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jgmail · 7 days ago

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Marx, el comunismo y el decrecimiento

Por Daniel Tanuro, Jean-Marie Harribey

Fuentes: Viento sur

A propósito del nuevo libro de Kohei Saito ¡Menos! El decrecimiento es una filosofía

Daniel Tanuro

El libro es excelente y particularmente útil en cuatro cuestiones: la naturaleza de clase, fundamentalmente destructiva, de las fuerzas productivas capitalistas; la superioridad social y ecológica de las (llamadas) sociedades primitivas, sin clases; el debate sobre naturaleza y cultura con Bruno Latour y Jason Moore; en fin, el gran error de los aceleracionistas que se apoyan en Marx para negar la imperiosa necesidad de un decrecimiento. Estos cuatro aspectos tienen una gran importancia política hoy, no sólo para las y los marxistas preocupados por estar a la altura del desafío ecosocial planteado por la crisis sistémica del capitalismo, sino también para las y los activistas ecológicos. Este libro tiene las mismas cualidades que el precedente: erudito, bien construído y sutil y clarificador en la presentación de la evolución intelectual de Marx después de 1868. Por desgracia, tiene el mismo defecto: da por sentado lo que sólo es una hipótesis. Una vez más, Saito exagera al querer encontrar en Marx la perfecta anticipación teórica de los combates de hoy 1.

Al comienzo fue la “fractura metabólica”.

La primera parte de Marx en el Antropoceno profundiza en la exploración del concepto marxista de fractura metabólica 2. Saito sigue aquí la estela de John B. Foster y de Paul Burkett, que habían mostrado la inmensa importancia de esta noción 3 Saito enriquece el análisis al resaltar tres manifestaciones del fenómeno –perturbación de los procesos naturales, falla espacial, hiato entre las temporalidades de la naturaleza y del capital– a las que corresponden tres estrategias capitalistas de elusión –las pseudosoluciones tecnológicas, la deslocalización de las catástrofes a los países dominados y el aplazamiento de sus consecuencias a las futuras generaciones (p. 29 y ss.).

El capítulo 1 se ocupa en particular de la contribución al debate del marxista húngaro István Mészáros, que Saito considera decisivo en la reapropiación del concepto de metabolismo a finales del siglo XX. El capítulo 2 se centra en la responsabilidad de Engels al editar los Libros II y III del Capital, difundiendo una definición truncada de la fractura metabólica, sensiblemente distinta de la de Marx. Para Saito, este cambio, lejos de ser fortuito, traduciría una divergencia entre la visión ecológica de Engels –limitada al temor a las “revanchas de la naturaleza”– y la de Marx –centrada en la necesaria “gestión racional del metabolismo” por medio de la reducción del tiempo de trabajo. El capítulo 3, al tiempo que recuerda las ambigüedades de György Lukács, rinde homenaje a su visión del desarrollo histórico del metabolismo humano-naturaleza, como continuidad y a la vez como ruptura. Para Saito, esta dialéctica, inspirada en Hegel (“identidad entre la identidad y la no-identidad”) es indispensable para diferenciarse tanto del dualismo cartesiano –que exagera la discontinuidad entre naturaleza y sociedad– como del constructivismo social –que exagera la continuidad (la identidad) entre estos dos polos y por eso no puede “mostrar el carácter único de la forma capitalista de organizar el metabolismo humano con el entorno” (p. 91).

Dualismo, constructivismo y dialéctica

La segunda parte de la obra dirige una mirada muy (¿demasiado?) crítica sobre otras ecologías de inspiración marxista. Saito se desmarca de David Harvey, al que achaca una “sorprendente reacción negativa ante el giro ecológico en el marxismo”. De hecho, Marx en el Antropoceno incluye algunas citas sorprendentes del geógrafo estadounidense: Harvey parece convencido de “la capacidad del capital para transformar todo límite natural en barrera superable”; confiesa que “hablar de los límites y de la rareza ecológica (…) (le) pone tan nervioso políticamente como desconfiado teóricamente”; “las políticas socialistas basadas en la idea de una catástrofe ambiental inminente” serían para él “un signo de debilidad”. Neil Smith, geógrafo como Harvey, “mostraría la misma vacilación ante el ambientalismo”, que califica de “apocalipsismo”. Smith es conocido por su teoría de “la producción social de naturaleza”. Saito la rechaza ya que considera que incita a negar la existencia de la naturaleza como entidad autónoma, independiente de los humanos: lo deduce de la afirmación de Smith de que “la naturaleza no es nada si no es social” (p. 111). En general, Saito ataca las concepciones constructivistas planteando que “la naturaleza es una presunción objetiva de la producción”. No hay duda alguna de que esta visión era también la de Marx. El hecho incontestable de que la humanidad forma parte de la naturaleza no significa ni que todo lo que hace esté dictado por su naturaleza, ni que todo lo que la naturaleza hace esté construido por la sociedad.

Destrucción ecológica: ¿los “actores” o el beneficio?

En el marco de esta polémica, el autor dedica algunas páginas muy duras a Jason Moore. Admite que la noción de Capitaloceno “supone un avance respecto al concepto de producción social de naturaleza”, porque pone el acento en las interacciones humanidad/entorno. Pero reprocha a Moore agrupar a humanos y no humanos como actores que trabajan en red para producir un conjunto intrincado, “híbrido” según Bruno Latour. Es un tema importante. En efecto, Moore considera que distinguir una fractura metabólica dentro del conjunto-red es un contrasentido, el producto de una visión dualista. Ahora bien, la noción de metabolismo designa la manera como órganos distintos de un mismo organismo contribuyen específicamente al funcionamiento del todo. Es lo contrario del dualismo (como también del monismo) y se vuelve a la fórmula de Hegel: hay “identidad de la identidad y de la no-identidad”. Marx en el Anthropoceno ataca también las tesis de Moore por otro ángulo: el del trabajo. Para Moore, el capitalismo se mueve por la obsesión de la “Cheap Nature” (naturaleza barata), que según él engloba la fuerza de trabajo, la energía, los bienes alimentarios y las materias primas. Moore se reclama de Marx, pero está claro que su Cheap naturez escamotea el papel exclusivo del trabajo abstracto en la creación de plusvalor, así como el papel clave de la carrera por el plusvalor en la destrucción ecológica. Pero el valor no es un actor híbrido entre otros. Como dice Saito,es “puramente social” y por medio de él el capitalismo “domina los procesos metabólicos de la naturaleza” (pp. 121-122).

