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jgmail · 19 days ago

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Heidegger, Schelling y la realidad del mal. Parte 7

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El abismo más profundo y el cielo más alto

Nos encontramos ahora en el umbral de la explicación de Schelling sobre la naturaleza del mal. Sostiene que en Dios las dos voluntades – el fundamento y el entendimiento/existencia – están unidas y que la voluntad oscura está subordinada a la voluntad luminosa. En Dios, además, no pueden separarse. Para repetir una cita de nuestra última entrega, Schelling escribe que «Mostrar cómo cada proceso sucesivo se aproxima más a la esencia de la naturaleza, hasta que el centro más íntimo aparece en la más alta división de fuerzas, es la tarea de una filosofía comprensiva de la naturaleza» [1]. A lo que parece estarse aludiendo en estas crípticas líneas es justamente a esto: en el hombre el «centro más íntimo» o «esencia de la naturaleza» reaparecerá, pero con las dos voluntades divididas. En el hombre, a diferencia de Dios, éstas son separables y Schelling sostendrá que éste es el origen del mal. El desarrollo del todo (Dios, incluyendo el mundo natural) tiene lugar a través de la llamada «división de fuerzas.»

Así, en la más alta división de fuerzas, las dos voluntades, que son el fundamento mismo del ser, reaparecen, pero divididas entre sí. La más alta división de fuerzas es lo mismo que la separación de las dos voluntades. Y esto hace posible la libertad humana, que es lo mismo que la naturaleza humana. La libertad no es simplemente un atributo humano entre otros, es nuestra naturaleza misma. Y Schelling define la libertad como la capacidad del bien y del mal; la capacidad de elegir la luz y la oscuridad. Como en la filosofía anterior de Schelling (y en la filosofía de Hegel) el hombre surge como la expresión más elevada del mundo natural y la realización en el espacio y el tiempo de la esencia divina.

«En el hombre», escribe Schelling, «está todo el poder del principio oscuro y, al mismo tiempo, toda la fuerza de la luz. En Dios, como hemos dicho, los dos principios son inseparables, y la oscuridad está siempre subordinada a la luz. En el hombre, estos principios están separados, y ambos están presentes en todo su poder y atractivo. El hombre debe elegir la luz y subordinar las tinieblas a la luz. El hombre, como hemos visto, es la cúspide de la creación, su fin último. Y, sin embargo, Schelling dice lo siguiente: «La voluntad humana es la semilla – oculta en el anhelo eterno – del Dios que está presente todavía sólo en la tierra; es el panorama divino de la vida, encerrado en las profundidades, que Dios contempló cuando modeló la voluntad en la naturaleza» [3].

Aquí Schelling parece decir que el hombre no es el fin de la naturaleza, sino que está presente en su comienzo, como la «semilla... oculta en el anhelo eterno» (es decir, en el fundamento). La concepción aristotélica del telos puede proporcionarnos una interpretación plausible de este pasaje. El ser de algo se encuentra en su telos, en lo que aspira a ser. El telos, antes de realizarse, está presente como potencia o potencialidad en aquello que se esfuerza por realizarlo. Siempre se anticipa, al menos vagamente, de un modo u otro. Recordemos que en este «sistema» no hay primero y último, y que cada parte presupone a las demás. El primero presupone el último; el principio presupone el fin.

Pero, ¿por qué dice Schelling que la voluntad humana es el «panorama divino de la vida»? Porque la voluntad humana surge en la «cima» de la naturaleza como la cresta de una ola. Sin ola no hay cresta. Todas las demás formas naturales son anticipaciones del hombre. Y el hombre, como florecimiento más elevado de la naturaleza, «contiene» en sí todas las formas «anteriores» (hecho que fue advertido por los antiguos). El hombre, en otras palabras, es el microcosmos. Decir que Dios «contemplaba» el «panorama divino de la vida, encerrado en las profundidades» mientras «modelaba la voluntad de la naturaleza» es una metáfora poética. Lo que Schelling realmente quiere decir aquí es que el ser de la naturaleza plenamente realizada está presente dentro del fundamento como potencia incipiente. Para introducir una de las metáforas de Aristóteles, el roble está presente dentro de la bellota, como potencialidad de ser. El ser de la bellota es el roble y el ser de la «voluntad de naturaleza» es la naturaleza.

Schelling continúa: «Si ahora la identidad de ambos principios en el espíritu del hombre fuera exactamente tan indisoluble como en Dios, entonces no habría distinción, es decir, Dios como espíritu no se revelaría. La misma unidad que es inseparable en Dios debe, por lo tanto, ser separable en el hombre y ésta es la posibilidad del bien y del mal» [4].

Dios se revela a través del hombre: en el espíritu y en la palabra proclamada. Pero para que esto sea posible, el hombre debe ser al mismo tiempo otro de Dios. La esencia de Dios es la unidad inseparable de los dos principios, que actúan de común acuerdo, la oscuridad necesariamente subordinada a la luz. Pero esta unidad todavía no es real, es decir, no se expresa en el mundo. Se actualiza en el hombre, un ser surgido de la división de las fuerzas y que, como toda la naturaleza, es un ser múltiple, un ser dividido y articulado. En el hombre, ambos principios están presentes pero divididos entre sí. Esta es la esencia humana: la dualidad de luz y oscuridad o la posibilidad del bien y del mal.

Heidegger escribe que, en la filosofía de Schelling, «la libertad ya no puede entenderse como independencia de la naturaleza, sino que debe entenderse como independencia en oposición a Dios» [5]. ¿Por qué? Porque, a diferencia de Dios, el hombre debe elegir entre identificarse con el principio oscuro o con la luz y debe elegir subordinar la oscuridad a la luz. El principio oscuro no es malo en sí mismo (salvo en un sentido muy matizado, punto sobre el que volveremos más adelante). Pero cuando el hombre elige identificarse con él y subordinar la luz a la oscuridad, se convierte en el fundamento del mal. ¿Qué significa que el principio de la luz esté subordinado a la oscuridad? Significa que sigue habiendo salida o expansión, pero se pone al servicio de la voluntad propia. La voluntad propia se convierte en el centro por el que se mide todo lo demás y al que todo lo demás sirve.

Pero, ¿cómo es que el hombre es capaz de hacer esta elección, entre la oscuridad y la luz? Schelling nos dice que el principio por el que el hombre está separado de Dios es su «mismidad» (Selbstheit). Sin embargo, cuando la mismidad del hombre está «en unidad con el principio ideal [es decir, la luz]», entonces su mismidad es espíritu. «El ser como tal es espíritu; o el hombre es espíritu como ser particular egoísta [selbstisch] (separado de Dios), precisamente esta conexión constituye la personalidad» [6]. Como hemos dicho antes, la tierra es la fuente de toda particularidad o individualidad. Tal individualidad y «mismidad» no es en sí negativa, cuando permanece en unidad con la luz.

Schelling continúa diciendo que el hombre es «elevado de lo creatural a lo que está por encima de lo creatural», precisamente porque la mismidad es espíritu. Y este espíritu es «voluntad que se contempla a sí misma en completa libertad, no siendo ya un instrumento de la voluntad productiva [schaffenden] universal en la naturaleza, sino más bien por encima y fuera de la naturaleza» [7]. Aquí Schelling articula la familiar concepción idealista alemana de la subjetividad humana como algo que trasciende la naturaleza. Desde Kant hasta el posterior Schelling, y hasta Husserl y Heidegger después de él, se insiste en que la subjetividad humana, como aquello a lo que la naturaleza está presente, no puede hacerse presente como un objeto más dentro de la naturaleza. La subjetividad humana «está aparte» o exhibe lo que la fenomenología llama «trascendencia».

Así, el espíritu es consciente de sí mismo (se «contempla a sí mismo en completa libertad») como algo bastante independiente de la «voluntad universal productiva en la naturaleza.» El espíritu se crea cuando el alma («lo interior»; la «interioridad») se une con el principio ideal, también conocido como el entendimiento o la voluntad universal. El espíritu es la autoconciencia. No es una «criatura», sino aquello que es consciente de lo creatural y se conoce a sí mismo como ese ser que deja que lo creatural se presente a sí mismo. Ya no es «un instrumento de la voluntad universal productiva en la naturaleza» porque es aquello que puede ser consciente de la voluntad universal en la naturaleza y mucho más.

Así, Schelling dice que «el Espíritu está por encima de la luz como en la naturaleza se eleva por encima de la unidad del principio luminoso y del oscuro». Está «por encima» de ambos principios. ¿Por qué? De nuevo, porque es aquello que es consciente de ambos y así, siendo consciente de ellos como objeto, no se identifica con ninguno. Debe tener esta capacidad, además, de separarse de ellos y ser consciente de ellos como otro, para poder elegir entre ellos. «Puesto que es espíritu», escribe Schelling, «la mismidad está, por lo tanto, libre de ambos principios» [8].

Y afirma: «Por esta razón surge así en la voluntad del hombre una separación de la mismidad espiritualizada de la luz (ya que el espíritu está por encima de la luz), es decir, una disolución de los principios que son indisolubles en Dios» [9]. Pero, como hemos señalado, la voluntad propia del hombre puede permanecer en la luz (puede, en otras palabras, elegir la luz), y puede subordinar la voluntad del fundamento a la voluntad del entendimiento.

Schelling dice que el principio oscuro de la mismidad o voluntad propia debe ser «penetrado a fondo por la luz y ser uno con ella» [10]. Si eso sucede, entonces «el espíritu de amor prevalece [en el hombre]» y «entonces la voluntad está en forma [Arte] y orden divino» [11]. Sin embargo, si la voluntad propia se separa de la luz – si, en otras palabras, el hombre elige la voluntad de hundirse en la oscuridad del fundamento en lugar de la luz –, entonces prevalece el «espíritu de la disensión», que quiere «separar lo particular [es decir, la humanidad] del principio general [es decir, de la voluntad del entendimiento]». Schelling observa que «esta elevación de la voluntad propia es mala» [12].

Examinemos ahora muy detenidamente esta afirmación, ya que la explicación de Schelling sobre el mal es fundamental para todo el tratado, y quizá su contribución más importante y profunda. Schelling explica cómo la voluntad propia se convierte en maldad: «La voluntad que sale de su ser más allá de la naturaleza para, como voluntad general, hacerse a la vez particular y creatural, se esfuerza por invertir la relación de los principios, por elevar el fundamento sobre la causa, por usar el espíritu que obtuvo sólo por el bien del centrum [Zentrum; es decir, el fundamento] fuera del centrum y contra las criaturas; de esto resulta el colapso [Zerrüttung] dentro de la voluntad misma y fuera de ella» [13].

Se trata de un pasaje oscuro, pero lo que Schelling quiere decir es discernible (especialmente para cualquiera que esté familiarizado con las ideas de Jacob Boehme, de las que Schelling, una vez más, depende en gran medida). Como ya hemos visto, el espíritu humano está «más allá de la naturaleza» en el sentido de que se sitúa aparte, como testigo de la naturaleza. La naturaleza es dada al espíritu; o, dicho al revés, el espíritu es consciente de la naturaleza. El espíritu, al ser así supranatural, es capaz de resistirse a cosas como los impulsos y pulsiones naturales, el tipo de cosas a las que los animales, al carecer de toda separación de la naturaleza, son esclavos. Esta separación o «trascendencia» (véanse mis observaciones anteriores) es lo que hace posible la libertad y permite a los seres humanos elegir la luz en lugar de las tinieblas.

Elegir la luz (el entendimiento) y subordinar la oscuridad (el fundamento) a la luz significa esencialmente ponerse en armonía con el todo. Significa subordinar la propia voluntad a lo universal; por ejemplo, aceptar la necesidad de actuar de acuerdo con principios morales, en lugar de por capricho egoísta. O aceptar el hecho de que uno existe como parte de la naturaleza, con límites naturales, en interdependencia con otros seres vivos. O reconocer el hecho de que uno vive en interdependencia con otros seres humanos, en una comunidad, y que uno debe subordinar su propia voluntad particular y egoísta a la «voluntad general», viviendo según principios que uno afirma que se aplican a todos, incluido uno mismo.

Elegir las tinieblas

Elegir las tinieblas y subordinar la luz a las tinieblas significa justamente lo contrario. Significa elevar el yo por encima del todo. Significa elevar los propios caprichos egoístas por encima de cualquier sentido de obligación. Significa ver la naturaleza simplemente como un medio para los propios fines personales, sin reconocer ninguna obligación hacia la naturaleza, ni límites a lo que uno puede hacer con ella. Significa elevarse a uno mismo por encima de los demás, considerándolos meramente como medios para la propia satisfacción y sin reconocer ninguna obligación hacia la comunidad.

En efecto, la elección de la oscuridad sobre la luz es la decisión de considerarse a uno mismo como el todo. Y puesto que el todo es Dios, esto equivale a verse a sí mismo como Dios. «La posibilidad general del mal consiste», escribe Schelling, «en que el hombre, en lugar de hacer de su mismidad el fundamento, el instrumento, puede esforzarse por elevarla a voluntad rectora y total y, a la inversa, hacer de lo espiritual dentro de sí mismo un medio». Cuando esto ocurre, «otro espíritu usurpa el lugar donde debería estar Dios, a saber, el dios invertido». Este ser «aunque nunca es, siempre quiere ser» y así «toma prestada la apariencia de ser del verdadero ser» [14].

