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jgmail · 4 months ago

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 4

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La diferenciación interna de Dios

Schelling nos lanza ahora otra paradoja y se trata de una paradoja importante. Todo este tiempo hemos estado hablando de la «inmanencia» de todas las cosas dentro de Dios. Pero ahora Schelling nos dice que «el concepto de inmanencia debe dejarse completamente de lado en la medida en que con ello se pretende expresar que todas las cosas existen inertes dentro de Dios. Reconocemos más bien que el concepto de devenir es el único apropiado a la naturaleza de las cosas» [1].

Este es un ejemplo de lo que podríamos llamar el enfoque «en espiral» de Schelling: a lo largo de la Freiheitsschrift, vuelve una y otra vez sobre ciertos puntos y los amplía y aclara. Cada vuelta es un avance. En muchos casos, lo que al principio parece totalmente opaco se aclara mucho más adelante. Por esta razón, las objeciones deben mantenerse en suspenso hasta que veamos lo que Schelling nos tiene preparado. Este enfoque en espiral también podría describirse como dialéctico: el concepto de inmanencia nos ha servido bien, pero sólo hasta cierto punto. Ahora hay que dejarlo de lado en favor de una forma más adecuada de expresar las cosas.

Pero si desechamos la «inmanencia» en favor del «devenir», ¿cómo cambia la imagen que se nos ha dado hasta ahora? La respuesta es que las cosas no están simplemente «contenidas» en Dios, sino que «crecen» en él. En la segunda parte, hablamos del concepto de Schelling del todo como algo «orgánico». Sin embargo, cuando antes nos referimos a esta idea la utilizamos para significar que las cosas del universo no son en absoluto «cosas» distintas e indiferentemente relacionadas, sino momentos, aspectos o expresiones orgánicamente relacionados del todo mismo. Ahora debemos llevar esta concepción orgánica un paso más allá. Para entender realmente a Dios como un organismo y al universo como algo «dentro» de Dios debemos entender que el universo llega a ser en Dios a través de un proceso de crecimiento o autodiferenciación orgánica.

Para comprender lo que significa este último término, consideremos el crecimiento del embrión humano. Comienza como una sola célula, el óvulo fecundado y luego empieza a dividirse rápidamente: dos células, luego cuatro, luego ocho, etc. Al cabo de unas tres semanas, se convierte en una esfera de sesenta células llamada blástula. La blástula se pliega sobre sí misma y desarrolla tres estructuras básicas: el ectodermo, el mesodermo y el endodermo. A partir del ectodermo se desarrollará la cubierta externa del cuerpo, la epidermis, así como el cerebro y el sistema nervioso. El mesodermo da lugar a los músculos, los huesos, el aparato respiratorio y el sistema circulatorio. Por último, el endodermo desarrolla el sistema digestivo, así como el revestimiento del sistema respiratorio y el canal alimentario. Lo que comienza como una sola célula se diferencia internamente en un cuerpo humano con todos sus órganos.

Schelling parece sostener que la naturaleza «crece» dentro de Dios a través de un patrón similar de diferenciación o articulación que es totalmente autodirigido. La naturaleza es, pues, la «autoespecificación» de Dios, un concepto que también se encuentra en la filosofía anterior de Schelling y en la filosofía de Hegel. Por lo tanto, Schelling insiste en que, aunque la naturaleza crezca o se convierta en Dios, no es Dios; de este modo, rechaza una de las concepciones más extendidas del panteísmo, la de que Dios es «todas las cosas» o que «todas las cosas» son Dios (todas y cada una).

