mundo de la inmundicia sea la única forma de poder habitar efectivamente un mundo propio. Sé que hay algo de esto en lo que quisiste decir, Bataille, aunque tengo mis dudas.

[carnalesferales]

La insoportable levedad del anarquismo guarapero

—Carta abierta a los presuntos anarquistas cubanos

A Canek Sánchez Guevara, a seis años de su partida

«…en mi impenetrable noche

todo se desploma…»

está gritando lo imposible

Lo angélico y otros poemas,

George Bataille

Ante todo, quiero manifestar mi solidaridad con aquellas expresiones e individualidades anárquicas que, pese a las múltiples adversidades, abren brecha contra toda autoridad en el archipiélago cubano. A esos hombres, mujeres y otres que nunca han leído La insurrección que viene ni saben quién carajo fue Bakunin, pero confrontan día a día al Poder en todas sus presentaciones y repelen instintivamente todo lo que huele a autoridad (sea uniformada o civil, pública o doméstica, académica o iletrada, divina o secular). A esxs que –más allá de las razas y preferencias sexuales–, inundan las cárceles y manicomios del “Primer territorio libre de América” y alimentan el espíritu de negación contra todo lo que hace miserables nuestras vidas. A esxs que impulsan la indisciplina subversiva y propagan el ilegalismo, viviendo la Anarquía allende las ideologías, aspirando a la libertad por encima de los discursos retóricos y la verborrea políticamente correcta. Para ellxs, mi sempiterna adhesión.

Desde el primer momento que cobraron voz diversas pulsiones libertarias a lo largo y ancho del territorio dominado por el Estado cubano, dándole vida al Taller Libertario Alfredo López y, más recientemente, al Centro Social ABRA –con sus aciertos y tropezones, errores y prudencias–, he expresado mi solidaridad y respeto por estas iniciativas. Jamás he cuestionado su actuación ni he emitido un solo comentario crítico, pese a discrepancias de calibres varios. Sin embargo, permanecer en silencio hoy, tras la lectura atónita del Comunicado del Taller Libertario Alfredo López de La Habana,i implicaría un acto de complicidad cobarde frente a una desvirtuación flagrante.

De más está indicar mi reconocimiento ante las difíciles condiciones que enfrentan estas iniciativas bajo el nacionalsocialismo bananero que ostenta el Poder desde hace más de 60 años, pero igualmente identifico escenarios adversos para lxs compañerxs anárquicxs alrededor del mundo. Sobran ejemplos de afines en fuga o, sentenciadxs a largas condenas (e incluso asesinadxs) por asumir la lucha anárquica hasta sus últimas consecuencias en todos los confines del Planeta.

Ya me aburrió la perorata en torno a la pretendida excepcionalidad del “caso cubano”, no tanto por la inminente conveniencia de los argumentos sino porque ya no representa novedad alguna. Por el contrario, desde hace muchos años se ha convertido en un camino trillado, en lugar común, profuso de oportunistas y trepadores; motivo por el que considero inadmisible continuar alimentando la solidaridad acrítica con el Taller Libertario Alfredo López de La Habana.

Me pregunto ¿qué significado tiene el anarquismo para estos presuntos compañeros que rechazan a priori “la explosión social”? Tal como cínicamente señalan en su punto número 2, calificando de “trágico” ese probable estallido en “las circunstancias actuales de deterioro organizativo de las clases trabajadoras y los segmentos más precarizados de la sociedad”. ¿Acaso existe un lugar en la faz de la Tierra donde no se verifique ese “deterioro organizativo de las clases trabajadoras y los segmentos más precarizados de la sociedad”? ¿Consideran que la organización de las “clases trabajadoras” es más importante que la insurrección social?

Realmente, me resulta repulsiva esta suerte de anarcoliberalismo guarapero (o leninismo a la inversa), que privilegia abiertamente la forma sobre el contenido y le apuesta al desarrollo del movimiento ficticio de lxs oprimidxs, priorizando la forma de organización como factor virtualmente decisivo en el proceso de las luchas por la liberación total.

Eso que ustedes denominan “clases trabajadoras”, han quedado atrapadas –por su identificación con el trabajo– entre el paro y la precariedad, abandonando la pretendida “función histórica” que el mayor de los hermanos Marx les había asignado por decreto. Hoy, la más viva imagen de esas “clases”, la topan ejemplarmente retratada en el largometraje Parásitos, del surcoreano Bong Joon-ho. Esta fotografía se repite desde La Habana a Tombuctú, escenificando esa revolución que el “proletariado” nunca produjo e invariablemente concluye en la restauración del capital.

Empero, la ruina del viejo movimiento obrero –una vez trascendida su “función histórica”–, lejos de afligirnos nos alegra, porque nos indica la necesidad de lo nuevo y, nos impulsa a extender la lucha real; o sea, nos induce a ensanchar la insurrección permanente, dando paso a la anarquía inmediata (aquí y ahora), como único horizonte, tirando por la borda la tediosa espera por la acumulación de fuerzas y la fe en la sociedad utópica (donde se preserva la condición obrera en lugar de superarse).

Como anarquistas, concebimos nuestra lucha como la destrucción inmediata del Estado y las relaciones capitalistas de producción, y esto solo se concreta a través de la extensión del ilegalismo y la explosión social (que tanto repudian).

La buena noticia es que las “explosiones sociales” no requieren la autorización ni el visto bueno de estos anarcoliberales para producirse. Por lo general, ocurren de manera impredecible y casi siempre les pasan por encima. Se generan a partir de situaciones específicas que se exacerban –como por arte de magia–, sin el consentimiento de estos “arquitectos sociales”, eternamente comprometidos con el recogimiento cotidiano y el acomodo político.