Heidegger comenta en 1936: «El mal es la revuelta que consiste en invertir el terreno de la voluntad esencial en el reverso de la voluntad de Dios» [15], y en 1941: «El mal es propiamente la oposición extrema y la sublevación del espíritu contra lo absoluto (arrancarse de la voluntad universal, el contra-ello, la voluntad sustituyéndolo en el “contra”)» [16].

¿Por qué dice Schelling que la voluntad propia está «contra las criaturas»? Porque cuando la voluntad propia se eleva por encima del todo se convierte necesariamente en una voluntad negadora, negadora de la alteridad de diversas maneras. El espíritu del todo es universal y unifica todas las cosas en sí mismo. Abarca la «alteridad» en el sentido de que los distintos miembros del mundo natural, aunque son expresiones de lo divino, no son, cada uno de ellos, identificables con el simpliciter de lo divino. Están simultáneamente dentro de Dios y son expresiones de Dios, pero al mismo tiempo son algo por sí mismos.

Pero cuando el individuo autodispuesto se erige como contra-todo o dios invertido, no puede, como Dios, sublimar el mundo de individuos que le rodea. Sólo puede negarlos, de un modo u otro. Frente a la alteridad, sólo puede anularla. Por eso, como he dicho antes, trata de manipular o transformar todas las cosas para sus propios fines egoístas, como si todo lo demás existiera para él (como si, en otras palabras, fuera Dios). Cuando esto es imposible, actúa para negar o destruir. «Este es el principio del pecado», escribe Schelling, «que el hombre transgrede del ser auténtico al no ser, de la verdad a la mentira, de la luz a las tinieblas, para convertirse en un terreno autocreador y, con el poder del centrum que tiene en sí mismo, gobernar sobre todas las cosas» [17].

Schelling dice que «por eso se produce el colapso dentro de la voluntad misma y fuera de ella» [18]. Mientras la voluntad humana exista en unidad con la voluntad universal, dice, «estas mismas fuerzas existen en consonancia con el equilibrio divino» [18]. En otras palabras, la voluntad humana en unidad con la voluntad universal está en armonía con el todo. Reconoce su lugar en el todo, se afirma como parte del todo. Pero cuando la voluntad propia se pervierte y abandona la voluntad universal absolutizando la voluntad oscura de la tierra, existe en relación adversaria con todo lo que existe. Schelling escribe: «se esfuerzan por juntar o formar su propia vida peculiar a partir de las fuerzas que se han separado unas de otras, una hueste indignada de deseos y apetitos (ya que cada fuerza individual es también un anhelo y un apetito), siendo esto posible en la medida en que el primer vínculo de fuerzas, el primer fundamento de la naturaleza misma, persiste incluso en el mal. Pero como, en efecto, no puede haber una vida verdadera como la que sólo podría existir en la relación original, surge una vida que, aunque individual, es, sin embargo, falsa, una vida de mentiras [Lüge], un crecimiento de la inquietud y la corrupción» [19].

Esta voluntad egoísta abandona la luz o voluntad universal, por medio de la cual tanto las cosas como los deseos y los apetitos se ponen en su lugar y se moderan. El individuo que abraza la voluntad oscura se ve consumido por tales deseos. Su vida es fundamentalmente «falsa», en el sentido preciso de que no está alineada con la verdad, con la voluntad universal del entendimiento. Vive una mera apariencia de vida humana, encerrado en sí mismo y abriéndose a la otredad sólo para utilizarla o aniquilarla al servicio de sus apetitos.

Al arremeter contra el mundo, su «crecimiento» (Gewächs) es un descenso hacia una «corrupción» (Verderbnis) cada vez mayor, en la que no encuentra paz, sino agitación e «inquietud» (Unruhe), ya que la insaciable pulsión por satisfacer sus deseos le empuja hacia adelante. Ninguna parte del todo puede intentar usurpar el todo y reinar como un contra-dios sin volverse tóxica para sí misma y para todo lo demás.

Heidegger comenta estas ideas en un pasaje que merece la pena citar detenidamente: «¿En qué consiste la vileza del mal? Según la nueva definición dada de la libertad, ésta es la facultad del bien y del mal. En consecuencia, el mal se proclama a sí mismo como una posición de voluntad propia, más aún, como un modo de ser libre en el sentido de ser uno mismo en términos de su propia ley esencial. Al elevarse por encima de la voluntad universal, la voluntad individual quiere precisamente ser esa voluntad. A través de esta elevación se produce una forma de unificación propia, por lo tanto, una forma propia de ser espíritu. Pero la unificación es una inversión de la voluntad original, y eso significa una inversión de la unidad del mundo divino en la que la voluntad universal está en armonía con la voluntad del fundamento. En esta inversión de las voluntades se produce el devenir de un dios invertido, del contraespíritu, y así la sublevación contra el ser primigenio, la revuelta del elemento adverso contra la esencia del ser, la inversión de la unión del ser en la desunión es producto de la elevación del fundamento de la existencia cuando se coloca en el lugar de la existencia. Pero la inversión y el trastorno no son solo meramente negativos y oscuros, sino que la negación se coloca a sí misma en el dominio. La negación transpone ahora todas las fuerzas de tal modo que se vuelven contra la naturaleza y las criaturas. La consecuencia de ello es la ruina de los seres» [20].

Schelling elabora su teoría con una analogía precisa entre el mal y la enfermedad (que ciertamente se califica como lo que a veces se ha llamado «mal físico»). Se refiere a la enfermedad como «el desorden surgido en la naturaleza por el mal uso de la libertad». ¿Por qué? Porque la enfermedad implica que una parte se separe del todo, es decir, que se «libere».

En un organismo, lo que Schelling llama el «principio irritable» (irritable Prinzip, un tema tratado en su anterior filosofía de la naturaleza) es un reflejo primitivo del oscuro principio del fundamento. Es precisamente esa parte o función del organismo que reacciona contra su entorno o contra la alteridad como amenaza potencial y empuja al organismo a arremeter de un modo u otro o a replegarse.

Schelling nos dice que la enfermedad se produce cuando el principio irritable «se activa» y una parte del organismo se vuelve en contra del todo [21]. Schelling afirma que «la enfermedad particular surge sólo porque aquello que tiene su libertad o su vida sólo para poder permanecer en el todo se esfuerza por ser para sí mismo» [22]. En pocas palabras, la enfermedad se produce cuando una parte del organismo «decide», en efecto, «ser libre».

Un ejemplo obvio sería un tumor canceroso que crece dentro de un órgano. En circunstancias normales, el órgano funciona dentro del todo, desempeñando la función que le corresponde por el bien del todo y sin interferir en las funciones de los demás órganos. Pero cuando un órgano se enferma, actúa contra el todo, dañando a otros órganos o impidiendo sus funciones y, en circunstancias extremas, amenaza incluso con acabar con la vida del todo. Lo que ocurre en el caso de la enfermedad es precisamente análogo al mal, o viceversa: es como si una parte del todo deseara ser el mismo todo; es decir, ser aquello por lo que todo lo demás funciona o trabaja.

El órgano enfermo no puede, por supuesto, lograrlo, pero lo que sí puede hacer es negar las otras partes. El todo – ya sea el organismo o el Dios orgánico que lo contiene todo – es absoluto en la medida en que unifica todo lo que existe en un sistema holístico. Lo que se convierte en mal – ya sea un órgano enfermo o una voluntad humana pervertida – no puede ser absoluto en este sentido, por lo que trata de absolutizarse anulando todo lo que se le opone como otro.

En este sentido, tanto la enfermedad como el mal son literalmente odiosos y maliciosos. La curación, afirma Schelling, consiste en «la reconstrucción de la relación de la periferia con el centrum». De forma algo menos oscura, dice que la curación se produce «mediante la restauración de la vida separada e individual en el vislumbre interior de la luz del ser» [23] En otras palabras, la curación implica restaurar la armonía entre la parte enferma y el todo; volver la voluntad hacia la luz.

Continuaremos explorando la explicación del mal según Schelling en nuestra próxima entrega.

Notas:

[1] F.W.J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, trans. Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany: State University of New York Press, 2006), 31.

[2] Schelling, 32. Centra es el plural del latín centrum, o «centro». Schelling se refiere a los dos «centros» de la oscuridad y la luz. Cuando utiliza centrum (singular) casi siempre se refiere al fundamento (el principio oscuro).

[3] Schelling, 32.

[4] Schelling, 32-33.

[5] Heidegger, Schelling’s Treatise on the Essence of Human Freedom, trans. Joan Stambaugh (Athens, OH: Ohio State University Press, 1985), 62. En adelante, «ST». Compárense las conferencias de 1941: «Schelling concibe la libertad no sólo como independencia de la naturaleza, sino más esencialmente como independencia de Dios, y sin embargo ante Dios, es decir, en relación con Dios, es decir, ‘en’ Dios. Pues todo «es» -en cuanto «es»- semejante a Dios y, por lo tanto, en cierto modo, Dios. Pan estin theos [todo es Dios]». Martin Heidegger, The Metaphysics of German Idealism, trad. Ian Alexander Moore y Rodrigo Therezo (Cambridge: Polity Press, 2021), 139. En adelante, «MGI».

[6] Schelling, 33.

[7] Schelling, 33.

[8] Schelling, 33.

[9] Schelling, 33. He modificado la traducción para aclarar el significado.

[10] Schelling, 54.

[11] Schelling, 34.

[12] Schelling, 34.

[13] Schelling, 34.

[14] Schelling, 54. Cursiva mía. La cita completa dice así: «La posibilidad general del mal consiste, como se ha demostrado, en que el hombre, en lugar de hacer de su yoidad el fundamento, el instrumento, puede esforzarse por elevarla a la voluntad rectora y total y, a la inversa, hacer de lo espiritual en sí mismo un medio. Si el oscuro principio del yo y de la voluntad propia en el hombre es penetrado completamente por la luz y se une con ella, entonces Dios, como amor eterno o como realmente existente, es el vínculo de fuerzas en él. Pero si los dos principios están en discordia, otro espíritu usurpa el lugar donde debería estar Dios, a saber, el dios invertido, el ser suscitado a la actualidad por la revelación de Dios que nunca puede arrancar la actualidad de la potencia que, aunque nunca es, sin embargo siempre quiere ser y, por lo tanto, como la materia de los antiguos, no puede ser captado realmente (actualizado) por el entendimiento completo, sino sólo a través de la falsa imaginación (logismōi nothōi), que es el pecado mismo; por esta razón, puesto que, no teniendo ser en sí, toma prestada la apariencia de ser del verdadero ser, como la serpiente toma prestados los colores de la luz, se esfuerza por medio de imágenes especulares en llevar al hombre a la insensatez en la que sólo ella puede ser comprendida y aceptada por él» (pp. 54-55). Logismōi nothōi es una alusión al Timeo.

[15] Heidegger, ST, 106. Heidegger pone en cursiva toda la frase para indicar la importancia de esta idea.

[16] Heidegger, MGI, 76. Cursiva en el original.

[17] Schelling, 55. La segunda cursiva es mía. También es útil el siguiente pasaje: «Porque aún permanece en el que se ha extraviado el sentimiento de que era todas las cosas, es decir, en y con Dios; por eso se esfuerza una vez más por volver allí, pero para sí mismo y no donde podría ser todas las cosas, es decir, en Dios. De ahí surge el hambre del egoísmo que, en la medida en que renuncia al todo y a la unidad, se vuelve cada vez más desolado, más pobre, pero precisamente por eso más codicioso, más hambriento y más venenoso. En el mal se da la contradicción autoconsumidora y siempre aniquiladora de que se esfuerza por llegar a ser criatura sólo aniquilando el vínculo de la existencia criatural y, por soberbia desmedida de serlo todo, cae en el no-ser» (p. 55).

[18] Schelling, 34.

[19] Schelling, 34. He modificado la traducción para hacerla más literal.

[20] Heidegger, ST, 143. Compárese con este pasaje de las conferencias de 1941: «El mal es la voluntad del espíritu que, como voluntad universal, se transpone en la voluntad propia como tal, para que esta última sea la voluntad universal... Este desarraigamiento de la voluntad universal no se extravía en lo indeterminado; consiste, más bien, en transponerse en la voluntad propia para hacer de ésta la voluntad universal y así pervertir y reemplazar la voluntad humana. En esto consiste la vileza del mal, una vileza que es espiritualidad en su máxima expresión. En el mal la voluntad quiere ser la voluntad del fundamento y convertir el fundamento en una voluntad universal. En el mal, lo humano es el contra-Dios». Heidegger, MGI, 112.

[21] Schelling, 34. En este mismo pasaje, Schelling también describe la actuación del principio de irritabilidad: «cuando se despierta Archaeus abandona su apacible morada en el centrum y se dirige a su entorno». Archaeus (Archäus) era un término utilizado por Paracelso para referirse a un principio vital que se encontraba en todos los seres vivos.