Está claro que la carrera por el beneficio agudiza la fractura metabólica, al exigir cada vez más energía, fuerza de trabajo, productos agrícolas y materias primas baratas. Evidentemente, de todos los recursos naturales que el capital transforma en mercancías, la fuerza de trabajo antrópica es la única capaz de crear un indice tan puramente antrópico como el valor abstracto. Como dice Saito: “precisamente porque la naturaleza existe independiente y previa a todas las categorías sociales, y sigue manteniendo su no-identidad con la lógica del valor, la maximización del beneficio produce una serie de discordancias en el seno del metabolismo natural”. Por consiguiente, la fractura no es una metáfora, como pretende Moore. “Existe efectivamente una fractura entre el metabolismo social de las mercancías y de la moneda, y el metabolismo universal de la naturaleza” (ibid). “No por dualismo cartesiano, Marx describía de manera dualista la fractura entre el metabolismo social y el metabolismo natural –así como la fractura entre el trabajo productivo y el trabajo improductivo. Lo hizo de forma consciente, porque las relaciones únicamente sociales del capitalismo ejercen un poder extranatural (alien power) en la realidad; un análisis crítico de esta potencia social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural en tanto que ámbitos de investigación independientes y analizar después su encaje.” (p. 123)

Incomparable. No hay ninguna duda, una vez más, de que ésta era para Marx la visión del encaje de lo social en lo ambiental.

Aceleracionismo vs. anti-productivismo

El capítulo 5 polemiza con otra variedad de marxistas: los “aceleracionistas de izquierda”. Según estos autores, los desafíos ecológicos sólo pueden ser resueltos multiplicando el desarrollo tecnológico, la automación, etc. Esta estrategia, en su opinión, es conforme al proyecto marxiano: hay que derribar los obstáculos capitalistas al crecimiento de las fuerzas productivas para posibilitar una sociedad de la abundancia. Esta parte del libro es muy interesante porque clarifica la ruptura con el productivismo y el prometeísmo de los años de juventud. La ruptura no es probablemente tan neta como lo pretende Saito 4, pero hubo sin duda un giro. En El Manifiesto comunista, Marx y Engels explicaban que el proletariado debía “tomar el poder para arrancar poco a poco todo el capital a la burguesía, centralizar todos los medios de producción en manos del Estado y aumentar lo más rápido posible la cantidad de fuerzas productivas” 5. Llama la atención que la perspectiva de este texto es muy estatalista y que considera las fuerzas productivas como socialmente neutras; forman un conjunto de cosas que debe cambiar de manos (debe ser “arrancado poco a poco a la burguesía”) para crecer de forma cuantitativa.

Por tanto ¿tienen razón por tanto los aceleracionistas al apoyarse en Marx? No, porque Marx abandonó la concepción expuesta en el Manifiesto. Kohei Saito llama la atención sobre el hecho de que El Capital, su gran obra, ya no trata de las “fuerzas productivas” en general (ahistóricas), sino de fuerzas productivas históricamente determinadas: las fuerzas productivas capitalistas. El largo capítulo XII del Tomo I, Vol. 2 (“Maquinismo y gran industria”) desglosa los efectos destructivos de dichas fuerzas, tanto en el plano social como en el ambiental. Se podría añadir: no es fortuito que este capítulo acabe precisamente con la siguiente frase, digna de un manifiesto ecosocialista moderno: “La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social agotando al mismo tiempo las dos fuentes de las que nace toda riqueza: la tierray el trabajador”. Ya no se trata de neutralidad de las tecnologías. El capital ya no es entendido como una cosa, sino como una relación social de explotación y de destrucción, que debe ser destruido (“negación de la negación”). Señalemos que Marx, después de la Commune de Paris, precisará que romper con el productivismo requiere también romper con el estatalismo.

Es sorprendente que Kohei Saito no recuerde la frase citada del Manifiesto, donde se exhorta al proletariado a tomar el poder para “aumentar lo más rápido posible la cantidad de fuerzas productivas”. Eso habría dado más relieve aún a su demostración del cambio ulterior. Pero poco importa: el hecho es que el giro es real y desemboca en el Libro III de El Capital en una magnífica perspectiva de revolución en permanencia, resueltamente anti-productivista y anti-tecnocrática:

La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana (El Capital, T. 3, Vol. 8, p. 1044).

La evolución es clara. El paradigma de la emancipación humana ha cambiado: ya no consiste en el crecimiento de las fuerzas productivas sino en la gestión racional de los intercambios con la naturaleza y entre los seres humanos.

Subsunción formal y subsunción real del trabajo.

Las páginas más ricas de Marx en el Antropoceno son, en mi opinión, aquellas en que Saito muestra que el nuevo paradigma marxiano de la emancipación es resultado de un amplio esfuerzo de crítica de las formas sucesivas que el capital ha impuesto al trabajo. Aunque formando parte de los trabajos preparatorios de El Capital, esta crítica no se publicará hasta más tarde (Manuscritos económicos de 1861-1863). Su punto clave es la importante noción de subsunción del trabajo por el capital. Insistimos de paso: la subsunción es más que la sumisión: subsumir implica integrar lo que está sometido a quien lo somete. El capital subsume al trabajo asalariado puesto que integra la fuerza de trabajo como capital variable. Pero, para Marx, hay subsunción y subsunción: el paso de la manufactura al maquinismo y a la gran industria implica el paso de la “subsunción formal” a la “subsunción real”. La primera significa simplemente que el capital toma el control del proceso de trabajo que existía antes, sin aportar cambio ni en su organización ni en su carácter tecnológico. La segunda se instala a partir del momento en que el capital revoluciona completamente y sin parar el proceso de producción –no sólo en el plano tecnológico sino también en el plano de la cooperación–, es decir, de las relaciones productivas entre trabajadores y entre trabajadores y capitalistas. Se crea así un modo de producción específico, sin precedente, por entero adaptado a los imperativos de la acumulación del capital. Un modo en el cual, al contrario que en el precedente, “el mando del capitalista se vuelve indispensable para la realización del propio proceso de trabajo”. (p. 148).

