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Por una Declaración de los Derechos de los Pueblos

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Alain de Benoist critica los peligros de las ideologías absolutistas que suprimen la pluralidad e imponen la uniformidad, subrayando la importancia del arraigo cultural y de la identidad colectiva para preservar el carácter distintivo de los pueblos frente a las fuerzas homogeneizadoras del liberalismo moderno y de la globalización.

El siguiente es un ensayo del 15º Colloque national du G.R.E.C.E. (1) (17 de mayo de 1981).

Según Montesquieu, son las «ideas simples y únicas» las que conducen al despotismo. Por su parte, en 1772, Justus Möser escribió: «La tendencia actual a dictar leyes y ordenanzas generales es peligrosa para la libertad. Al hacerlo... estamos allanando el camino al despotismo, que pretende subordinarlo todo a unas pocas reglas y renuncia a la riqueza creada por la diversidad». Por último, para Friedrich Schlegel «yodo lo que es absoluto es, por su propia naturaleza, inorgánico y tiende a destruir los elementos que lo componen. Se puede decir sin equivocarse que lo absoluto es el verdadero enemigo de la humanidad».

He aquí, de entrada, la cuestión que nos reúne hoy: la causa de los pueblos. Esos pueblos cuyo concepto se expresa siempre en plural y cuya defensa constituye hoy el mejor medio de lucha contra los absolutos.

Es un punto que hemos planteado a menudo: los hombres existen, pero el hombre en sí mismo, el hombre abstracto, el hombre universal, ese hombre no existe. Podemos hablar de las libertades de los rusos, de los afganos, de los polacos, de las libertades de los pueblos subyugados por el imperialismo americano. Aferrarse, en cambio, a los derechos abstractos de un hombre «universal» es, a nuestro juicio, la mejor manera de no concedérselos a nadie.

Para nosotros, que rechazamos tanto el materialismo biológico como el racismo, el hombre no tiene otra naturaleza que la cultura a través de la cual se construye a sí mismo. El sujeto aislado no existe. Es un flatus vocis, una ficción. No existe un sujeto real, salvo en tanto que re-conectado, unido a herencias particulares, a pertenencias particulares. En otras palabras, no hay ningún sujeto preexistente a la conexión, ningún sujeto al que se le puedan atribuir propiedades fuera de cualquier conexión. Entre el absoluto de la humanidad y su correlato especular, el absoluto del individuo, hay un punto de equilibrio, un punto de anclaje: la cultura popular arraigada, como dimensión intermedia, como tercera vía, como lugar de conciliación permanente de las contradicciones relativas, que, en su medida, contribuye a dar a la existencia individual su eficacia, su significación y su supervivencia.

La categoría de «pueblo» no debe confundirse con la lengua, la raza, la clase, el territorio o la nación. Un pueblo no es una suma transitoria de individuos; no es un agregado aleatorio. Es la reunión de herederos de una fracción específica de la historia humana que, sobre la base de un sentimiento de pertenencia común, desarrollan la voluntad de continuar esta historia y de darse un destino común. Un pueblo es un organismo que, como tal, tiene propiedades particulares que no se encuentran en sus componentes estudiados aisladamente. También tiene derechos al igual que tiene deberes. Del mismo modo, el Estado que a menudo lo concreta históricamente también tiene vida propia. No es un concepto o un elemento nacido del contrato, como creían los filósofos «ilustrados» inspirados por el pensamiento mecanicista y mercantilista del siglo XVIII. Es una idea que encuentra progresivamente su encarnación en la historia.

«Cada hombre tiene su identidad inscrita en sus células», ha dicho recientemente Jean Dausset, Premio Nobel de Medicina en 1980 (2). Ahora bien, este carácter único, insustituible, inconmensurable que los investigadores atribuyen a los individuos debemos reconocerlo también en los pueblos.

En efecto, la identidad no puede ser únicamente individual. La conciencia de identidad va de la mano del sentimiento de inclusión, de pertenencia, que a su vez genera solidaridad y cimenta la voluntad común. La identidad colectiva, vivida y percibida subjetivamente, es el resultado de esta conciencia de pertenencia a un grupo, se define como diferencia y se aprehende mediante un sistema de representaciones, intuitivas o razonadas, a través de un cierto número de símbolos, mitos e imágenes que implican una visión del mundo y unos valores de referencia particulares. La identidad, en otras palabras, se entiende a través de una reflexión continua sobre el presente, siempre conectada con las raíces más profundas de nuestra cultura e historia. Este proceso de individuación nos hace conscientes de nuestros orígenes culturales y nos ayuda a comprender plenamente quiénes somos.

«Un pueblo sin cultura», escribe Albert Memmi, «estaría privado de pasado y de futuro; en otras palabras, ha dejado de existir como tal. Un pueblo no sólo muere si todos sus miembros mueren físicamente. Basta con que sus descendientes se integren individualmente hasta tal punto en otros grupos que olviden de dónde vienen y crean que su futuro siempre ha coincidido con el de sus nuevos conciudadanos. Su humus autóctono, en efecto, ha dejado de existir ya que se ha dispersado en los vientos de la historia, yendo a fertilizar otros suelos. Se comprende entonces la determinación de los grupos por defender su memoria colectiva: es la condición misma de su supervivencia» (3).

Se podría decir que la cultura es el carné de identidad de un pueblo. Es su respiración mental. Es su pasaporte para un futuro en forma de destino. Porque es cuando un pueblo se experimenta a sí mismo como una realidad orgánica y diferenciada cuando puede, gracias a un «espíritu popular vivo» (Achim von Arnim), revelarse plenamente creativo.

El análisis de sistemas ha establecido que la autoconservación de un sistema implica la existencia, no de una barrera impermeable, sino de un «filtro» destinado a controlar la entrada de información del exterior y su transformación dentro del sistema. Del mismo modo, el mantenimiento de la identidad de un pueblo exige una cierta continuidad cultural y demográfica, una relativa invariabilidad de los emisores, porque si bien es cierto que una homogeneidad excesiva conduciría a una pérdida de energía, también lo es que una heterogeneidad perturbadora produciría una erosión del sentimiento de pertenencia común. El «filtro» de un sistema cultural sólo puede estar constituido por un cierto número de valores.

No obstante, seamos muy claros. No se trata de establecer una especie de frontera metafísica en torno a las culturas. Los pueblos no son absolutos platónicos. La identidad, como constancia dentro del cambio, sólo puede captarse dialécticamente y en su propia evolución. Por tanto, el valor de uso de una adquisición cultural no es contradictorio con su valor de cambio. Pero para que haya intercambio, debe haber algo que intercambiar; es decir, en este caso, debe haber una identidad.

No se trata de aislarse de lo universal, sino de afirmar que sólo se puede alcanzar lo universal partiendo de lo particular. Cuanto más profundiza un grupo cultural en su propio genio, como ya observó Schlegel, más aumenta la riqueza de la humanidad. Por lo tanto, no abogamos por el aislamiento, sino por una forma de desarrollo histórico-cultural autocentrada.

Goethe, en Götz von Berlichingen, evoca a esos hombres que, «por exceso de erudición», ya no conocen a sus padres. Tales son los universalistas que, al deducir dogmáticamente lo singular de lo universal, llegan a negar sus propias raíces. La crítica que estamos desarrollando no es una crítica de lo universal, sino una crítica del universalismo, ese universalismo que encuentra su origen en el monogenismo bíblico y que no ha dejado de inspirar al igualitarismo laico desde el siglo XVII, ese universalismo que sabemos bien que emana siempre, de hecho, de un pensamiento particular, y que, como tal, representa siempre un intento enmascarado de dominar al Otro.

Jung demostró que, al igual que un individuo, un pueblo sufre una disociación mental cuando reprime su pasado más antiguo, cuando niega esa parte de sí mismo que procede de sus raíces profundas, esa parte de sí mismo que siempre se encuentra en el umbral de su propia conciencia, que lo interpela y le plantea el enigma de la historia de la Esfinge: ¿quién eres? ¿De dónde vienes? ¿Qué pretendes hacer de ti mismo para darte un destino?

De todas las formas de destrucción y despersonalización de los pueblos, desde el racismo exterminador hasta la aculturación negadora de la identidad, una de las más perversas ha sido probablemente el asimilacionismo, que, hay que decirlo, su modelo ejemplar ha sido el colonialismo francés de los últimos dos siglos.

El asimilacionismo, como forma clásica de etnocentrismo colonial, llama la atención por encontrar en él, en el plano ideológico, componentes fundamentales como la creencia en el «progreso», la concepción «occidental» del mundo y la linealidad de la historia, la idea de que existe un ideal universalizable de la sociedad y, por último, la convicción implícita de una realidad objetiva del derecho basada generalmente en la teoría del derecho natural.

Por otra parte, es muy notable que esta doctrina, que en última instancia aparece como una técnica particular de dominación socio-nacional, encontrara un consenso perfecto en Francia, tanto en la derecha como en la izquierda.

En efecto, como escribe Alain Fenet, «se juzgó inmediatamente conforme al espíritu de la Revolución, porque, para los revolucionarios, sólo podía existir una única manera de administrar. Se calificó entonces de «liberal», ya que permitía reconocer a los habitantes de ultramar los mismos derechos que a los ciudadanos de la Francia metropolitana mediante el igualitarismo jurídico y beneficiarse de la ideología de los derechos humanos y ciudadanos consagrados en las leyes de la República. Por último, se beneficiaría de un elemento «progresista» debido a su proyecto de dar acceso a los habitantes de ultramar a las condiciones políticas, jurídicas y sociales creadas por el progreso de las sociedades europeas» (4).

En la práctica, sin embargo, el asimilacionismo encontró su propio límite en el hecho de que toleraba, incluso fomentaba, toda una serie de prácticas que se apartaban de sus principios. Creando así, en su interior, las condiciones de su propio declive y allanando el camino para la descolonización.

El fin del colonialismo, precisamente, y con demasiada frecuencia olvidamos mencionarlo, marcó el fracaso de una globalización unilateral y de una concepción universalista del mundo. La descolonización, en efecto, no consistió en el levantamiento de una clase contra otra clase. Supuso el nacimiento y la afirmación de los pueblos deseosos de vivir su propia historia en sus propios términos. En este sentido, representa un acontecimiento crucial.

Es este movimiento el que, hoy en día, tiende a intensificarse en todo el mundo. Los pueblos como pueblos, como colectivos históricos que trascienden cualquier otra categoría, se están levantando. Los pueblos quieren determinar su propio destino. Quieren reclamar su identidad y tomar las riendas de su destino. En lugar de ser objetos de la historia de otros, pretenden ser artífices y sujetos de su propia historia. Repitámoslo: no se trata de luchas de clases, sino de levantamientos populares y nacionales contra todo lo que oprime a los pueblos en general.

Debemos llevar hasta sus últimas consecuencias las ideas de este movimiento. En particular debemos sistematizar el concepto de «colonización», porque no debe usarse únicamente para referirse a los países del Tercer Mundo o a las antiguas colonias. Debe reexaminarse a la luz de las nuevas experiencias históricas. En efecto, existen otras formas de colonización que la política y la militar. Hoy uno puede ser conquistado – y colonizado – sin disparar un solo tiro. Incluso se puede ser colonizado sin darse cuenta. Se puede ser colonizado económica, cultural, ideológica, religiosa o espiritualmente. Y estas nuevas formas de conquista, potencialmente seductoras, potencialmente «transparentes», son incluso mucho más peligrosas. Diremos que la verdadera descolonización es la descolonización total. Yo añadiría incluso que es una descolonización recíproca.

No olvidemos, por otra parte, que Europa, antes de ser colonizadora, fue ella misma también colonizadora y exportó su ideología occidentalocéntrica y el mensaje bíblico únicamente después de habérselo impuesto a sí misma. Sabemos cuánto se esforzó Herder en su Otra filosofía de la historia (1773) por conciliar su cristianismo con su exaltación de los genios nacionales, defendiendo, no sin razón, una «forma moderna de politeísmo» que le lleva, entre otras cosas, a condenar la evangelización cristiana, el etnocentrismo misionero y la naciente colonización...

¿Qué es el derecho a la autodeterminación? Es, ante todo, el derecho a expresar la voluntad de ser independiente. Sin embargo, la independencia forma un todo. Ser políticamente independiente y no serlo económica, cultural o ideológicamente no es ser independiente. También plantea la conciencia de su ser profundo por parte de los pueblos como un derecho fundamental: «No se puede», subraya Guy Michaud, «hablar del derecho de un pueblo a la autodeterminación, o incluso de la reivindicación de autodeterminarse, sin que exista previamente una conciencia de su identidad» (5).

Es notable a este respecto que una organización como las Naciones Unidas se haya negado siempre a sistematizar la descolonización. La noción de «colonización» prácticamente se ha reservado para justificar la emancipación de los países del Tercer Mundo sometidos a la tutela político-administrativa europea. No ha jugado a favor de los países del campo socialista. No ha jugado a favor de los países sometidos a la influencia económico-cultural norteamericana. Tampoco ha jugado a favor de las reivindicaciones autonomistas y regionalistas en Europa (6). También se observa que se ha negado la reivindicación de autodeterminación al pueblo alemán, ya que hubiera implicado una reunificación que ninguna superpotencia desea. Incluso dentro de los organismos internacionales, vemos ahora cómo surge la idea de que la autodeterminación no se extiende a la elección del régimen o que no se extiende a la propiedad de la riqueza y los recursos naturales.

Por último, hay que observar que la condena, en nombre de la conciencia universal, de tal o cual régimen político está en contradicción directa con la afirmación de que los pueblos, al tener derecho a la autodeterminación, también tienen derecho a determinar por sí mismos su estatuto político y social.

Por su parte, los antiguos intelectuales del Tercer Mundo, antaño fascinados por las guerras de independencia y los levantamientos nacionales, tienden cada vez más a convertirse, detrás del imperialismo estadounidense que ayer denunciaban, a la ideología de los derechos humanos y del evangelismo universal. Al designar a Estados Unidos como el mal menor tras la guerra, Camus había preparado el terreno. La «izquierda americana» se precipitó a seguir esta línea. Hoy es Jean Cau quien celebra la memoria del «Che» Guevara, mientras que la intelectualidad, hace sólo unos meses, denunciaba el «nacionalismo» del partido comunista y le hacía ojitos a Jimmy Carter.