[22] Schelling, 35. cursiva mía.

[23] Schelling, 34.

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resquebrajamientos · 4 years ago

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Palabras malditas.

No te acerques a mí; no quiero herirte

Aléjate de mí; no quiero dañarte.

No te dejes confundir por mi inofensividad aparente. Créeme, soy peligroso.

¿Enserio querés que te lo explique?

Andáte de aquí, que aún estás a tiempo de salir invicta de todas estas. ¡No te atrevas a creer que tu bondad es incorruptible!

¿Y sigues aún insistiendo, reclamando una explicación? ¡Pero que obstinada eres!

Venga pues, cederé ante tu insistencia. Te anticipo entonces que tu ingenuidad será la responsable de tu condena.

A modo de vista vulgar es un contrasentido cortar de manera abrupta una relación justo en el momento preciso en que las cosas pintan tan bien y parecen prometedoras. Y no creas que se debe a que soy inseguro, o a que contigo estoy insatisfecho, porque en realidad la cuestión no consiste en nada de eso. Solamente quise cortar, porque no quería correr riesgos contigo.

Siempre he tenido la certeza de que soy una persona mala. Porque créeme, solamente hay personas buenas y malas, polaridades binarias que se contraponen y coexisten, y la neutralidad moral es un imposible. Nadie escapa al enjuiciamiento de los tribunales éticos de la razón, y en el sorteo divino de cualidades y defectos humanos, a mí me tocó cargar con el peso de la maldad. La balanza tuvo su inclinación, y esta divina decisión es una carga inobjetable.

Y, así como Platón predicaba la integridad de todas las virtudes, allí donde decía que el hombre bueno no podría ser bueno sin ser a la vez justo y bello, así mismo, pero de modo inverso, te confieso que en mí pueden enumerarse íntegramente todos los vicios. Y es difícil reconocerlo. Y es aún más difícil confesarlo. Y no me tomes por loco con ésta mi declaración; que soy un sicario, un violador, un ladrón, un psicópata, un asesino, un terrorista, un pedófilo, un sociópata, un pervertido, un parricida, un drogadicto, un mentiroso, un torturador. Créeme, soy todo eso y mucho más, porque la propensión al vicio es el problema sintomático de un trasfondo estructural que resulta aún peor. En mí se condensan y consuman todas las atrocidades humanas e inhumanas, hechas y por hacer, cometidas a lo largo, ancho y profundo de la historia. Soy Yo el responsable de cargar con el peso malsano de la perfidia y de la perversividad.

Y este peso que cargo no pretende encontrar en Mí la expiación de sus pecados, ni la redención, ni la remoción de la mancha que tiñe por siempre al mundo y que curte el telar de la historia de la humanidad. No. Este peso que cargo pretende alivianarse gradualmente en tanto que se disemine armónicamente provocando contagios a mi alrededor, canalizándose en toda Otredad. La maldad es el elemento constitutivo propio mediante el cual se fundamental toda relación social. Abel no tuvo descendencia. Todos somos hijos póstumos de la estirpe incestuosa de Caín.

¡Detente! Puedo leer en tu mirada lo que estás pensando. Es risible tu vulgar actitud, heredera de tan casta inocencia, poseedora de toda virtud y bondad.

No caigas en la ingenuidad de pretender buscar en éste, mi comportamiento, un rastro de bondad. ¿Es acaso el acto de la confesión semejante al arrepentimiento? ¿Esque acaso crees que en el hecho de contarte y prevenirte estoy haciéndote un favor?

Yo soy el diablo enmascarado. La malicia bien aplicada es estratégica inteligencia. Aprovecho mi capacidad persuasiva para despertar en ti la compasión suficiente como para hacerte condoler por todas mis cargas. Sientes tristeza, y no temor: tal es la señal que me indica que he hecho bien mi trabajo. He diseminado un poco de maldad en ti, alivianando mis propias cargas. Siempre perseguí mi propio interés, y nunca busqué la realización de un bien ajeno. He profanado lo sagrado. He pervertido lo impecable.

Ahora, pequeña niña ingenua, tú caminarás a mi lado. Te enfilarás, quieras o no, en mi ejército de psicópatas desquiciados. Te has manchado con mi maldad, la cuál en tí se ha propagado. Intentarás limpiarte, pero no podrás. Intentarás maquillar la mancha, pero de nada te servirá. Apartarás de ella la vista, pretendiendo olvidar que ahí ya no estará. Pero mientras tu vista esté apartada de ella, tanto más la mancha crecerá. Y cuanto más la cubras, con tanta más evidencia se verá. Y cuanto más la limpies, más profundamente en tu Ser se impregnará. Bien pronto te será imposible ocultarla, y finalmente no podrás hacer más que sentirte orgullosa de ella, ostentarla, y manchar a los demás.

¿Que cuál fue mi truco?

¡Maldita sea la compasión! Te has creído que al condolerte de mí, pudiste identificarme y reconocerme también como un depositario del inmaculado fruto de la bondad. Pero no fue así. La mancha ya se apoderó hace buen tiempo de mí –justo antes de nacer/todo es cuestión de eternidad– y ahora no soy más que sombra andante, penumbra destellante, tiniebla refulgiente y luminosa oscuridad. Te has identificado en mí, no en función de la bondad habita en mí, sino en virtud de la maldad que reside en ti. He hecho despertar en ti la simiente que por tanto tiempo ha permanecido adormilada. He abonado con mis palabras malditas el terreno propicio para que ahora pueda nacer, crecer, florecer y fructificar en ti, y de manera infrenable, la maldad en su entericia. No te niegues a tu naturaleza. No te resistas a vivenciar el divino florecimiento de toda la maldad que el sagrado fruto de tu vientre tiene por brindar. Fruto ponzoñoso de manantiales profanados. Parto demoníaco de tu devenir creativo. Mancharás el mundo al usarlo como un lienzo para pintar sobre él. Ofréndale tu vida al diablo, y haz nacer a su hijo en tu interior. Solamente deviniendo un ser entregado por entero a las perfidias de la maldad, podrás hacerte una digna súbdita beneficiaria de la Unidad. Imag��nate tal bien(mal)aventuranza; Ser Uno en y con la máxima deidad. De esta manera no habrá distinción entre el diablo y tú. Serán Uno y él mismo, actuando con la misma voluntad; corruptores de la naturaleza, perversores de la bondad. La semilla eclosionará, y junto con el despliegue incontenible de sus potencias, la cantidad de maldad que se verá replicada en lo sucesivo no se podrá dimensionar.

Y que donde haya abundancia, llegue allí la escasez. Y que donde haya fertilidad, llegue allí la esterilidad. Y que donde haya metódica, tenga lugar el sabotaje. Y que donde haya orden, tenga lugar el caos. Y que el diablo maldiga al mundo esparciendo sus semillas alrededor del mismo, tal y como mis palabras malditas acaban de esparcir un pequeño toque de maldad a quien acaba de ser víctima de mi escrito, instrumento de reclutamiento y dominio para quien sea mi lector. Amén.

(El desierto crece...)

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witchespromises · 7 years ago

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La distorsión del rostro mediante la pintura

Fractales v.1

La pintura tiene la capacidad de adoptar diversas resoluciones, todas ellas factibles debido a la plasmación tanto de lo representado como del uso de la materia utilizada.

Si bien la problemática no tan solo reside en el concepto que le da vida a la propia obra, sí se puede afirmar que el carácter del material pictórico nacerá de una idea que se verá desarrollada según la realización que se lleve a cabo.

