#latechno | Explore Tumblr Posts and Blogs

encontrefr · 4 years

Text

Queer, techno: entre subversion et normalisation. Dernière partie

Chapitre 1. Les lieux : club, soirées, notion de safe space

A. Club techno queer : un « safe space ? » un concept sémantique qui fonctionne

«Espaces totalitaires en devenir ou oasis de paix éphémères, les safe espaces divisent, tout en s’immisçant chaque jour un peu plus dans la lutte contre les discriminations. Alors que les offres de soirées inclusives se multiplient, quelle est la place de ces espaces dans le milieu de la nuit ? (Introduction du dossier « En lieu sûr” par la journaliste Cécile Giraud dans le magazine de techno Trax (Eté 2019)).

« on a atterri dans le milieu queer de techno (...) au début c’était vraiment du hasard. Finalement, je me suis jamais sentie aussi bien que dans ce milieu-là. (...) parce que en général ce sont que des personnes qui subissent des oppressions, les mêmes que ce que moi j’ai pu subir, et donc du fait y’en a moins aussi. Ce sont des gens qui sont beaucoup plus conscients, et à l’air de tout ça. » (Manon). « C’est un espace où on peut y aller comme on veut. C’est à dire que... les mecs s’ils veulent ils peuvent se travestir, venir avec des chaînes, tu sais que tu ne vas pas te faire juger, où tu sais que tu ne vas pas te faire peloter si t’as pas envie. (...) tu te feras pas emmerder quoi. » (Elise)

« Chris : c’est pas comme quand t’es en boîte de nuit et que tu dois te conformer à certains codes... et alors que là finalement, tu es libéré. Si tu veux te mettre à poil, tu le fais, personne va te juger, genre... c’est vraiment la liberté. Maeva : c’est ça, c’est la liberté. » (Entretien à la volée avec Maeva et Chris)

Ce que nous remarquons, dans ces extraits d’entretiens évoquant un « safe space » c’est que la soirée queer de techno se différencie et pourrait se nommer queer à partir du moment où cette dernière propose – ou du moins essaie – un espace safe, un safe space. Ce dernier est défini par Geneviève Pagé comme « un espace de communication exempts d’oppresseurs »1 (propos recueilli dans le dossier de Trax). Pourtant, si les définitions de safe space semblent être fixées et établies par les personnes interviewées (généralement comme un lieu où les agressions morales, physiques à partir de formes de discriminations sont dans l’idéal impossibles, en réalité évitées le plus possible et où un contrôle est opéré à la fois par les organisateurs/organisatrices et à la fois par les participants/participantes à la soirée) le concept en sciences sociales est plus compliqué à définir, comme le rappelle Anne Plaignaud dans son article « Safe space et charte de langage, entre subversion et institution d’une Constitution » le terme est « directement emprunté au militantisme américain dont l’origine en tant que concept institué et expression consacrée reste assez nébuleuse et dont l’archéologie semble encore à faire ». Ainsi, elle évoque une première déposition de safe space au milieu des années 1980 par des employé.e.s LGBT de AT&T réunis en assemblée grâce aux travaux de Nicole Christine Raeburn (Changing Corporate America from Inside Out68) mais également « depuis 1996 par une ONG reconnue par le droit américain sous le nom d’Equal ! pour le droit des travailleurs LGBT de Nokia ». De plus, elle note que les acteurs et actrices décrites sont «noire.e.s, s’inspirant du fonctionnement des assemblées des Civil Rights en mettant en exergue l’intersection des constructions d’identités, aussi bien que des luttes ». L’article Anne Plaignaud indique également que d’après Moira R. Kenney dans Mapping Gay L.A : the intersection of place andpolitics69, cette notion pourrait remonter « aux bars gays et lesbiens des années 1960 en Californie, où s’organisent des groupes de conscientisation. Le principe est simple : offrir un espace dans lequel, qui que l’on soit, on ne vive plus les agressions et micro agressions, recoupant ce que Lieber appelle ‘’harcèlement ordinaire’’(2007) , mais ayant aussi cours dans l’espace privé : toutes les petites manifestations “non consenties” ramenant une personne à une position sociale objectifiante, étriquée et dépréciée auxquelles on est soumis.e dans le reste de l’espace public et privé en tant que représentant d’une catégorie de “personnes opprimées systémiquement” ».

Ainsi, le safe space ne pourrait pas être un grand espace, à l’échelle d’une entreprise toute entière par exemple, comme le remarque Plaignaud, mais plutôt « un espace délimité dans lequel on tente de neutraliser ou de limiter les mécanismes d’oppression que l’on retrouve à l’extérieur ». C’est dans ce sens également qu’allait Manon, organisatrice de la soirée Confess : pour elle, d’une part le « safe space » ne peut être complètement assuré, et s’il pouvait l’être, ce ne pourrait être uniquement grâce aux efforts des organisateurs et organisatrices, mais aussi grâce à une atmosphère garantie par tous les participants. D’autre part, cet essai de safe space peut être fait à des soirées comme la sienne, la confess car elles accueillent au maximum 450 personnes, mais plus difficilement pour des soirées comme la Possession, qui, s’étant développées, se retrouve en difficulté sur ce point. Elle indique ainsi : « La Possession par exemple, y’a encore un public queer comme c’est l’ADN de possession, cela dit ça se ressent de moins en moins parce que sur 4000 personnes le public queer se voit moins ».