Una evolución similar se ha producido en el terreno de las ideas. No hace tanto tiempo, los ideólogos igualitarios, deseosos de combatir la idea de una naturaleza hereditaria o constitucional del hombre, no dudaban en subrayar la importancia de la cultura y de la conciencia histórica, que, efectivamente, forman parte de la especificidad humana.

Desde entonces, se han dado cuenta de que el «culturalismo» no conduce a lo uno, sino todo lo contrario; que las culturas, lejos de eliminar las diferencias, sólo las elevan a un nivel superior y que esta pluralidad de culturas no es más una «etapa» hacia el Estado mundial igual que el politeísmo es una «etapa» hacia el monoteísmo. Por eso, a partir de ahora, atacan a las propias culturas, afirmando, con Guy Scarpetta, que «la noción misma de cultura popular arraigada debe tomarse con pinzas» y que hay que luchar contra el «aparato ideológico del arraigo» gracias a la «conjunción decisiva del monoteísmo y del desarraigo cosmopolita» (7).

Así, llegamos naturalmente al tema de la «muerte del hombre», es decir, a una concepción del hombre fundada en la nada. Y de hecho, los mismos ideólogos igualitarios, acorralados, nos confiesan ahora que el «hombre» que defienden no es más que un concepto operativo, una idea mesiánica destinada a la interpelación negativa de la realidad; que el hombre en sí mismo, como escribe ingenuamente Guy Lardreau, no es más que «lo que postulo si quiero construir un concepto de conexión tal que incluya algo que escapa a la conexión» (8). Lo que equivale a decir que afirmar lo que no existe sigue siendo la mejor manera de suprimir lo que existe.

Sin duda, a la luz de esta evolución, habría que releer las páginas que Marx, en El Manifiesto Comunista, dedica al papel eminentemente revolucionario de la burguesía. Históricamente, es con el auge de los valores burgueses cuando se produce un cambio significativo en el pensamiento europeo: surge una ideología que ya no busca transformar los lazos sociales ni renovar el sentimiento de pertenencia. En su lugar, esta ideología aboga por cortar las conexiones, borrar las diferencias culturales e históricos y disolver los lazos comunitarios.

Sin embargo, lo que Marx no había previsto era que, en lugar de que la revolución burguesa condujera al socialismo, es, por el contrario, el socialismo el que se ha aburguesado. El internacionalismo marxista, que aspiraba a un gobierno universal basado en la internacionalización de los medios de producción, ha muerto. Incluso nació muerto. El ideal cosmopolita, en cambio, sigue muy vivo. Podemos observar que es el liberalismo, y no el marxismo, el que está provocando activamente este cambio. La destrucción de culturas profundamente arraigadas está siendo lograda con mayor eficacia por las corporaciones multinacionales que por los seguidores de Marx, que han cambiado su enfoque hacia un ideal superficial de «vivir mejor». Este ideal, caracterizado por la permisividad, es una versión diluida de la mentalidad pequeñoburguesa.

La cuestión fundamental que se plantea hoy, relativa a la causa de los pueblos, va mucho más allá de saber cómo acabar con el jacobinismo, cómo descentralizar y cómo respetar las diversidades locales. El problema ya no es una cuestión de fronteras, ni de autonomía administrativa, ni de dominación estatal. ¿De qué le sirve a un pueblo disfrutar de una independencia formal si va a seguir siendo alienado y colonizado en otros niveles? La verdadera cuestión que se plantea es: ¿cómo escapar a las garras de una sociedad fría y neoprimitiva, donde los microprocesos sociales dan la ilusión de un cambio? ¿Cómo resistir a las tendencias tecnomórficas que se expresan ahora? ¿Cómo luchar contra el Sistema?

La primera tarea política es identificar al enemigo. Pero ahora el enemigo no puede designarse de forma personal o localizada. No es culpa de Abraham, ni de Voltaire, ni de Rousseau. Ni siquiera es culpa de «la crisis». Ni siquiera es culpa del «poder». Dado el grado de complejidad y fluidez de las estructuras que caracteriza a las sociedades actuales, el «poder» está cada vez menos en sus lugares tradicionales; reside cada vez menos en el margen de decisión de los centros institucionales y gubernamentales. No se puede «designar» al enemigo. Sólo se puede dar una descripción del mismo.

Los fundamentos del Sistema son la idea de «progreso», la creencia en los poderes ilimitados de la razón (de los que la eficacia del mercado sería la mejor ilustración), la ilusión de una verdad exterior al hombre, la negación de la autonomía de la conciencia y, por último, la creencia en un «bien universal», donde el American way of life se extendería por todo el mundo, mientras que agentes impersonales, dotados de conocimientos técnicos avanzados, determinarían «científicamente» la toma de decisiones optima.

El resultado concreto de la implantación del Sistema es la consecuencia lógica del individualismo liberal: esa «cultura del narcisismo» tan bien descrita por Christopher Lasch (9) que combina el hedonismo de la pequeña felicidad con el ideal del nomadismo y el desarraigo. Es también el continuo empobrecimiento espiritual de la humanidad, la erosión de las culturas y la estandarización de los comportamientos. En casi todas partes, para luchar contra su posible desaparición, los pueblos deben convertirse en etnólogos de su propio futuro. En casi todas partes, los pueblos aculturados, asimilados y asesinados están desapareciendo, especialmente os pueblos que son incómodos, los pueblos que no son rentables a los ojos de esta ideología dominante, que lo tolera todo, pero no respeta nada, donde ya nada tiene valor, pero donde todo tiene un precio.

El enemigo ya no puede ser «designado» porque ahora las estructuras actúan por sí mismas. Las estructuras ahora se autorregulan, se autoproducen y se autoestandarizan. La confusión de los hombres y las cosas alcanza su punto álgido. Pronto, ya no habrá naciones; sólo habrá zonas. Ya no habrá culturas, sólo mercados. Ya no habrá posibilidades de acción histórica; sólo habrá libertades formales, tanto más fáciles de conceder cuanto que ya no producirán cambios, concedidas por esos liberales de los que Herder decía que sólo abolieron la esclavitud tras calcular que los esclavos producían menos que los hombres libres...

Los pueblos se encuentran ahora en permanente deriva hacia lo insignificante, la apariencia, el espectáculo inmediato, es decir, el vacío. Y la historia, que en última instancia no es más que el relato de su originalidad, también parece estar llegando a su fin.

Vivimos en un periodo de abolición del tiempo, o más exactamente, de abolición del tiempo histórico. Lo que mata a los pueblos, escribe Christopher Lasch, es el deshilachamiento de la sensación de que vivimos una continuidad histórica. En otras palabras, la pérdida de conciencia de su identidad, el olvido de sus orígenes y la incapacidad de situarse en una perspectiva, todo ello, escribe Raymond Ruyer, acentuado por «la reivindicación del derecho a perder el interés por la duración, por la supervivencia del pueblo al que se pertenece, y a vivir en la libertad del presente» (10). Los pueblos viven en el «presentismo», en la contemplación espectacular de un pasado folclorizado y congelado en los museos. En un «presentismo» que corrompe por sí mismo el sentimiento de pertenencia común, ya que, al no existir un proyecto a largo plazo al que puedan asociarse los miembros de la sociedad, cada uno de ellos tiene interés en maximizar sus exigencias inmediatas a costa de los demás.

Digámoslo claramente: no es cierto que exista, por un lado, un mundo socialista totalitario y, por otro, un «mundo libre» en forma de Disneylandia, del que la talasocracia estadounidense sería el líder natural. Se trata de una fábula, en la que el coco soviético sirve de coartada para el establecimiento de un no menos inquietante «nuevo orden interno».

Lo cierto es que existen dos formas distintas de totalitarismo, muy diferentes en su naturaleza y efectos, pero ambas igualmente formidables. La primera, en Oriente, encarcela, persigue y magulla los cuerpos; pero al menos deja intacta la esperanza. La otra, en Occidente, acaba creando robots felices que huelen al infierno y mata las almas. El sistema americano-céntrico genera una realidad en el que las personas, reducidas a un estado de neoprimitivismo, siguen caminos predeterminados dentro de un mundo lleno de objetos. En este mundo, los signos ya no se corresponden con la realidad, sino que simplemente interactúan entre sí, creando un bucle cerrado de significados. Mientras tanto, las propias personas se ven reducidas a objetos, constantemente controlados por la mirada impasible de las cámaras de vigilancia del hipermercado global.

Entre Oriente y Occidente se encuentra Europa. Una Europa dividida a lo largo de su eje central, rota a ambos lados por ese montón de alambre de espino y hormigón llamado Muro de Berlín. Este muro que es a la vez el símbolo de nuestra hemiplejía, la representación de nuestro abatimiento y el punto de cristalización de la neurosis alemana (11) y europea.

El 25 de mayo de 1930, Jacques Bainville escribía: «La última forma de americanización sería cotizar en bolsa las acciones de la empresa Francia». Hoy es Jean-Paul Dollé quien observa que la Unión Soviética y Estados Unidos «encarnan, en una aparente oposición, el reverso y el sueño – convertido en pesadilla – de la racionalidad de la Ilustración». Y que «lo que otros pueblos viven como historia, es decir como destino, los estadounidenses lo perciben como subdesarrollo» (12).

Cuando Nicos Poulantzas afirmó que «el capital marcha hacia la nación» (13) llevaba cincuenta años de retraso. Hoy, el capital «marcha» hacia la erosión de las identidades colectivas y las especificidades nacionales. Marcha hacia un mercado global guiado por el laissez-faire y la laxitud. Marcha hacia la multinacional.

Y, sin embargo, hay momentos en que las posesiones ya no importan. Para los soldados que luchan en el frente, el dinero no tiene valor. Y es precisamente en una guerra donde nos encontramos. Una guerra en la que están en juego el futuro histórico y el destino de los pueblos, una guerra cuyo resultado es la causa de los pueblos.

¿Qué es lo que está en juego? Se trata de defender el valor de todas las épocas contra la concepción lineal de la historia y el mito del progreso. De defender el valor de todas las culturas frente al Sistema global que las está erosionando. De hacer converger el pasado, el presente y el futuro hacia el punto focal donde de nuevo es posible hacer historia. Despertar en los pueblos una mayor conciencia de su identidad y de sus orígenes. Para fundar la solidaridad y la justicia social en un sentimiento de pertenencia común y en la voluntad de un destino compartido. De promover todas las formas de arraigo, no sólo geográfico sino también, y quizás especialmente, espiritual, cultural e histórico. Desarrollar una estrategia de resistencia cultural. Por último, oponer la uniformización de los modos de vida y de pensamiento a la diversidad siempre renovada de las creaciones humanas.

No somos partidarios de volver atrás. Queremos la modernidad. Pero, ¿no está muriendo también la propia modernidad? Hoy, escribe Jean Baudrillard, ya nada es moderno: todo es actual. Y ahí reside la tragedia. Vivir sólo en la corriente, disociar el presente del pasado, es desheredar el futuro y matar la modernidad. Sin embargo, la novedad sin raíces no puede, por definición, ser nueva. Es para preservar la posibilidad misma de la modernidad por lo que abogamos por el arraigo espiritual.

La lucha que ha comenzado no tiene nada que ver con el enfrentamiento entre derecha e izquierda, con la dialéctica Oriente-Occidente y con el conflicto Norte-Sur. Es la lucha entre los pueblos y el Sistema. Es la lucha por la causa de los pueblos. Es también y, en definitiva, la lucha de la vida como pluralidad siempre cambiante, contra la regresión igualitaria, contra el despotismo y el totalitarismo, contra la amnesia programada y el fin de la historia. Es la lucha contra la muerte.

Para concluir, citaré un poema de Padraig Pearse, uno de los insurgentes del levantamiento irlandés de Pascua de 1916:

Oh sabios, adivinadme esto: ¿y si el sueño se hace realidad?

¿Y si el sueño se hace realidad? ¿Y si millones de nonatos morarán

en la casa que formé en mi corazón, la noble casa de mi pensamiento?

Señor, he apostado mi alma, he apostado las vidas de mis parientes

por la verdad de tu terrible palabra. No recuerdes mis fracasos,

Pero recuerda esta mi fe

Y así hablo.

Sí, antes de que pase mi calurosa juventud, hablo a mi pueblo y digo:

Seréis necios como yo; os dispersaréis, no os salvaréis;

Lo arriesgaréis todo, no sea que perdáis lo que es más que todo;

Pediréis un milagro, tomando a Cristo por su palabra.

Y por esto responderé, oh pueblo, responderé aquí y en adelante,

Oh pueblo que he amado, ¿no responderemos juntos?

Notas:

1. Nota del editor: G.R.E.C.E. (Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne, o «Grupo de Investigación y Estudios para la Civilización Europea») es un grupo de reflexión francés fundado en 1968 por Alain de Benoist y otros intelectuales asociados al movimiento de la Nueva Derecha (Nouvelle Droite). Su objetivo es promover la preservación de la identidad cultural europea y critica la influencia del liberalismo, el igualitarismo y el dominio cultural estadounidense.

2. La Croix, 5 May 1981. Ver también Jean Bernard, “Identité et biologie”, en La Nef, 4, Tallan dier, 1981, 7-15.

3. “Lettre aux Juifs d’URSS sur la culture de l’opprimé”, en La Nef, op. cit.

4. “Assimilation politique et réalité juridique dans la politique coloniale française”, en Pluriel, 11, 1979, 48.

5. “Droit à l'autodétermination et pouvoir politique”, en L’Europe en formation, March-April 1981, 65.

6.Sobre esta cuestión Guy Héraud, “Modèle pour une application générale du droit d'autodétermination”, en L’Europe en formation, March-April 1981, 96-118.

7. Éloge du cosmopolitisme, Grasset, 1981.

8. “L’universel et la différence,” en La Nef, op. cit., 84.

9. The Culture of Narcissism, 1979.

10. Le sceptique résolu, Laffont, 1979.

11. See Armin Mohler and Anton Peisl (eds.), Die deutsche Neurose, Ullstein, Berlin, 1980.

12. Danser aujourd’hui, Grasset, 1981.

13. L’État, le pouvoir, le socialisme, PVF, 1978, p. 109.

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¿Medias? No sé por dónde empezar: el Hilado

Las medias parecen un item imposible, difícil, misterioso. Es de esas prendas que no aparentan tener mucha más alternativa que ser compradas hechas, prolijas, a máquina. Las medias tejidas en la memoria colectiva son esas de lanas gruesas y rústicas, más una pantufla que una media, las que una se pone para dormir y no mucho más. Si queremos un par de medias delicado, suave, para ponernos con nuestros más lindos zapatitos, parece que no hay más remedio que salir a comprarlas.