Saito no es el primero en apuntar el carácter de clase de las tecnologías. Daniel Bensaïd destacaba la necesidad de que “las propias fuerzas productivas sean sometidas a un examen crítico” 6. Michaël Löwy defiende que no basta con destruir el aparato de Estado burgués –también el aparato productivo capitalista debe ser desmantelado 7. Pero hay que agradecer a Saito ceñirse lo más posible al texto de Marx para resumir las implicaciones en cascada de la subsunción real del trabajo: “aumenta considerablemente la dependencia de los trabajadores respecto del capital”; “las condiciones objetivas para que los trabajadores realicen sus capacidades les aparecen cada vez más como un poder extranjero, independiente”; “por el hecho de que el capital en tanto que trabajo objetivado –medios de producción– emplea trabajo vivo, la relación del sujeto y del objeto se invierte en el proceso de trabajo”; “al estar el trabajo encarnado en el capital, el papel del trabajador se reduce al de simple portador de la cosa reificada –los medios de preservar y valorizar el capital al lado de las máquinas– mientras que la cosa reificada adquiere la apariencia de la subjetividad, poder extranjero que controla el comportamiento y la voluntad de la persona”; “siendo el aumento de las fuerzas productivas posible sólo a iniciativa del capital y bajo su responsabilidad, las nuevas fuerzas productivas del trabajo social no aparecen como las fuerzas productivas de los mismos trabajadores,sino como las fuerzas productivas del capital”; “el trabajo vivo se convierte (así) en un poder del capital, cualquier desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo es un desarrollo de las fuerzas productivas del capital”. Se imponen dos conclusiones no productivistas y no tecnocráticas: 1°) “el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo no hace sino aumentar el poder exterior del capital,despojando a los trabajadores de sus competencias subjetivas, de su saber y de su visión, no abre automáticamente la posibilidad de un futuro radiante”; 2°) el concepto marxiano de fuerzas productivas es más amplio que el de fuerzas productivas capitalistas –incluye capacidades humanas tales como las competencias, la autonomía, la libertad y la independencia y por tanto es a la vez cuantitativo y cualitativo” (p. 149-150).

¿Qué materialismo histórico? ¿Qué abundancia?

Estos desarrollos llevan a Kohei Saito a preguntarse por el materialismo histórico. Es sabido que el Prefacio a la Crítica de la Economía Política contiene el único resumen que hizo Marx de su teoría. Dice:

En un determinado estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que su expresión jurídica, con las relaciones de propiedad en cuyo seno se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en obstáculos. Entonces se abre un período de revolución social 8.

Parece claro que Marx no podía adherirse literalmente a esta formulación –y aún menos a la del Manifiesto sobre el aumento cuantitativo de las fuerzas productivas– desde el momento en que su análisis le llevaba a concluir que el desarrollo de dichas fuerzas refuerza el dominio del capital y mutila la iniciativa de aquellos a quienes explota. Como dice Saito:

No se puede asumir que una revolución socialista pueda simplemente reemplazar las relaciones de producción por otras, una vez alcanzado un cierto nivel de fuerzas productivas. Puesto que las fuerzas productivas del capital engendradas por la subsunción real son materializadas y cristalizadas en el modo capitalista de producción, desaparecerían al mismo tiempo que el modo de producción.

Transferir la propiedad del capital al Estado no cambiaría el problema: al no cambiar las fuerzas productivas, 1°) las tareas de concepción deberían ser aseguradas por una “clase burocrática”, 2°) continuaría la destrucción ecológica. El autor concluye que “la subsunción real plantea un problema difícil de gestión socialista libre. La visión tradicional del materialismo histórico, sintetizada en el Prefacio, no da ninguna pista de solución” y “Marx no ha aportado una respuesta definitiva a estas cuestiones, ni siquiera en El Capital, de manera que debemos ir más allá.” (pp. 157-158).

“Ir más allá” es lo que se propone en la tercera parte de su obra, y lo que suscita más polémica. La cuestión de partida es sencilla: si la emancipación no pasa por el libre crecimiento de las fuerzas productivas, lo que Daniel Bensaid denominaba el “comodín de la abundancia” (op. cit.), ¿por dónde podría pasar? Por “la reducción de escala y la desaceleración de la producción”, responde Saito (p. 166). Para el autor, en resumen, la abundancia debe entenderse no como plétora de bienes materiales privados –según el modelo consumista y a la vez excluyente de la acumulación de mercancías accesibles únicamente para la demanda solvente– sino como profusion de riquezas sociales y naturales comunes. Sin ello, “la opción restante es el control burocrático de la producción social, que ocasionó el fracaso de la vía soviética” (p. 166).

Decrecimiento, economía estacionaria y transición

Marx en el Antropoceno aboga por tanto por un “comunismo decrecentista”, profundamente igualitario, centrado en la satisfacción de las necesidades reales. Según Saito, éste era el comunismo de las llamadas comunidades arcaicas, algunos de cuyos rasgos han subsistido mucho tiempo bajo formas más o menos degradadas en sistemas agrarios basados en la propiedad colectiva de la tierra, sobre todo en Rusia. Para el Marx de madurez, se trataba de mucho más que de supervivencias del pasado: estas comunidades muestran que después de haber “expropiado a los expropiadores”, la sociedad, para abolir toda dominación, deberá progresar hacia una forma más elevada de la comunidad arcaica. Me adhiero plenamente a esta perspectiva, pero con una precisión: Saito fuerza demasiado las cosas al pretender que “14 años de estudio serio de las ciencias naturales y de las sociedades precapitalistas” habrían llevado a Marx en 1881 a avanzar “su idea del comunismo decrecentista” (p. 242).Esta afirmación es excesiva. Tomada literalmente, no se basa en ningún documento conocido. Por ello, para, a pesar de todo, darle una pizca de plausibilidad (y aun en este caso:¡a condición de formularla como hipótesis, no como certidumbre!) Saito se ve obligado a recurrir a una sucesión de amalgamas: tiene que hacer como si la crítica radical de la acumulación capitalista por Marx fuese lo mismo que la economía estacionaria, como si las comunidades arcaicas fuesen estacionarias y como si la economía estacionaria fuese lo mismo que el decrecimiento. Hay mucho si, pasa por alto diferencias esenciales… y no nos hace avanzar en el debate sobre los retos del decrecimiento en el sentido en que se discute hoy entre anticapitalistas, es decir, en el sentido literal de la reducción de la producción impuesta objetivamente por el cambio climático. Veámoslo más de cerca.