Ainsi et pour conclure, si des controverses existent sur une dimension identitaire, il ne nous semble pas pour autant pertinent de le traiter dans notre sujet car les soirées étudiées sont toutes des soirées mixtes (la non-mixité n’est pas même évoquée). « Nos » safespaces, ceux décrits par les personnes interviewées s’éloignent donc peut-être d’une certaine façon d’une définition universitaire, militante d’un safespace. Le « nôtre » serait donc un espace qui, s’il ne peut le promettre complètement, essaie par/grâce à ses acteurs de proposer un espace de sécurité face à un espace public qui ne l’est pas toujours voire qui ne l’est pas. Ainsi, le propre des soirées queer de techno, ce qui les distinguerait des autres types de soirées serait le fait que leurs participantes et participants puissent réaliser des actions sans avoir peur des réactions que cela pourrait procurer dans un espace public non averti (nudité, non-hétérosexualité publique, voire pratiques sexuelles).

B. Réflexions sur la spécificité de la soirée en club

Ce qui nous paraît intéressant à souligner est que le terrain s’est opéré dans une dimension particulière : les soirées queer de techno n’ont pas de club propre, comme cela a pu être le cas avec par exemple la période du Pulp. Aujourd’hui, les soirées sont organisées avant le choix de l’espace, et ce dernier n’occupe pas la place centrale de la soirée. Autrement dit, les organiseurs et organisatrices des soirées ne sont pas directeurs et directrices de clubs, mais louent ces derniers pour le déroulement de la soirée.

La fin du Pulp a provoqué une réorganisation de la géographie spatiale de la nuit : avec l’arrivée des Flash cocotte, qui pouvaient se passer dans plusieurs clubs et les autres petits à petits, qui ont suivi le modèle de la Flash cocotte, plus rentable économiquement et moins risqué car cette option ne demande pas un investissement de lieu à long terme. Les soirées virevoltent dans des lieux différents et les collectifs d’organisations ont comme tâche de trouver un espace adapté. La principale raison est sans doute financière. Le fait d’organiser une soirée demande proportionnellement un investissement moindre qu’investir dans un lieu dont on est propriétaire et qu’il faut rentabiliser. L’inspiration et l’héritage des raves/free et d’une techno berlinoise d’après la chute du mur dans des hangars désaffectés semblent également avoir entraîné un regain d’intérêt depuis les années 2010 pour les warehouse comme nous le montre encore une fois le succès des soirées Possession.

Néanmoins, en faisant la typologie des soirées queer de techno, nous avons pu remarquer que les lieux, s’ils ne constituaient pas en eux-mêmes les soirées sont sensiblement les mêmes : s’il existe diverses soirées, les lieux loués pour l’occasion restent souvent les mêmes, y compris pour des organisations différentes. Ainsi, nous avons pu remarquer dans notre tableau des typologies des soirées queer une prédominance de certains lieux, tels que le Wanderlust, le petit bain (où chaque kindergarten est organisée) ou encore la machine du moulin rouge.

La principale difficulté que cela peut amener est que les organisateurs ne sont pas maîtres de toutes les règles du lieu, ce qui entraîne par exemple le fait qu’une bonne part des soirées queers de techno doivent organiser ou subir une fouille et/ou des toilettes genrées, ce qui n’est pas sans questionnement pour une soirée queer. Pour Manon, deConfess, cela est un véritable problème dans l’organisation des soirées, « quand c’est en club en général ce sont les règles du club qui priment ».

Ainsi, elle oppose un modèle de réussite, celui de la soirée Péripate – qui se caractérise par «une seule et même équipe» et qui ne «sous-traite pas à des prestataires extérieurs », composée « quasiment que de personnes queer, et les personnes qui ne le sont potentiellement pas ce sont des personnes qui connaissent la soirée, qui y vont depuis le début » – face aux autres soirées qui rencontrent des difficultés à permettre aux publics d’accéder à un espace où la binarité n’est plus de mise.

Chapitre 5. Les pratiques « queer » dans latechno : entre subversion et normalisation

A. La fête techno comme outil militant : pratiques et limites

« Si demain n’a pas lieu, alors autant aller danser ce soir ». Voici la conclusion de l’intervention « Paillettes et poppers : lorsque le grand soir s’achève au petit matin »de Mathias Quéré lors de la journée d’étude «Fête et militantisme LGBTQ+»73organisée le 1er mars 2019 au Havre. Réalisant une thèse de doctorat sur l’histoire et l’archive des mouvements homosexuels français entre 1974 et 1986, cette affirmation marquait la période de crise du sida avant Act up et la trithérapie, où la fête, exutoire face à la crise du sida, devient un répertoire d’action militante. Historiquement, un tournant s’opère d’après Quéré par un glissement de nouveaux lieux LGBTQ+ vers les boîtes et les clubs, et ce serait donc à partir de cette crise du sida que la fête devient un outil militant et plus seulement un lieu de socialisation. Avec Act Up et ces nouveaux modes d’actions politiques, la fête, et principalement la fête techno ( la fin des années 80 correspondant à l’avènement de la techno et de la house dans les clubs français et principalement parisiens) se structure comme moyen militant. Une « culture gay » se serait constituée à partir des bars et des clubs qui serait directement responsable d’un militantisme individuel et collectif. À l’heure de la trithérapie, des organisations telles que (et principalement) Act Up gardent l’outil de la fête, peut-être comme héritage de ce moment incertain dû à la maladie.