¡Pues no! Todavía hay esperanza. Se pueden tejer medias delicadas y funcionales, para usar con calzado en el día a día o en tu casa. Medías hermosas, con motivos vistosos, volados y dibujos.

Acá te cuento lo básico que tenés que saber para empezar a tejer tus propias medias hermosas.

Primero lo primero: el hilado

El tipo de hilado que usen va a determinar las medias que tengan. Hay tres factores a tener en cuenta al momento de elegir hilados:

-la composición

-el grosor

-los cabos

Vamos primero con la composición

El mejor hilado para medias es la lana. La lana es naturalmente elástica, regula la temperatura (es decir que son calentitas en invierno y frescas en verano), tiene propiedades anti-gérmicas (no se acumulan gérmenes y bacterias que den olor) y es, en términos generales, un material que produce una trama muy resistente.

No todas las lanas ofrecen la misma resistencia y durabilidad, y dependiendo de dónde estés en el mundo vas a poder conseguir algunas y otras no.

Por ejemplo, la lana merino es suave porque sus fibras son más suaves y cortas. Esto la hace más delicada y menos resistente al roce. En cambio, la lana BFL (Bluefaced Leicester, otra especia de oveja), ofrece una fibra más rizada y más larga, es decir, más resistente, pero menos suave.

En Argentina, donde yo vivo, la lana BFL es imposible de conseguir. En cambio, la lana Merino es relativamente frecuente.

Lo que tradicionalmente se llama lana sock es un hilado que está compuesto por algún tipo de lana de oveja y una pequeña cantidad de nylon o poliamida. En una proporción de 75/25 aproximadamente. Este agregado de fibra sintética le suma resistencia a la fibra de lana para mejorar la durabilidad.

Me dirán, ¿se pueden tejer medias solo con lana Merino? Sí y no. La lana Merino sin ningún agregado es, efectivamente, menos durable. Pero, ¿eso significa que se les van a agujerear las medias a la primera? No. Significa que van a tener que ser más cuidadosas en el uso. Posiblemente tengan que remendarlas antes. Pero si no encuentran lana sock, que no es siempre muy fácil de conseguir, es una alternativa viable. Es preferible cuidarlas un poco más y tejer medias, que no tejerlas en absoluto.

El siguiente factor es el grosor

Para obtener medias usables con calzado cerrado, el grosor necesario es el Fingering o Super Fine. Es un hilado finito, que se teje con agujas pequeñas y rinde muchos metros por peso. Si prefieren medias para usar de pantuflas o dormir, pueden usar hilados de mayor grosor, como DK o incluso Worsted.

Yo tejo fundamentalmente medias con hilado fingering porque me gusta usarlas con calzado y hacer puntos muy trabajados. Pero es a gusto de la tejedora.

La estructura de la media no cambia, independientemente del grosor del hilado que se use. La matemática puede cambiar, la muestra de puntos por centímetro se modifica con el hilado, por lo que la cuenta de puntos también será diferente.

Por último, los cabos

El hilado que vemos en la madeja está, a su vez, compuesto por hebras más finas o cabos que fueron hilados primero y posteriormente se unen y se enroscan entre sí para formar la hebra que vemos. La cantidad de cabos y la torsión que tenga un hilado influye en su fortaleza. Típicamente, la lana sock está compuesta de 4 cabos (4ply) muy torzados.

¿Qué pasa si no tienen o consiguen lana de 4 cabos? Similar a la situación de usar lana 100% Merino, van a obtener una trama un poco más delicada, que requerirá mayores cuidados. Sabiendo eso, se pueden usar lanas de 3 o 2 cabos para tejer medias.

Con esto cubrimos lo básico de los hilados. Si tienen alguna duda pueden enviármela por acá o por Instagram.

En el próximo post hablaremos de agujas.

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JAVIER FERNÁNDEZ QUESADA

"Memoria viva"

El 12/12/1977 caía asesinado Javier Fernández Quesada. Los hechos fueron ampliamente documentados. Se estableció una comisión de investigación, pero el crimen quedó impune.

En el aniversario del asesinato del estudiante Javier Fernández Quesada, los sindicatos, Alternativa SOC, CGT, Federación Sindical Canaria, Intersindical Canaria, Cobas, Sindicato Unificado de Guaguas y Asamblea 7 Islas Sanidad recordamos aquellos hechos como parte de la memoria colectiva que conforman la historia de la lucha de la clase obrera canaria.

El 12 de diciembre de 1977 estaba convocada una huelga laboral de sectores en lucha en Tenerife a la que se había sumado el estudiantado de la Universidad de La Laguna que paraliza la actividad académica y se suma a piquetes y a la movilización en la calle. Era un momento de auge de las luchas obreras y populares. Transportes de Tenerife, S.L, propiedad de Leoncio Oramas, estaba en

huelga desde el 13 de octubre, a la que se unieron el sector obrero de Tabacos y Frío (Frigoríficos) La movilización estaba convocada por la Confederación Canaria de Trabajadores (CCT), la ATTyD,

la FASOU (más tarde CANC actualmente INTERSINDICAL CANARIA) el Sindicato Obrero Canario (SOC), (incorporado también a la actualidad en las siglas de IC)  agrupados en la Asamblea de Sectores en Lucha, que convocó huelga general de solidaridad el 12 de diciembre.

Eran los tiempos de los Pactos de la Moncloa suscritos por las direcciones estatales de CCOO y UGT, mediante los que se imponía la moderación salarial frente a la alta inflación, firmando acuerdos salariales muy por debajo de la subida oficial del IPC. Los sectores en lucha y los sindicatos que impulsaban la lucha se habían desmarcado de los referidos Pactos de la Moncloa y luchaban por la recuperación del poder adquisitivo de los salarios.

En aquel 12 de diciembre de 1977 irrumpía disparando en el campus central de la Universidad de La Laguna una veintena de guardias civiles, que realizaron hasta 200 disparos en todas las direcciones. Uno de los disparos abatió al estudiante de Biológicas, Javier Fernández Quesada quien se encontraba en el pórtico del centro docente, muriendo en el acto, tras atravesarle un proyectil en el corazón. Este crimen de estado del que ahora se conmemora el 46 aniversario, quedó en la más absoluta impunidad y del que fueron directos responsables políticos Rodolfo Martín Villa, ministro del Interior de la UCD y Luis Mardones Sevilla, gobernador Civil de Tenerife y luego diputado de Coalición Canaria y su portavoz en el Congreso. Los testimonios sobre los hechos fueron numerosos. El documental “Quesada, la verdad del silencio” presentado estos días nos rememora e informa a fondo sobre aquellos hechos.

Javier Fernández Quesada es un símbolo tanto del estudiantado como del movimiento obrero canario que lo han mantenido en su recuerdo. Hoy a 46 años del asesinato de Javier, seguimos reivindicando su memoria y aquella jornada en la que el estudiantado se unió a la lucha obrera.

Y decir que cada Primero de Mayo desde hace muchos años, la Federación de Transporte de Intersindical Canaria le hace un sencillo pero emotivo homenaje al Estudiante Javier Fernández Quesada, en el parque que lleva su nombre ( lo luchamos en el Ayuntamiento de La Laguna estando CC y conseguimos que ese parque llevará su nombre y donde se colocó un sencillo monolito), asi mismo,  también en el hall de la Universidad de La Laguna donde existen placas conmemorativas.

                 Canarias, a 11 de diciembre de 2023

Ni olvido, ni perdón, justicia y reparación. La lucha sigue.

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[yoestuveaquiunavezfrases21]

544- Nuestras clases dominantes han procurado siempre que los trabajadores no tengan historia, no tengan doctrina, no tengan héroes ni mártires. Cada lucha debe empezar de nuevo, separada de las luchas anteriores. La experiencia colectiva se pierde, las lecciones se olvidan. La historia aparece así como propiedad privada cuyos dueños son los dueños de todas las cosas”

[infacundia]

¿cómo sonaría un mazazo contra un servidor?

“las circunstancias hacen al sujeto en la misma medida en que éste hace a las circunstancias” Marx & Engels,  La ideología alemana.

Hace un tiempo tuvimos en Awkache un encuentro de autoformación alrededor de la novedad tecnológica del momento -la Inteligencia Artificial- y, en específico, cómo puede llegar a impactar en el trabajo cultural. A mí me tocó estudiar sobre el movimiento luddita, y aunque finalmente no conversamos mucho sobre él, a partir mi scrolleo curioso y degustativo sobre un puñado de resultados de búsqueda en internet, empecé a maquinar una serie de reflexiones que me gustaría compartir.

Antes que nada, un poco de contexto. Nos encontramos en el corazón de la Revolución Industrial. Recordemos que se extendió, más o menos, desde los 1760s hasta los 30s/40s del siglo siguiente. Las décadas varían por muy poco según la historiografía, pero tengamos presentes las impactantes transformaciones que se dieron en lo que dura una vida humana alrededor del continente europeo, principalmente en Inglaterra. Se concentra la población urbana, la industria empieza a consolidarse como forma de producción hegemónica, se transforman radicalmente las relaciones de propiedad y producción, etcétera. Pero, fundamentalmente para la historia que nos ocupa, se dan otros dos procesos o epifenómenos en simultáneo: por un lado, aparece el proletariado urbano, a través de la proletarización forzosa de campesinos y artesanos, mediante el despojo de las tierras de los primeros y la destrucción de las condiciones económicas de los segundos, objetivamente incapaces de competir en el mercado industrializado. Por otro lado, lo que le da nombre a este proceso impresionante: la revolución de la técnica que acelera el tiempo necesario para producir bienes de consumo de manera espectacular.

En el clímax de este período, durante las dos primeras décadas del siglo XIX, en Inglaterra aparece un fenómeno masivo y extraño al mismo tiempo: el movimiento luddita. Una cantidad de gente de distintos pueblos periféricos a Londres que estaban siendo urbanizados mediante la modernización de sus procesos productivos, sale a romper las nuevas máquinas de los empresarios textiles. Se juntan a la noche, cuando nadie los ve, y destruyen los equipos a mazazos; incluso algunas veces prenden fuego las fábricas. Esto ya se había hecho antes, en la última década del mil setecientos, como una forma de "negociación colectiva" de los trabajadores hacia sus patrones, según refiere Eric Hobsbawm, para reclamar por mejores condiciones laborales en tiempos en los que la organización sindical era fuertemente perseguida cuando no inexistente.

Sin embargo, los ludditas no parecen tener demandas tan precisas. Están organizados, porque la destrucción de máquinas se extiende en el tiempo y en el espacio, pero no parece haber líderes. De hecho, se llaman así por un personaje ficticio, que inventan los pobladores afines para distraer a la policía: King Ludd o Ned Ludd, y parece que se oculta en el mismo bosque que Robin Hood. De hecho, quizá hablar de policía sea un anacronismo, pero es que en ese momento se empieza a organizar la fuerza armada interna en Inglaterra: para pacificar una protesta que desafía la propiedad privada. El coronel encargado de reprimir esta insólita sublevación dirige 10.000, bastantes más de que lo había mandado el ejército inglés en su guerra contra Napoleón. Es en este momento donde se empiezan a configurar las tareas de inteligencia que hoy son típicas en la policía: espionaje, infiltración, delación, saboteo. Todo para reprimir, como decía, una sublevación que contaba con la participación de cientos de hombres y el apoyo de la mayoría de los habitantes de los poblados protagónicos.

Ahora bien: en ciertos sentidos comunes "cultos" se le dice luddita despectivamente a alguien acusado/a de tecnófobo/a. Una vez aplastado el movimiento finalmente por las fuerzas represivas inglesas (aquellos que fueron atrapados pasaron por el ojo de la horca), el escarnio de la sociedad moderna cayó sobre ellos como una pesada tumba de azabache. Es cierto: su lucha era imposible. Estaban tratando de detener un proceso objetivamente imparable. Lo que es falso es que los ludditas estuvieran en contra de la tecnología: la mayoría de ellos, eran hijos de artesanos o lo habían sido y en ningún momento destruían las máquinas de sus propios talleres. Los ludditas destruían las máquinas ensambladas en las nuevas fábricas, no las suyas propias. No rechazaban la tecnología por sí misma, sino aquella que para ellos ocasionaba un daño al común, en este caso la producción artesanal de tejidos en pequeños pueblos. Como decíamos, el abaratamiento de costos (y también el de salarios) los dejó fuera de juego.

Según Christian Ferrer, entonces, los ludditas atacaban las máquinas y plantas industriales de su tiempo porque intuían que la novedosa Revolución Industrial iba a desbaratar su poder de regulación comunitaria. En este punto me parece que vale la pena, sobre todo para ir acercándonos al tema que nos convoca, el concepto de enajenación. Pero no entendida desde el diccionario como estar fuera de sí o de la situación más inmediata, sino desde una perspectiva más materialista-histórica. A partir de Marx pensamos la enajenación como el proceso mediante el cual el ser humano enajena, es decir vuelve ajeno, el proceso social. Los ludditas de alguna manera veían, acaso por el contraste respecto de la producción artesanal, que la regulación comunitaria de la técnica se estaba enajenando hacia la valorización del capital. Es decir, la innovación tecnológica que proponía la modernidad capitalista (o el devenir capitalista de la modernidad) no estaba para producir bienes de uso, como acaso lo hacía el artesanado en relación ""armónica"" con su comunidad, sino valor o valor de cambio. De una manera intuitiva, poco estratégica y apenas consciente, los ludditas se sublevaron contra este proceso que separaba la actividad productiva no solo de la cobertura de las necesidades originales de su época, sino también del metabolismo entre la sociedad y su medio, para terminar depositándola en la valorización del valor. Esto es, en el enriquecimiento de la clase dominante mediante la hiper-aceleración del proceso productivo para una mejor competencia de capitales en la balanza temporal del trabajo abstracto.