Por tanto, quiero mostrar la desfiguración del cuerpo humano como desmaterialización del propio sujeto, como éste no pierde la esencia que le autentifica a pesar del borrado o el difuminado del ente a representar. La pintura tiene la capacidad física de aportar diferentes determinaciones que vendrán dadas por el propio artista, así como de sus limitaciones en cuanto a la resolución que se pretenda conseguir. La volatilidad y la sutileza del propio mensaje se ve reflejado en la multitud de elecciones pictóricas que uno toma en el desarrollo de la obra final. Lo inefable pasa a ser proyectado mediante la minuciosidad de los aspectos plásticos que no tan solo le dan cuerpo al proyecto en sí, sino que aviva la conceptualización de éste. Para conseguir el desarrollo artístico de la obra se tiene que contemplar la importancia del símbolo cómo expansión del mismo, desde su nacimiento hasta su muerte, a pesar de que su carácter sea eterno y vibrante. Si gestamos la obra desde el florecimiento de ésta, en su propio análisis comprenderemos la capacidad imaginativa que nos puede aportar en la explicación y formalización del proyecto pictórico. Así como lo explica Gadamer en La actualidad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta: >>[…] El símbolo, la experiencia de lo simbólico, quiere decir que este individual, este particular, se representa como un fragmento del Ser que promete contemplar en un todo íntegro al que se corresponda con él, o también, quiere decir que existe el otro fragmento, siempre buscado, que complementará en un todo nuestro propio fragmento vital.>> [1] Partiendo de la división unitaria de éste, se va a llevar a cabo una simbiosis con la dicotomía que nace en la determinación de, qué podría considerarse todo y nada, intentando entender tanto su diferenciación como su igualdad inflexiva en un punto casi inexistente. Si comprendemos el todo como un desglose igualitario y estructurado escalonadamente, obtendremos la fractalidad, a pesar de que, como se explica en el libro de David Bohm la naturaleza tiene una capacidad indivisible. Por tanto, ¿Es posible la ordenación impuesta en la ley fractal o tan solo se encuentra en una única concentración?. Podría decirse entonces, que dicha imposición distributiva tan solo se trata de una obcecación de la organización material. Al mismo tiempo, y partiendo de la idea de totalidad, nace o muere el conocimiento de la nada. Si bien son muchos los físicos que niegan su existencia, pues incluso partiendo de que la energía fuera cero, la fluctuación de la otra magnitud impondría obligatoriamente la oscilación de ésta, se tiene que tener en cuenta el carácter cerrado e incluso encarcelado que se le otorga a estas situaciones físicas. (Tal y como explica la teoría de la incertidumbre de Heisenberg). Se comprende por tanto, que toda materia está formada por energía, el desglose lingüístico tan solo ordena mentalmente la concepción de éstos, sin afectar en su verdadera esencia . Tal y como se explica en el artículo de Brad Hunter para la revista El planeta urbano: <<El término cuántico proviene de quantum, que es la unidad más pequeña que constituye la luz. Los experimentos llevados a cabo en los más avanzados laboratorios que estudian la física de partículas han demostrado que, en el nivel más pequeño de la materia, el nivel de las partículas elementales, todo es energía. Para comprenderlo mejor digamos que la materia es luz condensada.>>[1] Si en su mínimo nivel las partículas son energía, nos encontramos ante la semilla más viva de la vida, haciendo claro está, un paralelismo entre los factores todo y nada tratados anteriormente. Si éstos son comprendidos como el nacimiento y la destrucción de lo que nosotros conocemos, hay que preguntarse esta organización impuesta, pues es realmente una contraposición de valores o tan solo se trata de un mismo eje visto desde un cristal opaco. Por esta misma razón, la antítesis creada desde la interiorización del lenguaje, tal y como explica Stuart Hall: <<El lenguaje es por tanto el segundo sistema de representación involucrado en el proceso global de construir sentido. Nuestro mapa conceptual compartido debe ser traducido a un lenguaje común, de tal modo que podemos correlacionar nuestros conceptos e ideas con ciertas palabras escritas, sonidos dichos, o imágenes visuales. >>[1] No es más que una separación de valores para su fácil comprensión, pues no es posible amurallar un concepto efímero y volátil, no sólo no dista el uno del otro, sino que su conexión es intangible y fuerte, creando lazos de efectiva resolución física, pero no lingüística. Se analiza entonces el todo y la nada como un mismo valor, pues la remota esencia energética es presente en ambos, y por tanto, su particularidad lumínica también, entendiendo la materia como luz condensada, explicado anteriormente en la cita de Hunter. Es interesante comprender este estudio como reflejo a la relación del símbolo con la experiencia simbólica. <<[…] La relación del símbolo con la experiencia que éste simboliza […] es intrínseca […] de la misma manera que el poema es intrínseco a la inspiración que lo ha engendrado. El símbolo nace, en efecto, en el acto mismo que da pie a la experiencia, o, si se quiere, la experiencia adquiere vida bajo la forma de un símbolo, viene a la conciencia en la figura misma de un símbolo […] el símbolo no es, por el contrario de la imagen, un intento por representar la experiencia y hacerla inteligible a los demás, constituye el mismo texto de la experiencia y exige la misma interpretación […] es, por tanto, la experiencia misma.>>[2] Por tanto la diferenciación de los factores es tan solo un desglose social, y si lo tratamos como tal, el uno es el punto de partida del otro, a pesar de que se tiene que tener en cuenta que la propia descripción de ambos podría unirse en un mismo punto y no nos encontraríamos ante una representación de éstos, sino ante la pureza de una misma magnitud energética. Adentrándonos en la materia como propia energía, es interesante entender que no nos encontraríamos ante la nada, pues ésta no existiría y sería ilógico el pensar que su no presencia es sinónimo de vacío, en este caso artístico. La contemplación de la nada es a su vez la visualización del todo. Para el análisis de la obra pictórica es interesante hacer un desglose de ideas que finalmente se juntan en un mismo punto.Primeramente se tiene que estructurar, tal y como se explica en la tabla 4. El proceso simbólico [1] la diferenciación entre el Kàos y el Kósmos, entendiendo el primero como materia sin orden y el segundo como la ordenación de la matriz. La desorganización puede comprenderse como base de la pintura siempre y cuando se tenga en cuenta que la propia materia ordenada puede ser tan solo el punto en el cual se vuelve a la separación de la homogeneidad dada.Si desde el principio tratamos la misma pintura como el reflejo de la contraposición unida en un mismo engranaje, no es importante el punto Kàos y Kósmos como tal, sino como la fluctuación energética desde su inicio, sea cual sea éste.Por tanto, esta caracterización física va más allá de la desfiguración del ser carnal, pues el Kósmos hará referencia a él, aún no siendo importante si se encuentra en composición o destrucción, pues en la disolución también obtendríamos la vibración siempre presente ya que es un factor imprescindible en el entendimiento de la obra. Es interesante la difuminación y el áurea que se crea de un sujeto a otro, la esencia de esa retroalimentación de color, como se empapan mediante el movimiento transversal. La intención de la aguada acrílica pretende mostrar un punto místico, de ente más allá del sujeto, haciendo relación con su yo más espiritual, así como sucede con el propio símbolo: <<Los símbolos se mantienen todavía en contacto con las fuentes más profundas de la vida; se pueden decir que expresan lo “espiritual vivido”. Tal es la razón de que los símbolos tengan una especie de aura “numinosa”: ellos ponen de manifestó que las modalidades del espíritu son, al mismo tiempo, manifestaciones de la vida y, en consecuencia, que comprometen directamente la existencia humana.>>[1] A su vez, hay que tener en cuenta el uso del color en sí como factor primordial en la misma representación. Así como se muestra en la Tabla 6. El simbolismo de los colores según Wassily Kandinsky[1], el papel que juegan unos y otros puede ser completamente contradictorio o bien en el punto más remoto de su antagonismo se pueden encontrar pequeños lazos representativos, que no solo distan los unos de los otros, sino que se muestran acérrimos a su verdadera esencia. De esta forma el amarillo y violeta que predominan parte de la obra pictórica generan en el espectador un llamamiento e interés a su vez que un alejamiento frio y distante. Partiendo de la idea de que toda la obra nace y muere en la búsqueda de su todo y nada, de su elixir de la vida o en su destrucción crónica y necesaria, cromáticamente también muestra una pincelada de doble moral y de lectura dividida. Además, el blanco hará referencia al nacimiento, nacimiento que podría convertirse en muerte a pesar de su no representación en el marco pictórico. No sería necesario establecer dicha relación en la pintura en sí, si bien no hay una contraposición de valores no lo debe haber tampoco en la elección pigmentaria escogida. Por lo tanto, su categoría estética podría enmarcarse en torno a lo bello, es interesante tener en cuenta el aspecto que Adorno detalla en su Teoría estética: << Es un lugar común que el arte no se reduce al concepto de lo bello, sino que para completarlo hace falta lo feo en tanto que se negación. […]Si acaso, lo bello surgió en lo feo, no al revés.>> [1] El cómo no es inamovible y de esencia ruda y limitada, el cómo vuelve a fluctuar a necesidad de uno para crear o enfatizar al otro. Se entiende que la figuración plasmada pictóricamente se encuentra bajo un marco que en un principio podría categorizarse como bello. Ahora bien, y si se analiza desde la pureza generada en base a la sí/no descomposición del sujeto? La falta o la desfiguración podría juzgarse como fealdad ante la sutileza y perfección de los detalles del rostro, siempre y cuando ese fuera el punto de partida. Pero si se gira completamente el análisis de dichos factores, no solo no se va a invertir la apreciación dada anteriormente, sino que se va poder afirmar la unión que se ha ido tratando a lo largo del desarrollo pictórico de la obra. El cómo lo absoluto recoge, abraza una dicotomía unitaria. <<Lo bello se realiza cada vez menos en la figura particular, purificada; lo bello se desplaza a la totalidad dinámica de la obra y prosigue la formalización en esa emancipación creciente respecto la particularidad, pero se adapta a lo difuso.>>[1] Si bien la estética de lo bello aporta firmeza al proyecto en sí, lo sublime podría considerarse necesario, a la vez que volátil, pues recoge algunos aspectos que se han ido tratando con anterioridad. Esa sensación de caótico, de desorden extrasensorial, que nos abruma y nos infunde respeto, que va más allá de lo plasmado en el lienzo, todo ello enmarcaría el proyecto desarrollado, ya que si la vida es lo tangible, la muerte es lo no corpóreo; y si la nada y el todo coexisten, lo bello y lo sublime también. << Lo sublime ha de ser siempre grande; lo bello puede ser también pequeño. Lo sublime ha de ser sencillo; lo bello puede estar engalanado. Una gran altura es tan sublime como una profundidad; pero a ésta acompaña una sensación de estremecimiento, y a aquélla una de asombro; la primera sensación es sublime, terrorífica, y la segunda, noble.>>[2] Por tanto, el proyecto va más allá de la pintura distribuida en su tela de algodón, pues no pretende encarcelarse entre bastidores. Si bien la propia carencia de pintura ya podría considerarse como un todo; la absoluta composición pictórica hace la misma referencia a la totalidad como a la negación de ésta. La representación figurativa del sujeto pretende mostrar el cómo no es más bello por su estructura compacta, firme e inamovible, el cómo ésta mediante la formación del kósmos no gana más o menos belleza, pues se encuentra presente en el propio Káos. No es comprensible el amurallar un concepto infinito como el sí o no, la esencia de la vida o el apagamiento de la muerte, pues dicha división va más allá de la contradicción, pues no distan sino que se unen en un mismo eje que gira entorno a una fluctuación energética constante. [1] ADORNO, Theodor W. Teoría estética, Madrid: Taurus 1980 [1970], p. 101. [2] I. Kant, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime, cap. 1 [1] ADORNO, Theodor W. Teoría estética, Madrid: Taurus 1980 [1970], pp. 92-99. [1] M. Eliade, <<Consideraciones sobre el simbolismo religioso>>, en Mefistófeles y el andrógino, Madrid: Guadarrama, 1969, p. 269. [1] A. Carbó, Hermenéutica simbólica y estética del límite. [1] S. Hall, Representation: Cultural Representations and Signifying Practice,. Londres, 1997. p 5. [2] P. Nwyia, Exgésè coranique et language mystique. Nouwel essai sur le lexique technique des mystiques musulmans , Beirut: Dar el –Machreq, 1970, p. 315-316. [1] B. Hunter, <<Misticismo y física cuántica>>. Buenos Aires: El planeta urbano (2013). [1] H.-G. Gadamer, La actualiad de lo bello. El arte como juego, símbolo y fiesta, Barcelona: Paidós, 1991 [1977], pp. 83-85

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sentidoysensibilidad · 2 months ago

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𝐷𝑖𝑐𝑐𝑖𝑜𝑛𝑎𝑟𝑖𝑜📚

Eudaimonia es un término griego que se traduce generalmente como “felicidad” o “bienestar”, pero su significado es más profundo y complejo. En el contexto de la filosofía, especialmente en la ética aristotélica, eudaimonia se refiere al estado de florecimiento o realización humana, alcanzado a través de la virtud y la razón.

Según Aristóteles, eudaimonia es el objetivo último de la vida humana, alcanzado viviendo de acuerdo con la virtud (areté) y realizando plenamente las capacidades y potencialidades humanas. No se trata simplemente de una sensación pasajera de placer o satisfacción, sino de una vida completa y plenamente realizada, donde uno vive de acuerdo con su verdadera naturaleza y propósito.

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jgmail · 3 years ago

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Richard Tarnas - Principios Arquetípicos

El Dr. Richard Tarnas (1950), profesor y escritor estadounidense, publicó en 2006 su libro "Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View", donde señala una correlación entre los movimientos planetarios del cosmos y las experiencias arquetípicas del ser humano. En un fragmento de esa obra, Tarnas introduce el concepto fundamental de principios arquetípicos, describiendo sus orígenes en el pensamiento griego antiguo, algunos de sus atributos claves, y las muchas formas por medio de las cuales ellos han evolucionado en el curso de la historia intelectual occidental. Dicho fragmento (Archetypal Principles) es lo que presentamos aquí traducido, que apareció publicado en el vol. 1 Nº 1 (2009) de Archai: The Journal of Archetypal Cosmology, de California, en relación directa con la entrada anterior en este blog.

PRINCIPIOS ARQUETÍPICOS por Richard Tarnas, 2006

El concepto de arquetipos planetarios, en muchos aspectos el concepto fundamental del paradigma astrológico emergente, es complejo y debe ser abordado desde varias direcciones. Antes de describir la naturaleza de la asociación entre planetas y arquetipos, sin embargo, debemos referirnos primero al concepto general de arquetipos y a la notable evolución de la perspectiva arquetípica en la historia del pensamiento occidental.

La forma más temprana de la perspectiva arquetípica, y en algunos aspectos su suelo más profundo, es la experiencia primordial de los grandes dioses y diosas de la imaginación mítica antigua. En ese modo de conciencia alguna vez universal, memorablemente encarnado en el alba de la cultura occidental en las epopeyas homéricas y más tarde en el drama griego clásico, la realidad es entendida como impregnada y estructurada por poderosas fuerzas y presencias numinosas que son presentadas a la imaginación humana como las divinizadas figuras y narrativas del mito antiguo, a menudo estrechamente asociadas con los cuerpos celestes.

Sin embargo, nuestra moderna palabra dios, o deidad o divinidad, no comunica exactamente el significado completo de esos poderes primordiales para la sensibilidad arcaica, un sentido que fue sostenido y desarrollado en el entendimiento platónico de lo divino. Este punto fue claramente expresado por W. K. C. Guthrie, haciendo uso de una valiosa distinción originalmente hecha por el erudito alemán Wilamowitz-Moellendorff:

«Theos, la palabra griega que tenemos en mente cuando hablamos del dios de Platón, tiene principalmente una fuerza declarativa. Es decir, los griegos, a diferencia de los cristianos o los judíos, no afirmaron primero la existencia de Dios y luego se pusieron a enumerar sus atributos, diciendo "Dios es bueno", "Dios es amor" etcétera. Más bien ellos estaban tan impresionados o asombrados por las cosas en la vida o en la Naturaleza notables por provocar alegría o temor, que ellos dijeron "esto es un dios" o "eso es un dios". El cristiano dice que "Dios es amor", el griego, que "el Amor es theos", o "un dios". Como otro escritor [G. M. A. Grube] lo ha explicado: "Al decir que el amor, o la victoria, es un dios, se quería decir antes que nada que es más que humano, no sujeto a la muerte, eterno... Cualquier poder, cualquier fuerza que vemos actuando en el mundo, que no nace con nosotros y seguirá después de que nos hayamos ido, podría ser así llamada un dios, y la mayoría lo eran".

«En ese estado mental, y con esa sensibilidad ante el carácter sobrehumano de muchas cosas que nos suceden, y que nos dan, probablemente, repentinos sentimientos de alegría o dolor que no entendemos, un poeta griego podía escribir líneas como: "El reconocimiento entre amigos es theos". Ése es un estado de ánimo que obviamente tiene mucha relación con la muy discutida cuestión de monoteísmo o politeísmo en Platón» [1].

[1] W. K. C. Guthrie, Los Filósofos Griegos: De Tales a Aristóteles, 1950, Nueva York, pp. 10-11.

A medida que la mente griega evolucionó, por un proceso a veces demasiado simplemente descrito como una transición desde el mito a la razón, los absolutos divinos que ordenan el mundo de la imaginación mítica fueron gradualmente desconstruídos y concebidos de nuevo en forma filosófica en los Diálogos de Platón. Construyendo a la vez sobre las tempranas discusiones filosóficas de los Presocráticos acerca de los arjé [elementos de los primeros principios] y sobre el entendimiento pitagórico de las formas matemáticas superiores, y luego más directamente sobre las preguntas críticas de su maestro Sócrates, Platón dio a la perspectiva arquetípica su formulación metafísica clásica. En la visión de Platón, los arquetipos —las Ideas o Formas— son esencias absolutas que trascienden el mundo empírico y sin embargo dan al mundo su forma y sentido. Ellos son universales eternos que sirven como la realidad fundamental que conforma a cada particular concreto. Algo es hermoso precisamente en el grado en que el arquetipo de Belleza está presente en ello. O, descrito desde un punto de vista diferente, algo es hermoso precisamente en el grado en que participa del arquetipo de Belleza. Para Platón, el conocimiento directo de esas Formas o Ideas es considerado como el objetivo espiritual del filósofo y la pasión intelectual del científico.