Bien sûr, l’héritage de ces années est à problématiser voire à questionner. Pour certains, dont Mathias Quéré, il y aurait une rupture du lien entre la fête et le militantisme depuisla fin des années 80 : une troisième génération de moins de 25 ans, moins politisée, issus des « années disco » arriverait sur la scène. Pourtant, une affirmation aussi rude est, il nous semble, à nuancer. Il conviendrait pour commencer de s’entendre sur une définition du militantisme, de la personne militante et par ce fait, de ce qui est-ou non- faire de la politique contestataire.

Comme nous l’avons évoqué dans la deuxième partie de cetravail, l’idée d’un « c’était mieux avant» qui revient parmi les personnes interviewées et la doxa reste à questionner. Cette remise en cause de cette idée dominante, si propre à Serres, nous permet de nous questionner sur ce qui fait le militantisme LGBTQ+ aujourd’hui. Ainsi, si des soirées parisiennes telles que la Confess n’hésitent pas à revendiquer en première ligne leur objet militant, la plupart de celles de mon terrain (cf. typologies des soirées) ont une ligne plus consensuelle, où le et la politique sont à trouver là où on s’y attend le moins. Autrement dit, les soirées queer de techno parisiennes les plus grandes (celles qui accueillent le plus de public) ne souhaitent généralement pas aborder un angle politique, bien qu’on puisse penser que le fait de se définir comme queer peut être perçu, en particulier par des militantes et militants, de toute évidence comme politique. Ainsi, sur mon terrain, un premier degré d’investissement politique (c’est à dire avec un message clairement revendiqué comme politique et destiné à des militantes et des militants) s’est avéré plutôt discret : par exemple, lors d’une Flashcocotte, un drapeau de la manif pour tous flottait, ironiquement, sur la grande scène en guise de décoration. Dans les entretiens réalisés, et à partir de la typologie des définitions des queers, c’était justement ce qui posait problème aux militants et militantes : que ces grandes soirées queer « mainstream » ne prennent pas position politiquement, que ce soit pour les questions LGBT+, mais également dans une lutte anticapitaliste qui serait liée au terme du queer militant. Pour Eva, militante queer et antifasciste, une différence serait à faire entre de « réelles » soirées queers qui auraient le droit de porter ce nom, et les autres, celles sur lesquelles j’ai travaillées pour la plupart, qui abuseraient du terme selon elle. Ainsi, elle énonce « pour moi queer c’est un combat politique » et par conséquent, la nomination des soirées queer et techno serait « jouer sur... enfin tu vois c’est comme en mai 68, y’a plein de trucs et pleins de mouvements qui ont été récupérés pour faire de la thune, et clairement le sucre75 c’est pas un truc queer. En fait c’est un truc queer parce que ils aiment jouer sur ça parce que ça fait hype et branché, mais quand tu payes plus de 20 balles ta place, ça peut pas être un truc queer, ça va à l’encontre de la lutte anticapitaliste qui va derrière » (Eva)

Chez les personnes interviewées se définissant comme militantes, l’aspect financier, le coût assez élevé des soirées pose clairement une limite aux revendications discursives du terme queer, par leur exclusion des personnes les plus précarisées. Pourtant, et pas uniquement d’un point de vue militant, Quéré semblait lors de son intervention vouloir prévenir d’une récupération marketing du terme queer, et donc de la perte de valeur du terme. Cette récupération aurait ressemblée à celle d’une récupération de la pride. Bien que cette idée puisse être contestée, par le fait que ces soirées, en s’intégrant dans un circuit économique et donc de connaissance (par exemple, dans le sens où une soirée mise en vente sur des circuits classiques de mise en vente de soirée techno, comme sur le site de Resident Advisor permet au plus grand nombre de connaître l’existence de cette soirée, et donc de s’y rendre ) plus « classique », se rendent accessibles au plus grand monde, et donc puisse permettre au plus grand monde de connaître des/les revendications queer. (dans le sens premier, c’est à dire militant et universitaire du terme queer).

Nous pouvons cependant appuyer les propos de Quéré, par propos tenus lors de nos entretiens : ainsi, Elise, habituée des fêtes queer de techno, définissait ces dernières comme justement un lieu dénué de politique, ou le terme queer était synonyme d’LGBT non politisé. A l’encontre de ces dernières, des soirées souvent moins connues, dans d’autres lieux, telle que la Confess à Paris semble aller à contre- courant. Ainsi, Manon, membre du collectif qui organise les soirées de la Confess, indiquait que la soirée était une soirée militante, tout d’abord car les fonds étaient reversés entièrement à des associations, principalement à Act up mais qu’également, une non-mixité choisie était décidée dans la programmation de la soirée, mais aussi des organisateurs référents pour assurer un « safe space » à l’intérieur de la soirée durant laquelle différents messages inclusifs étaient postés.