Desde este ángulo, entonces, proponemos que los ludditas tienen menos que ver con la tecnofobia que con una crítica romántica (tan romántica que el poeta Lord Byron dirá «abajo todos los reyes menos King Ludd») a la racionalidad técnica capitalista, que no es la única racionalidad técnica posible, pero sí, como se nos hace evidente hoy, es una de las menos sostenibles. No sólo a nivel ambiental sino también a nivel humano. Abriendo el largo curso crítico-melancólico de la izquierda marxista, el Herbert Marcuse de la posguerra escribe su famosa Crítica a la razón instrumental, en la que en buena medida aborda estos problemas. Marcuse considera que en la medida en que el desarrollo técnico-tecnológico se subsume a un proceso tan metafísico como la producción y valorización del valor, este se vuelve en contra del ser humano y de sus necesidades tanto materiales como espirituales básicas. Bajo la égida de las relaciones de producción capitalistas, la técnica se constituye mediante una razón instrumental que, dice Marcuse, la instrumentaliza para el dominio de la naturaleza y de la sociedad. La razón social imperante se vuelva hacia un control absoluto del medio social u ambiental que garantice el estatus quo.

Pensemos en ejemplos concretos, ¿qué pasó con Internet? ¿Por qué un producto de la creatividad humana que prometía tanto liberarnos de los algoritmos sociales del orden establecido, como la libertad de acceso al conocimiento, o una democratización de la expresión individual, y hasta la posibilidad de desplegarnos intelectual o artísticamente con herramientas autogestionadas, etc., devino en esta tecno-concentración oligopólica y privatizada de la vida social digital? Hay evidentemente un problema con que el desarrollo técnico, tanto de software como de hardware, esté no sólo atado a la lógica mercantil y de la propiedad privada, sino también (y en consecuencia) a parámetros de productividad, eficiencia y demás estructuras de propaganda del régimen burgués. De ahí que la utopía digital haya decantado en este espacio virtual dominado por la economía de la atención, la masiva concentración de recursos financieros y técnicos por parte de las bigtechs, algoritmos personalizados para garantizar la retroalimentación de contenidos en cámaras de eco y burbujas de filtro que limitan la diversidad de perspectivas, o la centralización de datos usada para dirigir la publicidad, influir en las opiniones y comportamientos de los usuarios, y tomar decisiones basadas en datos a gran escala (o bigdata).

En contraposición a esta hegemonía bestial, desde el software libre y el código abierto a la piratería y las redes sociales del fediverso, existen un montón de prácticas políticas que buscan recuperar la técnica como potencia, devolviéndole la socialización a su desarrollo y, en muchos casos, prefigurando otro internet posible. Porque, recuperando la experiencia luddita, no se trata de rechazar de plano todo avance tecnológico "por haber sido producido por el capital". Si la creatividad del trabajo fuera totalmente subordinada a su forma capitalista, es decir si el trabajo y su producto fueran totalmente enajenados, el concepto mismo de enajenación sería imposible. Por eso es importante la posición dialéctica: el desarrollo técnico, en tanto producto del trabajo, existe dentro y contra de su forma capitalista, en un proceso constante de creatividad y sofocamiento, entre oposición e imposición: su curso no escapa a las relaciones de fuerza y poder de la lucha de clases. La conciencia de clase se expande desde abajo hacia los sectores más privilegiados del trabajo a través de la lucha, la confrontación y la organización políticas. La construcción de nuestra autonomía social y política no puede escindirse, entonces, de la construcción de nuestra autonomía técnica y tecnológica, sobre todo en un mundo cada vez más digitalizado. ¿O acaso son hechos aislados, a principios de los 2000s, el avance de la clase trabajadora en erráticas posiciones de poder y la socialización informática del mismo período? ¿No tienen que ver el reflujo contemporáneo de nuestras construcciones políticas o el avance del fascismo con la mencionada tecno-concentración oligopólica de los recursos internéticos?

En ese sentido, tampoco se trata simplemente de expropiar los medios de producción tecnológica o volver cooperativas a las bigtechs, sino también de redebatir socialmente sus tanto sus funciones como propia la racionalidad social (y ambiental) de la técnica. Es decir, para qué queremos esos medios de producción, qué fines, qué sentidos y qué formas pensamos darles. Estos debates técno-políticos no pueden escapar a nuestros intereses en tanto clase trabajadora: serán socializados, serán democráticos, o no serán nada. Porque esos debates tampoco son posibles (o deseables) por fuera de la lucha de clases y la progresiva conquista de poder de la clase trabajadora. Solo en la medida que nuestra racionalidad técnica comienza a liberarse de las relaciones mercantiles a las que la somete el dominio del capital y su propaganda burguesa, puede empezar a forjar ideas innovadoras de socialización tecnológica. Tampoco habría que dejar de tener en cuenta que cualquier avance técnico del trabajo, ante derrotas o reflujos de nuestra clase, puede ser cooptado, reconfigurado y subsumido a las relaciones capitalistas y la concentración de poder empresarial. La lucha es cruel y es mucha y posiblemente se estire durante generaciones, pero como podría decir una cyberguerrillera: antes morir hackeando que vivir encadenado a una cadena de montaje cognitivo determinada tiránicamente por las infames relaciones sociales existentes.

Las propuestas a nivel praxis de estas líneas son, como decía más arriba, muchas hoy día y no cabe duda que se pueden multiplicar según las condiciones, capacidades, necesidades e intereses de cada colectivo u organización que las pretenda poner en práctica colectiva. Muchas veces, no hace falta tanto más que levantar las banderas de proyectos flotantes. Sin embargo, pienso que estaría bueno recuperar la iconoclasia luddita, por un lado, porque es difícil construir algo nuevo sin destruir o romper con lo viejo; y por otro lado, es importante que nos vayamos animando a una auto-alfabetización tecnológica colectiva a partir de las experiencia de educación popular. No para saber programar una página web de un día para el otro, sino para ir reapropiándonos socialmente de la técnica. Nadie se salva solo, nadie salva a nadie: todxs nos salvamos en comunidad.

Para estas líneas me sirvieron las lecturas igual de laterales de Postone (Tiempo, trabajo y dominación social), Hobsbawm ("Los destructores de máquinas"), Fermín Grodira ("La verdadera historia de los luditas: no era tecnofobia, era lucha de clases"), Christian Ferrer ("Los destructores de maquinas" y "“Hámsters” en la sala de máquinas") y algunos de los debates impulsados por el Partido Interdimensional Pirata (utopia.partidopirata.com.ar).

[naran-blr]

Margarethe von Reinken (1877-1962) pintora alemana.

Nació en Bremen, la menor de los ocho hijos de sus padres. Su padre, Daniel von Reinken, provenía de una importante familia de comerciantes de Bremen.

Mientras el negocio de su padre todavía florecía, se matriculó en la recién fundada "Academia de artistas femeninas" en Karlsruhe, donde recibió clases de Friedrich Fehr y Ludwig Schmid-Reutte.

Regresó a su casa en Bremen para lanzarse como artista independiente y montó un estudio en la casa de su madre viuda. Esperaba establecerse a través de trabajos por contrato, centrándose en los retratos. A pesar de la reconocida excelencia de su dibujo y sus buenos contactos sociales, tuvo dificultades económicas en un momento en que la economía atravesaba un largo período malo.

Alrededor de 1900 también entró en contacto con la cercana Colonia de Artistas de Worpswede. Su trabajo fue influenciado por miembros de ella, incluidos Fritz Overbeck y Heinrich Vogeler. Allí se hospedó en casa de la pintora Emmy Meyer. Varios de sus paisajes pintados al óleo de la naturaleza y del campo de los alrededores de Worpswede datan de estos primeros años del siglo XX.

Después de la guerra, su situación económica se agravó y ya no pudo depender de la riqueza familiar, destruida en gran parte por la hiperinflación de la época. Como sus hermanas mayores se habían casado y habían creado sus propias casas, ella también, como hija soltera, tuvo que cuidar de su madre. Mientras tanto, mantuvo un estrecho contacto con otros artistas locales, como August Tolkien y Toni Elster, con quien, en 1924, organizó una exposición "colectiva" en el museo de arte Kunsthalle de Bremen.

También complementaba sus ingresos con la enseñanza. Dos de sus alumnas que más tarde desarrollaron importantes carreras artísticas propias fueron Agnes Sander-Plump y Gustava Thölken.

A finales de los años 1920 visitó a su hermana mayor Daniele, que había emigrado de Bremen a Brasil. En 1926 pintó varias vistas de Río y varios bocetos de paisajes de montaña que ahora están en posesión de la familia en São Paulo.

De regreso a Bremen, en 1930 fue una de las pocas mujeres cuyas obras se incluyeron en la exposición GEDOK de ese año. Mientras tanto, aceptó la oferta de una amiga para trabajar para su familia como ama de llaves. Mantuvo el trabajo durante 17 años. Pudo utilizar una habitación en la casa familiar que podía usar como estudio, pero el tiempo disponible para pintar era limitado. Sin embargo, pudo crear una cantidad significativa de pinturas para la venta y las exposiciones, su trabajo se incluyó en varias exposiciones posteriores de GEDOK en Bremen, como resultado de lo cual su trabajo sigue representado en colecciones y galerías en Bremen y sus alrededores.

En 1947 se trasladó a una casa propiedad de la Fundación Meta von Post en Bremen-Horn, donde vivió sus últimos quince años.

Murió en Bremen con 77 años.

Le ponemos cara.

[mauriciojaimegoio]

El fracaso de los sueños universales 

A lo largo de los siglos XIX y XX, el liberalismo y el marxismo emergieron como dos grandes proyectos modernistas, ambos comprometidos con la construcción de un orden social que prometía la emancipación total de la humanidad. En teoría, se situaban en extremos opuestos: el liberalismo, con su fe en el mercado y la libertad individual, y el marxismo, con su visión de justicia social a través de la revolución de las clases. Sin embargo, ambos compartían un objetivo común. La creación de un sistema universal, una especie de solución definitiva para las tensiones que habían definido la historia humana.

Hoy, esas promesas de universalidad y progreso se han convertido en sombras del pasado, espectros que nos recuerdan cómo la modernidad intentó reconfigurar la humanidad y fracasó en el intento. En un mundo marcado por crecientes desigualdades, nacionalismos emergentes y crisis globales, es pertinente preguntarse: ¿por qué estos grandes proyectos, que alguna vez parecieron la llave para resolver el enigma de la civilización, colapsaron en sus propios fundamentos?

El liberalismo nació de la Ilustración con una misión clara: proteger y promover la libertad individual. Filósofos como John Locke y economistas como Adam Smith articularon una visión del mundo donde la razón, el mercado y la propiedad privada servirían como motores del progreso. En el corazón de este proyecto estaba la idea de que el ser humano, libre de las cadenas del Estado y la tradición, podía alcanzar su máximo potencial a través de la autonomía individual y la participación en un sistema de mercado competitivo.

El liberalismo prometía un futuro donde cada persona tendría igualdad de oportunidades, donde el mérito, la innovación y la libre competencia serían las fuerzas que elevarían a la sociedad hacia un bienestar general. En su auge, esta visión liberal parecía inevitablemente alineada con el progreso. Las democracias liberales se expandían, el capitalismo florecía y la libertad, como principio, se volvía el pilar de las instituciones occidentales.

Pero el liberalismo, en su intento de ser un proyecto universal, mostró sus límites. Mientras que la libertad individual se presentaba como un derecho inalienable, en la práctica, los frutos del liberalismo fueron desigualmente distribuidos. El capitalismo de libre mercado, que se suponía traería prosperidad para todos, profundizó las desigualdades sociales y económicas. La acumulación de capital en manos de unos pocos, junto con la concentración del poder económico, dejó a una gran mayoría excluida de los beneficios de este supuesto "libre mercado".

El neoliberalismo, la fase más reciente de este proyecto liberal, exacerbó estas tendencias. Al desregular los mercados y minimizar el papel del Estado, el neoliberalismo permitió la expansión de un capitalismo globalizado que, en lugar de fomentar la libertad individual, consolidó la desigualdad estructural. El liberalismo, que se había erigido como el defensor de la libertad, terminó traicionando su propio ideal al permitir que el mercado se convirtiera en el nuevo soberano, un soberano que favorece a unos pocos y margina a muchos.

El fracaso del liberalismo radica en su incapacidad para armonizar la libertad con la justicia. En su enfoque excesivo en la autonomía del individuo, descuidó la dimensión colectiva de la vida humana, ignorando las fuerzas estructurales que limitan la libertad para muchos. El resultado ha sido un mundo donde la libertad sigue siendo un lujo accesible principalmente para quienes tienen los recursos para ejercerla.

Si el liberalismo representaba la promesa de la libertad, el marxismo fue la respuesta a las crecientes desigualdades generadas por el capitalismo. Para Karl Marx, el problema fundamental de la historia no era la falta de libertad individual, sino la explotación y la alienación producidas por el sistema capitalista. Marx veía el capitalismo como un sistema en el que la clase trabajadora era inevitablemente explotada por la burguesía, que controlaba los medios de producción.

La solución, según Marx, no residía en una mayor libertad individual, sino en la revolución de las clases trabajadoras, que debían unirse para derrocar al sistema capitalista y establecer una sociedad sin clases, donde la propiedad fuera común y la riqueza distribuida de manera justa. En este nuevo orden comunista, la humanidad se emanciparía finalmente de las cadenas de la explotación y alcanzaría una verdadera igualdad social.

El marxismo, al igual que el liberalismo, proponía un proyecto universalista, pero su enfoque se centraba en la justicia social y la colectividad en lugar de en la libertad individual. Sin embargo, el fracaso del marxismo en su implementación fue igual de catastrófico que el del liberalismo, aunque por razones diferentes. En los regímenes comunistas que surgieron a lo largo del siglo XX, el sueño de la justicia social se transformó en autoritarismo. En lugar de liberar a las masas, el marxismo condujo a la creación de Estados totalitarios, donde una nueva élite burocrática controlaba todos los aspectos de la vida.

El marxismo fracasó en gran parte porque simplificó la experiencia humana al reducirla a una lucha económica entre clases, sin reconocer la complejidad de las identidades, los deseos y las diferencias que atraviesan a las personas. Al reducir toda la vida humana a la economía, el marxismo ignoró otras formas de opresión —como las relacionadas con el género, la raza o la cultura— y sacrificó la libertad individual en nombre de una colectividad idealizada.

El liberalismo y el marxismo, a pesar de sus diferencias, comparten un mismo fracaso fundamental: ambos proyectos pretendían ofrecer soluciones definitivas y universales a los dilemas de la modernidad, pero no lograron cumplir con sus promesas. El liberalismo no pudo reconciliar la libertad individual con la justicia social, mientras que el marxismo no pudo equilibrar la justicia económica con la libertad personal.