La “explosión social” que cimbró el territorio controlado por el Estado chileno –sin dirección política ni programas revolucionarios–, de octubre de 2019 a febrero del 2020, no estaba “programada” en la calendarización de “acciones revolucionarias” de alguna organización de masas. Surgió de repente; en “las circunstancias actuales de deterioro organizativo de las clases trabajadoras y los segmentos más precarizados de la sociedad”. Comenzó con las inocuas protestas de un puñado de estudiantes secundarios que realizaron una evasión masiva en el Metro de Santiago, a modo de protesta pacífica contra el alza en la tarifa del sistema de trasporte público. Pero esa pequeña chispa, cuando fue auxiliada por la gasolina necesaria, fue suficiente para incendiar la pradera, provocando en cuestión de horas el “estado de emergencia” en dieciséis capitales regionales.

A los compañerxs anarquistas en la región, poco le importaron las motivaciones originales del conflicto. Pronto salieron a incinerar iglesias y a confrontar a los pacos en sus propias madrigueras. Como era de esperarse, inmediatamente la izquierda fungió de apagafuegos, recuperando la revuelta y facilitando la continuidad del Estado-capital. Para entonces, la lucha anárquica callejera se había replegado conscientemente, retomando el ataque selectivo en la oscuridad de la noche.

Sin duda, la vitalidad de los acontecimientos siempre es más potente que cualquier proceso de acumulación de fuerzas. Esas situaciones espontáneas nos brindan la oportunidad (única) de poner en práctica lo que aún está por ensayarse, alejados de las “alternativas” que, sin excepción, aseguran la continuidad de lo existente.

Los acontecimientos insurreccionales ocurren sin pedir permiso y rebasan (afortunadamente) a los organizadores. Así aconteció en París del 23 al 25 de febrero de 1848. Todo inició con la prohibición de un banquete, motivando manifestaciones reformistas en la Plaza de la Concordia. Los ánimos se exaltaron y la “explosión social” se salió de control. Se levantaron más de un millar de barricadas por toda la ciudad. El vandalismo insurreccional cobró presencia. Quemaron edificios públicos, expropiaron armas, asaltaron tiendas. Miles de estudiantes y artesanos, junto a la pequeña burguesía y la naciente “clase obrera”, marcharon iracundos al Palacio de las Tullerías. Pronto se incendió la mecha insurreccional por el resto de Europa: Viena, Pest, Buda, Bucarest, Berlín, Milán… Aquel acontecimiento se conocería como la “Primavera de los Pueblos” pero los nacionalismos supieron recuperar la revuelta y afianzar la dominación.

En 1871 las “explosiones sociales” desatarían nuevamente las pasiones insurreccionales. La Comuna de París resistió dos meses en pie de guerra estremeciendo al mundo, sin el auxilio de líderes ni programas revolucionarios, hasta que estos se impusieron convirtiéndose en su límite. Después vendrían las revoluciones programadas. Es decir, las revoluciones de octubre (la de 1917 en Rusia y, la de 1922 en Italia), imponiendo el fascismo rojo y pardo.

Tras el levantamiento nacionalsocialista del 17 y 18 de julio de 1936, las “explosiones sociales” en la península ibérica animaron el último y más singular de los proyectos revolucionarios en la historia de occidente. Sin embargo, la contrarrevolución esta vez sería administrada por las propias organizaciones obreras y ejecutada a través del frentismo, el militarismo y los llamados a alcanzar el “máximo rendimiento productivo” y a “establecer el orden”, reprimiendo la expropiación de bancos, el asalto a las instituciones y la destrucción de la economía.

Después de este escueto resumen, podríamos definir –grosso modo– las “explosiones sociales” como una práctica de lucha de lxs excluidxs, bastante recurrente en su impulso hacia la liberación total. Desde la muy particular perspectiva anárquica, las “explosiones sociales” merecen definirse como una suerte de trampolín que nos permiten llevar aún más lejos estas luchas, extendiendo la insurrección hacía experiencias todavía sin ensayar.

Las “explosiones sociales” están intrínsecamente relacionadas a la contradicción entre dominados y dominadores; por consiguiente, son el oxígeno imprescindible del fuego liberador. Consecuentemente, nos corresponde a las y los anarquistas facilitar todo el combustible necesario para evitar su extinción. Ese es nuestro propósito específico.

Entonces, reitero la pregunta pero ahora con más ahínco: ¿qué significado tiene el anarquismo para estos presuntos compañeros que rechazan a priori “la explosión social”? Y agrego nuevas interrogantes: ¿quién les dicta el punteo? Y ¿qué pretenden consolidar?

Por si fuera poco, el lapsus cálami antes mencionado; en el punto número 3, exigen “que el marco institucional del país dé prioridad a entidades auto-organizadas, como por ejemplo promover la creación de cooperativas y otros proyectos colectivos de producción y servicios de tipo autogestionario por encima de las micro-empresas capitalistas y otros emprendimientos con base en las asimetrías sociales, en especial el autoritarismo, la burocracia y la desigualdad económica.”

Obviando el paradójico interés de estos presuntos anarquistas en jugar dentro del “marco institucional”, es realmente asombroso el catálogo de malabares que emprenden con la intención de fomentar la cogestión y darle continuidad al capitalismo bananero que impera en el archipiélago bajo regencia castrense.

Este tópico específico, aunado a los puntos subsiguientes (4 y 5), nos muestra a bote pronto el posicionamiento teórico-práctico de los abajofirmantes que, sin mediar miramientos, abogan por el desarrollo de nuevos gestores del capital, anticipando el fracaso anunciado de esta farsa.

Evidentemente, confunden el modo de producción con la forma de gestión. El capitalismo es un modo de producción y esto no se inmuta en función de quién o quiénes lo administren. Que lo gestionen (cogestionen o autogestionen) capitalistas, tenócratas, burócratas, militares, sindicalistas o cooperativistas, es completamente intrascendente: no interrumpe el movimiento de la ley del valor (San Carlitos de Tréveris, dixit).

En definitiva, la emancipación no se encuentra donde ustedes insisten en seguir hurgando. Solo alcanzaremos la liberación total destruyendo el modo de producción capitalista; es decir, echando abajo la economía, destruyendo el trabajo y las relaciones sociales que lo determinan.