Dejemos de lado el PIB y consideremos únicamente la producción material: una sociedad post-capitalista en un país muy pobre rompería con el crecimiento capitalista pero debería aumentar la producción durante un cierto período para poder responder a la enorme masa de necesidades reales insatisfechas; una economía estacionaria utilizaría cada año la misma cantidad de recursos naturales para producir la misma cantidad de valores de uso con las mismas fuerzas productivas; en cuanto a una economía decreciente, reduciría las extracciones y la producción. Poniendo un signo de igualdad entre estas dos formas, Kohei Saito mantiene una lamentable confusión. “Debería quedar claro ahora, escribe, que el socialismo promueve una transición social hacia una economía de decrecimiento” (p.242). Está muy mal formulado, porque el decrecimiento no es un proyecto de sociedad, sino justo una condición que pesa sobre la transición. Una “economía de decrecimiento”, como tal, no quiere decir nada. Algunas producciones deberían crecer y otras disminuir en el seno de una asignación global decreciente. Para ceñirse al diagnóstico científico sobre el cambio climático, hay que decir más o menos esto: planificar democráticamente un decrecimiento justo es el único medio de transitar racionalmente hacia el ecosocialismo. Dado que debe ser construído un nuevo sistema energético 100% renovable con la energía del sistema actual (que es en un 80% fósil, fuente por tanto de CO2), sólo caben en términos generales dos estrategias posibles para suprimir las emisiones: o reducir radicalmente el consumo final de energía (lo que implica producir y transportar globalmente menos) adoptando medidas anticapitalistas fuertes (contra el 10%, y sobre todo el 1% más rico); o apostar por la compensación carbono y el despliegue masivo en el futuro de hipotéticas tecnologías de captura-almacenamiento de carbono, de captura-utilización o de geoingeniería, esto es, por soluciones de aprendices de brujos que implican aún más desposesiones, desigualdades sociales y destrucciones ecológicas. Proponemos la expresión decrecimiento justocomo eje estratégico de los marxistas antiproductivistas de hoy. Hacer del decrecimiento un sinónimo de la economía estacionaria no es una opción porque equivale a reduci rel volumen de la alarma de incendio.

La comuna rural rusa, la revolución y la ecología

La perspectiva de un decrecimiento justo debe mucho al enorme trabajo pionero de Marx, pero no tiene sentido afirmar que él fue su creador, porque Marx nunca abogó explícitamente por una disminución neta de la producción. Para convertirlo en padre del ”comunismo decreciente”, Saito se basa casi exclusivamente en un texto famoso y de una importancia excepcional: la carta a Vera Zasulich 9. En 1881, la populista rusa había pedido a Marx, por correo, su opinión sobre la posibilidad de apoyarse en Rusia en la comuna campesina para construir directamente el socialismo sin pasar por el capitalismo. La traducción rusa de El Capital había desencadenado un debate sobre esta cuestión entre los opositores al zarismo. Marx redactó tres borradores de respuesta. Éstos confirman su ruptura profunda con la visión lineal del desarrollo histórico y, por tanto, también con la idea de que los países capitalistas más avanzados serían los más cercanos al socialismo. Al respecto, la última frase es clara como agua cristalina:

Si la revolución se hace en tiempo oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comuna rural, ésta evolucionará pronto como un elemento regenerador de la sociedad rusa y como elemento de superioridad sobre los países subyugados por el régimen capitalista.

Para Saito, este texto significa que la degradación capitalista del entorno había conducido a Marx, después de 1868, a “abandonar su esquema de materialismo histórico anterior. No fue una tarea cómoda para él”, dice. “Su visión del mundo estaba en crisis. En este sentido, (sus) investigaciones intensivas de sus últimos años (sobre las ciencias naturales y sobre las sociedades precapitalistas, D.T.) eran un intento desesperado de reconsiderar y de reformular su concepción materialista de la historia a partir de una perspectiva enteramente nueva, derivada de una concepción radicalmente nueva de la sociedad alternativa” (p. 173). “Catorce años de investigaciones” habían llevado a Marx “a concluir que la sostenibilidad y la igualdad basadas en una economía estacionaria son la fuente de la capacidad (power) de resistencia al capitalismo”. Habría comprendido por tanto “la oportunidad de formular una nueva forma de regulación racional del metabolismo humano con la naturaleza en Europa occidental y en EstadosUnidos”: “la economía estacionaria y circular sin crecimiento económico, que antes había rechazado como estabilidad regresiva de las sociedades primitivas sin historia” (pp. 206-207).

¿Qué pensar de esta reconstrucción del itinerario del pensamiento marxista con salsa ecologista? La narrativa puede gustar mucho en algunos medios, es evidente. Pero, ¿por qué esperó Marx hasta 1881 para expresarse sobre esta cuestión clave? ¿Por qué lo hizo solamente a través de una carta? ¿Por qué esta carta requirió tres borradores sucesivos? Si de verdad había comenzado Marx a “revisar su esquema teórico en 1860 como consecuencia de la degradación ecológica” (p.204), y si de verdad el concepto de fractura metabólica había servido de “mediación» en sus esfuerzos de ruptura con el eurocentrismo y el productivismo” (p. 200), ¿cómo explicar que la superioridad ecológica de la comuna rural sólo se cite una vez en la respuesta a Zasulich? Last but not least: aunque no se puede excluir que la última frase de esta respuesta proyecte la visión de una economía post-capitalista estacionaria para Europa occidental y EstadosUnidos, no era el caso de Rusia; Marx insistía mucho en el hecho de que sólo beneficiándose del nivel de desarrollo de los países capitalistas desarrollados podría el socialismo en Rusia “asegurar el libre desarrollo de la comuna rural”. Al final, la intervención de Marx en el debate ruso parece desprenderse mucho más de su admiración por la superioridad de las relaciones sociales en las sociedades “arcaicas” 10 y de su compromiso militante en la internacionalización de la revolución que de la centralidad de la crisis ecológica y de la idea del “comunismo decrecentista”.