Para seguir con la analogía embrionaria un poco más, cuando miro hacia atrás y veo mi propio desarrollo, puedo decir que en el vientre de mi madre mis órganos crecieron como parte de un proceso de autoespecificación. Y, sin embargo, como dije al final de la última entrega, mi identidad no puede entenderse correctamente como un simple conjunto de órganos. Estos órganos son míos, forman parte de mi ser y, al mismo tiempo, no son yo. Yo no soy mi corazón; mi corazón no soy yo. Está dentro de mí, forma parte de mí. Lo mismo ocurre con los pulmones, el bazo, los riñones, etc. La distinción entre las cosas y Dios se basa en el hecho de que tienen su fundamento en la voluntad. Recordemos que Dios también tiene su fundamento en la voluntad, pero que la voluntad es distinta de Dios, aunque contenida en él. Así, el mundo natural está dentro de Dios y llega a estar dentro de Dios, pero fluye de una fuente que no es Dios.

Sin embargo, Schelling insiste en decirnos que el «devenir» de Dios, así como el «devenir» de la naturaleza en Dios, no tiene lugar en el tiempo. Así pues, el «proceso» del que hablará no es un proceso en serie en el tiempo (primero esto, luego esto, luego esto otro...), sino, por así decirlo, un «proceso eterno», cuya naturaleza exploraremos en breve. Debido a las limitaciones del lenguaje y, en realidad, a las limitaciones de nuestra mente, Schelling debe recurrir al uso figurado del lenguaje temporal para exponer sus ideas. En este procedimiento, Schelling sigue el ejemplo de Jacob Boehme, quien dijo de su doctrina de las siete «fuentes del espíritus» (Quellgeister) que articula la venida a la existencia de Dios: «Tengo que exponerlos [es decir, las fuentes del espíritus] uno tras otro de una forma y manera creatural [kreatürlicher], de lo contrario no lo entenderíais» [2].

Hablando de la prioridad del fundamente frente a la existencia de Dios, Schelling escribe: «En cuanto a esta precedencia, no debe pensarse ni como precedencia según el tiempo ni como prioridad del ser. En el círculo del que todo deviene, no es contradictorio que aquello a través de lo cual se genera el Uno [es decir, Dios] pueda a su vez ser engendrado por él... Dios tiene en sí mismo el fundamento interno de su existencia que en este sentido le precede en la existencia; pero, precisamente de este modo, Dios es de nuevo el prius [lo que está antes] del fundamento en la medida en que el fundamento, incluso como tal, no podría existir si Dios no existiera in actu [en la actualidad]» [3].

En otras palabras, la precedencia o prioridad de la que habla Schelling no es una prioridad temporal, sino una especie de prioridad lógica. La existencia de Dios presupone lógicamente un fundamento (véase la explicación anterior de estos conceptos). Así, podríamos decir que el fundamento es «anterior». Pero en este pasaje Schelling está diciendo que uno podría igualmente decir que Dios es «anterior» al fundamento en el sentido de que la actualidad de Dios es aquello por lo que el fundamento es absoluto. Nos queda, pues, una impresión de circularidad, que Schelling hace explícita. En un círculo cada punto es a la vez anterior y posterior a todos los demás; cada uno es «principio» y cada uno es «fin». Schelling extrae la metáfora de la circularidad, una vez más, de Boehme, quien dice de sus «fuentes del espíritu»: «Estos siete nacimientos en total no son ninguno de ellos el primero, ni el segundo, ni el tercero, ni el último; pero son todos siete cada uno el primero, el segundo, el tercero, el cuarto y el último... Pero la Divinidad [Gottheit] es una rueda con siete ruedas hechas la una en la otra, en la que no se ve ni principio ni fin» [4].

Estas ideas son desconcertantes y frustrantes: Schelling pone ante nosotros el interesante concepto del devenir de Dios y el devenir de todas las cosas dentro de Dios, ¡y luego insiste en que no pensemos que este devenir requiere tiempo! Se anima al lector a dejar de lado por un momento este problema y a convivir simplemente con el uso figurado que Schelling hace del lenguaje temporal; para llegar a entender lo que dice como si realmente se tratara de un devenir en el tiempo.