Pero, dejando a un lado estos exabruptos “inocentes”; lo que aún me alarma más es el discurso subyacente en los puntos 6 y 12:

“6. Si ha resultado posible reconocer la legitimidad de representantes de tendencias liberales dentro de la oposición política estatista cubana, nos consideramos portadores de la plenitud de legitimidad en tanto socialistas libertarios y parte de la organización de las clases trabajadoras en Cuba; si no ha sido posible tal reconocimiento, lo exigiremos para todas las opiniones políticas.”

“12. Estamos en guardia contra cualquier movida que, desde colectivos, procesos o esfuerzos que aspiran a la liberación, pudiese propiciar el emerger de nuevas y peligrosas dominaciones.”

La exigencia de reconocimiento “dentro de la oposición política estatista cubana” por parte del Estado y de “todas las opiniones políticas” como “portadores de la plenitud de legitimidad en tanto socialistas libertarios y parte de la organización de las clases trabajadoras en Cuba”; esboza los lineamientos de un “anarquismo” MUY sui géneris, por decir lo menos, y alumbra las verdaderas intenciones de estos presuntos compañeros, no solo encaminadas al auxilio de la cosmetología sistémica (que pretende presentar al régimen bajo el nuevo maquillaje de la tolerancia democrática) sino que deja ver las ansias participacionistas de los firmantes, mendigando las moronas del pastel.

Para rematar, en el último punto de este patético comunicado, se erigen como policías voluntarios “contra cualquier movida que, desde colectivos, procesos o esfuerzos que aspiran a la liberación, pudiese propiciar el emerger de nuevas y peligrosas dominaciones”. Aquí, no únicamente se revelan como aventajadas pitonisas sino se suman al culto de la continuidad, alimentando el “miedo al Coco”. Ese mítico personaje que siempre amenaza con aparecer si nos portamos mal y del que constantemente echa mano el nacionalsocialismo cubano para preservar el Poder.

No cabe duda que a estos presuntos anarquistas les urge una profunda reflexión en torno al Poder.

El anarquismo no puede definirse si no es a partir de un estado permanente de confrontación con el Poder. La crítica anárquica contemporánea, se funda necesariamente en el reconocimiento de la historicidad presente del Poder, lo que está intrínsecamente vinculado tanto con su distribución institucionalizada (a través de las relaciones de dominación) como con su condición de estrategia, siempre asociada a ciertos regímenes de producción de verdad.

La posibilidad de “nuevas y peligrosas dominaciones” jamás ha sido una limitante para la lucha anárquica. Estamos conscientes que el Poder constantemente se transforma, lo que nos impone la necesidad de reubicar el problema: no se trata de estar “en guardia” contra las movidas, “procesos o esfuerzos que aspiran a la liberación” sino de estar en guardia y confrontar una y cada una de las distintas estrategias del Poder, sabedores que nuestra lucha es permanente.

A mediados de la década de los años cincuenta del siglo pasado, el anarquismo cubano se sumó enérgicamente a la lucha contra la dictadura del general Fulgencio Batista, dejando constancia –en incontables declaraciones y documentos impresos– de los riesgos evidentes “de nuevas y peligrosas dominaciones” próximas a emerger, señalando las características del futuro dictador, así como sus reconocidos vínculos y compromisos con la Iglesia Católica, su militancia ultranacionalista y, la paulatina penetración stalinista en el Movimiento 26 de Julio. Sin embargo, todos estos peligros implícitos no impidieron darle rienda a sus aspiraciones de libertad. Consecuentemente, lucharon por deponer a Batista mientras se preparaban para confrontar al dictador en ciernes.

Lxs anarquistas amamos la libertad e intentamos procurárnosla, aún sabiendo que es un espacio efímero en la interminable secuencia entre tiranía y Anarquía. De ahí la propuesta de insurrección permanente. Cuando renunciamos a esas ansias de liberación total abandonamos la esencia de la lucha anárquica.

Un “anarquismo” que rechaza la “explosión social”; que exige el reconocimiento de su “legitimidad” ante el Estado; que aboga por la cogestión y la continuidad del modo de producción capitalista; que se apresta a maquillar al régimen; se posiciona “en guardia contra cualquier movida que, desde colectivos, procesos o esfuerzos que aspiran a la liberación”; y renuncia a luchar por miedo a las “nuevas y peligrosas dominaciones” que pudiesen emerger; es un “anarquismo” desdentado, sin garras ni corazón, que le apuesta a la sobrevivencia política, sin riesgos ni sobresaltos, al margen del acontecer y de espaldas a la lucha. Un “anarquismo” así no merece esa denominación.

Gustavo Rodríguez,

Planeta Tierra,

A 18 de enero de 2021.

Posdata (de aclaración anticipada): Tras la publicación de esta crítica, no me extrañaría escuchar algunas voces defendiendo lo indefendible desde las penumbras de la ambigüedad, en una especie de acto de expiación; de tal suerte, solo se verificaría la insoportable levedad del anarquismo guarapero y sus lamentables alcances en nuestras tiendas.

Posdata (de consolación): Estoy consciente que nada está determinado de antemano. De ustedes depende –de ahora en más– que las iniciativas del Centro Social ABRA, se enlacen con el ciclo actual de la lucha anárquica y se aboquen a darle vida a la Anarquía o, degeneren, sin pena ni gloria, en el Lawton Social Club y, concluyan sus días entonando “Cuba, qué linda es Cuba” (bajo el sello World Circuit) en cada aniversario luctuoso del empedrado.

i Disponible en: https://centrosocialabra.wordpress.com/2021/01/03/comunicado-del-taller-libertario-alfredo-lopez-de-la-habana/ (Consultado 19/01/2021)

[treaptaregilor]

Uɴ ᴘᴏᴄᴏ ᴅᴇ ʜɪsᴛᴏʀɪᴀ

Hubo una época, en la que las guerras acabaron con la paz reinante durante siglos. Y en la que, todos los acuerdos y relaciones entre iguales quedaron reducidas a papel mojado. El de los tratados rotos que alguien lanzó bajo la lluviosa tarde en la que todo el continente Europeo estalló.