“Ofrecer algo positivo”

La afirmación categórica de que Marx habría inventado ese “comunismo decrecentista” para reparar la “fractura metabólica” es tan excesiva que habría que preguntarse por qué Kohei Saito la formula como conclusión de una obra que tiene cosas tan excelentes. La respuesta se da en las primeras páginas del capítulo 6. Ante la urgencia ecológica, el autor plantea la necesidad de una respuesta anticapitalista, considera que las interpretaciones productivistas del marxismo son “insostenibles”, constata que el materialismo histórico es “impopular hoy día” entre los ambientalistas y piensa que es una lástima (a pity), porque éstos tienen “un interés común en criticar el insaciable deseo de acumulación del capital, aunque sea a partir de puntos de vista diferentes” (p. 172). Para Saito, los trabajos que muestran que Marx se apartó de las concepciones lineales del progreso histórico, o que se interesó por la ecología, “no bastan para demostrar a los no marxistas que deben prestar atención hoy al interés de Marx por la ecología. Hay que “tener en cuenta tanto los problemas del eurocentrismo como del productivismo para que se vuelva convincente una interpretación completamente nueva del Marx de la madurez” (p. 199). “Los investigadores deben ofrecer sobre esto algo positivo”, “elaborar sobre su visión positiva de la sociedad post-capitalista” (p. 173). ¿Se trata por tanto de ofrecer de manera convincente esta interpretación “completamente nueva”, describiendo a un Marx que funda sucesivamente, y con algunos años de distancia, el “ecosocialismo” y después el “comunismo del decrecimiento”? Me parece más cercano a la verdad, y por tanto más convincente, considerar que Marx no era ni ecosocialista ni decrecentista, en el sentido contemporáneo de estos términos. Esto no quita nada al hecho de que su penetrante crítica del productivismo capitalista y su concepto de “fractura metabólica” son decisivos para comprender la urgente necesidad actual de un “decrecimiento justo”.

Querer hacer entrar a la fuerza el decrecimiento en el pensamiento de Marx resulta anacrónico. Además, tampoco es necesario. Ciertamente, no se puede defender el decrecimiento justo y mantener en paralelo la versión productivista cuantitativista del materialismo histórico. Por contra, el decrecimiento justo se integra sin dificultad en un materialismo histórico que considera las fuerzas productivas en sus dimensiones cuantitativas y cualitativas. En cualquier caso, no necesitamos el aval de Marx ni para admitir la necesidad de un decrecimiento justo, ni más en general para ampliar y profundizar su “crítica inacabada de la economía política”.

El problema de la apología

Hay que preguntarse por la utilidad de una crítica de las exageraciones de Saito. Se puede decir: lo esencial es que “(este) libro proporciona un alimento útil a los socialistas y a las y los activistas ambientales, independientemente de las opiniones (o del interés mismo de tener una opinión) sobre la cuestión de si Marx era de verdad un comunista decreciente o no” 11. Esto es lo esencial, en efecto, y hay que repetirlo: Marx en el Antropoceno es una obra excelente, sobre todo porque sus desarrollos sobre los cuatro puntos mencionados en la introducción de este artículo son de gran actualidad e importancia. Sin embargo, no hay que subestimar el debate sobre lo que Marx dijo o no porque se refiere a la metodología a emplear en la elaboración de las herramientas intelectuales necesarias para la lucha ecosocialista. Pero esta cuestión concierne también a las y los activistas no marxistas.

El método de Kohei Saito tiene un defecto: es apologético. Este rasgo ya era perceptible en El ecosocialismo de Marx: aunque el subtítulo de la obra señalaba la “crítica inacabada de la economía política”, el autor dedicaba paradójicamente todo un capítulo a hacer como si Marx, después de El Capital, hubiera desarrollado un proyecto ecosocialista completo. Marx en el Antropoceno sigue el mismo camino, pero de manera aún más clara. Tomadas en conjunto, las dos obras dan la impresión de que Marx, en los años 1870, habría acabado por considerar la perturbación del metabolismo humanidad-naturaleza como la contradicción central del capitalismo, que primero habría deducido un proyecto de crecimiento ecosocialista de las fuerzas productivas, que después habría abandonado, hacia 1880-81, para trazar una nueva vía: el “comunismo decrecentista”. He intentado mostrar que esta narración es muy cuestionable.

Uno de los problemas de la apología es sobreestimar mucho la importancia de los textos. Por ejemplo, Saito da una importancia desproporcionada a la modificación por Engels del pasaje de El Capital, Libro III, donde Marx habla de la “fractura metabólica”. La dominación de las interpretaciones productivistas del materialismo histórica durante el siglo XX no se explica sobre todo por esta modificación: deriva principalmente del reformismo de las grandes organizaciones y de la subsunción de proletariado por el capital. Luchar contra esta situación, articular las resistencias sociales para poner en crisis la ideología del progreso en el seno mismo del mundo del trabajo es hoy día la principal tarea estratégica de los ecosocialistas. Las respuestas hay que buscarlas en las luchas y en el análisis de las luchas, más que en los blocs de notas de Marx.

Y lo que es más fundamental, la apología tiende a flirtear con el dogmatismo. “Marx lo dijo” se convierte fácilmente en el mantra que impide ver y pensar como marxista sobre lo que Marx no dijo. Porque, evidentemente, no dijo todo. Si hay alguna lección metodológica a sacar de su monumental obra es que la crítica es fértil y el dogma es estéril. La capacidad del ecosocialismo para responder a los formidables desafíos de la catástrofe ecológica capitalista dependerá no sólo de su fidelidad sino también de su creatividad y su capacidad de romper, incluso con sus propias ideas anteriores, como hizo Marx cuando era necesario. No se trata sólo de pulir cuidadosamente la ecología de Marx, sino también y sobre todo de desarrollarla y radicalizarla.