El anhelo de ser

Schelling caracteriza ahora el fundamento, o la voluntad, de manera más completa. Recordemos que esta voluntad es el «ser primigenio», que tiene todos los predicados habituales que los filósofos han asignado al ser en el pasado: carencia de fundamento, eternidad, independencia del tiempo y autoafirmación. Schelling nos dice entonces que esta voluntad, este fundamento, es «el anhelo [Sehnsucht] que el Uno eterno [es decir, Dios] siente al darse luz a sí mismo... El anhelo quiere dar a luz a Dios, es decir, la unidad insondable, pero a este respecto todavía no hay unidad en el anhelo mismo» [5].

El ser primigenio, la base de todo lo que es, incluso Dios, es un anhelo de ser, un anhelo de darse a luz a sí mismo. Y así comprendemos por fin lo que Schelling quería decir cuando afirmaba que la voluntad se caracteriza por la «autoafirmación». Nos dice, sin embargo, que este fundamento es «voluntad en la que no hay entendimiento y, por ello, tampoco voluntad independiente y completa, ya que el entendimiento es realmente la voluntad en la voluntad» [6]. Es una afirmación extraña, pero en ella se dice dos cosas claramente. En primer lugar, la voluntad de la tierra carece de entendimiento. Esta voluntad de autorrevelación o autoafirmación es una voluntad inconsciente; anhela, pero no sabe que anhela, ni lo que anhela. En segundo lugar, precisamente por eso, la voluntad de la tierra «no es una voluntad independiente o completa».

Lo que aquí se da a entender es que existe, o puede existir, una voluntad contrapuesta que sea independiente y completa. De hecho, Schelling introducirá una distinción entre la «voluntad de la tierra» y la «voluntad del entendimiento». Parecería que la distinción aquí es que la segunda posee conciencia o comprensión, mientras que la primera carece de ella y que la segunda es, por lo tanto, independiente y completa. Esto es correcto, pero el uso que hace Schelling del término «entendimiento» – en alemán, Verstanda – es bastante amplio e inusual.

Por un lado, el uso que Schelling hace de Verstand sugiere el sentido familiar de entendimiento como comprensión o conciencia. Sin embargo, Schelling también utiliza Verstand para comunicar ex-sistencia (tomando prestada la interpretación de Heidegger) en el sentido más pleno. Recordemos que para Schelling «existencia» significa partir de un fundamento. La existencia es, por lo tanto, expresión, o un «hacer real». Sin embargo, en su sentido más pleno, la existencia debe ser autoconfrontación. Un ser que surge de un fundamento ha alcanzado la existencia. Pero si, además, se comprende a sí mismo por haberlo hecho – si comprende de dónde viene y hacia dónde va –, entonces su existencia alcanza una especie de perfección o culminación. Incluso se comprende a sí misma y así su existencia alcanza una especie de cierre.

Aquí también podemos emplear la imagen de la circularidad: el ser de la verdadera comprensión y la verdadera existencia es aquel que sigue una trayectoria de comprensión que llega a dar vueltas sobre sí mismo, comprendiendo incluso el fundamento de su propia existencia y comprendiendo su propia comprensión. Es como el Ouroboros alquímico: la serpiente que se enrosca y se muerde la cola. Esta idea de la existencia perfeccionada como implicación de la autocomprensión es básica en el idealismo tanto de Schelling como de Hegel. En adelante, Schelling hablará indistintamente de «comprensión» y «existencia». Heidegger escribe: «[La existencia] se entiende de antemano como «surgimiento-de-sí» que se revela a sí mismo y al revelarse a sí mismo llega a sí mismo, y debido a este acontecer “ser” consigo mismo y, por lo tanto, en sí mismo, “ser” para sí mismo. Dios como existencia, es decir, el dios existente es este dios que es en sí mismo histórico [es decir, que se desarrolla; que tiene una historia]. Para Schelling, la existencia significa siempre un ser en la medida en que es consciente de sí mismo... Sin embargo, sólo puede ser consciente de sí mismo aquello que ha salido de sí mismo y que, en cierto modo, está siempre fuera de sí mismo. Sólo lo que ha salido de sí mismo y asume el ser fuera de sí y es, por lo tanto, un ser consciente de sí mismo, ha «absuelto», por así decirlo, la historia interior de su ser y, en consecuencia, es absoluto» [7].