En dehors de cette soirée de notre panel, pourrait-on donc en conclure que les soirées queer « mainsteam » sont dénuées de militantisme politique ? De toute évidence non.

D’abord, si nous prenons seulement en compte le premier degré d’investissement politique que nous avons décrit plus haut, nous observons, comme cela est apparu depuis quelques années dans les prides, une re-politisation traditionnelle contestataire, qui s’illustre principalement par des soirées comme la Confess, les soirées de techno organisées à la Mutinerie ou encore des médias tels que manifesto XXI.

Si nous prenons ce que nous qualifierons de deuxième degré d’engagement politique, un militantisme non-organisé par groupe politique mais par groupe social, la plupart des soirées peuvent s’illustrer comme des soirées où la fête reste un outil militant. Ainsi, lors du premier entretien, Lison, 21 ans disait : « le militantisme queer (en parlant des associations) est surtout, je dirai, géré par les personnes de la génération au-dessus de nous. Donc les organisateurs de soirées sont de plus en plus de notre génération ». Ici, le militantisme ne s’opère pas par un répertoire d’actions politiques classiques, mais par l’outil de la fête, qui le devient par plusieurs aspects : par le fait d’exister, de s’affranchir des normes conventionnellement admises (binarité, hétérosexualité...) mais aussi de normes juridiques (pratiques de prises de drogues, transition non médicalisée) et du fait de plus ou moins le revendiquer, ce qui ressemble à une politisation proche de celle de la pride, des « marches de fierté ». Dans cette idée, Linon énonce encore : « Il y a toujours une forme de militantisme déjà parce que le premier pas du militantisme c’est d’assumer qui tu es. D’assumer la communauté dont tu fais part, sans avoir peur de te cacher. Déjà de base y’a toujours du militantisme là-dedans ».

Un troisième degré d’investissement politique, ce serait la présence même des personnes – et non pas seulement une identité clairement revendiquée – qui pourrait être politique. Ainsi, si nous prenons l’exemple d’Elise pour qui la fête queer de techno est une fête dépourvue de politique, Arnie Kantrowitz affirme que « même si ces soirées ne parvenaient pas à politiser ceux qui venaient pour s’y amuser, elles renforçaient un sentiment de confiance dans la capacité collective à libérer l’expression d’une sensibilité gaie » (propos recueilli par Guillaume Marche dans son ouvrage La militance LGBT aux Etats-Unis 81).

C’est donc peut-être finalement par une subversion des normes que le militantisme LBGTQ+ se retrouve dans les soirées de techno. Par ailleurs et pour conclure, nous pouvons évoquer Konstantinos Eleftheriadis, pour qui, les festivals queer invitent « à (re)penser le queer comme un mode d’organisation militante autonome, inscrit dans des espaces précis où différents acteurs/actrices aux trajectoires et positions sociales diverses mettent en place des pratiques militantes obéissant à des logiques d’action collective propres ».

B. Le corps queer : entre subversion et normalisation

Comme nous venons de le voir, la fête queer de techno semble être un lieu privilégié pour s’affranchir des normes de binarités, sexualités. Mais cela est- il vraiment possible ? Si oui de quelle manière ? Quelles sont les pratiques qui permettent de parler de subversion de normes ? Nous nous interrogerons dans cette partie sur la possibilité de passer les frontières du genre et de la sexualité dans les soirées techno labélisées queer, en se questionnant sur l’aspect à la fois subversif et normatif des corps, qui résulte d’une volonté de pouvoir.

b.1 Une figure particulière : le drag

« C’est la vie beaucoup plus que le droit qui est devenue alors l’enjeu des luttes politiques, même si celles-ci se formulent à travers des affirmations de droit. Le droit à la vie, au corps, à la santé, au bonheur, à la satisfaction des besoins, le droit par-delà toutes les oppressions ou aliénations, à retrouver ce qu’on est et tout ce qu’on peut- être, ce “droit” si incompréhensible pour le système juridique classique, a été la réplique politique à toutes ces procédures nouvelles de pouvoir qui, elles non plus, ne relèvent pas du droit traditionnel de la souveraineté »83. Dans le dernier chapitre du premier tome d’Histoire de la sexualité, « La volonté de savoir », Foucault énonce la bascule qui s’est opérée entre un contrôle exercé sur les corps et le pouvoir des corps à produire leurs propres transformations.

Le « droit au corps » pourrait ainsi se retrouver dans la figure du drag (drag queen, drag king ) droit au corps qui s’affirmerait contre une biopolitique, désignée par Foucault comme « ce qui fait entrer la vie et ses mécanismes dans le domaine des calculs explicites et fait du pouvoir-savoir un agent de transformation de la vie humaine ». Cette biopolitique se serait transformée à partir d’une prolifération des technologies politiques, « qui à partir de là, vont investir le corps, la santé, les façons de se nourrir et de se loger, les conditions de vie, l’espace tout entier de l’existence ».