Publicado en Actuel Marx, 2024 número 76. Reproducido con autorización del autor.. Traducción: viento sur

De la ecología a las luchas sociales y a la revolución: sobre el nuevo libro de Daniel Tanuro

El ingeniero agrónomo Daniel Tanuro, militante ecosocialista y miembro de la IVe Internacional, ha publicado este año Ecologie, luttes sociales et révolution (París, La Dispute, 2024). Es un libro de entrevistas realizadas por Alexis Cukier y Marine Garrisi, y prologado por Timothée Parrique. Autor ya de otros libros 12, Daniel Tanuro propone en éste una bien recibida síntesis sobre el estado de los conocimientos en materia de degradación ecológica, sobre todo en relación con el calentamiento climático, y también sobre la acción a llevar a cabo para superar el modelo de crecimiento capitalista que está en el origen de las múltiples crisis, o como indica el autor: lo que se sabe, lo que se puede hacer.

Lo que se sabe y explica Daniel Tanuro

Tanto los informes del IPCC sobre el clima como los del IPBES sobre la biodiversidad y los daños ecosistémicos no dejan lugar a dudas: vamos hacia la catástrofe, o según Daniel Tanuro al “cataclismo” (p. 25). El diagnóstico es indiscutible si “se considera simultáneamente nueve elementos interdependientes: la biodiversidad, la acidez de los océanos, la concentración atmosférica en partículas, la aparición de nuevas entidades químicas, los cambios de ocupación de los suelos, el estado de la capa de ozono estratosférico, los ciclos del carbono, nitrógenoy fósforo así como del agua” (p. 26) 13. De esta forma pueden definirse “zonas fronterizas” (p. 27) que no se deben traspasar.

En la discusión que opone a algunos expertos, ecomarxistas o no, sobre los orígenes del cambio de era provocado por las actividades humanas, Daniel Tanuro es tajante: para designar un cambio de era geológica, “hay que aplicar los criterios de los geólogos (…) que proporcionan una base sólida para situar el comienzo del Antropoceno después de la Segunda Guerra Mundial” (p. 30): nivel de los océanos, declive brutal de la biodiversidad, nuevas entidades químicas en las rocas. Aunque haya premisas antes de 1950, para el autor se trata de designar la “gran aceleración” producida después de esa fecha (p. 31). En esta cuestión Daniel Tanuro se aleja de otros teóricos marxistas con tendencia a preferir el concepto de capitaloceno al de antropoceno. Pero la distancia no es muy grande porque como Daniel Tanuro precisa: “el cambio ocurre en los años 1950 como resultado de un siglo y medio de acumulación capitalista” (p. 32, énfasis mío): “Hay que oponerse a los intentos de utilizar el Antropoceno contra la historia, como dice con toda razón Andreas Malm. Estos intentos escamotean los determinantes sociales, los disuelven en las leyes de la natualeza. Se borra así la historia, en particular el capitalismo, el colonialismoy el patriarcado.” (p. 33)

En cambio, Daniel Tanuro se separa claramente de Jason Moore, que se inserta en la corriente de Bruno Latour, recusando toda especificidad a la humanidad con respecto a la naturaleza y quitando toda significación al capitalismo (p. 34) 14.

Siguen varias páginas muy interesantes sobre la metodología utilizada para elaborar los informes en el seno del IPCC, cuyo contenido está mediatizado por la síntesis de intenciones de los responsables. Esto es siempre el fruto de un compromiso: por ejemplo, en el VIº informe de 2023, se pusieron en el mismo plano las energías renovables, las fósiles con captura-almacenamiento de carbono y las tecnologías para retirar carbono de la atmósfera (p. 40). ¿Dónde está el problema? Daniel Tanuro explica que el “cero emisiones netas” para responder a los objetivos del Acuerdo de París sería compatible, en el espíritu de los defensores de las energías fósiles, con continuar su utilización gracias a los progresos técnicos (p. 41).

Así se perfila el proyecto del autor: “El consenso pro-crecimiento y pro-capitalismo verde ya no es lo que era.” (p. 44). El crecimiento capitalista ya no es posible porque “esta producción requiere más energías fósiles, y por tanto más emisiones, que hay que reducir satisfaciendo las necesidades básicas, en la justicia social.” (p. 45) El autor da forma a la convergencia entre marxistas et decrecentistas, en favor de la cual argumenta también su prologuista Timothée Parrique 15.

Esta primera parte dedicada a los conocimientos sobre la situación ecológica permite a Daniel Tanuro mostrar la importancia de los saberes populares, porque los saberes científicos pueden estar impregnados de ideología. Por ejemplo, el destino de la Isla de Pascua está siendo hoy reconsiderado. La tesis de Diamond del ecocidio, que sería “el resultado combinado de la sobrepoblación y de la locura de grandeza de jefes tiránicos y crueles” (p. 48), resulta ser falsa: la desaparición del bosque se debió a las ratas llegadas con los polinesios. Daniel Tanuro deduce de ello que el modo de producción capitalista impide que “el trabajo social constituya una mediación simple, transparente entre la colectividad humana y el resto de la naturaleza. (…) Al apropiarse del trabajo, desmenuzándolo y sometiéndolo a su lógica absurda, el capitalismo desconecta esta inteligencia de su objeto principal” (p. 54).

Lo que se puede hacer y propone Daniel Tanuro

Progresivamente, Daniel Tanuro se coloca en el campo de la epistemología que le llevará a una estrategia anticapitalista:

La critica marxiana de la economía política es absolutamente indispensable para la comprensión de la catástrofe. Todas las corrientes de la ecología política coinciden en decir que esta catástrofe es el resultado del crecimiento, de la acumulación. Es exacto. ¿Pero de dónde viene el crecimiento? That’s the question. Para Bruno Latour y sus partidarios, el crecimiento deriva de que los modernos, a partir de la Ilustración, han creado un dualismo entre naturaleza y cultura. Sobre esta base, dicen, la sociedad ha creído poder crecer sin límites y reemplazar a este mundo por otro, como si fuera posible el paraíso en la tierra. Para Latour, debemos abandonar esta ilusión, renunciar a que haya un capitalismo que combatir, comprender que todos somos Terrestres. El eje del conflicto político, en su opinión, separa a los NoTerrestres de los Terrestres (…). Al contrario de esta visión idealista –tanto en el sentido filosófico como en el sentido común del término–, Marx, desde la primera sección de El Capital, ofrece una explicación materialista de la naturaleza crecentista”del sistema. El capital no es una cosa sino una relación social de explotación del trabajo asalariado (p. 63-64).