La visión liberal de que el mercado libre conduciría al progreso universal ignoró las desigualdades inherentes a las estructuras de poder y privilegio. Mientras tanto, la visión marxista de una revolución comunista que liberaría a las masas de la explotación terminó en regímenes opresivos, donde el Estado se convirtió en un nuevo amo.

Ambos proyectos fallaron porque subestimaron la complejidad de lo humano. El liberalismo, en su énfasis en la libertad individual, ignoró las desigualdades que limitan la libertad real para la mayoría de las personas. El marxismo, en su enfoque en la justicia económica, pasó por alto las necesidades de autonomía personal y las diferencias irreductibles que forman parte de la experiencia humana.

Hoy, nos encontramos en una era marcada por la desconfianza hacia los grandes proyectos universalistas. Las promesas de la modernidad, que alguna vez encarnaron la esperanza de un futuro más justo y libre, parecen haber quedado en el pasado, y las ideas de progreso universal han dado paso a un escepticismo generalizado.

En un mundo donde las desigualdades económicas se profundizan y los autoritarismos resurgen, tanto el liberalismo como el marxismo parecen incapaces de ofrecer respuestas viables. La globalización y la tecnología han transformado el escenario global de maneras que ni los liberales ni los marxistas pudieron prever, y las soluciones que ambos proponían para el siglo XX han quedado obsoletas en el XXI.

El fracaso de estos proyectos nos plantea un reto: debemos repensar la relación entre la libertad y la justicia, entre el individuo y la colectividad, si queremos enfrentar los desafíos del presente. Ninguna visión del futuro será verdaderamente emancipadora si no reconoce la interdependencia entre estas dimensiones y la diversidad de experiencias que definen la condición humana.

El modernismo intentó resolver las tensiones entre lo particular y lo universal. El liberalismo y el marxismo ofrecieron dos caminos para superar esta división, pero ambos fracasaron en su intento de construir un orden mundial que armonizara la libertad y la justicia para todos. Quizás, en este fracaso, encontremos la clave para imaginar un futuro que, lejos de buscar soluciones definitivas, abrace la complejidad y la pluralidad como fuentes de una nueva universalidad más inclusiva.

[safehavenhqs]

Un nuevo habitante llega al pueblo con el nombre de KILLIAN BOYLE. Sus datos confirman que su profesión es DUEÑO DE LA CARNICERÍA Y PESCADERÍA LAND & SEA, tiene 30 AÑOS y es originario de KINVARA, IRLANDA. Algunas personas lo confunden con PAUL MESCAL.

¡Bienvenido a Safe Haven, BLUE! Tienes 48 horas para enviar la cuenta de tu personaje. Esperamos que tu estadía en el pueblo sea de tu agrado.

información del usuario:

apodo: blue

pronombres: ella/suya

país/zona horaria: gmt-4

trigger warnings: incesto, abuso infantil, pedofilia.

rostro reservado: paul mescal

cupo reservado: 15.1

información del personaje:

nombre: killian boyle

pronombres: masculinos

fecha de nacimiento: 12.09.1994 (30 años).

lugar de nacimiento: kinvara, irlanda.

grupo al que pertenece: forastero

profesión: dueño de la carnicería y pescadería land & sea

perfil

habilidades: 

sacarle de su perpetuo estado de calma es muy difícil, por lo que bien podría considerarse imperturbable. es observador y meticuloso, lo cual le ha servido para desarrollar habilidades de caza en su natal irlanda. también como consecuencia, tiene conocimiento en el manejo de armas de larga distancia.  

enfermedades: 

no ha sido diagnosticado, pero muchas de sus actitudes, comportamientos y emociones podrían corresponderse a un trastorno depresivo y de ansiedad. por otro lado, padece de anemia crónica, usualmente asintomática, pero que puede presentarse con episodios de cansancio, dolor de cabeza y palidez. tampoco se anima a tratar más allá de intentar comer mejor — un cometido que nunca logra.

puntos de habilidad: 

velocidad: 01.

agilidad: 02.

resistencia: 01.

ingenio: 02.

sigilo: 04.

ataque: 01.

defensa: 01.

fuerza: 03.

residencia: 

nació en el pequeño pueblo costero de kinvara, en el condado de galway, irlanda. con una población estimada de unos mil habitantes, es un pueblo que sobrevive gracias al turismo atraído por el castillo dunguaire, pero del cual killian decidió escapar a los dieciocho años. primero estuvo en dublin, luego en londres, y por último, guiado por su único y mejor amigo, en nueva york. allí, cansado del bullicio de las ciudades grandes y en busca de la soledad mucho más entrañable de un poblado reducido, fue cuando se enteró del proyecto phoenix y decidió aplicar.

curiosidades: (tw: incendio, muerte)

sus padres fallecieron a causa de un repentino y misterioso incendio en su propia casa. el reporte oficial dice que murieron intentando salvar a su pequeño hijo, de apenas tres años de edad, gracias a la posición entrelazada de ambos cuerpos a pocos metros de la entrada del hogar. el pueblo de kinvara, sin embargo, siempre consideró lo contrario. la figura del infante abrazado de un conejo de peluche rostizado justo frente a la propiedad en llamas siempre quedaría impregnada en la memoria colectiva del lugar, catalogándole, juzgándole. hay días en que la extraña marca de nacimiento sobre su estómago arde sin motivo alguno.

quedó al cuidado de su abuelo paterno, único familiar sobreviviente. en la destartalada casa justo al lado del mar el cariño parental se volvió otro recuerdo para olvidar, desvanecido junto a los años, pero lo que el viejo darragh no daba en cursilerias familiares, lo compensaba con habilidades para sobrevivir. aprender a pescar, a cazar, a empuñar un cuchillo y desollar a un animal. eso necesitaba el niño. todo lo demás vendría de manera natural.

a leer, escribir y saber matemáticas lo aprendió de una maestra de dublin súbitamente depositada en kinvara. ella proporcionaba libros e historia, y killian la mirada atenta de quien aún tenía el mundo por aprender. su pasatiempo favorito también vino por uno de los libros de la maestra, donde los dibujos cuidadosos y delicados de plantas, hojas y animales llamaron su atención. posee libretas repletas de interpretaciones a lápiz del mundo que capta con los ojos, siendo esta la actividad que mayor paz le trae. 

personas de interés

ronan cloherty, 30 años, mejor amigo. 

se conocieron en un verano turístico de kinvara. los padres de ronan solían apartar tres semanas cada año para visitar el idílico paisaje costero, y ellos, capitalinos, desentendidos de supersticiones locales absurdas, nunca interrumpieron a los chiquillos cuando salían a corretear y explorar. fue a quien primero le comentó sobre la muerte del abuelo darragh, y apenas unos meses después, el único que supo sobre la pequeña fortuna que killian heredó de sus padres. gracias a su influencia abandonó para siempre kinvara, sin mirar atrás.

dolores abel, 69 años, ex-arrendadora.

llegó a safe haven unos meses antes de la entrega de la casa del proyecto, por lo que, necesitado de un lugar donde quedarse, acudió a un anuncio de arrendamiento de la sra. abel. por algún motivo que aún no le es muy claro, la sra. abel le ha tratado como a un hijo desde su llegada, preparándole cenas, dándole consejos e incluso ofreciéndose a lavar su ropa sin monto extra.

en este apartado te pedimos que describas a dos personas (pnj) de su círculo cercano y que sean de importancia para tu personaje. pueden tratarse de familiares, amigos, compañeros o simples conocidos que les han marcado positiva o negativamente. la única petición es que se traten de personas vivas y con quienes mantengan contacto, preferiblemente que radiquen en el pueblo o sus cercanías. 

[✔] Al enviar este formulario doy permiso a la administración de utilizar a mi personaje de la forma que consideren adecuada en el desarrollo de la historia grupal.

[vecindiasl]

Análisis de la Ley de Propiedad Horizontal

Análisis de la Ley de Propiedad Horizontal . La Ley de Propiedad Horizontal es una normativa fundamental para la gestión y administración de edificios con múltiples propietarios, jugando un papel clave en la regulación de las relaciones entre los copropietarios y en el mantenimiento del orden en las comunidades de vecinos .

Una legislación que define cómo deben organizarse y llevarse a cabo las juntas de propietarios, pero que también establece las reglas para la convivencia, la administración del edificio y el uso de las zonas comunes.

Gracias a ella, las comunidades cuentan con un marco claro para la toma de decisiones colectivas y la gestión de recursos compartidos, permitiendo que las comunidades puedan mantener el orden, resolver sus problemas, evitar conflictos y garantizar un funcionamiento más armonioso en las comunidades residenciales.

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  Dónde se aplica la Ley de Propiedad Horizontal

Análisis de la Ley de Propiedad Horizontal : la Ley de Propiedad Horizontal se aplica tanto a edificios como a complejos de viviendas donde existen varias propiedades individuales que comparten elementos comunes, incluso aquellos que no cuentan con una estructura vertical.

Concretamente, regula las comunidades de propietarios en las que hay unidades privadas que son de propiedad individual, como apartamentos o oficinas, y espacios comunes que son de uso compartido por todos los propietarios, como pasillos, jardines o terrazas.

Además, la Ley de Propiedad Horizontal también se aplica en comunidades con usos mixtos, donde coexisten unidades residenciales y comerciales. Por ejemplo, edificios que tienen oficinas en los primeros pisos y apartamentos en los pisos superiores.

¿De qué elementos se compone la propiedad horizontal?

Análisis de la Ley de Propiedad Horizontal : la propiedad horizontal se compone de varios elementos esenciales que estructuran la relación entre los propietarios y la administración del edificio, incluyen tanto las partes privadas como las comunes, así como los documentos y normas que regulan su uso:

Propiedad, copropiedad y cuota de participación

La propiedad horizontal se basa en el concepto de copropiedad. Cada propietario tiene una unidad privada (un apartamento o una oficina), pero también comparte la propiedad de ciertos elementos comunes del edificio, que pueden incluir el vestíbulo, los pasillos, el ascensor y las instalaciones de servicios, por ejemplo.

Además, cada propietario posee una «cuota de participación» que representa su porcentaje de propiedad dentro de las áreas comunes, basada en la proporción del valor de la unidad privada en relación con el valor total del inmueble .

Por lo general, se establece en el título constitutivo del edificio y se utiliza para calcular la contribución de cada propietario a los gastos comunes y su derecho de voto en las juntas de propietarios.

Departamentos en multipropiedad o pro indiviso

En algunos casos, las unidades que forman parte de un edificio pueden estar en régimen de multipropiedad o pro indiviso. La multipropiedad permite a diferentes personas usar una propiedad en distintos períodos del año, mientras que el pro indiviso implica la propiedad compartida sin división física de los espacios. En estos casos, la ley de propiedad horizontal regula las relaciones entre los copropietarios y establece las normas para el uso y mantenimiento de las áreas comunes.

Análisis de la Ley de Propiedad Horizontal ¿Cómo se regula la propiedad horizontal?

La regulación de la propiedad horizontal abarca varios aspectos que garantizan el buen funcionamiento de la comunidad y la correcta gestión de los bienes comunes:

El título constitutivo

El título constitutivo es el documento más importante que establece la existencia de la propiedad horizontal y define las características del edificio y de las unidades individuales, proporcionando un marco legal claro para la gestión y resolución de conflictos.

Debe inscribirse en el Registro de la Propiedad y contiene información sobre la descripción de las unidades privadas, las áreas comunes, y la cuota de participación de cada propietario. Pero también incluye las normas básicas de funcionamiento y convivencia, que serán la base para la elaboración de los estatutos y normas de régimen interior.

Normas de régimen interior

Las normas de régimen interior complementan el título constitutivo y establecen las reglas específicas para la convivencia y el uso de las áreas comunes, relacionadas, por ejemplo, con el uso de las instalaciones compartidas, los horarios de funcionamiento y los procedimientos para la resolución de conflictos entre vecinos . Son elaboradas y aprobadas por la junta de propietarios, y deben ser coherentes con el título constitutivo y la Ley de Propiedad Horizontal.

La regulación de las actividades en los apartamentos

La Ley de Propiedad Horizontal permite a los propietarios realizar actividades en sus unidades privadas siempre que no perjudiquen a la convivencia o al uso de las áreas comunes. Por este motivo, en algunos casos, puede ser necesario solicitar la aprobación de la junta de propietarios para actividades que puedan causar molestias o riesgos.

Acciones que no requieren ser aprobadas en junta

Existen ciertas actividades que los propietarios pueden llevar a cabo sin necesidad de aprobación por parte de la junta de propietarios, incluyendo reparaciones menores en las unidades privadas y la realización de actividades que no afecten el uso o la estética de las áreas comunes. Sin embargo, cualquier acción que implique una modificación en la estructura del edificio o que pueda afectar a los vecinos debe ser aprobada por la junta.

Los órganos de gobierno

La administración de la propiedad horizontal se estructura en varios órganos de gobierno que tienen responsabilidades específicas para garantizar el buen funcionamiento del edificio y la gestión de los asuntos comunes: la junta de propietarios, el presidente de la comunidad, el administrador y el secretario.

Funciones de la junta de propietarios

La junta de propietarios es el órgano supremo de la comunidad y tiene la responsabilidad de tomar decisiones importantes sobre la gestión del edificio, relacionadas principalmente con la aprobación de presupuestos, la elección de los miembros de la junta directiva y la adopción de acuerdos sobre el mantenimiento y las mejoras de las áreas comunes. Las decisiones de la junta deben ser tomadas por mayoría, de manera que reflejen el interés general de la comunidad.

Convocatoria de la junta de propietarios

La convocatoria de la junta de propietarios debe realizarse en base a las normas establecidas en el título constitutivo y a la legislación vigente. Generalmente, se requiere un aviso previo de al menos 15 días antes de la reunión, que debe ser enviado a todos los propietarios. En ella debe incluirse el orden del día y cualquier información relevante para la discusión de los temas.

Acuerdos de la junta de propietarios

Siempre y cuando se hayan tomado siguiendo los procedimientos establecidos, los acuerdos de la junta de propietarios tienen carácter vinculante para todos los miembros de la comunidad. Pueden incluir decisiones sobre el presupuesto, la realización de obras y la modificación de las normas de régimen interior.

Acreditación y negación al derecho a votar

Para participar en las decisiones de la junta de propietarios, los propietarios deben estar al día de sus obligaciones financieras. En algunos casos, la ley permite que se les niegue el derecho a votar a aquellos propietarios que no hayan pagado sus cuotas o que tengan deudas con la comunidad.