On retrouve ici l’histoire du traitement médical des personnes trans, mentionnée dans l’article de Beaubatie: la première partie de son article est en effet consacrée à l’histoire de la pathologisation de ce qui était initialement appelée la « transexualité ». Le concept de biopolitique de Foucault s’applique donc au processus médical, dans la mesure où celui-ci s’illustre comme un nouveau moyen technologique de contrôler les corps. Ici, la figure du drag permettrait de s’affranchir, dans une certaine mesure, de cette biopolitique (bien que celle-ci, c’est ce que l’on verra plus tard, est tout aussi créatrice d’une forme nouvelle de biopolitique).

La figure du drag s’est illustrée de manière très importante sur mon terrain, lors des soirées queer. Justement, dans son article, E. Beaubatie reprend l’analyse de Judith Butler dans Trouble dans le Genre de 1990,86 où « elle démontre le potentiel subversif d’une figure non-cisgenre ». En effet, « la philosophe conçoit la possibilité, pour les drags comme pour d’autres, de resignifier le sexe » car, « la féminité incarnée par une personne assignée au sexe masculin prouve que le genre n’a pas d’essence ; au contraire, c’est lui qui donne sa signification au sexe ».

Ainsi, et pour en revenir à Foucault, « une autre conséquence de développement du biopouvoir c’est l’importance croissante prise par le jeu de la norme aux dépends du système juridique de la loi ». Et le phénomène de Drag – qu’il s’agisse principalement dans les soirées queer observées de Queens ou, plus marginalement, de Kings –, consiste précisément à jouer avec la norme, à explorer le pouvoir subversif du genre. Néanmoins, si le drag s’illustre comme un outil de subversion du genre très puissant, son potentiel subversif tend à se limiter à sa normalisation (à comprendre dans le sens de création de nouvelles normes). Pour reprendre les termes employés par Beaubatie, si les drags dénaturalisent le genre, elles/ils le réifient en même temps. Il ajoute ainsi : « C’est le principe de la déconstruction : la transgression n’advient que dans unedialectique avec la norme et le pouvoir d’agir ne s’accomplit qu’en regard des déterminismes ».

Finalement, ce qui fait la force subversive du drag, c’est peut-être sa volonté de pouvoir l’être.

b.2 L’essai de passage des frontières entre affranchissement et limites

Dans Art queer, une théorie freak, Lorenz Renate se questionne : « comment l’art queer peut-il être abordé d’une manière qui ne classifie pas, ne nivelle pas, ne comprenne pas, mais poursuive, par d’autres moyens, la dénormalisation qu’il induit, le désir d’être autre, d’être-ailleurs et de changer ? Une politique queer radicale exige non seulement que nous proposions des images et des stratégies de vies pour des sexualités et des genres alternatifs, mais aussi que nous promouvions toutes sortes d’expériences économiques, politiques, épistémologiques et culturelles qui cherchent à produire de la différence et de l’égalité en même temps. ».

En suivant cette interrogation, nous pouvons nous demander s’il existe un corps queer. Si oui, comment serait-il possible de le catégoriser, de l’identifier ?

Nous venons de voir que le souhait de s’identifier comme queer, ou justement de se désidentifier était une variante commune. Chez Nicaise par exemple, cela se retrouve dans sa troisième catégorie qui souhaite « troubler le genre ». Chez Beaubatie, on le retrouve dans l’élucidation des théories queer, principalement à partir de la remise en question voire d’un refus idéologique de transition médicale. Il évoque alors le Post- Transsexual Manifesto, publié en 1991 par Stone, qui souhaite en finir avec l’obligation pour les trans de passer pour des personnes cis genre. Chez Foucault, ce n’est pas un passage mais l’ensemble de son œuvre qui le destine à la théorie queer, notamment par l’importance de ces écrits pour les ouvrages de Butler.

A partir de ces écrits, nous pouvons donc en conclure que le corps queer serait un corps qui détient la volonté de pouvoir subvertir le genre et la sexualité. Cependant, il nous semble important de traiter de la difficulté des corps queer concrets à toujours s’affranchir de ces frontières du genre et de la sexualité. Tout d’abord, et comme nous avons commencé à le clarifier plus haut, la redéfinition constante du terme queer interroge la définition du corps queer. Si le queer est pour certains synonyme d’un sigle LGBT, comment celui-ci permet-il de passer les frontières de la sexualité, voire du genre ?

Revenons à la figure du drag. Si Butler la voyait il y a presque trente ans comme un des éléments les plus subversifs du genre, par son aspect performatif qu’elle décrit comme quelque chose qui doit être compris « non pas comme un acte singulier ou délibéré mais plutôt comme la pratique réitérative et citationnelle par laquelle le discours produit les effets qu’il nomme », il existe bien un débat au sein de la littérature sur le drag et sur sa réelle ambition subversive, comme nous le rappellent Luca Greco et Stéphanie Kunert dans leur article « drag et performance » paru dans l’Encyclopédie critique du genre dirigée par Juliette Rennes. Ils notent ainsi que « l’aspect politique du drag se révèle aussi à l’aune des co-constructions de genre, race et classe révélées par les chercheurs et chercheuses ». Par cette affirmation, la subversion des autres normes annexes peut ainsi être discutée, la subversion du genre entraînant d’autres problématiques liées à la race et à la classe. Comme exemple, nous pouvons reprendre celui présent dans l’article, où bell Hooks récuse l’idée de subversion du genre opérée par Paris is Burning de Jennie Livingston (documentaire également cité par Beaubatie et Butler) car ce documentaire érigerait une suprématie, un supra-modèle de féminité blanche bourgeoise. Ainsi « dépeinte, l’idée de la féminité est totalement personnifiée par la blanchité ».