Daniel Tanuro es prudente: “Marx no era un ecosocialista avant la lettre […], pero su análisis del capital permite comprender la destrucción del entorno como un problema social, de origen social y que exige una respuesta social” (p. 65). Es más comedido que Kohei Saito[16], aunque al igual que este último afirma que

la lógica doblemente destructiva sólo puede ser rota sustituyendo la producción de valor abstracto por la producción de valores de uso para satisfacer las necesidades reales y democráticamente determinadas (…). La crítica científica que hizo Marx del modo de producción capitalista evita algunos patinazos reaccionarios, al articular dos niveles encajados entre sí: de una parte, Homo sapiens participa del metabolismo de la naturaleza; de otra, este metabolismo toma formas históricas quo no son naturales sino sociales (p. 65-67).

Un poco más adelante, Daniel Tanuro precisa:

Marx no era decrecentista, como tampoco era ecosocialista. Denunció la acumulación capitalista, evidentemente, pero no defendió la necesidad de producir menos para gestionar racionalmente el metabolismo humanidad/naturaleza. Pero éste es, hoy día, el sentido del decrecimiento: hay que��reducir imperativamente la producción material global para detener la catástrofe. Es una obligación ecológica relativamente reciente. El concepto marxiano de fractura metabólica ayuda a comprenderlo, pero es anacrónico querer hacer entrar a la fuerza el decrecimiento en el pensamiento de Marx” (p. 73).

Daniel Tanuro explica por qué el capitalismo verde, el crecimiento verde, el “greenwashing sistémico” (p. 86), la geoingeniería son vías sin salida. Causan como efecto rebote el saqueo neocolonial de los recursos y las rivalidades interimperialistas, en un contexto en el que no se puede excluir un escenario ecofascista, aunque sea improbable a corto plazo.

El autor concede un lugar determinante a las luchas sociales ancladas en la ecología para construir alternativas. De nuevo condena la pretensión latouriana de superar la división izquierda-derecha, que lleva a negar la lucha de clases. Pero tiene cuidado en decir que el mundo del trabajo debe “romper con la estrategia sindical tradicional del reparto de los frutos del crecimiento que encierra las reivindicaciones de los trabajadores y trabajadoras en un marco productivista y tapona toda perspectiva política” (p. 109).

Para armar una buena estrategia con el fin de “apartar al movimiento obrero del productivismo” (p. 115), Daniel Tanuro observa “tres puntos débiles de la dominación capitalista”. “El primero es la incapacidad del capital para resolver, o incluso atenuar, la crisis que él mismo ha creado. Para decirlo sencillamente, el capital va bien, pero el capitalismo va mal.” (p. 113). La segunda es la amplitud de la regresión causada por las políticas neoliberales” (p. 113), cuyo signo es la debilidad de las ganancias de productividad del trabajo a pesar de la revolución técnica. El tercer punto débil es “una crisis de legitimidad extremadamente profunda de los regímenes políticos y del sistema socio-económico” (p. 114). De ello extrae lo que llama un “hilo rojo de una ruptura obrera con el productivismo”: aplicar a todos los sectores de la reproducción social los “cuidados” (p. 117) de las feministas.

Desde el punto de vista antropológico, transhistórico, ¿qué es el trabajo sino una manera de cuidar la vida? En última instancia, el capitalismo es contrario a la naturaleza humana porque sólo cuida el beneficio, desarticula el trabajo para alcanzar sus fines, y desquicia nuestro metabolismo con el resto de la naturaleza (p. 130).

En concreto,

¿cuál es la clave de la situación objetiva? La imposibilidad de detener la catástrofe climática sin disminuir radicalmente el consumo final de energía a nivel global, y por tanto la transformación y el transporte de las materias. Las condiciones de existencia de más de tres mil millones de seres humanos dependen de un decrecimiento justo, es decir, de un decrecimiento capitalista que ataque esencialmente al 1% más rico a nivel planetario (p. 140-141).

Aunque estoy de acuerdo con la consigna de “ralentizar” (p. 141) –que durante mucho tiempo he opuesto a algunos teóricos del decrecimiento para pensar la fase de transición– y también que “la cuestión no es ¿sí o no al decrecimiento?” sino más bien: “El decrecimiento de qué, dónde, por qué, para quién, cómo… y quién decide?”» (p. 141), lo que he resumido con la noción de decrecimiento selectivo, dudo mucho de que limitarlo sólo al 1% más rico sea suficiente. El modo de vida ostentoso, derrochador y depredador afecta a una capa más extensa que ese solo 1%. Sin duda, habrá que cuestionar el modo de vida de al menos la fracción del 10% más rico 16.

El libro de Daniel Tanuro ofrece un panorama completo de los principales temas para pensar más allá del capitalismo y de su corolario, el crecimiento económico. Escrito en un lenguaje sencillo pero preciso, permite clarificar los conceptos que se debaten en el seno de la ecología política y en el seno del ecomarxismo, cuando se piensa en una convergencia entre una y otro. Como escribe al final de su libro: “Ante la amenaza de una nueva inmersión en la barbarie, no tenemos otra opción que la esperanza. No tenemos otra opción que luchar por un programa rojo y verde, un programa que responda a las necesidades fundamentales de las clases populares tendiendo un puente hacia la transformación revolucionaria de la sociedad. La dificultad es enorme, pero no hay otra vía. No hay fatalidad en ver a la catástrofe convertirse en cataclismo.” (p. 154) El mensaje no tiene pues nada de pesimista; es realista.

Artículo publicado originalmente en el blog de Jean-Marie Harribey, “L’économie par terre ou sur terre?”, con fecha del 13/10/2024.