Por su parte, Aristóteles, alumno y sucesor de Platón, dio al concepto de las formas universales un enfoque más empírico, uno apoyado por un racionalismo cuyo espíritu de análisis lógico era secular más bien que espiritual y epifánico. En la perspectiva aristotélica, las formas perdieron su numinosidad, pero ganaron un nuevo reconocimiento de su carácter dinámico y teleológico como concretamente encarnadas en el mundo empírico y los procesos de la vida. Para Aristóteles, las formas universales existen principalmente en las cosas, no encima o más allá de ellas. Además, ellas no sólo dan forma y cualidades esenciales a particulares concretos sino que también dinámicamente los transmutan desde dentro, desde la potencialidad a la actualidad y la madurez, como la bellota gradualmente se metamorfosea en el roble, el embrión en el organismo maduro, y una muchacha joven en una mujer. El organismo es llevado adelante por la forma hacia una realización de su potencial inherente, tal como una obra de arte es actualizada por el artista guiado por la forma que está en la mente del artista. La materia es una intrínseca susceptibilidad ante la forma, una ilimitada apertura a ser configurada y dinámicamente realizada por medio de la forma. En un organismo que se desarrolla, después de que su carácter esencial ha sido totalmente actualizado, la decadencia ocurre cuando la forma gradualmente "pierde su control". La forma aristotélica sirve así tanto como un impulso interno que ordena y mueve el desarrollo, y como la estructura inteligible de una cosa, su naturaleza interior, aquella que la hace ser lo que es, su esencia. Para Aristóteles, así como para Platón, la forma es el principio por medio del cual algo puede ser conocido, su esencia reconocida, y su carácter universal distinguido dentro de su materialización particular.

La idea de formas arquetípicas o universales luego experimentó varios importantes desarrollos en los períodos clásico tardío, medieval y del Renacimiento [2]. Ella se convirtió en el foco de uno de los debates centrales y más sostenidos de la filosofía escolástica, el "problema de los universales", una controversia que a la vez reflejó y medió la evolución del pensamiento occidental a medida que el lugar central de la realidad inteligible gradualmente cambió desde lo trascendente a lo inmanente, desde lo universal a lo particular, y en último término, desde la Forma arquetípica (eidos) divinamente dada, al nombre general (nomen) humanamente construído. Después de un florecimiento final en la filosofía y el arte del Alto Renacimiento, el concepto de arquetipos gradualmente se retiró y luego prácticamente desapareció con la aparición moderna de la filosofía nominalista y la ciencia empírica. La perspectiva arquetípica permaneció vital principalmente en las artes, en estudios clásicos y de mitología, y en el Romanticismo, como una especie de arcaica sensación de brillo prolongado. Confinada al reino subjetivo del significado interior por la dominante visión del mundo de la Ilustración, continuó en esa forma latente en la sensibilidad moderna. El radiante ascenso y el dominio de la razón moderna coincidieron precisamente con el eclipse de la visión arquetípica.

[2] He examinado con mayor profundidad estas varias etapas en la evolución de la perspectiva arquetípica en la historia del pensamiento occidental en The Passion of the Western Mind (Nueva York, 1991).

Entre el triunfo del nominalismo en el siglo XVII y la aparición de la psicología de la profundidad en el XX, la filosofía produjo un importante desarrollo, la revolución de radical importancia de Kant en la filosofía, que posteriormente tuvo importantes consecuencias para la forma en la cual la perspectiva arquetípica finalmente surgió de nuevo. Con el cambio crítico de Kant enfocado en el descubrimiento de aquellas estructuras interpretativas subjetivas de la mente que ordenan y condicionan todo el conocimiento y experiencia humanos, las categorías y formas a priori, el proyecto de la Ilustración experimentó un cambio crucial en la preocupación filosófica, desde el objeto de conocimiento al sujeto que conoce, que influyó prácticamente en cada campo del pensamiento moderno.

No fue sino hasta el comienzo del siglo XX que el concepto de arquetipos, presagiado por la visión de Nietzsche de los principios Apolíneo y Dionisíaco que forman la cultura humana, experimentó un inesperado renacimiento. La matriz inmediata de su renacimiento fueron los descubrimientos empíricos de la psicología de la profundidad, primero con las formulaciones de Freud del complejo de Edipo, Eros y Tánatos, el Ego, el Id y el Superego (una "poderosa mitología", como Wittgenstein llamó al psicoanálisis), y luego en una forma ampliada y totalmente articulada con el trabajo de Jung y la psicología de los arquetipos [3]. Jung, usando la epistemología crítica de Kant y la teoría freudiana del instinto pero yendo más allá de ambos, describió los arquetipos como formas primordiales autónomas en la psique que estructuran e impulsan toda la experiencia y el comportamiento humanos. En sus últimas formulaciones influídas por su investigación acerca de las sincronicidades, Jung llegó a considerar a los arquetipos como expresiones no sólo de un inconsciente colectivo compartido por todos los seres humanos sino también de una matriz más grande de ser y significado que da forma y abarca tanto al mundo físico como a la psique humana.

[3] Ludwig Wittgenstein, Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief, Oxford, 1970, p. 51; citado por James Hillman en Re-Visioning Psychology, Nueva York, 1975, pp. 155 y 249, donde él proporciona una profunda alternativa psicológica al implícito simple contraste de Wittgenstein de la Ilustración entre "mitología" y "explicación científica": No sólo cada fantasía tiene su razón arquetípica, argumenta Hillman, sino que cada razón tiene su fantasía arquetípica.

Finalmente, surgieron posteriores desarrollos de la perspectiva arquetípica en el período post-moderno, no sólo en la psicología post-Jungiana sino en otros campos como la antropología, la mitología, los estudios religiosos, la filosofía de la ciencia, el análisis lingüístico, la fenomenología, la filosofía del proceso, y la investigación feminista. Los avances en el entendimiento del papel de paradigmas, símbolos y metáforas en la formación de la experiencia y la cognición humanas trajeron nuevas dimensiones a la comprensión de lo arquetípico. En el crisol del pensamiento post-moderno, el concepto de arquetipos fue elaborado y criticado, refinado por la desconstrucción de "falsos universales" y estereotipos culturales rígidamente esencialistas, y enriquecido por una incrementada conciencia de la naturaleza fluída, evolutiva, multivalente y participatoria de los arquetipos. Reflejando muchas de las influencias mencionadas, James Hillman resume la perspectiva arquetípica en la psicología de lo profundo:

«Imaginemos entonces a los arquetipos como los patrones más profundos del funcionamiento psíquico, las raíces del alma que gobiernan las perspectivas que tenemos de nosotros mismos y del mundo. Ellos son las imágenes axiomáticas y evidentes a las cuales retornan siempre la vida psíquica y nuestras teorías sobre ella... Hay muchas otras metáforas para describirlos: los potenciales inmateriales de la estructura, como cristales invisibles en una solución o formas en plantas que de repente se muestran bajo ciertas condiciones; los patrones del comportamiento instintivo como aquellos que hay en los animales que dirigen las acciones a lo largo de caminos inquebrantables; los géneros y los tópicos en literatura; las recurrentes tipicalidades en Historia; los síndromes básicos en psiquiatría; el paradigmático modelo de pensamiento en la ciencia; las figuras, rituales y relaciones mundiales en antropología.

«Pero una cosa es absolutamente esencial para la noción de arquetipos: el emocional efecto posesivo, su encandilamiento de la conciencia de modo que se hace ciega a su propia postura. Mediante el establecimiento de un universo que tiende a sostener todo lo que hacemos, vemos y decimos en el dominio de su cosmos, un arquetipo es mejor comparable con un dios. Y los dioses, las religiones a veces dicen, son menos accesibles a los sentidos y al intelecto que a la visión imaginativa y a la emoción del alma [4].

«Ellos son perspectivas cósmicas en las cuales el alma participa. Ellos son los señores de sus reinos del ser, los modelos para su mímesis. El alma no puede ser, excepto en uno de sus modelos. Toda la realidad psíquica es gobernada por una u otra fantasía arquetípica, y aprobada por un dios. Yo no puedo ser sino en ellos [5].

«No hay ningún lugar sin dioses y ninguna actividad que no los haga actuar. Cada fantasía, cada experiencia, tiene su razón arquetípica. No hay nada que no pertenezca a un dios u otro» [6].

[4] Hillman, Re-Visioning Psychology, pp. XIX-XX.

[5] Hillman, pp. 169-170.

[6] Hillman, pp. 168-169.

Los arquetipos así pueden ser entendidos y descritos en muchas maneras, y gran parte de la historia del pensamiento occidental ha evolucionado y ha girado alrededor de esta misma cuestión. Para nuestros propósitos aquí, podemos definir un arquetipo como un principio universal o fuerza que afecta —impele, estructura y permea— la psique humana y el mundo de la experiencia humana en muchos niveles.

—Uno puede pensar en ellos en términos míticos como dioses y diosas (o lo que Blake llamó "los Inmortales");

—en términos de Platón, como primeros principios trascendentes e Ideas numinosas;

—o en términos de Aristóteles, como universales inmanentes y formas internas dinámicas.

—Uno puede acercarse a ellos como Kant, como categorías a priori de percepción y cognición;

—en términos de Schopenhauer, como las esencias universales de la vida encarnadas en grandes obras de arte;

—o a la manera de Nietzsche, como principios primordiales que simbolizan tendencias y modos culturales básicos de ser.

—En el contexto del siglo XX, uno puede concebirlos en términos de Husserl, como estructuras esenciales de la experiencia humana;

—en términos de Wittgenstein, como el parecido de familia lingüística que une particulares dispares pero que se superponen;

—en términos de Whitehead, como objetos eternos y potencialidades puras cuyo ingreso le da forma al proceso que se despliega de la realidad;

—o en términos de Kuhn, como estructuras paradigmáticas subyacentes que forman el entendimiento científico y la investigación.

—Finalmente, con la psicología de la profundidad, uno puede acercarse a ellos al modo de Freud, como instintos primordiales que impelen y estructuran procesos biológicos y psicológicos,

—o a la manera de Jung, como principios formales fundamentales de la psique humana, expresiones universales de un inconsciente colectivo y, en último término, del unus mundus.

En cierto modo, la idea de arquetipos es en sí misma un arquetipo, un arjé, un principio de principios que continuamente cambia de forma, con múltiples inflexiones y variaciones creativas a través de las épocas a medida que es difractado por diferentes sensibilidades individuales y culturales. En el curso de aquella larga evolución, la idea arquetípica parece haber completado el círculo, llegando ahora en su desarrollo post-sincronicidad a un lugar muy cercanamente parecido a sus antiguos orígenes como un arjé cósmico, pero habiendo sido desplegadas y exploradas sus muchas inflexiones y potencialidades, así como nuevas dimensiones.

Podemos así concebir a los arquetipos como poseedores de una cualidad trascendente y numinosa, pero simultáneamente manifestándose en encarnaciones sensibles físicas, emocionales y cognoscitivas específicas. Ellos soportan estructuras y esencias a priori pero son también dinámicamente indeterminados, abiertos a la inflexión por muchos factores contingentes, culturales y biográficos, circunstanciales y participatorios. Ellos son en cierto sentido eternos y están por encima del cambiante flujo de fenómenos, como en el entendimiento Platónico, y sin embargo en otro sentido profundamente maleables, evolutivos y abiertos a la diversidad más amplia del desempeño creativo humano. Ellos parecen moverse tanto desde dentro como afuera, manifestándose como impulsos, emociones, imágenes, ideas y estructuras interpretativas en la psique interior, aunque también como formas concretas, acontecimientos y contextos en el mundo externo, incluyendo fenómenos sincrónicos. Finalmente, ellos pueden ser discutidos y pensados en una manera científica o filosófica como primeros principios y causas formales, y también ser entendidos en otro nivel en términos de míticos dramatis personæ [personajes de un drama] que son más adecuadamente abordados o aprehendidos por los poderes de la imaginación poética o de la intuición espiritual. Como Jung notó sobre el propio modo de discurso de él al hablar del contenido arquetípico de los fenómenos psicológicos,

«Es posible describir este contenido en un lenguaje racional, científico, pero de esta manera uno deja completamente de expresar su carácter vivo. Por lo tanto, en la descripción de los procesos vivos de la psique, yo de manera deliberada y consciente doy la preferencia a un modo de pensar y hablar dramático y mitológico, porque éste no es sólo más expresivo sino también más exacto que una terminología científica abstracta, que suele jugar con la noción de que sus formulaciones teóricas pueden un buen día ser resueltas en ecuaciones algebraicas» [7].

[7] C. G. Jung, "The Syzygy: Anima and Animus" (1948), en "Aion: Researches into the Phenomenology of the Self", Collected Works, vol. 9, parte II, § 25 y 13.