Pour en revenir à Beaubatie, il énonce aussi que la transgression « n’advient que dans une dialectique avec la norme et le pouvoir d’agir ne s’accomplit qu’en regard des déterminismes » (en parlant alors des trans comme des drag). La transgression pourrait alors être un facteur où le bio-pouvoir permettrait une reconfiguration des normes. Par ailleurs, en reprenant Foucault cette fois-ci, nous pouvons avancer que le fait que la notion de sexe (que nous pouvons élargir à notre problématique) est de plus en plus présente et qu’elle est vue comme un processus de libération cache d’autres rapports de pouvoir. Ainsi, il dit que si « la notion de sexe a assuré un retournement essentiel ; elle a permis d’inverser la représentation des rapports du pouvoir à la sexualité et de faire apparaître celle-ci non point sans sa relation essentielle et positive du pouvoir, mais comme ancrée dans une instance spécifique et irréductible que le pouvoir cherche comme il peut à assujettir ».

La volonté de pouvoir s’affranchir des normes de genre et de sexualité est composée de questionnements liés aux rapports de pouvoir présents dans cette volonté. Le corps queer, s’affranchissant des normes n’en finirait pas d’en construire d’autre. Concluant son article par le fait que les trans ne sont pas entièrement subversifs pas plus que les psychiatres ne sont entièrement normatifs, Beaubatie souligne également le fait que l’andocentrisme critiqué dans la théorie queer est lui-même présent dans celle-ci. Pour lui, « le genre structure non seulement la fabrique médicale des trans’, mais aussi les références théoriques de leur mobilisation ». Et ces mobilisations, lorsqu’elles sont transgressives, s’expriment par une volonté de pouvoir jouer de son corps : c’est ainsi que les soirées queer de techno deviennent le lieu d’expérimentation du corps queer.

En revenant à notre terrain, nous avons remarqué que le corps, par ces soirées, devenait,en quelque sorte une identité, ou du moins permettait à cette dernière de s’exprimer. Tout d’abord, l’expérience des drogues semble être une forme de retour au corps, où de nouvelles sensations émergent, et où des comportements, dont des rapports aux corps jugés « hors-normes » peuvent s’exprimer. Ainsi, en reprenant le concept élaboré Par Paul Preciado dans son ouvrage Testo Junkie, qui évoque à partir d’une analyse sur « la transformation du sexe en objet de gestion politique de vie » ( biopolitique de Foucault) mais aussi une analyse des « nouvelles dynamiques du techno-capitalisme avancé » une industrie pharmapornographique porteuse du capitalisme postfordiste, dans le sens où cet industrie chercherait à « contrôler la subjectivité (...) en participant à la production d’états mentaux et psychosomatiques d’excitation, de détente et de décharge, d’omnipotence et de contrôle total ».

Les produits phares seraient donc l’administration de médicaments, d’alcool, de tabac, de testostérone, etc. A l’instar de Beaubatie évoquant des transitions non médicales, « queer », Préciado, par son expérience d’injection de testostérone, non médicalisée souhaitait défier tout ordre de biopolitique. Nous pouvons donc transposer son analyse à notre étude de cas: la drogue. Consommée hors-cadre médical et par auto- administration elle pourrait devenir, elle aussi, un moyen de s’affranchir de ce biopolitique et de ce biopouvoir, de ce contrôle du corps. Ainsi, en reprenant Preciado mais également Dustan l’injection de substances modifiant les perceptions dans un cadre contestataire (auto-administrée) permettrait une «reconstruction des affects subjectifs.

Dans nos entretiens, la question de la drogue, le rapport au corps que cette dernière entretient avec l’individu revient souvent. Ainsi, Jean signale que sa difficulté d’« intégration » pourrait être due justement en parti au fait qu’il ne consommait pas de drogue, et donc ne pouvait pas être « dans l’ambiance ». Il indique ainsi : « j’ai un peu l’impression de ne pas être dans l’ambiance et de ne pas faire des choses que j’ai au fond de moi envie de faire, et d’avoir toute cette pression sociale que t’as tous les jours de devoir se retenir, se contenir et de ne pas agir de la manière dont tu as profondément envie. C’est vrai que c’est quelque chose que je regrette un peu dans le fait de ne pas prendre de drogues, de ne pas pouvoir atteindre un état... un moment où tu te sens tout permis et c’est ce qui est génial dans ce genre de lieu où c’est hyper safe »

Ainsi, pour Jean et les autres personnes interiewées, les drogues permettraient (à l’instar de l’alcool dans de nombreuses soirées festives) de « se mettre dans l’ambiance de la soirée et être un peu en communion avec les autres, c’est à dire ressentir à peu près la même chose » (Entretien avec Jean). Les personnes interviewées sont loin d’être toutes consommatrices. Elles s’accordent pourtant pour signaler un rapport particulier au corps, à la musique et entre les individus lors des interactions qui changent avec les drogues et donnent une coloration particulière à ces soirées.