Los países, tras varios atentados terroristas se volvieron contra sus propios vecinos, incapaces de ver que aquella situación únicamente les traería más destrucción y caos. Aunque es bien sabido, que la venda es mucho más sencilla de poner ante los ojos del ignorante que de retirarla más tarde.

Lo que se creía olvidado, resurgió como si jamás se hubiera marchado. Los espías y ataques por el poder regresaron casi como si las lecciones aprendidas a lo largo de la historia se hubieran esfumado.

Volvieron las restricciones de movilidad, el patriotismo extremo y el odio desmedido. Volvieron la desconfianza y la caza de brujas en cuanto alguien pensaba que su vecino colaboraba con el enemigo. Y volvieron las pérdidas humanas.

Cada país intentó mantenerse fuerte, y seguir siendo independiente. Sin embargo, pocos lo consiguieron, sus ejércitos tuvieron que entregar armas. El Gobierno admitió la derrota y se sometió ante sus nuevos líderes.

Aunque hubo un lugar, un pequeño país situado al este del continente que resistió a pesar de sus pocos recursos. Y es que la pequeña Ananiev, que daba nombre a su capital no sólo no se rindió en ningún momento. Sino que logró convertir su frontera en un límite infranqueable para el resto de países.

Bajo el mando de Alexander Laszlo, Ananiev se convirtió en una potencia mundial, pues no solo consiguió fama debido a los magníficos soldados que salían de entre sus filas. Sino que también, de aquel pequeño país situado entre la antigua Rumanía y Moldavia salían los mejores vinos que nadie hubiera probado.

Y de aquella forma, el tiempo pasó. Alexander murió y en su lugar ascendió al trono su hijo Jaris, quién, a pesar de saber que aquello iba contra las políticas de su progenitor y sediento de poder comenzó a atacar a los países vecinos, a pesar de los acuerdos firmados años atrás.

Sin embargo, aquello no resultó como él planeaba pues tuvo que retirar sus tropas de Rumanía al comprobar por sí mismo que a pesar de lo que las malas lenguas decían. Rusia pensaba apoyar a sus antiguos aliados y lo haría con todo lo que fuera posible.

Ante su fracaso por expandir su Reino, Jaris impuso nuevas leyes en su propio país. Limitando todo derecho humano que la Constitución recogiera. Los trabajadores de clase obrera, vieron como sus salarios se reducían, mientras la jornada laboral rozaba las catorce horas diarias. Mientras cualquier mínimo delito era castigado con penas de prisión.

Poco a poco, las calles de Ananiev dejaron de ser alegres. Se terminaron las fiestas, la música el vino y el baile. Ya no había motivos por los cuales celebrar. Ni alimentos que desperdiciar.

Y mientras el pueblo cada vez estaba más enfadado. En el castillo de los Laszlo recibían con inmensa alegría a dos preciosos bebés nacidos con minutos de diferencia. El mayor, se llamaba Gabriel y desde temprana edad quedó claro que a pesar de los esfuerzos de sus padres y tutores él no quería reinar. Incluso los ojos del chico parecían clamar libertad, y no poder.

Mientras que el pequeño Skënder perseguía a su padre como una sombra. Idolatrando cada paso que el rey diera.

Ambos crecieron y tuvieron claros sus roles. Gabriel ocuparía el trono en cuanto Jaris muriera y su hermano le ayudaría con su reinado. Sin embargo, las cosas nunca son como uno las planea. Y eso Gabriel lo tuvo claro cuando sus ojos se cruzaron con los de Aurora.

Era una simple costurera de palacio, pero en cada centímetro de su piel parecía esconder la libertad que el hombre tanto anhelaba.

Y fue por eso, por la libertad de unos labios y el brillo de unos ojos que Gabriel abandonó todo lo que conocía en mitad de la noche tras hablar únicamente con su mellizo, al que le hizo prometer que una vez ascendiera al trono debía arreglar todo lo que Jaris había causado al país.

De aquella forma, ambos hermanos tomaron caminos muy distintos. Uno, fue feliz durante unos años junto a Aurora que murió en el momento en el que dio a luz a su única hija. Mientras que el otro, una vez sintió el peso de la corona no solo no respetó la promesa a su hermano. Sino que implantó castigos físicos y ejecuciones públicas contra los delitos más absurdos.

No fue hasta mucho tiempo después cuando Gabriel recibió una carta oficial de Ananiev, cuyo contenido le dejó helado. Quién le escribía con desesperación era su sobrino, para informarle que Skënder estaba descontrolado y que debía regresar o de lo contrario Ananiev terminaría consumido en las llamas.

Fue de aquella forma, como el rey fugado volvió al país que le vio nacer tomado de la mano de la pequeña Pipper. Y, con el carácter propio de los Laszlo entró en el Palacio, reclamando aquello que le correspondía por nacimiento. El trono.

El Parlamento y su propio hermano, cansado de gobernar, dispuestos a frenarle le recordaron la única condición para que aquello sucediera. Debía casarse y la tradición dictaba una Selección… para él y su sobrino, quién antes lograra encontrar una esposa entre los grupos de mujeres elegidas sentiría el peso de la corona.

De esa forma, se organizó la Selección más atípica jamás conocida, pues nadie había oído hablar de unas seleccionadas mayores de veinticinco años. Y menos, para alguien que detestaba la idea con toda su alma.

Sin embargo, quién algo desea debe tener claro que algo le costará y, si por la libertad de un pueblo y su sobrino debía renunciar a la suya propia casándose con alquien a quién no amaba lo haría. Aunque su hermano pondría todo de su parte para que este fallara en su cometido.

Sangre contra sangre. Ambición contra la libertad. Y todo ante los ojos de todos los habitantes de Ananiev.

Qué empiece el show.

[almer-art]

Whitexicans vs el resto de México

Utilizar la pintura como medio para plasmar el clasismo social en México, mi perspectiva y mi rol dentro de dicha discriminación. 

Por: Alix Merali Uribe Hernández 

La inquietud por querer investigar y realizar este proyecto nace a partir de los sucesos que dieron revuelto a Estados Unidos tras el asesinato de George Floyd, las protestas de indignación y el crecimiento del movimiento Black Lives Matter. Muchos mexicanos mostraron empatía ante esta triste noticia y fue entonces que comenzaron a relucir las evidencias de actos discriminatorios de nuestro país.