Impugnación de los acuerdos

Si se consideran contrarios a la ley, al título constitutivo o a las normas de régimen interior, los acuerdos de la junta de propietarios pueden ser impugnados. La impugnación debe ser presentada ante los tribunales y generalmente debe hacerse dentro de un plazo determinado tras la adopción del acuerdo, garantizando que las decisiones se tomen de manera legal y justa.

Sobre las actas

Las actas de las reuniones de la junta de propietarios son documentos oficiales que registran las decisiones y acuerdos adoptados durante las reuniones. Deben ser precisas y reflejar fielmente lo que haya sido decidido por la mayoría. Además, tienen que ser firmadas por el presidente y el secretario de la junta y estar disponibles para ser consultadas por todos los propietarios.

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De Karl Marx al ecomarxismo

Por Michael Löwy

Fuentes: Viento sur

La reflexión sobre la contribución de Marx a una perspectiva ecológica ha progresado mucho en las últimas décadas. La imagen un tanto caricaturesca de un Marx “prometeico”, productivista, indiferente a los retos medioambientales, transmitida por algunos ecologistas, ansiosos de “sustituir el paradigma rojo por el verde”, ha perdido mucha credibilidad.

El pionero en el redescubrimiento de la dimensión ecológica en Marx y Engels fue sin duda John Bellamy Foster, con su obra La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (Ediciones de Intervención Cultural, 2000), que pone de manifiesto los análisis de Marx sobre la “fractura metabólica” (Riss des Stoffwechsels) entre las sociedades humanas y el medio natural, provocada por el capitalismo. Bellamy Foster transformó la Monthly Review, una de las publicaciones más importantes de la izquierda norteamericana, en una revista eco-marxista, y fomentó el avance de toda una escuela de pensamiento marxista en torno a la temática del metabolic rift, incluyendo a autores tan importantes como Brett Clark, Ian Angus, Paul Burkett, Richard York y otros. Se puede criticar a Bellamy Foster por su lectura de Marx como un ecologista comprometido desde sus escritos de juventud hasta sus últimos trabajos, sin tener en cuenta textos o pasajes que muestran una lógica productivista; pero no se puede dudar de la importancia, la novedad, la profundidad de sus escritos. En la lectura de Marx en una perspectiva ecológica hay un antes y un después de Bellamy Foster.

Próximo a esta escuela de pensamiento -su primer libro, Karl Marx’s Ecosocialism, Capital, Nature and the Unfinished Critique of Political Economy (2017) [La naturaleza contra el capital, Bellaterra, 2022] fue publicado por Monthly Review Press-, el joven investigador japonés Kohei Saito se distingue por una interpretación más matizada de los escritos de Marx. Tanto en su primer libro como en el siguiente, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism (2022), muestra que la reflexión de Marx sobre el medio ambiente no es un todo homogéneo. No trata los escritos de Marx como un conjunto sistemático, definido de comienzo a fin por un gran compromiso ecológico (según algunos) o una poderosa tendencia no ecológica (según otros), sino como un pensamiento en movimiento. Es cierto que se pueden descubrir elementos de continuidad en la reflexión de Marx sobre la naturaleza, pero también hay cambios y reorientaciones muy significativas. Además, como lo sugiere el subtítulo del libro de 2017 -publicado en francés como La Nature contre le Capital. L’écologie de Marx dans sa critique inachevée du capital (2021)- sus reflexiones críticas sobre la relación entre la economía política y el medio natural quedaron “inacabadas”.

Entre las continuidades, una de las más importantes es la cuestión de la “separación” capitalista de los humanos respecto de la tierra, esto es de la naturaleza. Marx pensaba que en las sociedades precapitalistas existía una forma de unidad entre los productores y la tierra, y consideraba como una de las tareas esenciales del socialismo la de restablecer la unidad original entre los humanos y la naturaleza, destruída por el capitalismo, aunque a un nivel más elevado (negación de la negación). Eso explica el interés de Marx por las comunidades precapitalistas, tanto en sus discusiones ecológicas (por ejemplo, Carl Fraas) como en sus investigaciones antropológicas (Franz Maurer): estos dos autores eran considerados “socialistas inconscientes”. Y desde luego, en su último documento importante, la carta a Vera Zasulich (1881), Marx afirmaba que gracias a la supresión del capitalismo, las sociedades modernas podrían volver a una forma superior de un tipo “arcaico” de propiedad y de producción colectivas. Se diría que esto pertenece al momento “anticapitalista romántico” de las reflexiones de Marx… Sea como sea, esta interesante visión general de Saito resulta muy pertinente hoy día, cuando las comunidades indígenas de las Américas, de Canadá a la Patagonia, están en primera línea de la resistencia a la destrucción capitalista del entorno.

No obstante, la principal contribución de Saito es mostrar el movimiento, la evolución de las reflexiones de Marx sobre la naturaleza, en un proceso de aprendizaje, reconsideración y remodelación de sus pensamientos. Antes de El Capital (1867), se puede encontrar en los escritos de Marx una evaluación bastante poco crítica del “progreso” capitalista -una actitud muchas veces descrita con el vago término mitológico de “prometeismo”. Esto resulta evidente en el Manifiesto Comunista, que celebraba la “sumisión de las fuerzas de la naturaleza al hombre” y la “roturación de continentes enteros para el cultivo”; pero se aplica también a los Cuadernos de Londres (1851), a los Manuscritos Económicos de 1861-63 y a otros escritos de aquellos años. Curiosamente, Saito parece excluir de su crítica a los Grundrisse (1857-58), una excepción no justificadaen mi opinión, porquees conocido cómo admiraba Marx en este manuscrito la “gran misión civilizadora del capitalismo” respecto a la naturaleza y a las comunidades precapitalistas, prisioneras de su localismo y de su ¡”idolatría de la naturaleza”!

El cambio ocurre en 1865-66, cuando Marx descubrió, leyendo los escritos del químico agrícola Justus von Liebig, el problema del agotamiento de los suelos, y la ruptura metabólica entre las sociedades humanas y el medio natural. Esto llevaría, en el volumen I del Capital -aunque también en los otros dos volúmenes inacabados- a una valoración mucho más crítica de la naturaleza destructiva del “progreso” capitalista, en particular en la agricultura. Después de 1868, leyendo a otro científico alemán, Carl Fraas, Marx descubrió también otras cuestiones ecológicas importantes, como la deforestación y el cambio climático local. Según Saito, si Marx hubiera podido terminar los volúmenes 2 y 3 del Capital, habría puesto más el acento en la crisis ecológica -lo que significa también, al menos implícitamente, que en su estado inacabado actual, el acento no estaba suficientemente puesto en esas cuestiones…

Esto me lleva a mi principal desacuerdo con Saito: en varios pasajes del libro, afirma que para Marx “la no durabilidad medioambiental del capitalismo es la contradicción del sistema” (p. 142, subrayado por Saito); o que al final de su vida, llegó a considerar la ruptura metabólica como “el problema más grave del capitalismo”; o que el conflicto con los límites naturales era para Marx “la principal contradicción del modo de producción capitalista”.

Me pregunto dónde ha encontrado Saito semejantes declaraciones, en los escritos de Marx, los libros publicados, los manuscritos o los cuadernos… Son inencontrables, y por una buena razón: la insostenibilidad ecológico del sistema capitalista no era una cuestión decisiva en el siglo XIX como lo es hoy día: o mejor dicho, desde 1945, cuando el planeta ha entrado en una nueva era geológica, el Antropoceno. Creo además que la ruptura metabólica, o el conflicto con los límites naturales, no es “un problema del capitalismo” o una “contradicción del sistema”, ¡es mucho más que eso! Es una contradicción entre el sistema y las “condiciones naturales eternas” (Marx), y por tanto con las condiciones naturales de la vida humana en el planeta. De hecho, como afirma Paul Burkett (citado por Saito), el capital puede continuar acumulando en cualquiercondición natural, incluso degradada, mientras no haya extinción completa de la vida humana: la civilización humana puede desaparecer antes de que la acumulación del capital se vuelva imposible…

Saito concluye su libro con una valoración sobria que me parece una resumen muy pertinente de la cuestión: El Capital (el libro) fue un proyecto inacabado. Marx no respondió a todas las cuestiones ni predijo el mundo de hoy. Pero su crítica del capitalismo proporciona una base teórica extremadamente útil para la comprensión de la crisis ecológica actual. Por consiguiente, añadiría que el ecosocialismo puede apoyarse en las ideas de Marx, pero que debe desarrollar plenamente una nueva confrontación eco-marxista con los desafíos del Antropoceno en el siglo XXI.

En su último libro, Marx and the Anthropocene, Saito desarrolla y amplia su análisis de los escritos de Marx, criticando el productivismo de los Grundrisse y del famoso Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, a menudo considerada la formulación definitiva del materialismo histórico. En el Prólogo de 1859, las fuerzas productivas aparecen como la principal fuerza motriz de la historia, que sería liberada, gracias a la revolución, de los “obstáculos” que constituyen las relaciones de producción capitalistas. Sitio muestra cómo, a partir de 1870, en sus escritos sobre Rusia y en sus cuadernos de notas etnográficas o naturalistas, Marx se aleja de esta visión de la historia. En este “último Marx” se esboza, según Saito, una nueva concepción del materialismo histórico -ciertamente inacabado- en donde el medio natural y las comunidades pre-modernas (o no-europeas) juegan un papel esencial. Saito intenta mostrar también, sobre todo a partir de los Cuadernos de Notas recientemente publicados por la nueva MEGA, una adhesión de Marx a la idea de decrecimiento, pero esta hipótesis no encuentra un fundamente efectivo en estos escritos.

Marx crítico de la acumulación ilimitada

Me parece que la cuestión de la contribución de Marx al ecosocialismo, o si se prefiere, al eco-marxismo, no se limita a sus textos sobre la relación con la naturaleza -que son, hay que reconocerlo, relativamente marginales en su obra: no hay un solo libro, o artículo, o capítulo de libro, de Marx o de Engels, dedicado a la ecología, o a la crisis ecológica. Lo cual es del todo comprensible, considerando que la destrucción capitalista del entorno sólo estaba en sus primeras manifestaciones, y no tenía en absoluto la gravedad que hoy día tiene. Pienso que en sus escritos se encuentran argumentos que no tienen por objeto la naturaleza, pero constituyen contribuciones esenciales para una reflexión eco-marxista, a condición de ser repensadas en función de la crisis ecológica de nuestra época. Hay que considerar aquí dos elementos:

 1. La crítica de Marx a la hybris capitalista: la acumulación/expansión sin límites.

2. El comunismo como “Reino de la Libertad”

3. El capitalismo es un sistema que no puede existir sin una tendencia expansiva ilimitada. En los Grundrisse, Marx observaba:

“El capital, en tanto que representa la forma universal de la riqueza -el dinero- es la tendencia sin límites ni medida a superar su propio límite. Cualquier límite no puede ser superado más que por él. Si no, dejaría de ser capital: el dinero en tanto que se produce a sí mismo (…) es el movimiento perpetuo que tiende siempre a crear más”[1].

Es un análisis que se desarrollará en el primer volumen de El Capital. Según Marx, el capitalista es un individuo que no funciona más que como “capital personificado”. Como tal, es necesariamente un “agente fanático de la acumulación”, que “fuerza a los hombres, sin piedad ni tregua, a producir para producir”. Este comportamiento es “el efecto de un mecanismo social del que sólo es un engranaje”. ¿Cuál es ese “mecanismo social”, cuya expresión psíquica en el capitalista es “la más sórdida avaricia y el espíritu calculadormás mezquino”? Esta es su dinámica, según Marx:

“El desarrollo de la producción capitalista necesita una expansión continua del capital colocado en una empresa, y la concurrencia impone las leyes inmanentes de la producción capitalista como leyes coercitivas externas a cada capitalista individual. No le permite conservar su capital sin ampliarlo, y no puede continuar ampliándolo sin una acumulación progresiva”[2].

La acumulación ilimitada del capital es la regla inflexible del mecanismo social capitalista: “¡Acumulad, acumulad! ¡Es la ley y los profetas! (…) Acumular para acumular, producir para producir, es la consigna de la economía política que proclama la misión histórica del período burgués”[3].

Acumulación para la acumulación, producción para la producción, sin tregua ni piedad, sin límites ni medida, en un movimiento perpetuo de crecimiento, una ampliación continua: ésta es, según Marx, la lógica implacable del capital, ese mecanismo social del que los capitalistas son “agentes fanáticos”. El imperativo de acumulación se convierte en una especie de religión secular, de culto “fanático”, en el que la mercancía sustituye a “la ley y los profetas” del judeo-cristianismo.

El significado de este diagnóstico para el Antropoceno del siglo XXI resulta evidente: esta lógica productivista del capitalismo, esta hybris que exige la expansión permanente y que rechaza cualquier límite, es la responsable de la crisis ecológica y del proceso catastrófico de cambio climático de nuestra época. El análisis de Marx permite comprender por qué el “capitalismo verde” no es más que un señuelo: el sistema no puede existir sin acumulación y crecimiento, un crecimiento “sin límite ni medida”, que depende en un 80% de las energías fósiles. Por eso, a pesar de las lenificantes declaraciones de los gobiernos y de las reuniones internacionales sobre el clima (las COPs) o sobre la “transición ecológica”, las emisiones de gas de efecto invernadero no han dejado de crecer. Los científicos hacen sonar la voz de alarma y enfatizan la necesidad urgente de cesar cualquier nueva explotación de energías fósiles, esperando reducir rápidamente la utilización de los recursos existentes; pero los grandes monopolio del petróleo abren cada día nuevos pozos, y su representante, la OPEP, anuncia públicamente que harán falta explotar estos recursos durante mucho tiempo todavía, “para satisfacer la demanda creciente”. Lo mismo ocurre con las nuevas minas de carbón, que no dejan de abrirse, de la Alemania “verde” a la China “socialista”.

En efecto, la demanda de energía no deja de crecer, y con ella el consumo de energías fósiles, mientras que las renovables vienen simplemente a añadirse a aquellas, en vez de reemplazarlas. Si un capitalista “verde” quisiera realizar una práctica diferente, sería echado del mercado: como recordaba Marx, “la competencia impone las leyes inmanentes de la producción capitalista como leyes coercitivas externas a cada capitalista individual”.