Aussi, pour revenir au corps en lui-même, les soirées du terrain semblent permettre de devenir un outil d’expérimentation de soi, que ce soit ou non pour performer le genre. De la sorte, Liso, Manon et Eva, trois interviewées qui s’identifient comme femmes cis, évoquent une pratique particulière pouvant, d’après elles, uniquement avoir lieu dans les soirées queer : le fait, par exemple, de pouvoir être « seins nus » sans avoir l’impression que les individus autour y voient une sorte de sexualisation du corps. (cf. entretiens avec Manon, Eva et Lison) .

D’une autre manière, Jean indique, de façon très pertinente que pour lui, le queer serait une esthétique, dont la musique techno serait une variable propre d’une « culture queer ». Cette esthétique se baserait sur un corps, « des cheveux colorés, des paillettes, tout le style vestimentaire un peu underground » qui passerait par une « volonté de se montrer... en jouant sur la confusion des genre, en se maquillant comme un drag ou des trucs comme ça ». En parlant de la pratique du drag, Jean la définirait comme une idée de confusion de genre, construite à partir de « ce que tu as physiquement, ton apparence, et juste la transformer à un point où ça devient un peu irréel » et donc pas seulement un « travestissement » : même si ce dernier peut, par définition, s’élaborer « tous les jours », c’est donc la « performance » qui caractériserait le drag.

Pour finir cette sous-partie sur le corps, il reste à évoquer la pratique de la danse, en particulier le voguing (mais dont le lieu est plus un bal que les soirées de notre terrain), que Teresa, photographe de la scène de voguing de Paris96, définit comme « la lutte, l’activisme à travers l’art, les corps. »

b.3 politique d’identité : identification et désidentification

Comme nous avons pu le voir, un des débats internes du queer est sa prise de position face à l’identité queer. Peut-on se définir comme queer, ou au contraire, le queer est-il forcément un processus de désidentification ? Il est difficile d’apporter une réponse tranchée à ce questionnement, comme nous le montre par exemple la dislocation du groupe militant Bach Back aux Etats-Unis en 2010 à cause d’avis divergents sur la question. Pourtant, pour les labels des soirées techno, cela ne semble pas être un questionnement, dans la mesure où les soirées portent le nom queer. Du côté des militantes et militants, cela pose plus problème. Ainsi, à la question « est-ce que pour toi le queer serait aussi une identité ? » Eva répond : « Non, pour moi queer c’est un combat politique. »

Pour les autres, une identité queer est clairement revendiquée, ou du moins, questionnée. Nous pouvons donc légitimement nous demander si l’identification queer permettrait de s’affranchir des normes de genre et de sexualité (le fait d’avoir une identité de genre ou de sexualité minoritaire n’entrainant pas par conséquent une nouvelle identité par exemple lesbienne ou gay, qui stipule une identité de genre précise là où le mot queer signifierait juste une identité de genre et/ou de sexualité non majoritaire) ou si, justement, cette identité renvoie à des catégories présupposées de classification, ou les efface.

Dans cette perspective, il nous semble intéressant de nous attarder sur des classifications opérées au sein du « queer » : dans un panel restreint de personnes interviewées et rencontrées, ces dernières s’identifiaient comme queer, mais généralement également comme personnes de genre masculin, féminin, non-binaire et ou trans. Le terme queer venait plus remplacer une identité sexuelle (gay, lesbienne, bi etc) plutôt qu’une identité de genre. Autrement dit, pratiquement tous les gens rencontrés dans l’enquête s’identifiaient comme queer (et non pas comme gay, lesbienne, bi, excepté le terme de pan qui a été prononcé deux fois avec le queer) et avec une identité de genre distincte. Bien sûr, ces résultats sont issus d’entretiens d’une quinzaine de personnes seulement, donc une montée en généralité s’avère être assez compliquée.

Par ailleurs, une critique quelques fois opérée était l’invisibilisation des femmes, des lesbiennes, des personnes non binaires et/ou trans au profit des hommes cis-genre gay par le terme devenant universel de queer. Ainsi, lors d’une conférence intitulée « Que reste-il de la culture Pulp ? Etats des lieux des nuits lesbiennes », certaines anciennes actrices du Pulp évoquaient un problème minoritaire lesbien dans le mot et les soirées queer. Pourtant, un public se définissant principalement comme non masculin semble éclore dans une scène queer particulière, à l’image de la Mutinerie ou la soirée Wet for me.