De acuerdo con el diccionario de la Real Academia Española (RAE), el clasismo se define como: “Actitud o tendencia de quien defiende las diferencias de clase y la discriminación por ese motivo.”  (RAE, actualización 2019).Mientras que el racismo es la discriminación que recalca diferencias inexistentes y ridículas por nuestra tonalidad de piel. Nos queda claro que las definiciones son distintas pero sí vienen de la mano. 

A los mexicanos más morenos no se les margina realmente por su pigmentación; sino por su pobreza o porque tienen una cultura diferente. Cuando mucho podría argumentarse que el tono de su epidermis se utiliza como un indicador de su condición social, de modo que si se excluye a los más oscuros es porque son más pobres y en cambio no se excluye a los pobres por ser negros. (Navarrete, F. (2016). México racista: Una denuncia. Grijalbo.)

Tal como los plasma Federico Navarrete, pareciera que se busca justificar una con otro y minimizar el problema. Lo anterior también nos sirve de referencia para entender que el  clasismo en nuestro país no solo se da de gente blanca a personas morenas sino entre los mismos mestizos, que buscan crear barreras en contra de los más vulnerables, que bueno, en el caso se trata de los indígenas. En lo particular creo que se genera una especie de “círculo discriminatorio” pues siguen existiendo estudios y experimentos sociales que nos demuestran que tu físico te permite gozar de mayores privilegios y oportunidades como conseguir un trabajo que busca una “buena presentación”.

Otra cosa que me parece pertinente incluir en el presente texto es el uso de las redes sociales, que han sido parte importante para la formación del proyecto y su título. Los nuevos medios de comunicación masivos de la actualidad son todas estas plataformas que no solo nos permiten informarnos o comunicarnos pues ahora son nuestras nuevas tarjetas de presentación al exterior y es que el hecho de que la dependencia de subir y postearlo todo es lo que lo que tenemos  de prueba de todas nuestras actitudes. Desde los últimos años surgió el término whitexican para referirse a aquella minoría que no necesariamente tiene que ver con su color de piel pero su nivel socioeconómico no le permite  pasar por las necesidades del día a día de lo que cualquier mexicano y que toman una actitud de superioridad ante el resto del país o de cualquiera que no pertenece a este grupo social. 

El tomar el autorretrato como base de mi proyecto me permite darme cuenta de mi papel en la problemática, si bien he descrito lo que conlleva el clasismo social la verdad es que entre más leo y encuentro con disgusto más ejemplos de videos o imágenes, me he dado cuenta de que también he tenidos funciones con discriminado y discriminador de acuerdo al lugar en el que me encuentre, sé que está mal funcionar como discriminador y busco dejar de serlo porque muy seriamente es algo que me frustra. Desde este punto es que voy a plasmar mi postura. Las pinturas  varían de tamaño, de la más grande a la más e irán de tonalidades  un tanto frías y claras a más cálidas y oscuras para que se vea la diversidad y dar el entendimiento y la crítica que quiero dar hacia esta jerarquía. 

Principalmente tome como referencia a Adriana Varejao, ya que ella se interesó en expresar la multiculturalidad de Brasil y aunque ella le dio, quizá, un enfoque un tanto más positivo queda muy bien para empezar ya que además es una artista más apegada a la contemporaneidad. Los siguientes dos artistas que me parecieron importantes retomar fueron dos de los pintores más reconocidos del movimiento realista: Gustave Courbet y Jean-François Millet  que mostraron la realidad, su realidad, y cómo ellos veían a la clase obrera y trabajadora dentro de su propio contexto. 

Me gustaría seguir trabajando con este proyecto porque honestamente no me sentí nada cómoda ni satisfecha con mis obras pasadas, hasta que llegamos al tercer parcial que fue que realmente me entusiasmó y le tome sentido desde la idea de mis bocetos. No creo que se deba precisamente al descubrimiento de uso de nuevas técnicas es solo que no me siento satisfecha con los resultados obtenidos y las ideas sin duda eran para explotarse mejor. 

Referencias

Navarrete, F. (2016). México racista: Una denuncia. Grijalbo.

Morris, R. (2020, 3 junio). “No soy racista, pero…”. La retórica racista, clasista y sexista como herramienta discursiva de control social. Economía y sociedad. https://economia.nexos.com.mx/?p=3095

AJ+ Español. (2019, 19 octubre). ¿México es racista o colorista? | AJ+ Español [Vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=5fgOrV2uJUU&t=8s

AJ+ Español. (2018, 14 octubre). ¿México es clasista o racista? | AJ+ Español [Vídeo]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=yh2ITl54jss&t=41s

Asale, R. (s. f.). diccionario | Diccionario de la lengua española. «Diccionario de la lengua española» - Edición del Tricentenario. Recuperado 2 de noviembre de 2020, de https://dle.rae.es/diccionario

(03/11/20)

[jgmail]

El complejo de Orfeo: Jean-Claude Michéa al rescate de la gente común

Por David L’Epée

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Artículo de David L’Epée publicado en el número 51 - noviembre-diciembre de 2010 de la revista Rébellion

 Voy a ir al grano: Le Complexe d’Orphée, la última obra de Jean-Claude Michéa, es simplemente el mejor libro de ciencia política en francés que he leído en los últimos años. Uno de los resultados, y no el menor, al que conduce su lectura es que lleva a reconciliarse con el socialismo a todos aquellos que, como muchos de nosotros, no son capaces de reconocerse en el campo de la llamada izquierda y que tampoco ponen el progreso como el horizonte insuperable de la humanidad. Partiendo de la figura de George Orwell y respondiendo a diez preguntas teóricas sobre el tema de la historia del pensamiento liberal, Michéa elabora, a través del estilo de escritura tan particular que lo caracteriza, lo que él llama un "efecto fresco" o una “construcción en espiral” (p.51) que nos da una visión precisa y coherente de los diferentes elementos, históricos e ideológicos, que explican las razones de la incompatibilidad entre las luchas de la izquierda con los valores de la gente común.