ARQUETIPOS PLANETARIOS

La tesis astrológica como ha sido desarrollada dentro del linaje Platónico-Jungiano sostiene que esos arquetipos complejos y multidimensionales que gobiernan las formas de la experiencia humana están inteligiblemente relacionados con los planetas y sus movimientos en el cielo. Esa asociación es observable en una constante coincidencia entre alineaciones planetarias específicas y fenómenos específicos arquetípicamente estructurados de los asuntos humanos. Es importante, para lo que sigue, que entendamos la naturaleza de esa correspondencia entre planetas y arquetipos. No parece ser exacto decir que los astrólogos en esencia han usado arbitrariamente las historias mitológicas de los Antiguos acerca de los dioses Júpiter, Saturno, Venus, Marte, Mercurio y el resto, para proyectar un sentido simbólico en los planetas, los que son en realidad meros cuerpos materiales neutrales sin un significado intrínseco. Más bien, un considerable cuerpo de evidencias sugiere que los movimientos de los planetas llamados Júpiter, Saturno, Venus, Marte y Mercurio tienden a coincidir con patrones de la experiencia humana que se parecen estrechamente al carácter de las contrapartes míticas de aquellos planetas. Es decir, la percepción del astrólogo, quizá intuitiva y adivinatoria en sus antiguos orígenes, parece ser fundamentalmente empírica. A ese empirismo, una perspectiva mítica, arquetípica, le da un contexto y un significado, una perspectiva que las correlaciones planetarias parecen apoyar e ilustrar con notable consistencia. La naturaleza de esas correlaciones presenta al investigador astrológico lo que parece ser una síntesis orquestada que combina la precisión de la astronomía matemática con la complejidad psicológica de la imaginación arquetípica, una síntesis cuyas fuentes aparentemente existen a priori dentro del tejido del universo.

Aquí es donde se hace especialmente relevante la distinción entre la antigua concepción filosófica (platónica) de los arquetipos y su moderna concepción psicológica (antes Jungiana). Mientras que los arquetipos Jungianos originales fueron primariamente considerados como los principios formales básicos de la psique humana, los arquetipos platónicos originales fueron considerados como los principios esenciales de la realidad misma, arraigados en la naturaleza misma del cosmos [8]. Lo que separó estas dos visiones fue el largo desarrollo del pensamiento occidental que gradualmente diferenció entre un sujeto humano dador de significado, y un mundo objetivo neutral, localizando de esa manera la fuente de cualquier principio de significado universal exclusivamente dentro de la psique humana. Integrando esas dos visiones (como Jung comenzó a hacer en sus años finales bajo la influencia de las sincronicidades), la astrología contemporánea sugiere que los arquetipos poseen una realidad que es a la vez objetiva y subjetiva, una que le da forma tanto al cosmos externo como a la psique humana interna. "Tal como es arriba, así es abajo".

[8] Una diferencia adicional entre arquetipos Platónicos y Jungianos ha sido enfatizada por Jungianos clásico (p. ej., Edward Edinger, Marie-Louise von Franz), quienes consideran a los Principios platónicos como modelos inertes, comparados con los arquetipos Jungianos, que son vistos como agentes dinámicos en la psique, independientes y autónomos. El problema con esa simple distinción es que los principios arquetípicos de Platón son de clases ampliamente variantes, cambiando de naturaleza de diálogo en diálogo. Mientras algunos son en efecto patrones inertes (p. ej., las formas matemáticas), otros poseen un dinamismo espiritual cuyo poder epifánico transforma al ser del filósofo y cuyo poder ontológico mueve el cosmos (lo Bueno, lo Hermoso). Del mismo modo, la discusión de Platón de Eros en "El Banquete" sugiere un dinamismo psicológico no diferente de lo que uno encontraría en un contexto Jungiano (y, en este caso, freudiano también). Hay más continuidad entre las Formas de Platón y los dioses antiguos que lo que indicaría la caracterización de patrones inertes.

El dinamismo de las formas universales se hace totalmente explícito en Aristóteles, pero a costa de su numinosidad y transcendencia. En efecto, Jung echa mano a aspectos diferentes de las concepciones platónicas y aristotélicas, integrando aquéllas con los instintos freudianos-darwinianos y con las categorías kantianas. Jung, sin embargo, no siempre tiene a la vista, o suficientemente distinguidos, esos aspectos diferenciadores y coincidentes de los arquetipos, lo que ha producido confusión y controversia en muchas discusiones de los arquetipos Jungianos en décadas recientes. (Vea la nota 10 y el anexo al final de este artículo).

En efecto, los arquetipos planetarios son considerados tanto "junguianos" (psicológicos) como "platónicos" (metafísicos) en su naturaleza: esencias o formas universales, a la vez intrínsecas e independientes de la mente humana, que no sólo perduran como universales eternos sino que son también co-creativamente implementados y recurrentemente afectados por la participación humana. Y ellos son considerados como funcionando en algo como un ambiente cósmico pitagórico-platónico, es decir, en un cosmos completamente integrado por medio de los mecanismos de una inteligencia universal y un principio creativo. Lo que distingue a la visión astrológica contemporánea es el factor adicional de la participación co-creativa humana en las expresiones concretas de ese principio creativo, con el ser humano reconocido como una encarnación potencialmente autónoma del cosmos y su poder creativo e inteligencia.

En términos Jungianos, la evidencia astrológica sugiere que el inconsciente colectivo en último término forma parte del macrocosmos mismo, siendo los movimientos planetarios un reflejo sincronístico de la dinámica arquetípica en desarrollo de la experiencia humana. En términos Platónicos, la astrología afirma la existencia de un anima mundi que le da su carácter al cosmos, un alma del mundo en la cual la psique humana participa como un microcosmos del Todo. Finalmente, las comprensiones Platónica, Jungiana y astrológica de los arquetipos están todas complejamente vinculadas, tanto histórica como conceptualmente, a las estructuras, narrativas y figuras arquetípicas del mito antiguo. De allí la famosa máxima de Campbell:

«No sería demasiado decir que el mito es el secreto que, abriendo a través del cual, las energías inagotables del cosmos se derraman en la manifestación cultural humana» [9].

[9] Joseph Campbell, "The Hero with a Thousand Faces", Princeton University, 1949, p. 3.

Y así también Jung: «Sostengo que Kerényi está absolutamente en lo correcto cuando él dice que, en el símbolo, el mundo mismo es el que está hablando» [10].

[10] C. G. Jung, "The Psychology of the Child Archetype", 1940, en "Los Arquetipos y el Inconsciente Colectivo", Obras Completas, vol. 9, parte I, § 291 y 173. La referencia de Jung es al ensayo de Karl Kerényi "El Niño Primordial en Tiempos Primordiales". Por favor vea el anexo al final de este artículo para más acerca de la naturaleza compleja de los arquetipos Jungianos, su fondo kantiano, y las importantes maneras en las cuales la formulación de Jung de la sincronicidad retuvo y a la vez trascendió esas limitaciones kantianas.

Para una claridad conceptual, entonces, es útil entender estos principios en tres sentidos diferentes: en el sentido Homérico, como una deidad primordial y figura mítica; en el sentido Platónico, como un principio cósmico y metafísico; y en el sentido Jungiano, como un principio psicológico (con su trasfondo kantiano y freudiano), con todos éstos asociados con un planeta específico. Por ejemplo, el arquetipo de Venus puede ser abordado en el nivel Homérico como la mítica figura griega de Afrodita, la diosa de la belleza y el amor, la mesopotámica Ishtar, la Venus romana. En el nivel Platónico Venus puede ser entendida en términos del principio metafísico de Eros y de lo Hermoso. Y en el nivel Jungiano, Venus puede ser vista como la tendencia psicológica a percibir, desear, crear, o de algún otro modo experimentar la belleza y el amor, atraer y ser atraído, buscar la armonía y el placer estético o sensual, involucrarse en la actividad artística y en relaciones románticas y sociales. Estos diferentes niveles o sentidos son distinguidos aquí sólo para sugerir la inherente complejidad de los arquetipos, que deben ser formulados no como entidades literales concretamente definibles sino más bien como potencialidades dinámicas y esencias de significado que no puede ser localizadas en, o restringidas a, una dimensión específica.

Finalmente, junto a esta multidimensionalidad esencial de los arquetipos está su igualmente esencial multivalencia. El arquetipo de Saturno puede expresarse como el juicio pero también como la vejez, como tradición pero también como opresión, como tiempo pero también como mortalidad, como depresión pero también como disciplina, como gravedad en el sentido de peso pero también como gravedad en el sentido de seriedad y dignidad. Así Jung dice:

«Los principios fundamentales, los arjés, del inconsciente son indescriptibles debido a su riqueza de referencias, aunque en sí mismos reconocibles. El intelecto que sabe discriminar naturalmente sigue tratando de establecer la singularidad de significado de ellos, por lo cual no capta el punto esencial; porque lo que podemos establecer sobre todo como la única cosa consistente con su naturaleza es su significado múltiple, su riqueza casi ilimitada de referencias, lo que hace imposible cualquier formulación unilateral» [11].

[11] C. G. Jung, "Arquetipos del Inconsciente Colectivo" (1934), Collected Works, vol. 9, parte I, § 80 y 38.

Parece ser específicamente la potencialidad multivalente la que es intrínseca a los arquetipos planetarios —su indeterminación dinámica— y que abre el espacio ontológico para la participación co-creativa plena del ser humano en el despliegue de la vida individual, la Historia, y el proceso cósmico. Es sólo esa combinación de multivalencia arquetípica y el yo participatorio autónomo lo que engendra la posibilidad de un universo genuinamente abierto. La meta-estructura cosmológica resultante es todavía pitagórico-platónica de modos esenciales, pero la relación del yo humano y los principios cósmicos han experimentado una metamorfosis que refleja e integra totalmente el enorme desarrollo moderno y post-moderno.

Nuestro entendimiento filosófico de los arquetipos, nuestro entendimiento científico del cosmos, y nuestro entendimiento psicológico del yo han experimentado todos una evolución profunda en el curso de la Historia, y ellos han hecho eso de maneras complejamente interconectadas en cada etapa en ese desarrollo. Nuestra experiencia de todos éstos ha evolucionado, siglo tras siglo, y así nuestras teorías también lo han hecho.

ANEXO

Cuando Jung hizo declaraciones tales como "En el símbolo es el mundo mismo el que habla", o "La sincronicidad postula un sentido que está a priori en relación a la conciencia humana y aparentemente existe fuera del hombre", está claro que él había superado el marco epistemológico Kantiano con su decisiva división entre fenómenos subjetivamente estructurados e incognoscibles noumena (cosas que en sí mismas están más allá del alcance de la subjetividad humana) [12]. Arquetipos cuyo significado pudiera decirse que "existe fuera del hombre", dando el carácter tanto a la psique humana como al "mundo mismo", claramente no estuvieron limitados por la estructura Kantiana del conocimiento y la realidad.

[12] C. G. Jung, Synchronicity: An Acausal Connecting Principle (1952).

Sin embargo, en su propia mente, como lo reflejan muchas declaraciones tanto públicas como privadas, Jung defendió lealmente el marco Kantiano a través de toda su vida, y nunca dejó de insistir en su relevancia y validez esencial para sus conclusiones. Las paradojas, contradicciones y confusiones de la relación Jung-Kant afectaron profundamente a importantes diálogos en los cuales Jung participó en el curso de su vida, y han permeado los conocimientos de Jung durante décadas.

Ciertamente la persistente lealtad de Jung a Kant era biográficamente comprensible, dado no sólo el efecto duradero de leer a Kant y a Schopenhauer (su puerta de entrada a Kant) en su juventud, sino también el contexto cultural e intelectual en el cual él trabajó durante toda su vida. Desde el principio de la carrera de Jung, el pensamiento de Kant proporcionó a aquél una protección filosófica crucial ante las críticas científicas convencionales a sus conclusiones. Jung siempre pudo defender sus pol��micas discusiones de fenómenos espirituales y experiencias religiosas diciendo que aquéllos eran datos empíricos que revelaban la estructura de la mente humana, sin implicaciones metafísicas necesarias. Pero como muchos comentaristas han notado, Jung no sólo a menudo hizo declaraciones con vívidas implicaciones y suposiciones metafísicas sino que además el marco Kantiano se hizo cada vez menos capaz de asimilar los descubrimientos y avances teóricos del trabajo posterior de Jung, en particular en el área de la sincronicidad y lo que él llamó el arquetipo "psicoide" (parecido a una psique) al que él vio como dando forma tanto a la psique como a la materia, desafiando la incuestionabilidad de la moderna dicotomía de sujeto-objeto. Por consiguiente, sus declaraciones acerca de esas cuestiones epistemológicas y metafísicas se hicieron cada vez más ambiguas y auto-contradictorias [13].

[13] Véase, por ejemplo, la inteligente discusión de Sean Kelly desde la perspectiva hegeliana en Individuation and the Absolute, Nueva York, 1993, pp. 15-37.