Schelling escribe que la voluntad del fundamento «no es una voluntad consciente, sino adivinadora [ahnender Wille], cuya adivinación es el entendimiento» [8]. En alemán, «adivinar» es ahnen. A veces se traduce como «prever», pero como señalan los traductores de la Freiheitsschrift, esto implicaría conocimiento, que es precisamente de lo que carece la voluntad del fundamento. Una traducción más adecuada sería «voluntad premonitoria» [9]. ¿Qué es lo que la voluntad premonitoria prohíbe? Respuesta: el entendimiento. Este anhelo primigenio es un anhelo de ser, de darse a luz a sí mismo, que anhela la existencia perfeccionada del entendimiento. Así pues, la voluntad inconsciente del fundamento contiene en sí un atisbo o germen de entendimiento, en el sentido de que presagia tenuemente el verdadero entendimiento.

Schelling escribe que «después del eterno acto de autorrevelación, todo en el mundo es, tal como lo vemos ahora, regla, orden y forma». Por «acto eterno de autorrevelación» se refiere a la aparición de Dios y del universo, a través de la voluntad del entendimiento, un proceso que Schelling aquí sólo prefigura y del que aún no ha hablado. Lo que se revela en esta autorrevelación es un cosmos (κόσμος), que en griego tenía el sentido de «orden legal»: en otras palabras, un mundo que posee «regla, orden y forma». Sin embargo, Schelling continúa diciendo que «la anarquía [das Regellose] sigue yaciendo en este fundamento, como si pudiera abrirse paso una vez más, y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran lo originario, sino más bien como si la anarquía hubiera sido llevada al orden» [10].

El fundamento incomprensible de la realidad en las cosas

Vemos ahora que Schelling ha elaborado la distinción entre fundamento y comprensión/existencia de un modo sorprendente. A través del «entendimiento» – en el sentido especial que acabamos de discutir – surge «regla, orden y forma». Por el contrario, el fundamento se asocia con la «anarquía» (das Regellose significa literalmente «lo sin norma»). Más adelante en el texto, Schelling empleará el término griego caos (χάος) para referirse al fundamento. Caos, es importante señalar, es un término cuya connotación ha cambiado con el tiempo. Para nosotros, «lo caótico» significa una especie de ajetreo desordenado (su connotación en inglés desde el siglo XVII hasta hoy). Sin embargo, en griego significaba originalmente algo muy diferente. Era el vacío o abismo, mencionado por Hesíodo y otros, que precedió a la creación del universo.

Tradicionalmente, los filólogos han derivado χάος del protoindoeuropeo *ǵʰeh₁y-, que significa «bostezar o abrirse en canal». Los expertos incluyen el protogermánico *gīnaną en la misma línea. Algunos afirman que Ginnungagap deriva de esta misma raíz. Ginnungagap, como muchos de mis lectores saben, es el equivalente nórdico del caos mitológico griego: el vacío cargado de magia del que el resto del universo, a través de una ruta tortuosa, se deriva en última instancia. Schelling conocía perfectamente el significado griego del caos. Tenía un gran interés por la mitología y dedicó mucho tiempo al final de su vida a desarrollar una «Filosofía de la Mitología». No dejan de existir paralelismos entre el propio relato de Schelling (que, una vez más, sigue de cerca las ideas de Boehme) y la cosmogonía griega. Así, el fundamento del que habla carece de reglas no en el sentido de ser una confusión floreciente y zumbante, sino en el sentido de ser vacío o abismo.