 De la figura de Orfeo al surgimiento de la izquierda.

 En primer lugar, ¿por qué este libro tiene semejante título? En la mitología griega, Orfeo era un músico excepcionalmente talentoso que logra, gracias al encanto de las notas producidas por su lira, convencer a Cerbero e incluso a Hades (dios del inframundo a donde descendió en búsqueda de su amada) de traer de regreso al mundo de los vivos a su esposa muerta: Eurídice. Este favor se le concede bajo una condición: ella lo seguirá hasta llegar a la superficie de la tierra mientras él no la mire o, de lo contrario, desaparecerá. Por supuesto, esto es lo que sucede y le dará a su leyenda un final trágico muy significativo. Michéa asocia la figura de Orfeo con la izquierda porque ambas están obsesionadas por el mismo terror: el de mirar hacia atrás. De allí esa postura característica del hombre de izquierda que consiste en "sostener desde un principio un desprecio por todo lo que aún lleve el signo infame del ayer (el mundo oscuro del terruño, de las tradiciones, de los "prejuicios", del "retraimiento” o de los apegos “irracionales” a los seres y a los lugares)” (pág.13).

 Una de las primeras tesis del libro, de la cual se desprende buena parte de su contenido, resulta al mismo tiempo obvia para quien conoce un poco de historia y sorprendente para quien sólo capta el espectro político a través de la lectura sincrónica de los mismos medios de comunicación. Esta tesis se puede formular de la siguiente manera: el socialismo y la izquierda son dos cosas completamente distintas. Recordemos que el campo político francés después de la Revolución, hasta finales del siglo XIX, se dividió principalmente en tres corrientes de opinión que simbólicamente se identificaron con los tres colores de la bandera nacional: los Blancos (la derecha monárquica y católica), los Azules (la izquierda republicana y liberal) y los Rojos (el movimiento obrero formado por sus diversas tendencias socialistas, comunistas y anarquistas). Tengamos en cuenta que esta última siguió siendo, durante mucho tiempo, una corriente extraparlamentaria (de ahí su carácter a menudo revolucionario) que rechazaba tajantemente identificarse con los otros dos colores y los consideraba dos lados complementarios de un universo social (la burguesía) a la que ellos no pertenecían. Frente a la escisión dominante que entonces oponía a los conservadores y liberales (es decir, el partido del orden contra el partido del movimiento), la principal preocupación de los primeros movimientos socialistas era, por el contrario, preservar a toda costa la preciosa independencia política del movimiento obrero (al igual que la autonomía de su mutualismo, sus sindicatos y cooperativas)" (P.170).

 El ideal del progreso

 Fue durante el Affaire Dreyfus cuando se produjo el primer acercamiento de parte del campo socialista con la izquierda. Si bien una gran parte de los dirigentes obreros consideraban que este escándalo no les concernía en absoluto y que no debían tomar partido en una riña entre oficiales de un ejército burgués que estaban llamando a la participación de todos (1), algunos de sus representantes se dejaron seducir por el discurso republicano de la izquierda que los atrajo a su campo al sostener un imperativo de justicia universal que trascendía la cuestión de las clases sociales. El resultado a largo plazo fue la adaptación de los movimientos socialistas a la lógica del liberalismo y al imperativo del progreso, así como la erosión gradual de sus objetivos en torno a la agitación social. Tanto es así que “la mayoría de los activistas de la izquierda moderna (y en particular para la juventud burguesa a la moda) acepta sin chistar el Orgullo Gay (al igual que, de forma paralela, las Fiestas Musicales o las noticias de Facebook) como un evento político mucho más subversivo y “inquietante para las autoridades” que las manifestaciones obreras del Primero de Mayo” (P.30). Este compromiso histórico ha perdurado hasta el día de hoy, mientras que los términos “izquierda” y “socialismo” (palabras utilizada por primera vez por Pierre Leroux en 1834) se han confundo y han perdido su significado original, hasta el punto en que se ha vuelto prácticamente imposible desunirlas. Todo esto hace que el libro del Complejo de Orfeo sea bastante necesario.

 Es de este modo como se han asociado de forma indebida estas dos nociones que se contradicen entre sí: el ideal del progreso, que es una noción heredada de la Ilustración y del pensamiento liberal, y los intereses populares, que están ligados a un conjunto de valores arraigados y que son mucho menos modernistas. En el conjunto de estos últimos, Orwell incluyó la common decency, la decencia común, que reúne entre otras (y fuera de toda lógica comercial) el triple imperativo de dar, recibir y regresar. “Si, por derecho, todo ser humano es realmente capaz de comportarse decentemente, es innegable que, en la práctica, la aptitud concreta que mantiene la decencia es, sobre todo, un privilegio de la gente corriente” (P.100). Y luego agrega en la misma página: "Está muy mal visto en el mundo de los medios oficiales (sean de izquierda o de derecha) celebrar la decencia de la gente común o la capacidad de las personas para gobernarse a sí mismas directamente. Esto sería, en el mejor de los casos, una ilusión roussoniana (todo el mundo sabe bien, de hecho, que el hombre es malo por naturaleza y, por lo tanto, siempre está dispuesto a dañar a sus semejantes) y, en el peor de los casos, se trata de ideas populistas que sabemos demasiado bien a dónde pueden conducir". No obstante, es curioso que los entusiastas de los medios de comunicación nunca sueñen con aplicar su antropología negativa a las élites. Siempre dan por sentado que quienes nos gobiernan - o dirigen las grandes instituciones internacionales (desde el FMI al Banco Mundial o la ONU) - son, por su parte, personas admirables que se esfuerzan, en todas las circunstancias, por cumplir con su deber lo mejor que pueden.