La temperatura media del planeta se ha acercado peligrosamente, en 2023, al límite de 1,5 grados por encima de la época preindustrial -límite por encima del cual amenaza desencadenar un proceso de recalentamiento global incontrolable, con mecanismos de retroacción cada vez más intensos. Los científicos del GIEC recuerdan la necesidad de reducciones inmediatas de las emisiones, de aquí a 2030, como última posibilidad de evitar la catástrofe. Ahora bien, la Unión Europea y otros gobiernos anuncian, con gran suficiencia, que podrán alcanzar las “cero emisiones netas”… en 2050. Un anuncio doblemente mixtificador, no sólo porque finge ignorar la urgencia de la crisis, sino también porque “cero netas” no es lo mismo que cero emisiones: gracias a los “mecanismos de compensación”, las empresas pueden continuar con sus emisiones, si las “compensan” protegiendo un bosque en Indonesia.

El capitalismo industrial moderno es totalmente dependiente del carbón y del petróleo desde hace tres siglos y no muestra ninguna disposición a prescindir de ellos. Para ello habría bastado con romper con la acumulación “sin límites ni medida” y con el productivismo, organizando un proceso de decrecimiento planificado, con supresión o reducción de sectores enteros de la economía: una gestión totalmente contradictoria con los fundamentos mismos del capitalismo. Greta Thunberg recordaba, con toda razón, que es “matemáticamente imposible resolver la crisis climática en los marcos del sistema económico existente”. Los análisis de Marx en El Capital sobre el inexorable mecanismo, “sin tregua ni piedad”, de la acumulación/expansión capitalista explican esta imposibilidad.

Muchos ecologistas tienen tendencia a apuntar al consumo como responsable de la crisis medioambiental. Es cierto que el modelo de consumo del capitalismo moderno es claramente insostenible. Pero la fuente del problema se encuentra en el sistema productivo. El productivismo es el motor del consumismo. Marx ya observó esta dinámica. En su Contribución a la crítica de la economía política (1859) escribía:

“La producción produce el consumo: 1. Proporcionándole el material; 2. Determinando el modo de consumo; 3. Haciéndolo aparecer para el consumidor como necesidad de los productos que colocaen forma de objeto. Produceel objeto del consumo, el modo de consumo, laimpulsión al consumo”[4].

Esto es mucho más cierto aún en nuestra época que en el siglo XIX… Los productores capitalistas suscitan “la impulsión al consumo” por medio de un vasto e inmenso aparato publicitario, que machaca, día y noche, en las paredes de las ciudades, en los periódicos, en la radio o la televisión, por todas partes, “sin tregua ni piedad”, con la necesidad imperativa de consumir tal o cual mercancía. La publicidad comercial se apropia de todos los ámbitos de la vida: el deporte, la religión, la política, la cultura, la información. Se crean necesidades artificiales, se fabrican “modas”, y el sistema induce un frenesí consumidor, “sin límites ni medida”, de productos cada vez menos útiles, lo que permite a la producción ampliarse y extenderse al infinito. Si la producción produce el consumo, como constataba Marx, hay que transformar el sistema productivo, mejor que predicar la abstinencia a los consumidores. La supresión pura y simple de la publicidad comercial es el primer paso para superar la alienación consumidora y permitir a los individuos volver a encontrar sus verdaderas necesidades.

Otra dimensión del consumismo capitalista criticado por Marx -una dimensión con evidentes implicaciones ecológicas actuales- es el predominio del tener sobre el ser, de la posesión de bienes, o de dinero, o de capital, sobre la libre actividad humana. En los Manuscritos de 1844 se desarrolla esta temática. Según Marx, en la sociedad burguesa predomina, de forma exclusiva, “el sentido de la posesión, del tener”. En lugar de la vida de los seres humanos aparece “la vida de la propiedad”, y “en lugar de todos los sentidos psíquicos e intelectuales aparece la simple alienación de todos esos sentidos, el sentido del tener”. La posesión, el tener, es una vida alienada: “Cuanto menos eres, menos manifiestas tu vida, más posees, más aumenta tu vida alienada, más acumulas tu ser alienado”[5].

Se trata aquí de otra forma del consumismo: lo importante no es el uso, sino la posesión de un bien, de una mercancía. Su manifestación más evidente es el consumo ostentatorio de las clases privilegiadas, estudiado por Thorstein Veblen en su clásico Teoría de la clase ociosa (1899). En nuestros días alcanza proporciones monumentales, y alimenta una extensa industria de productos de lujo: aviones privados, yates, joyas, obras de arte, perfumes… Pero la obsesión posesiva gana también a otras clases sociales, conduciendo a la acumulación de bienes como fin en sí mismos, independientemente de su valor de uso. El ser, la actividad humana como tal, es sacrificada al tener, la posesión de mercancías, alimentando así el productivismo, la inundación de la vida social por una masa creciente de productos cada vez menos útiles. Bien entendido, los recursos necesarios para la producción de esta montaña de bienes mercantiles son, todavía y cada vez más, el carbón y el petróleo…

El comunismo, reino de la libertad

El comunismo, en tanto que reino de la libertad, se basa en la prioridad del ser sobre el tener, invirtiendo la lógica alienada impuesta por el capitalismo. La economía política burguesa lleva hasta sus últimas consecuencias esta lógica perversa: “Su tesis principal es la renuncia a sí mismo, la renuncia a la vida y a todas las necesidades humanas. Cuanto menos comes, bebes, compras libros, cuanto menos vas al teatro, al baile, al cabaret, cuanto menos piensas, amas, haces teoría, cuanto menos cantas, hablas, haces esgrima, etc., más ahorras, más aumentas tu tesoro (…), tu capital (…), todo lo que el economista te coge de vida y de humanidad y te lo sustituye por dinero y riqueza (…)”.

Marx incluía en lo que constituye el ser -es decir, la vida y la humanidad de los humanos- tres elementos constitutivos: I. La satisfacción de las necesidades esenciales (beber, comer); II. La satisfacción de las necesidades culturales: ir al teatro, al cabaret, comprar libros. Hay que señalar que estas dos categorías se refieren a actos de consumo vital, pero no de acumulación de bienes (¡todo lo más, libros!) y aún menos de dinero. La inclusión de las necesidades culturales es ya una protesta implícita contra el capitalismo, que quiere limitar el consumo de obrero a lo que permite su supervivencia elemental: beber y comer. Para Marx, el obrero, como todos los seres humanos, necesita ir al teatro, al cabaret, leer libros, educarse, divertirse; III. La auto-actividad humana: pensar, amar, hacer teoría, cantar, hablar, hacer esgrima… Esta lista es fascinante, por su diversidad, su carácter tanto serio como lúdico, y por el hecho de que incluye a la vez lo esencial -pensar, amar, hablar- y el “lujo”: cantar, hacer teoría, practicar esgrima… Todos estos ejemplos tienen en común su carácter activo: aquí el individuo ya no es consumidor sino actor. Bien entendido, podrían añadirse muchos otros ejemplos de autoactividad humana, individual o colectiva, artística o deportiva, lúdica o política, erótica o cultural, pero los ejemplos elegidos por Marx abren una amplia ventana sobre el “reino de la libertad”. Es verdad que la distinción entre estos tres momentos no es absoluta, comer y leer libros son también actividades. Se trata de tres manifestaciones de la vida -el ser- frente a lo que está en el centro de la sociedad burguesa: el tener, la propiedad, la acumulación.

Escoger el ser más que el tener es por tanto una contribución significativa de Marx a una cultura socialista/ecológica, a una ética y una antropología en ruptura con los datos fundamentales de la civilización capitalista moderna, donde el absoluto predominio del tener, bajo su forma mercantil, conduce con frenesí creciente a la destrucción de los equilibrios ecológicos del planeta.

Se encuentran importantes reflexiones -directamente inspiradas por los Manuscritos de 1844– sobre la oposición entre “ser” y “tener” en los escritos freudo-marxista del filósofo y psicoanalista Erich Fromm. Judío alemán anifascista emigrado a los Estados Unidos, Fromm publicó en 1976 el libro Tener o Ser. Una elección de la que depende el futuro del hombre, comparando dos formas opuestas de existencia social: el modo tener y el modo ser. En el primero, mi propiedad constituye mi identidad: tanto el sujeto como el objeto son reificados (cosificados). Se siente a uno mismo como una mercancía, y el “eso” posee al “yo”. La avidez posesiva es la pasión dominante: ahora bien, insisteía Fromm, la codicia, al contrario que el hambre, no tiene punto de saciedad, su satisfacción no llena el vacío interior…

¿Qué es por tanto el modo ser? Fromm cita un pasaje de Marx en los Manuscritos de 1844:

“Partimos de la idea de que el ser humano es un ser humano y que su relación con el mundo es una relación humana. El amor, por tanto, sólo puede ser intercambiado con amor, la confianza con confianza”

El modo ser, explicaba Fromm, es un modo activo, en que el ser humano expresa sus facultades, sus talentos, la riqueza de sus dones; ser activo significa aquí “renovarse, desarrollarse, desbordar, amar, transcender la prisión del yo aislado; es ser interesado, atento; es darse”. El modo ser es el socialismo, no en su versión social-demócrata o soviética (estaliniana), reducido a una aspiración de consumo máximo, sino, según Marx: autoactividad humana. En resumen, concluía Fromm, citando una vez más a Marx en el volumen III de El Capital, el socialismo es el reino de la libertad, cuyo objetivo es “el desarrollo de la potencia humana como fin en sí”.

Karl Marx escribió muy poco sobre la sociedad emancipada del futuro. Se interesaba de cerca por las utopías, pero desconfiaba de las versiones demasiado normativas, demasiado restrictivas, esto es, dogmáticas: su objetivo era, como recuerda de forma pertinente Miguel Abensour, el transcrecimiento de la utopía al comunismo crítico. ¿En qué consiste esto? En el tercer volumen de El Capital -manuscrito inacabado editado por Friedrich Engels- se encuentra un pasaje esencial, muchas veces citado pero pocas analizado. No aparece la palabra “comunismo”, aunque se trata desde luego de la sociedad sin clases del futuro, que Marx definía, y es una opción muy significativa, como Reino de la Libertad (Reich der Freiheit).

“El reino de la libertad comienza allí donde acaba el trabajo determinado por la necesidad y los fines exteriores: por la naturaleza misma de las cosas, está fuera de la esfera de la producción material (…) La libertad en este ámbito sólo puede consistir en esto: el ser humano socializado (vergesellschafte Mensch), los productores asociados, regulan racionalmente su metabolismo (Stoffwechsel) con la naturaleza, sometiéndolo a su control colectivo, en lugar de estar dominados por él como por un poder ciego; lo hacen con los esfuerzos más reducidos posibles, en las condiciones más dignas de su naturaleza humana y las más adecuadas a esta naturaleza. Más allá de este reino comienza el desarrollo de las potencias del ser humano, que es a su vez su propio fin, que es el verdadero reino de la libertad, pero que sólo puede expandirse apoyándose en este reino de la necesidad. La reducción de la jornada de trabajo es la condición fundamental”.

Es interesante el contexto en el que aparece el pasaje. Se trata de una discusión sobre la productividad del trabajo. El aumento de esta productividad permite, sugiere el autor del Capital, no simplemente ampliar la riqueza producida, sino sobre todo reducir el tiempo de trabajo. Esto aparece como prioritario respecto a una extensión ilimitada de la producción de bienes.

Marx distingue por tanto dos ámbitos de la vida social: el “reino de la necesidad” y el “reino de la libertad”: a cada cual corresponde una forma de libertad. Comencemos examinando más de cerca el primero: el reino de la necesidad, que corresponde a la “esfera de la producción material” y por tanto del trabajo “determinado por la necesidad y fines exteriores”. También existe libertad en esta esfera, pero es una libertad limitada, en el marco de las condiciones impuestas por la necesidad: se trata del control democrático, colectivo, de los seres humanos “socializados” sobre sus intercambios materiales -su metabolismo- con la naturaleza. En otras palabras: Marx nos hablaba aquí de la planificación democrática, esto es, de la propuesta esencial del programa económico socialista: la libertad significa aquí la emancipación respecto al poder ciego de las fuerzas económicas -el mercado capitalista, la acumulación del capital, el fetichismo de la mercancía.

Volviendo al pasaje citado del volumen III del Capital: es interesante observar que no se trata, en este texto, de la “dominación” de la sociedad humana sobre la naturaleza, sino del dominio colectivo de los intercambios con ésta: lo que un siglo más tarde será uno de los principios fundadores del eco-socialismo. El trabajo sigue siendo una actividad impuesta por la necesidad, de cara a la satisfacción de las necesidades materiales de la sociedad, pero dejará de ser un trabajo alienado, indigno de la naturaleza humana.

La segunda forma de libertad, la más radical, la más integral, la que corresponde al “Reino de la Libertad”, se sitúa más allá de la esfera de la producción material y del trabajo necesario. Entre las dos formas existe sin embargo una relación dialéctica esencial: gracias a una planificación democrática del conjunto de la economía se podrá dar una prioridad al tiempo libre; y recíprocamente, la extensión máxima de este último permitirá a los trabajadores participar activamente en la vida política y en la autogestión, no sólo de las empresas sino de toda la actividad económica y social, a nivel de los barrios, las ciudades, las regiones, los países. El comunismo no puede existir sin una participación de toda la población en el proceso de discusión y toma democrática de decisiones, no como hoy día por medio de una votación cada cuatro o cinco años, sino de forma permanente -lo que no impide la delegación de poderes. Gracias al tiempo libre, los individuos podrán asumir la gestión de su vida colectiva, que ya no será dejado en manos de políticos profesionales.

Lo que añade Marx en el Capital III a su argumento de 1844 es el hecho de que la autoactividad humana -el tercer momento planteado en los Manuscritos económico-filosóficos– exige, para poder expandirse, tiempo libre, tiempo obtenido por la reducción de las horas de trabajo “necesario”. Esta reducción es por tanto la llave que abre la puerta hacia el “Reino de la Libertad”, que es también el “reino del ser”. Gracias a este tiempo de libertad, los humanos podrán efectivamente desarrollar sus potencialidades intelectuales, artísticas, eróticas, lúdicas. Es lo opuesto al universo capitalista de acumulación hasta el infinito de mercancías cada vez menos útiles, de la “expansión” productivista y consumista sin límites y sin medida.