Sin embargo, al igual que en los relatos griego y nórdico, este vacío no es pura nada. Por el contrario, para Schelling, está cargado de una especie de potencia primigenia: la voluntad de existencia/comprensión. Recordemos una vez más las palabras citadas anteriormente: «la anarquía sigue yaciendo en el fundamento, como si pudiera abrirse paso una vez más, y en ninguna parte aparece como si el orden y la forma fueran lo originario, sino más bien como si la anarquía hubiera sido llevada al orden». Al igual que en el relato mitológico griego, el caos precede al cosmos (orden). Pero este caos permanece como un poder que aún puede «abrirse paso (durchbrechen)» una vez establecido el orden. Mitológicamente, esta fuerza eterna del caos está representada en el sistema griego por los Titanes,y en el sistema nórdico por los gigantes (los etins y los thurses). En el sistema de Schelling, es idéntica a lo que él entiende por «mal» (Böse), como trataremos en detalle más adelante.

Ya he señalado que Schelling procede en forma de «espiral», volviendo sobre puntos clave y profundizando en ellos. En las páginas que siguen afirmará rotundamente, o al menos sugerirá, que el fundamento está asociado con el caos, la individualidad o particularidad, la oscuridad, la diferencia, la multiplicidad, el mal, el odio y lo que podríamos llamar lo carnal o creatural. Por el contrario, el entendimiento se asocia con el orden, la universalidad, la luz, la identidad, la unidad, el bien, el amor y lo ideal. También debemos tener en cuenta que en una obra algo posterior («Las edades del mundo», Die Weltalter, 1811-1815) Schelling caracteriza la tierra como «contracción» y el entendimiento como «expansión». Se trata de una observación muy útil para comprender la terminología del Freiheitsschrift.

Inmediatamente después del comentario de Schelling sobre la «anarquía» del fundamento, aparecen algunas de las líneas más famosas y citadas de todo el tratado: «Esto [la anarquía del fundamento] es la base incomprensible de la realidad en las cosas, el resto indivisible, lo que con el mayor esfuerzo no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento. El entendimiento nace en sentido genuino de lo que es sin entendimiento. Sin esta oscuridad precedente las criaturas no tienen realidad; la oscuridad es su herencia necesaria» [11].

¿Qué dice aquí Schelling? Recordemos que el fundamento es una voluntad incipiente de darse a luz a sí misma. Lo ha descrito como «ser primigenio» (Ursein), de ahí su afirmación de hace un momento de que es la «base de la realidad de las cosas». Hemos visto que la voluntad del fundamento es en gran parte inconsciente, poseyendo sólo un «presentimiento» de comprensión, que anhela tenuemente. Esta base de realidad es, además, «incomprensible». Love y Schmidt no se equivocan al traducir la palabra de Schelling unergreiflich como «incomprensible». Sin embargo, es importante tener en cuenta que esta palabra también puede significar «intangible» y también puede traducirse, muy literalmente, como «inasible.» La voluntad del fundamento es inasible para sí misma y también para nosotros.

La segunda frase de la cita aclara lo que ya sabíamos: Schelling argumentará que el entendimiento y su voluntad «independiente y completa» han de nacer de la oscura voluntad de la tierra. La luz nace de la oscuridad. Pero esto no significa que la oscuridad se anule o que deje de existir. No, Schelling nos dice que la voluntad oscura del fundamento «no puede resolverse en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento». Y nos está diciendo que la existencia eterna e inerradicable de esta voluntad oscura es en última instancia, para nosotros, un misterio impenetrable.

Incluso con «el mayor esfuerzo» por nuestra parte como aquellos que se esfuerzan por conocer, que se esfuerzan por traer todas las cosas a la luz, la voluntad del fundamento sigue siendo fundamentalmente ininteligible. Schelling lo llama «el resto indivisible», der nie aufgehende Rest. Aufgehen es una palabra con múltiples significados. Puede significar «levantarse», «abrirse» y «deshacerse». Todas ellas son traducciones plausibles aquí. Love y Schmidt han traducido nie (nunca) aufgehende como «indivisible» porque consideran, correctamente, que la intención de Schelling es transmitir que el «resto» (Rest) no puede ser analizado (del griego ἀνάλυσις, «romper» o «dividir») ni comprendido racionalmente [12].