La máxima de "todo está podrido" sería, en resumen, sucia cuando se aplica a las clases dominantes, pero bastante plausible, por otro lado, cuando se refiere a la gente corriente. Y, de hecho, no existe una palabra, en el vocabulario político oficial, para designar cuál sería la actitud simétrica a la del "populismo", es decir, la tendencia a idealizar el mundo de las élites y proteger permanentemente su reputación (esto es lo que constituye un buen resumen, creo, de la profesión del periodismo moderno, ya sea ejercida por el TF1 o por Canal Plus). Excepto, quizás, si usamos el verbo de adular a los demás".

 ¿Puede existir un socialismo conservador?

 Por lo tanto, si el culto al progreso no es en realidad la prerrogativa original del socialismo y si resulta que este culto riñe con la decencia común, podemos legítimamente hacernos la siguiente pregunta: ¿Puede existir un socialismo conservador? En cualquier caso, es innegable que hoy, en estos tiempos donde se está produciendo un agotamiento de los recursos naturales, existe, con tal de protegernos a todos, el imperativo de conservar las cosas. En ese sentido, ciertamente la utopía liberal "no puede desarrollarse más allá de un cierto umbral sin llegar a destruir en un mismo movimiento sus propias condiciones de posibilidad tanto ecológicas como culturales" (p. 347), por lo tanto, ha llegado la hora de tirar del freno manual para detenernos. Hoy, mucho más que ayer, cualquier crítica anticapitalista coherente debe integrar en su interior una dimensión conservadora. La ecología política, tal como se nos presenta en muchos países occidentales, ha adquirido formas paradójicas, ya que se ha asociado con la izquierda, que es, como acabamos de ver, el partido del progreso. Sin embargo, en un momento de destrucción de nuestro medio ambiente por el crecimiento y las ideas mesiánicas de "siempre ir más rápido y cada vez más lejos", nos parece obvio que lo contrario a todo esto es el reaccionar a este movimiento de destrucción causado por el progreso. Por eso nos preguntemos: ¿toda ecología verdadera no debería ser ante todo conservadora?

 Retomando la etiqueta de que Orwell era un "anarquista conservador" (recuérdese que los Tory en Inglaterra fueron los antepasados ​​del Partido Conservador), Michéa insiste en "el momento conservador de toda teoría radical, ya sea que esta trate de restablecer los equilibrios ecológicos comprometidos por el crecimiento o preservar las condiciones morales, culturales y antropológicas de un mundo decente” (p. 76). Recuérdese que Rousseau, que no figura en balde entre los inspiradores del socialismo, defendió, en su célebre Discurso sobre las Ciencias y las Artes, una visión completamente antiprogresista, en particular en lo que respecta al desarrollo técnico. Además, en 1839, el primer texto escrito por Proudhon (otro socialista consecuente con una visión conservadora) no fue otra cosa que la celebración de que existen los domingos... Michéa agrega el siguiente comentario: “Hoy en día, cualquier ideólogo modernista, desde Jacques Attali a Michel Rocard, sin duda lo verían como un ataque inaceptable en contra de la libertad de trabajar y que está inspirado en un conservadurismo religioso particularmente obtuso” (P.75).

 Defendiendo "al proletario arcaico, siempre sospechoso de no ser lo suficientemente indiferente a su comunidad de origen" (p.142), Michéa ataca esta obsesión de la izquierda por el cambio perpetuo: el movimiento por el movimiento, el cual se expresa en "la idea de que cualquier límite al poder del individuo sobre la naturaleza y sobre sí mismo debe transgredirse por principio" (p.174). Entre los teóricos de este modernismo de izquierda a toda costa (incluso al punto de abandonar cualquier lucha social coherente), Michéa pone a Foucault, a Deleuze (2) y, más contemporáneo a nosotros, a Antonio Negri, quien sostiene que “es el hecho mismo de haber roto con su nación de origen lo que le confiere a los migrantes de todo el mundo una conciencia política necesariamente superior a la de los trabajadores de los países de llegada” (p. 32) o Alain Badiou quien considera que “por su efectiva forma de vida cotidiana, los migrantes están plenamente integrados en el mundo de las mercancías y en el imaginario de lo nómada y transgresor” (p. 272). Entre los líderes políticos de este movimiento, Michéa ataca, una vez le quita el disfraz que usa, a Marie-Georges Buffet (PCF), político que declaró hace unos años que Guy Môquet sin duda sería miembro de la Red de Educación sin Fronteras si todavía estuviera vivo... "Mientras los no muertos hablen, con la misma lógica podría haberse anunciado al 2% de los votantes que, si estuvieran vivos hoy, Lenin militaría en Act Up y Marx en una asociación para la defensa del burka” (P.176). Todos ellos son precursores, al igual que la derecha neoliberal, del desarraigo, el nomadismo y la desterritorialización (que, como señala el autor, es sólo un sinónimo que se refiere a la relocalización de las empresas), mientras que cantan las virtudes de un ciudadano del mundo que, a fuerza de ser del mundo, ya no es ciudadano en absoluto. De hecho, "los sociólogos de izquierda y los economistas de derecha representan sólo los dos lados académicos opuestos de un liberalismo representado por una cinta de Moebius" (p. 298). Descifrar sus trucos retóricos (3) y señalar que la lucha contra todas las formas de discriminación se ha convertido en la nueva vulgata de la izquierda, hace parte de la omisión que esta última hace cuidadosamente de su lista como un nuevo tipo fundamental de discriminación: la discriminación de las clases. De ahí su oposición frontal al socialismo genuino.

 El libro continúa destacando las oposiciones dialécticas radicales que distinguen a las élites liberales y a la gente común, lo cual lleva a Michéa a hacer la siguiente reflexión que debemos señalar: "No se puede, sin duda, imaginar nada más 'reaccionario' que una familia de provincia en la que uno sería ebanista, pescador o relojero transmitiendo estas profesiones de padre a hijo. Esta terquedad en continuar con la tradición familiar (además de ser "inadecuada para la economía moderna") parece ser claramente una de las señales más seguras de que el útero de la bestia inmunda sigue siendo fructífero. Sin embargo, es curioso que una crítica tan intransigente de las fechorías de la paternidad por lo general se detenga en el umbral del despiadado mundo del espectáculo y los medios de comunicación. Sin embargo, esta es una de las áreas donde el privilegio familiar es casi hereditario (independientemente del talento real de los herederos), que hasta ahora se ha extendido por varias generaciones. Pero probablemente esto es simplemente lo que se llama la excepcionalidad de la cultura" (P.149-150). ¡Un ataque total!