Creo que había una razón adicional para que el Jung posterior invocara el marco kantiano tan a menudo cuando él habló de arquetipos. Si puedo tratar de resumir brevemente una situación compleja, parecería que Jung confundió sin querer la cuestión de la multivalencia arquetípica con la cuestión de si los arquetipos podrían ser directamente conocibles. Por una parte, Jung reconoció y a menudo enfatizó el hecho de que los arquetipos siempre son observados y experimentados en una multiplicidad diversa de encarnaciones concretas posibles, de modo que la esencia y el significado completos del arquetipo debieran ser considerados como fundamentalmente trascendiendo sus muchas manifestaciones particulares. Por otra parte, sin embargo, él a menudo confundió esa noción crucial con el problema epistemológico completamente separado de si los arquetipos pueden ser directamente experimentados y conocidos como principios que trascienden la psique humana, o sólo indirectamente deducidos mediante la observación de las configuraciones de fenómenos psicológicos que son estructurados por arquetipos que son en último término "incognoscibles" en sí mismos (noumena). En su comprensible intento de conservar la multivalente indeterminación de los arquetipos, trascendiendo cada manifestación particular, Jung apeló a un marco Kantiano de fenómeno y noúmeno que implicaba la incognoscibilidad de los arquetipos en sí mismos, su esencia humanamente inalcanzable más allá de cada manifestación diversa.

Jung parece no haber comprendido totalmente la posibilidad epistemológica y ontológica de una participación directa genuina (tanto en el sentido Platónico como en el sentido contemporáneo de manifestación co-creativa) en un arquetipo dinámicamente multivalente que en algún sentido permanece indeterminado hasta que sea concretamente manifestado. Esa limitación teórica también dio forma y, creo, ayudó a producir muchas declaraciones contradictorias y confusas de Jung sobre el inconsciente y la psique, y sobre varias cuestiones metafísicas y espirituales, como Dios y la imagen de Dios, que alimentaron sus famosas controversias con Martin Buber y Victor White.

La ocasional falta de claridad de Jung en cuanto a la naturaleza de los arquetipos parece también haber sido aumentada por su fusión inconsciente de dos diferentes ideas kantianas en sus discusiones de los arquetipos. Jung vio a los arquetipos, por una parte, como formas y categorías a priori, y por otra, como noumena trascendentes incognoscibles que existen detrás y más allá de todos los fenómenos (un punto declarado por De Voogd, op. cit.). Así, para Jung, los arquetipos esencialmente estaban realizando ambas funciones en el marco Kantiano —categorías de experiencia y cosas-en-sí nouménicas— pero él no pareció consciente de que él avanzó y retrocedió entre esas dos funciones separadas en sus diversas declaraciones y formulaciones.

Sin duda, parte de la confusión subyacente a muchas discusiones de Jung del arquetipo refleja el problema extremadamente complejo y enigmático de la proyección, a saber, cómo los arquetipos constelados pueden configurar nuestra realidad vivida y dar sentido a nuestra experiencia no sólo formando y constituyendo nuestras percepciones sino también, a veces, distorsionándolas profundamente. Esta cuestión está relacionada con otra, igualmente compleja y enigmática. Porque en el fondo de las conflictivas lealtades filosóficas y declaraciones de Jung se asomaba su lucha de toda la vida con el desencantado cosmos moderno, que él tomó en serio y comprendió, y que de manera similar había dado forma y confundido a las luchas y formulaciones filosóficas de Kant.

Frente al aplastante consenso científico contemporáneo acerca de la naturaleza desencantada del cosmos y de los funcionamientos de la Naturaleza, Jung nunca pudo estar completamente seguro de cuánta confianza él debería colocar en sus observaciones e intuiciones espiritualmente reveladoras acerca de un mundo poseedor de propósito y sentido, a pesar de que los datos repetidamente parecían evadirse de un confinamiento subjetivista o psicologista. Entonces él cubrió sus apuestas mediante frecuentes alusiones a las restricciones filosóficas de Kant (recordando a los científicos que ellos no estaban en una posición diferente con sus presuposiciones materialistas). Muchas declaraciones ambiguas y contradictorias de Jung sobre la astrología reflejan esa misma lucha interior con el desencantado cosmos moderno.

Desde la muerte de Jung, la extraordinaria expansión de la investigación y evidencia astrológica comparada con los datos astrológicos más limitados con los que Jung trabajó en su propia vida, combinado con un entendimiento filosófico y psicológico más profundo de la compleja ontología y epistemología de los arquetipos, ha ayudado a clarificar las desafiantes cuestiones con las cuales él se vio cada vez más confrontado con cada década que pasaba de su vida y su trabajo. Estas cuestiones tienen implicaciones filosóficas importantes más allá de los campos de la psicología y la astrología. Creo que muchos de los principales puntos de conflicto y ambigüedad dentro de la mente post-moderna acerca de la construcción social del conocimiento, la proyección, el subjetivismo, el relativismo, el pluralismo y la participación, serán benéficamente iluminados por estos desarrollos en el campo astrológico arquetípico.–

Bibliografía

—Campbell, Joseph, "The Hero with a Thousand Faces", Princeton, 1949.

—De Voogd, Stephanie, "C. G. Jung: Psychologist of the Future, Philosopher of the Past", en An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought, Primavera de 1977.

—Eckman, Barbara. "Jung, Hegel, and the Subjective Universe", en An Annual of Archetypal Psychology and Jungian Thought, Primavera de 1986.

—Guthrie, W. K. C., "The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle", 1950.

—Hillman, James, Re-Visioning Psychology, 1975.

—Jung, Carl G., "Archetypes and the Collective Unconscious" (1934), en "The Archetypes and the Collective Unconscious", en Collected Works, vol. 9, parte I. Princeton, 1953–1979.

—"The Psychology of the Child Archetype" (1940), en The Archetypes and the Collective Unconscious, Collected Works, vol. 9, parte I.

—"Synchronicity: An Acausal Connecting Principle" (1952), en The Structure and Dynamics of the Psyche, Collected Works, vol. 8, parte II.

—"The Syzygy: Anima and Animus" (1948), en Aion: Researches into the Phenomenology of the Self, Collected Works, vol. 9, parte II.

—Kelly, Sean, "Individuation and the Absolute", New York, 1993.

—Tarnas, Richard, "Cosmos and Psyche: Intimations of a New World View", New York, 2006.

—"The Passion of the Western Mind", 1991.

—Wittgenstein, Ludwig, "Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief", Oxford, 1970.

#arquetipos #astrología #Carl Gustav Jung #Platón #historia

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jgmail · 4 years ago

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GEORGES SOREL Y EL TRIUNFANTE REGRESO DEL MITO

Por Rodrigo Sobota

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El tema principal de la obra de Sorel, a saber, la conexión íntima entre el mito y la historia, entre el mito y la naturaleza humana, es quizás un tema de interés central en nuestro análisis y discusión actuales.

Al igual que Agustín, Platón y muchos otros, en la obra de Sorel hay una relación estricta entre los movimientos de masas, la conciencia de masas, el significado histórico y objetivo, con el juego íntimo entre el mito y el símbolo. Para Sorel, no es una forma distante de razonamiento abstracto o un progresismo lineal ingenuo el principal catalizador y objetivo de la historia. Más bien es el juego concreto e inmediato del mito, y su impacto sobre el inconsciente colectivo de diferentes épocas, lo que constituye el carácter central del curso histórico del hombre y sus decisiones fundamentales que giran decisivamente en el desarrollo de los acontecimientos en todas las épocas.

Al igual que Evola, vemos en Sorel que este énfasis forma el centro de la cosmología y la cosmovisión del hombre en todas las edades. Y mientras que el hombre anteriormente tradicional se movía por su propio cuerpo innato y orgánico de mitos dictados por las creencias religiosas, el hombre moderno es movido por una dimensión diferente de los mitos políticos, sociales e ideológicos: el subproducto característico de la edad moderna y la dimensión del idealismo post-Ilustrado en sus múltiples formas. Ambos, Evola y Sorel, reconocen, en directa contradicción con la Ilustración y la ideología humanista anterior, la primacía del hombre como criatura mitológica, no racional. Y la realización de ese hombre, incluido su deseo de trascendencia, fue dictada principalmente por este carácter interior mitológico que forma su propia esencia como ser vivo. Esto es lo que los enfrenta central y fundamentalmente a ambos contra la cosmovisión moderna del hombre y la visión logocéntrica que se ha vuelto dominante en Occidente después del dominio del escolasticismo, el tomismo y el cristianismo occidental.

Entonces, después de darnos cuenta de esto, deberíamos argumentar a favor de Sorel y en contra del Occidente moderno: el hombre no es un animal racional. El hombre es un animal mitológico. Solo entonces podremos comenzar a comprender en su totalidad el carácter y la esencia de la ideología en los tiempos modernos, y por qué distintas ideologías se volvieron dominantes en nuestra época, y por qué las personas tienden a gravitar hacia ciertos tipos de ideologías en el presente, pero siguieron diferentes caminos en el pasado.

Para la época moderna, como la describe en gran medida la Cuarta Teoría Política, las ideologías dominantes fueron el comunismo, el liberalismo y el fascismo. Esto no es algo completamente racional o lógicamente predecible en sí mismo, sino algo que equivale al resultado necesario de largos procesos históricos, de ciertas visiones históricas, de eventos y de las concepciones de ciertas personalidades. Es la culminación de 500 años de historia occidental después de haber presenciado en el siglo XX el surgimiento, la lucha y finalmente la liquidación de las tres ideologías principales que se habían enfrentado entre sí. Hemos visto que Heidegger, que era una mente brillante - adelantado a su tiempo en muchos aspectos, proporcionó quizás el mejor tipo de explicación de por qué ha sucedido esto, y por qué el siglo XX en particular - como consecuencia de algo que sucedió a largo plazo conectando ciertas cadenas de eventos, y el desarrollo de la ontología occidental, del espíritu occidental y del eurocentrismo, en los años desde 1500 y hasta el final de la Guerra Fría.

En nuestra época, estamos siendo testigos de paradigmas, eventos y desafíos fundamentalmente diferentes. Occidente ha dejado de ser el centro; el impulso fáustico que dominó la filosofía de Europa occidental y el impulso expansionista que surge de él están disminuyendo activamente hacia la Nada. El hombre de Europa occidental dictó alguna vez sus valores y mientras lo hacía era respetado y temido en todo el mundo; parecía que el progreso sólo podía obtenerse mediante la imitación lineal de los patrones de Europa occidental. Pero hoy esta dimensión ha cesado y el hombre occidental ya no puede pretender ser genuinamente universal. En cambio, lo que tenemos es un período de transición definido, un cierto pantano, donde el futuro aún es incierto e inseguro, pero los patrones que habían sido hasta hace poco verdaderos e incuestionables ya se han roto y ya no tienen la misma autoridad, si es que alguna autoridad en todos. Por lo tanto, no solo ha cambiado el panorama geopolítico y cultural, sino que también se ha roto, o se está rompiendo, en nuestros días un antiguo mito de la superioridad occidental.

El fin de este eurocentrismo quizás nos abra un nuevo camino, y este camino ya está bien descrito en las numerosas elucidaciones teóricas que han seguido al advenimiento de la Cuarta Teoría Política. Existe está oportunidad, intuida hace mucho tiempo por Heidegger, Spengler, Trubetskoy y otros, pero sólo ahora actualizada: de un nuevo paradigma de civilización, de nuevos patrones de pensamiento, del fin de la supremacía occidental actualizado por la creación del mundo multipolar y el florecimiento de diferentes paradigmas y patrones de civilización no necesariamente ligados a los paradigmas lineales y decrépitos de la modernidad occidental y el progresismo ingenuo, así como la imitación ciega de las tendencias, marcas y modas culturales occidentales. Es aquí donde la obra de Sorel adquiere una nueva y vital importancia, para quienes buscan un nuevo horizonte y una genuina liberación dentro de la Cuarta Teoría Política.

El gran desafío de nuestra época, todavía alcanzable para quienes lo busquen, y aún alcanzable para quienes lo buscarán, es crear una nueva fuerza motriz basada en el mito, como propuso Sorel. Uno que sea capaz de convertirse en el claro rival de la ideología dominante del liberalismo y su propia variedad de mitos centrados en los derechos humanos, la liberación individual, el sentimentalismo, el progresismo, el feminismo, el ambientalismo, etc. Quizás nosotros, que buscamos la implementación de la Cuarta Teoría en la periferia, y contra el eurocentrismo occidental, podamos asumir esta poderosa tarea de dar un norte ideológico, y un propósito principal, que puede rivalizar con el de la ideología liberal occidental. Quizás podríamos decir que la tarea principal en la creación de este nuevo Mito es el reconocimiento de que el Mito nunca ha muerto, a pesar de los mejores esfuerzos de la Modernidad por destruirlo, esconderlo y enterrarlo. Ese Mito solo ha asumido una nueva dimensión, pero de una manera verdaderamente soreliana, el hombre sigue siendo el mismo personaje mitológico que siempre ha optado por creer y orientarse en torno a ciertos tótems y tabúes predeterminados que han asumido una forma fundamentalmente diferente en la posmodernidad...