En outre, une identification propre, qu’elle soit queer ou autre peut être un essentialisme stratégique pour reprendre les termes de Guillaume Marche. Ainsi, « le but est de faire valider symboliquement le trait qui fait l’objet d’une stigmatisation. Il s’agit ici d’un essentialisme stratégique qui véhicule l’idée de son propre dépassement. (Calhoun, 94, Cusset 2012) »

Conclusion

Les soirées queer de techno s’illustrent comme une réalité contemporaine des pratiques du queer. Par son histoire, le queer semble se distinguer entre d’un côté des groupes militants (à tendance activiste) et de l’autre des groupes artistiques ou universitaires qui vont plutôt théoriser le queer. Ces deux groupes ne s’opposent pas, mais se complètent, du moins par une volonté performative. Le mot queer a commencé à proliférer dans les années 1990, d’une part par les écrits et conférences de De Lauretis, de l’autre par les groupes militants dont Queer nation fut à l’origine. Dans ces mêmes années, la musique techno se déplace des Etats-Unis à Paris, et est recueillie par ce public queer, ou du moins par une communauté homosexuelle qui se retrouve dans des «soirées parisiennes ». Petit à petit, du Pulp aux soirées queer de techno, la liaison entre les deux relève d’un « roman national » où l’héritage sert de justification.

Par ce terrain, dans ces soirées, nous avons donc cherché à comprendre comment, ce que nous avons appelé un « roman national » de la techno s’était formé et pourquoi ce dernier pouvait à lui seul expliquer cette part de mythe. Notre terrain, découlait d’une méthodologie propre à l’école de Chicago et de l’interactionnisme symbolique, à savoir une étude qualitative qui oscillait entre observation participante/participation observante et entretiens. Nous avons interrogé les transferts entre des théories et des pratiques du queer. Pour ce faire, nous avons tout d’abord identifié qu’il existait désormais une pluralité de définitions du et donc des queers, et que par ces différentes définitions, il était possible de questionner un éventuel passage dans la dénomination de « soirées LGBT » vers les soirées queer.

Par ailleurs, par une attention portée à la géographie des soirées, nous nous sommes rendu compte que ces dernières, à Paris, avaient une caractéristique commune : des locations de lieux, ce qui entraîne des questionnements pour la sauvegarde d’un « safespace », étant donné que les organisateurs et organisatrices de la soirée doivent faire face à des règles déjà établies par les clubs. Nous avons également questionné cette notion de « safespace » qui semble être une des principales caractéristiques de ces soirées, en évoquant ses principales limites. Pour finir, nous avons évoqué les principales pratiques des soirées queer de techno, notamment la drag. Nous avons vu de quelle manière cette manière de performer le genre était à la fois subversive et normative.

De manière générale, cette affirmation issue d’une réflexion sur les pratiques du drag nous pousse à conclure que les transferts des théories aux pratiques du queer s’illustrent par une volonté subversive à l’encontre des normes hétérosexuelles, et plus rarement dans ce terrain (bien que les premiers écrits queers aillent dans ce sens) une volonté subversive à l’encontre d’un modèle binaire, voire dans une réflexion militante à l’encontre d’un modèle patriarcal et anticapitaliste.

Cette volonté subversive est à la fois normative, dans le sens où cette dernière fabrique de nouvelles normes malgré son refus des normes, et c’est que l’on pourra principalement approfondir en cinquième année.

Notes:

-Plaignaud Anne. « Safe space et charte de langage, entre subversion et institution d’une Constitution » Itinéraires [En ligne], 2017-2 | 2018, mis en ligne le 10 mars 2018, consulté le 06 août 2019. -Raeburn, Nicole christine. Changing Corporate America from Inside Out- Lesbian and Gay Workplace Rights. University of Minnesota press, 2004.

-Kenney, Moira R. Mapping Gay L.A : The Intersection of Place and Politics. Temple university Press. 2001.

-Kantrowitz Arnie. Under the Rainbow :Growing Up Gay.St Martin’s Press, 1996 -Marche, Guillaume. La militance LGBT aux Etats-Unis, Presses universitaires de Lyon, 2017.

-Eleftheriadis, Konstantinos. «Les festivals queer, lieus de formation de contre-publics transnationaux ». Questions de communication 2018/1(n°33) - Foucault, Michel. Histoire de la sexualité, tome 1. Chapitre 5, Gallimard 1976

-Beaubatie, Emmanuel. « Psychiatres normatifs vs. Trans’subversifs ? Controverse autour des par cours de changement de sexe », Raisons politiques, vol 62, no.2, 2016 -Butler, Judith. Trouble dans le genre, Routledge, 1990

- Lorenz, Renate. Art queer une théorie freak, B42, 2018 - Nicaise, Sarah. « Des corps politisés : trajectoires et représentations de’’gouines’’» Cahiers du genre, numéro 60, 2016 -Stone, Sandy transmanifesto 1993

-Preciado, Paul. Testo junkie : sexe, drogue et biopolitique. Grasset, 2008

-Dustan Guillaume. Génie divin. Balland, 2001 - Baroque Fray, Eanelli Tegan. Vers la plus queer des insurrections. Libertalia, 2011

-Conférence « Que reste-il de la culture pulp ? Etat des lieux des nuits lesbiennes » le 25 novembre 2018 à Paris. Inrocks festival, avec Fanny Corral, Rag et Sophie Morello.

-Calhoun Craig. Social theory and the Politics of identity blackwell, 1994 100 Cusset François. « Trop plein d’essence » Quaderna, n°1, 2012

-Greco, Luca, et Stéphanie Kunert. « Drag et performance », Juliette Rennes éd., Encyclopédie critique du genre. Corps, sexualité, rapports sociaux. La Découverte, 2016, pp. 222-231.

2 notes · View notes