Conclusión: más allá de sus escritos referidos directamente a la naturaleza y su destrucción por el “progreso” capitalista, la obra de Marx contiene reflexiones que tienen, al nivel más profundo, un significado ecológico, por su crítica del productivismo capitalista y por su imaginación de una sociedad donde la actividad humana es el centro de la vida social, y no la acumulación obsesiva de “bienes”. Son unas indicacioones esenciales para el desarrollo de un eco-marxismo del siglo XXI.

Notas:

[1] Karl Marx, Manuscritos de 1857-1858, llamados Grundrisse.

[2] Karl Marx, El Capital, libro I

[3]Ibid.

[4] Karl Marx, Contribución a la crítica de la economía política.

[5] Karl Marx, Manuscritos de 1844.

Traducción: viento sur

Fuente: https://vientosur.info/de-karl-marx-al-eco-marxismo/

[vidaeconomica]

El Crowdfunding Inmobiliario: Una Revolución en la Inversión Inmobiliaria.

El crowdfunding inmobiliario ha revolucionado la forma en que las personas invierten en el sector inmobiliario, permitiendo a los pequeños inversores participar en grandes proyectos con una aportación mínima. Este modelo de financiación colectiva ha democratizado el acceso a inversiones inmobiliarias, ofreciendo una alternativa accesible y diversificada para aquellos que buscan adentrarse en el mercado sin la necesidad de grandes sumas de dinero. ¿Qué es el Crowdfunding Inmobiliario? El crowdfunding inmobiliario consiste en la financiación colectiva de inversiones inmobiliarias. A través de plataformas, múltiples inversores pueden contribuir pequeñas cantidades de dinero para financiar la adquisición, desarrollo o rehabilitación de propiedades. A cambio, cada inversor adquiere una participación proporcional en el activo inmobiliario, permitiéndoles beneficiarse de los ingresos generados por la propiedad, como alquileres o la venta futura del inmueble. Ventajas del Crowdfunding Inmobiliario Accesibilidad: Con el crowdfunding inmobiliario, puedes empezar a invertir con pequeñas cantidades de dinero, a menudo a partir de unos pocos cientos de euros. Esto hace que la inversión inmobiliaria sea accesible para un mayor número de personas, independientemente de su capacidad financiera. Diversificación: Invertir pequeñas cantidades en múltiples proyectos permite diversificar el riesgo. En lugar de poner todo tu dinero en un solo inmueble, puedes distribuir tu inversión en varios proyectos, lo que reduce el impacto de posibles pérdidas en un único activo. Simplicidad: Las plataformas de crowdfunding inmobiliario están diseñadas para ser fáciles de usar, facilitando el proceso de inversión incluso para aquellos sin experiencia previa en el sector inmobiliario. Estas plataformas proporcionan toda la información necesaria sobre los proyectos y permiten realizar inversiones de manera rápida y eficiente. Transparencia: Las plataformas de crowdfunding inmobiliario suelen ofrecer actualizaciones regulares sobre el progreso de los proyectos y el rendimiento de las inversiones. Esto proporciona a los inversores una visión clara y detallada de cómo se está gestionando su dinero. Cómo Funciona el Crowdfunding Inmobiliario Selección del Proyecto: Las plataformas de crowdfunding inmobiliario presentan una variedad de proyectos, incluyendo propiedades residenciales, comerciales e industriales. Los inversores pueden revisar información detallada de cada proyecto, incluyendo ubicación, plan de negocio, previsiones financieras y el equipo gestor. Inversión: Una vez seleccionado el proyecto, los inversores pueden decidir cuánto dinero desean aportar. La inversión se realiza a través de la plataforma online, que actúa como intermediario entre los inversores y los promotores del proyecto. Gestión del Proyecto: El equipo gestor del proyecto se encarga de la adquisición, desarrollo y gestión de la propiedad. Los inversores reciben actualizaciones periódicas sobre el progreso del proyecto y el rendimiento de su inversión. Retorno de la Inversión: Los inversores obtienen rendimientos a través de los ingresos generados por el alquiler de la propiedad o la venta del inmueble. Estos rendimientos se distribuyen proporcionalmente a la participación de cada inversor en el proyecto. Plataformas de Crowdfunding Inmobiliario Existen diversas plataformas online que facilitan el acceso a inversiones inmobiliarias mediante crowdfunding. Algunas de las más populares incluyen: Housers: Una plataforma europea que ofrece una amplia variedad de proyectos inmobiliarios en varios países. Brickstarter: Especializada en propiedades de alquiler a corto plazo, permitiendo a los inversores beneficiarse del creciente mercado de alquiler vacacional. Privalore: Focalizada en proyectos de rehabilitación y venta de propiedades residenciales en España. Urbanitae: Líder en el sector del crowdfunding inmobiliario en España, ofreciendo proyectos con alto potencial de rentabilidad.

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Cuadro comparativo que destaca las diferencias entre masa y materia:

Este cuadro comparativo resume las principales diferencias entre masa y materia, destacando sus definiciones, propiedades y ejemplos relevantes.

Partícula

Definición: en física, una partícula es una entidad pequeña que puede ser descrita y medida en términos de sus propiedades físicas. Las partículas pueden ser componentes fundamentales de la materia o estados excitados de campos físicos. Las propiedades de las partículas incluyen masa, carga, espín y otras características.

Tipos de Partículas

Las partículas se pueden clasificar en varias categorías, dependiendo del contexto y la escala de observación:

1. Partículas Subatómicas

Quarks: Componentes básicos de protones y neutrones. Hay seis tipos de quarks: arriba, abajo, encanto, extraño, cima y fondo.

Leptones: Incluyen electrones, muones, tauones y sus respectivos neutrinos.

Bosones Gauge: Partículas mediadoras de las fuerzas fundamentales. Incluyen el fotón (fuerza electromagnética), gluones (fuerza fuerte), bosones W y Z (fuerza débil) y el gravitón (fuerza gravitacional, aunque aún no observado experimentalmente).

Bosón de Higgs: Responsable de conferir masa a otras partículas a través del mecanismo de Higgs.

2. Partículas Atómicas y Moleculares

Átomos: Unidades básicas de la materia, compuestas por un núcleo de protones y neutrones, rodeado por electrones.

Moléculas: Compuestas por dos o más átomos unidos por enlaces químicos.

Características del Sistema de Partículas

Un sistema de partículas es un conjunto de partículas que interactúan entre sí y pueden ser tratadas como una entidad conjunta para el análisis de sus propiedades y comportamiento. Este concepto es fundamental en la física para estudiar la dinámica y las interacciones de múltiples partículas simultáneamente.

Componentes: Un sistema de partículas consta de múltiples partículas, que pueden ser átomos, moléculas, electrones, protones, neutrones, entre otras.

Interacciones: Las partículas dentro del sistema interactúan a través de diversas fuerzas, como las fuerzas gravitacionales, electromagnéticas, nucleares fuertes y débiles.

Propiedades Colectivas: Aunque cada partícula tiene sus propias propiedades, el sistema de partículas puede mostrar propiedades colectivas que no son evidentes al considerar las partículas de forma individual. Por ejemplo, la presión y la temperatura de un gas.

Fuerza externa

Una fuerza externa es aquella que actúa sobre un sistema desde fuera del sistema mismo. En física, una fuerza externa puede influir en el movimiento, la forma o las propiedades de un objeto o sistema de partículas, y es importante distinguirla de las fuerzas internas, que actúan entre las partículas dentro del sistema.

Tipos de Fuerzas Externas: Incluyen fuerzas gravitatorias de otros objetos, fuerzas electromagnéticas de campos externos, fuerzas aplicadas manualmente, fuerzas de fricción del entorno, entre otras.

Ejemplos de Fuerzas Externas

Gravedad Terrestre: La atracción gravitatoria que la Tierra ejerce sobre los objetos fuera de ella es una fuerza externa para esos objetos.

Fuerzas Aplicadas: Una persona empujando un carro o un motor aplicando una fuerza para mover una carga son ejemplos de fuerzas externas aplicadas a un sistema.

Fuerzas Electromagnéticas: Campos magnéticos externos o campos eléctricos pueden ejercer fuerzas sobre objetos cargados eléctricamente.

Fuerzas de Fricción: La resistencia al movimiento ofrecida por superficies sobre las cuales se deslizan objetos es otra forma de fuerza externa.

Fuerza interna

La fuerza interna es una fuerza que actúa entre las partículas dentro de un sistema de partículas. Estas fuerzas son responsables de las interacciones entre los componentes del sistema y son fundamentales para entender cómo se mantiene la coherencia y estabilidad del sistema, así como para predecir su comportamiento dinámico.

Características de las Fuerzas Internas

Origen: Las fuerzas internas surgen debido a las interacciones entre las partículas que componen el sistema. Pueden ser de varios tipos, incluyendo fuerzas gravitacionales, electromagnéticas, nucleares fuertes y débiles, y fuerzas intermoleculares.

Acción y Reacción: Según la tercera ley de Newton, para cada acción, hay una reacción igual y opuesta. Esto significa que las fuerzas internas siempre vienen en pares: si la partícula A ejerce una fuerza sobre la partícula B, la partícula B ejerce una fuerza igual y opuesta sobre la partícula A.

Conservación de Momento: Las fuerzas internas no afectan el momento lineal total del sistema de partículas porque las fuerzas de acción y reacción se cancelan entre sí. Por lo tanto, el momento lineal total del sistema se conserva en ausencia de fuerzas externas.

Ejemplos de Fuerzas Internas

Fuerzas Electroestáticas: Las fuerzas de atracción o repulsión entre partículas cargadas dentro de un sistema, como los electrones y protones en un átomo.

Fuerzas Gravitacionales: Las fuerzas de atracción entre masas dentro de un sistema, como la interacción gravitacional entre las estrellas en un cúmulo estelar.

Fuerzas Intermoleculares: Las fuerzas que actúan entre las moléculas en un sólido o líquido, incluyendo fuerzas de Van der Waals, fuerzas dipolo-dipolo y enlaces de hidrógeno.

Fuerzas Internas vs. Fuerzas Externas Fuerzas Internas: Actúan entre las partículas dentro del sistema. No cambian el momento lineal total del sistema. Fuerzas Externas: Actúan desde fuera del sistema sobre sus partículas. Pueden cambiar el momento lineal total del sistema y afectar su movimiento global.

Cuerpo Rígido

En física, un cuerpo rígido es un concepto idealizado que se utiliza para estudiar el movimiento y las interacciones en sistemas físicos. Aunque en la realidad ningún cuerpo es completamente rígido, este concepto simplificado es útil porque permite hacer análisis matemáticos y físicos más manejables y aplicables a una amplia gama de situaciones.

Características de un Cuerpo Rígido

Invariabilidad de Distancias: Un cuerpo rígido se define como un objeto en el cual las distancias entre sus diferentes puntos permanecen constantes en el tiempo, es decir, no cambian bajo la acción de fuerzas externas.

Rotación y Traslación: Un cuerpo rígido puede experimentar tanto traslaciones (movimientos lineales) como rotaciones (movimientos alrededor de un punto o eje fijo).

Interacciones Internas: Aunque en realidad los cuerpos no son perfectamente rígidos debido a las deformaciones microscópicas, para efectos prácticos en muchas aplicaciones, estas deformaciones pueden ser despreciables.

Propiedades y Modelización

Centro de Masa: Para un cuerpo rígido, se puede definir un punto llamado centro de masa, que se comporta como si toda la masa del cuerpo estuviera concentrada en ese punto para el análisis del movimiento traslacional del cuerpo.

Momento de Inercia: Es una medida de la distribución de la masa respecto a un eje de rotación. Para un cuerpo rígido, el momento de inercia se calcula como si toda la masa estuviera en las posiciones relativas de las partículas que lo componen.

Ecuaciones de Movimiento: Para un cuerpo rígido en rotación, las ecuaciones de movimiento están gobernadas por las leyes de la dinámica y la conservación del momento angular, lo que permite predecir su comportamiento bajo la acción de fuerzas y momentos externos.

Ejemplos de Aplicación

Vehículos y Maquinaria: En ingeniería mecánica, se modelan partes de vehículos y maquinaria como cuerpos rígidos para analizar cómo se comportan bajo condiciones de operación y estrés.

Cinemática y Dinámica: En mecánica, se utilizan cuerpos rígidos para estudiar el movimiento y la transferencia de energía en sistemas mecánicos, como engranajes y mecanismos de transmisión.

Mecánica Celeste: En astronomía y astrofísica, se consideran cuerpos rígidos para estudiar el movimiento de planetas, satélites y otros cuerpos celestes en el espacio.

[katelefante]

Antes de comenzar decir que no soy dueña de la verdad, asi que te invito a cuestionar esta información y buscar tu propia verdad… vamos a ello.

Sobre la espiritualidad: somos espíritus que tienen un cuerpo, una mente y un alma. Pero, de dónde viene este espíritu? Al principio cuando no existía nada estaba el espíritu, la consciencia, la partícula de Dios. Esta partícula tenía propiedades creativas y una curiosidad que la hizo “querer” experimentarse a sí misma. Entonces BOOM explotó y el universo se creó a partir de esta partícula. Ya que todas las cosas se crearon a partir de esa singularidad, compartimos también sus propiedades creativas y su innata curiosidad. Ahora… qué es canalizar? Canalizar implica alinearse, alinear nuestro cuerpo, mente y alma para conectarse al espíritu, a esta consciencia colectiva y acceder así a su sabiduría. Es como una radio, te sintonizas a la frecuencia de esta consciencia y eres capaz de recibir y canalizar esta información. Ahora bien, la información que recibas va a estar “filtrada” por tu personalidad, por la humanidad que hay en ti. Por lo tanto, está condicionada a las experiencias que hayas tenido, al lugar donde naciste, tu idioma, tu cultura, etc. Podrás transmitir esta información dependiendo del estado de tu cuerpo, mente y alma. Qué es el Lenguaje de Luz? El lenguaje de luz es una transmisión de seres que tienen una conexión más “cercana”, “pura” o “profunda” con la consciencia universal. Experimentan  la realidad de otra forma por lo tanto tienen información que nos permite expandir nuestra propia experiencia. Este idioma en el que hablan se puede traducir pero no literalmente, ya que nos limita nuestro propio lenguaje; por lo tanto es como si el Lenguaje de Luz le hablara directo a tu alma, más allá de todo tu condicionamiento, para así transmitirte la energía de la consciencia universal y contribuir a tu expansión, a tu bienestar y el de todo lo que te rodea.