 La esperanza en la renovación

 A pesar de esta descripción tan despreciable de nuestro tiempo, no existe ninguna falta de esperanza. El panorama cambia, y cuanto más pasa el tiempo, más el hijo bastardo del socialismo y la izquierda liberal demuestra que no es viable y que ya no engaña a nadie. La desafección de los votantes y simpatizantes con respecto a los principales partidos de izquierda (desafección que es sólo la contraparte del mismo fenómeno observado hacia los principales partidos de derecha) y la migración del electorado obrero y popular hacia otros cielos distintos de aquellos bajo los cuales intentan alinearlos como si fueran las hileras de una cebolla (el principal de estos otros cielos no es otro que la abstención) son signos que sugieren que las mistificaciones aparentes de las ideologías más arraigadas, que recibieron toda clase de garantías históricas, cuentan ya con muy poco tiempo. Orwell ya no está en este mundo, pero sembró las semillas de esta lucha que más tarde encontraremos en otros grandes ausentes, como lo son Pasolini (4), Castoriadis o Christopher Lasch, pero que Michéa ve en algunos de nuestros contemporáneos: cita por ejemplo al director Ken Loach. También se siente encantado por el hecho de presenciar el comienzo de una nueva reflexión sobre la desglobalización sostenida por Jacques Sapir, Arnaud Montebourg y algunos otros autores. Y recuerda a sus lectores la necesidad de concebir ideas coherentes y expresarlas con claridad, recordándoles que es importante “la simple preocupación de enriquecer el vocabulario y hablar un lenguaje claro, vivo y preciso” (p. 223) que ya constituía, según Orwell, un acto de resistencia. El que habla cotidianamente y que intenta lo mejor que puede ser claro, lo hace para convencer a los que nos rodean de que validez de nuestros análisis. Michéa no dejan de reconocer este hecho cuando escribe: “La existencia de este sistema de pensamiento [ideología dominante] obliga a todos aquellos que se esfuerzan por desafiar verdaderamente el orden establecido [...] a practicar constantemente toda una serie de duros desvíos filosóficos y tediosas aclaraciones, mientras que al mismo tiempo se asegura de que se mantenga la corrección ideológica de cada palabra utilizada (este es un ejercicio intelectual - el "pecado del lenguaje" según la fórmula de la Inquisición del siglo XVI - que los defensores del pensamiento de la corrección política ni siquiera pueden imaginar)” (pág.44).

 Quien dice comunicación, quien dice intercambio de ideas y debate democrático habla de los lugares de la sociabilidad, lugares en los que el sistema liberal persiste precisamente – ¡y con razón! – en que deben ser destruidos, porque representan otros tantos vínculos que estructuran al individuo y crean una forma de convivencia de la que son parte de las raíces sociales y tradicionales que sustentan a la gente común y que hacen parte de las áreas de resistencia por la cual se transforma al ser humano en un consumidor atomizado. Como señala el autor, “la civilización liberal es la primera, en la historia de la humanidad, que tiende por principio a privar al sujeto individual de todo el apoyo simbólico colectivo necesario para su humanización […] y tanto más cuanto que la disolución paralela de las relaciones sociales primarias, por medio del desarrollo de la lógica del mercado legal, permite cada vez menos que las estructuras locales - como, por ejemplo, la vida del barrio - desempeñen plenamente su antiguo papel correctivo”(p. 340 -341). Por lo tanto, es necesario restaurar y devolver a su nobleza lo que Orwell resumió con la hermosa frase "familia, pub, fútbol y política local". ¡Ese si es un excelente programa!

 Notas:

 1. No puedo evitar citar como ejemplo de esta “neutralidad” del mundo político obrero frente al caso Dreyfus, un pasaje del texto Anarchisme et Syndicalisme de Georges Valois: “Todas las clases de la sociedad francesa se pusieron a favor o en contra de Dreyfus; todos menos una minoría, la minoría de los trabajadores organizados que, llamados a dar su apoyo a favor del traidor, declararon claramente que se negaban a tomar parte en una "pelea burguesa". Pero el éxito de Dreyfus dependía de esta minoría, que era la única capaz de ejercer la violencia. Dreyfus necesitaba a los trabajadores. Y estos últimos tenían que interesarse por esta "pelea burguesa" a toda costa” (En Histoire et Philosophie Sociales, Nouvelle Librairie Nationale, 1924, p. 332)

2. “En una sociedad liberal desarrollada, son de hecho los académicos de izquierda los responsables de proporcionar la verdadera banda sonora de la modernización capitalista, es decir, jugar como los idiotas útiles del sistema, alegando en voz alta (apoyados en Foucault y Deleuze) lo que la derecha pone en práctica silenciosamente bajo la máscara hipócrita del discurso conservador" (P.156-157).

3. Es con este método, que se puede llamar razonamiento por medio de la analogía, que en el futuro, al proyectar al oyente en un futuro teórico (el futuro como los sueños del progreso) se lleva al hablante a utilizar y abusar de la fórmula "en cien años, la humanidad reirá mientras repensamos el tipo de preguntas que nos hacíamos..." Para él, el presente - y la alternativa, la elección de tomar otro camino y las ideas democráticas que los acompañan - es un caso que ya ha sido cerrado. Él es la vanguardia y como tal tiene necesariamente razón, todo lo que tiene que hacer es esperar y ver a los demás retozar con una sonrisa y (como diría Zaratustra) mientras guiñar con un ojo.

4. Según una interpretación muy similar a la de los Ecrits Corsaires de Pasolini, Michéa también piensa que “el reclutamiento de los jóvenes por los diferentes sistemas totalitarios representó […] sólo una preparación del capitalismo consumista" (P.296).

 Fuente: http://rebellion-sre.fr/jean-claude-michea-a-rescousse-gens-ordinaires/