Recuperar la dimensión genuina y honesta del Mito, del Mito y el Símbolo como una vez enseñaron y esclarecieron Platón y San Agustín, del Mito como el gran cemento de la historia y el Ser, y como símbolo y metáfora de las profundas corrientes noéticas de la realidad... Dejar de esconderse dentro de las limitaciones de un logocentrismo falso y autónomo, o de una falsa fachada de sentimentalismo, y en cambio reconocer plenamente la dimensión del hombre como animal mitológico, es objetivamente el gran, pero todavía alcanzable, objetivo, el desafío supremo de aquellos nacionalistas que se atreverían no solo a cuestionar en teoría, sino a salir activamente de la Modernidad y que están dispuestos a hacer grandes sacrificios y esfuerzos en este sentido dondequiera que sea el alcance de su trabajo.

Después de estas consideraciones, pasamos a los puntos finales: sólo a través de la recuperación del Mito, y su aplicación como centro de gravedad, tema principal del proceso revolucionario de masas, y su reorientación fundamental hacia la lucha antiliberal, anti-moderna, así como el re-encantamiento del mundo que se ha vuelto seco y vacío con la posmodernidad, por lo que necesitamos ser capaces de superar la esterilidad superficial, el nihilismo, el sentimentalismo vacío, la senilidad decrépita y desacralizada de la realidad logocéntrica postmoderna y volvernos hacia la dimensión juvenil, energética y mitopoética que fue la principal esencia y el rasgo de todo gran pueblo en sus edades más jóvenes, heroicas, ascéticas y sacras. El giro hacia esta dimensión de la realidad mitopoética es el vehículo necesario hacia el que se pueda realizar la consecución de una nueva Edad de Oro juvenil, y a través del cual seremos capaces también de restaurar la esencia, el carácter y la vida interior de sociedades enteras que han sido sacudido hasta ahora por la erosión moral y política, y por el nihilismo de una era posmoderna que ha sido sumergida en los paradigmas de una Zivilization spengleriana, vacía y sin alma de las máquinas, el dinero y la materia, en oposición a la anterior Kultur tradicional mitopoética del espíritu, la Fe y el vigor heroico.

#georges sorel #mito #modernidad #postmodernidad #cultura #civilización

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jgmail · 5 years ago

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“Vivimos en la era del Final” Una Entrevista con Dari Dugina

Traducido del inglés para TM por Felix W.

http://openrevolt.info/2013/01/23/we-live-in-the-era-of-the-end-a-interview-with-dari-dougina/ Open Revolt se complace en presentar una conversación entre Dari Dugina, de la Unión Juvenil Eurasiática, y nuestro colaborador James Porrazzo . Dari, la hija de Aleksandr Dugin, además de su trabajo en la Unión Juvenil Eurasiática, dirige el proyecto “Europa Alternativa” para Global Revolutionary Alliance.

Dari, perteneces a la segunda generación de eurasiatistas, hija de nuestro pensador más importante y líder Aleksandr Dugin. ¿Te importaría compartir con nosotros tus pensamientos sobre ser una joven militante a éstas alturas del Kali Yuga?

++ Vivimos en la era del Final – que es el fin de la cultura, la filosofía, la política, las ideologías. Ese es el tiempo sin movimiento real; la tenebrosa profecía de Fukuyama del “fin de la historia” se convierte en una especie de realidad. Esa es la esencia de la modernidad, del Kali Yuga. Estamos viviendo en el momento del Finis Mundi. La llegada del Anticristo está en esa agenda. Ésta noche profunda y agotadora es el reino de la cantidad, enmascarado por los conceptos tentadores como Rizoma de Gilles Deleuze: las piezas del Sujeto moderno los mutan en la “mujer-silla” de “Tokyo Gore Police” (película japonesa post-moderna) – el individuo del paradigma moderno se convierte en las piezas de lo dividido. “Dios ha muerto”, y su lugar es ocupado por los fragmentos del individuo. Pero si hacemos un análisis político nos daremos cuenta de que este nuevo estado del mundo es el proyecto del liberalismo. Las ideas extravagantes de Foucault aparentemente revolucionarias en su pathos, después de ser más escrupulosamente analizadas muestran su lado conformista y (secretamente) liberal, que va en contra de la jerarquía tradicional de valores, estableciendo un pervertido “nuevo orden” cuya cúspide está ocupada por el endiosado individuo en su decadencia atomista. Es difícil luchar contra la modernidad, es insoportable vivir en ella – de acuerdo con este estado de las cosas – en el que todos los sistemas se cambian y los valores tradicionales se convierten en una parodia – siendo purgados y objeto de burla en todos los ámbitos bajo los paradigmas modernos. Ese es el reino de la hegemonía cultural. Y este estado del mundo nos molesta. Luchamos contra él – para el orden divino – para la jerarquía ideal. El sistema de castas en el mundo moderno está completamente olvidado y se ha transformado en una parodia. Pero tiene un punto fundamental. En la República de Platón hay un pensamiento muy interesante e importante: las castas y las jerarquía verticales en la política no son más que el reflejo del mundo de las ideas y del bien superior. Este modelo manifiesta en la política los principios metafísicos básicos del mundo (espiritual) normal. Destruyendo el primordial sistema de castas en la sociedad, negamos la dignidad de lo divino y su Orden. Renunciando al sistema de castas y al orden tradicional, brillantemente descrito por Dumézil, dañamos la jerarquía de nuestra alma. Nuestra alma no es más que un sistema de castas con una amplia armonía de la justicia que une las siguientes tres partes (la filosófica – el intelecto, el guardián – la voluntad, y la comerciante – la lujuria). Luchando por la tradición estamos luchando por nuestra naturaleza profunda como seres humanos. El hombre no es algo terminado – es el objetivo. Y estamos luchando por la verdad de la naturaleza humana (ser humano es esforzarse por la superhumanidad). Eso puede llamarse una guerra santa.

++ ¿Qué significa para tí la Cuarta Teoría Política?

++ Es la luz de la verdad, de algo escasamente auténtico en los tiempos post-modernos. Es el acento justo en los grados de existencia – los acordes de las leyes naturales del mundo. Es algo que crece sobre las ruinas de la experiencia humana. No hay éxito sin los primeros intentos – Todas las ideologías del pasado contenían en ellas algo que les ocasionó el fracaso. La Cuarta Teoría Política – que es el proyecto de las mejores partes del orden divino que pueden manifestarse en nuestro mundo – del liberalismo rescatamos la idea de la democracia (pero no en su significado moderno) y la libertad en el sentido evoliano; del comunismo incorporamos la idea de la solidaridad, el anticapitalismo, el anti-individualismo y la idea del colectivismo, del fascismo tomamos el concepto de jerarquía vertical y la voluntad de poder – el código heroico del guerrero indoeuropeo.

Todas estas ideologías del pasado sufrieron graves deficiencias – la democracia, con la adición del liberalismo se convirtió en tiranía (el peor tipo de estado según Platón), el comunismo defendió el mundo tecnocéntrico sin tradiciones ni orígenes, el fascismo seguía una mala orientación geopolítica, su racismo era occidental, moderno, liberal y anti-tradicional. La Cuarta Teoría Política es la transgresión global de estos defectos – el diseño final del futuro (abierto) de la historia. Es la única manera de defender la verdad. Para nosotros – la verdad es el mundo multipolar, el gran florecimiento de culturas y tradiciones diferentes. Estamos contra el racismo, contra el racismo cultural y estratégico de la civilización occidental moderna de los EE.UU., que está perfectamente descrito por el profesor John M. Hobson en “La concepción Europocentrica de la política mundial”. El racismo estructural (abierto o subliminal) destruye la encantadora diversidad de las sociedades humanas, ya sean primitivas o complejas.

++ ¿Encuentras particulares desafíos tanto como mujer joven y como activista en esta época?

Esta guerra espiritual en contra del mundo (post) moderno me da la fuerza para vivir. Sé que estoy luchando contra la hegemonía del mal y por la verdad de la Tradición eterna. Se oscurece ahora, pero no está completamente perdida. Sin ella, nada podría existir. Creo que ambos géneros y cualquier edad tienen sus formas de acceder a la Tradición y sus maneras de desafiar a la Modernidad. Mi práctica existencial es rechazar la mayoría de los valores de la juventud globalista. Creo que tenemos que ser diferentes de esa basura. Yo no creo en nada moderno. La modernidad es siempre mala. Considero que el amor es una forma de iniciación y de realización espiritual. Y la familia debe ser la unión de personas espiritualmente similares.

++ Además de tu padre, obviamente, que otros autores puedes sugerir a jóvenes militantes que quieran aprender sobre nuestras ideas?

Recomiendo familiarizarse con los libros de René Guenon, Julius Evola, Jean Parvulesco, Henri Corbin, Claudio Mutti, Sheikh Imran Nazar Hosein (tradicionalismo), Platón, Proclo, Schelling, Nietzsche, Martin Heidegger, E. Cioran (filosofía); Carl Schmitt, Alain de Benoist, Alain Soral (política), John M. Hobson, Fabio Petito (relaciones internacionales), Gilbert Durand, G. Dumézil (sociología). El kit básico de lectura para nuestra revolución intelectual y política.

++ Ahora has pasado algún tiempo viviendo en Europa occidental. ¿Cómo comparas el estado de Occidente a Oriente, después de una experiencia de primera mano?

++ De hecho, antes de mi llegada a Europa pensé que esta civilización estaba absolutamente muerta y que no sería posible una revuelta allí. Estaba convencida de que la Europa moderna liberal se encontraba atascada, sin posibilidad de protestar contra la hegemonía del liberalismo. Leyendo la prensa europea extranjera, al ver los artículos con títulos como “Putin – el Satanás de Rusia” / “La vida de lujo del malvado presidente Putin” / “Pussy Riot – las grandes mártires de la corrupta Rusia” – esta idea se confirmó casi. Pero después de un tiempo encontré algunos grupos y movimientos políticos anti-globalistas como Egalite&Reconcilation, Engarda, Fils de France etc – y todo cambió Los pantanos de Europa se han convertido en algo más – con la posibilidad oculta de la revuelta. He encontrado la “otra Europa”, la “alternativa”, el imperio oculto, el polo geopolítico secreto. La verdadera Europa secreta debe despertarse para luchar y destruir a su doble liberal. Ahora estoy absolutamente segura de que hay dos Europas, completamente diferentes – la decadente Europa liberal atlantista y la Europa alternativa (anti-globalización, anti-liberal, orientada a Eurasia). Guénon escribió en “La Crisis del Mundo Moderno” que hay que resaltar la diferencia entre ser anti-moderno y anti-occidentales. Estar en contra de la modernidad, es ayudar a Occidente en su lucha contra la modernidad construída sobre los parámetros liberales. Europa tiene su propia cultura fundamental (recomiendo el libro de Alain de Benoist – “Las tradiciones de Europa”). Así que encontré esta Europa alternativa, oculta, poderosa, tradicionalista y pongo mis esperanzas en sus guardianes secretos. En octubre organizamos con Egalité&Reconciliation una conferencia en Burdeos con Alexander Dugin y Christian Bouchet en una sala enorme, pero no había lugar para todos los espectadores que querían ver esta conferencia. Esto demuestra que algo empieza a moverse …

En cuanto a mis puntos de vista sobre Rusia – He observado que la mayor parte de los europeos no confían en los medios de comunicación – y el interés por Rusia crece – se ve en la moda de aprender ruso, de ver películas soviéticas y mucha gente en Europa entiende que los medios de comunicación están completamente influenciados por el hegemónico Leviatán, máquina liberal-globalista de mentiras. Así que las semillas de la protesta están sembradas, con el tiempo crecerán, para destruir la “sociedad del espectáculo”.

++ Toda tu familia es una gran inspiración para nosotros aquí en Open Revolt y New Resistance. ¿Tienes algún mensaje para tus amigos y camaradas de América del Norte?

++ Realmente, no puedo dejar de admirar vuestra intensa obra revolucionaria! La forma en que estáis trabajando – en los medios – es la forma de matar al enemigo “con su propio veneno”, utilizando la estrategia de la guerra de redes. Evola hablaba de eso en su excelente libro “Cabalgar al Tigre”. Uomo differenzziato es alguien que permanece dentro de la civilización moderna, pero no la acepta en el imperio interior de su alma heroica. Puede utilizar los medios y las armas de la modernidad para causar una herida mortal al reino de la cantidad y sus golems. Puedo entender que la situación en EE.UU. ahora es difícil de soportar. Es el centro del infierno, pero Hölderlin escribió que el héroe debe lanzarse al abismo, en el corazón de la noche y así conquistar la oscuridad.

++ Algún pensamiento de cierre que te gustaría compartir?

++ Estudiar en la Facultad de Filosofía y trabajando en Platón y el neo-platonismo, puedo señalar, que la política no es más que la manifestación de los principios metafísicos básicos que se establecen en el fundamento del ser. Haciendo la guerra política para la Cuarta Teoría Política también estamos estableciendo el orden metafísico – manifestándolo en el mundo material. Nuestra lucha no es sólo para la condición humana ideal – es también la guerra santa para el restablecimiento de la ontología correcta.

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