Podríamos traducir la frase der nie aufgehende Rest la jerga literal heideggeriana y decir que es «el resto que nunca se eleva [a la luz]» o «el resto que nunca se abre [a nuestra indagación]» o incluso «el resto que nunca se deshace [bajo análisis]». La idea clave aquí es simplemente la siguiente: el «resto» es precisamente lo que sobra cuando la razón se pone a intentar comprender la existencia. Todo lo demás puede ser racionalmente inteligible, excepto el ser primigenio, la base oscura de toda realidad. Varias veces Schelling establece paralelismos entre el fundamento y la materia (hulē; ὕλη) tal como la concebían los antiguos. Tanto Platón como Aristóteles sostenían que lo inteligible en las cosas es su «forma» o «formas» (eidos, eidē; εἶδος, εἴδη); su «participación» en universales o esencias racionalmente conceptualizables.

¿Qué más encontramos en una cosa sensible si eliminamos sus formas o universales? ¿Qué es el resto (der Rest)? En la concepción platónico-aristotélica es la materia, que por definición es ininteligible. La materia se opone a la forma como materia oscura e incognoscible. Schelling alude varias veces al Timeo de Platón, donde el hupodochē (ὑποδοχὴ) se presenta como una especie de misterioso «receptáculo» en el que los objetos sensibles se conforman según formas eternas y adquieren realidad material. El hupodochē no es materia, sino una especie de vacío ininteligible, que no posee forma inteligible propia, pero que actúa como fundamento o base del ser material del mundo que nos rodea. Platón escribe: «Igualmente corresponde que lo que va a recibir a menudo y bien en toda su extensión imitaciones de los seres eternos carezca por naturaleza de toda forma. Por tanto, concluyamos que la madre y receptáculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego ni el agua, ni cuanto nace de éstos ni aquello de lo que éstos nacen. Si afirmamos, contraria mente, que es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera más paradójica y difícil de comprender de lo inteligible, no nos equivocaremos» [13].

El hupodochē de Platón se parece mucho al caos mitológico griego (χάος): un vacío que es el fundamento de todo ser al principio de los tiempos. Y ésta es, por supuesto, la enseñanza de Schelling sobre la voluntad del fundamento. Su fuente directa para esta idea es claramente Boehme. Pero también hay una fascinante convergencia de fuentes: Schelling se inspira en Boehme, pero ve una enseñanza paralela en Platón (que el propio Boehme probablemente desconocía) y en la mitología clásica. Schelling se ve claramente a sí mismo transmitiendo una enseñanza que es «perenne» o «Tradicional», justo en el sentido que nos es conocido en las obras de Guénon y Evola.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trad. Jeff Love y Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 28. My italics.

[2] Aurora, Chapter 23, paragraph 18.

[3] Schelling, 28.

[4] Aurora, Chapter 23, paragraph 18.

[5] Schelling, 28.

[6] Schelling, 28.

[7] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trad. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 109. Compárese con este pasaje de las conferencias de 1941: «El concepto de existencia de Schelling se refiere al ser de lo que es y, por lo tanto, piensa la mismidad en el sentido de “subjetividad”, es decir, de “egoidad” ... No obstante, el concepto de existencia de Schelling no se limita a lo humano, sino que concierne, precisamente, como el concepto tradicional de existentia, a toda “esencia”, es decir, a todo ser. Esto indica que Schelling piensa así a todo ser en cierto modo como “sujeto” en el sentido de mismidad y subjetividad». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 58-59.

[8] Schelling, 29.

[9] Véase la nota de los traductores sobre ahnender Wille en Schelling, 151. Los traductores también sugieren «presentimiento» como posible traducción. Schelling emplea en realidad la grafía más antigua del verbo, ahnden.

[10] Schelling, 29.

[11] Schelling, 29.

[12] Gutmann traduce nie aufgehende como «irreductible». Véase Schelling: Of Human Freedom, trad. James Gutmann (Chicago: Open Court, 1936), 34.

[13] Timaeus 51a. Ver Platón: Complete Works, John M. Cooper, Ed. (Indianapolis: Hackett Publishing, 1997). (Timaeus traducido por Donald J. Zehl), 1253-1254.

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