Texto original: Al’Encontre. Traducción: viento sur

Notas:

1. Ver mi artículo en viento sur “¿Era Marx ecosocialista?”

2. “Con la preponderancia incesantemente creciente de la población urbana, acumulada en grandes centros por la producción capitalista, ésta por una parte acumula la fuerza motriz histórica de la sociedad, y por otra perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra, esto es, el retorno al suelo de aquellos elementos constitutivos del mismo que han sido consumidos por el hombre bajo la forma de alimentos y vestimenta, retorno que es condición natural eterna de la fertilidad permanente del suelo” (El Capital, T 1, Vol. 2, p. 611)

3. Leer en particular Paul Burkett, Marx and Nature. A Red and Green Perspective. Palgrave Macmillan, 1999. John Bellamy Foster, Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press, 2000 [La ecología de Marx, El viejo topo, 2000.

4. Ya en La Ideología alemana (1845-46) se puede leer: “llega un estadio en el desarrollo en que nacen fuerzas productivas y medios de circulación (…) que ya no son fuerzas productivas sino fuerzas destructivas (el maquinismoy el dinero)”. Karl Marx y Friedrich Engels, La Ideología alemana, Grijalbo, 1970.

5. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido comunista.

6. Daniel Bensaïd, «Introducción crítica a Introducción al marxismo» de Ernest Mandel, 2e edición, ed. Formación Lesoil, en línea en contretemps.eu

7. Michael Löwy, Ecosocialisme. L’alternative radicale à la catastrophe écologique capitaliste, Mille et une nuits, 2011, p. 39.

8. Marx-Engels, Œuvres choisies, Tomo 1, p. 525

9. Marx y Engels, Œuvres choisies, op. cit. tomo 3, p. 156

10. Una opinión compartida por Engels: cf. en particular su admiración por los zulús frente a los ingleses, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

11. Diana O’Dwyer, “Was Marx a Degrowth Communist”, https://rupture.ie

12. En particular L’impossible capitalisme vert (El imposible capitalismo verde, viento sur y La oveja roja, 2011), Les empêcheurs de penser en rond, La Découverte, 2012; Trop tard pour être pessimistes, Écosocialisme ou effondrement, (¡Demasiado tarde para ser pesimistas!, Sylone y viento sur, 2020).

13. Estos nueve ámbitos han sido definidos por Johan Rockström and Mathias Klum, Big World, Small Planet, Abundance within Planetary Boundaries, Yale University Press, 2015. Retomados por Kate Raworth, La théorie du donut, L’économie de demain en 7 principes, 2017, Paris, J’ai lu, 2021; y “La théorie du donut: une nouvelle économie est possibl”, Oxfam, 7 de diciembre ee 2020. El esquema del dónut define el espacio de sostenibilidad entre el “techo ecológico” y el “suelo social”.

14. Ver mi artículo «La ecología-mundo de Jason Moore desde el punto de vista del valor«

15. Lo mismo en el libro que publicó Timothée Parrique, Ralentir ou périr, L’économie de la décroissance, Paris, Seuil, 2022. Aquí, en su prólogo a Daniel Tanuro “La décroissance comme transition, l’écosocialisme comme destination”, cita en notas la respuesta a la reseña que había hecho de su libro. Aunque el lector no conozca el contenido de estas observaciones, tanto positivas (comenzaba por decir que era un libro que había que leer) como críticas, en particular sobre lo que es el capitalismo y la búsqueda del beneficio, sustituidos por el pretendido “barómetro” del PIB, en lugar de la tasa de ganancia. Al final de mi texto, se puede encontrar el link con la respuesta de T. Parrique. Referenciar convenientemente las fases de une discusión forma parte de su autenticidad y también de su elegancia…

16. Ver un ensayo de formalización de una reducción drástica de las desigualdades de ingreso sen una perspectiva social y ecológica: «Réduction des inégalités pour que les retraites soient soutenables socialement et écologiquement», 28 de enero de 2023.

Fuente: https://vientosur.info/marx-el-comunismo-y-el-decrecimiento/

#ecología #historia #marxismo #socialismo #comunismo #decrecimiento

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lovelybishop · 2 years ago

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Character/Fandom List

(Updated February 5th, 2023)

*I DO NOT WRITE FOR CELEBRITIES.

*Strikethrough means currently not accepting requests for said character/fandom

*If you see a character that is not listed, please ask! I’m sure I write for that character, I just forgot to put it on this very long list!

*If you have any questions, please don’t hesitate to ask!

—

DC Extended Universe

Suicide Squad (2016) / The Suicide Squad (2021)

Abner Krill/Polka-Dot Man, Christopher Smith/Peacemaker, Cleo Cazo/Ratcatcher 2, Floyd Lawton/Deadshot, Harleen Quinzel/Harley Quinn, Rick Flag, Robert Dubois/Bloodsport

Birds Of Prey

Dinah Lance/Black Canary, Harleen Quinzel/Harley Quinn, Helena Bertinelli/The Huntress, Roman Sionis/Black Mask

Fear Street Trilogy

Cindy Berman, Deena Johnson, Heather Watkins. Christine “Ziggy” Berman*,Kate Schmidt, Nick Goode*, Ruby Lane, Samantha Fraser, Simon, Tommy Slater

*Please specify which actor

The Last of Us (HBO)

Joel Miller, Tess Servopoulos

The Good Place

Chidi Anagonye, Eleanor Shellstrop, Janet, Jason Mendoza, Michael, Tahani Al-Jamil

Marvel Cinematic Universe

Movies

Ajak, Alexei/The Red Gurdian, America Chavez, Bruce Banner/The Hulk, Carol Danvers/Captain Marvel, Christine Palmer, Clint Barton/Hawkeye, Darcy Lewis, Doctor Stange Variants, Drax the Destroyer, Druig, Gamora, Gilgamesh, Hela, Hope van Dyne/The Wasp, Ikaris, James “Bucky” Barnes/The Winter Soldier, James “Rhodey” Rhodes/War Machine, Jane Foster, Jimmy Woo, Katy, Kingo, Lady Sif, Loki, Makkari, Mantis, Maria Hill, May Parker, Melina, Natasha Romanoff/Black Widow, Nebula, Nick Fury, Peggy Carter, Peter Parker Variants, Peter Parker/Spider-Man, Peter Quill/Star-Lord, Phastos, Phil Coulson, Pietro Maximoff/Quicksilver, Sam Wilson/The Falcon/Captain America, Scott Lang/Ant-Man, Sersi, Shang-Chi, Sharon Carter, Sprite, Stephen Strange/Doctor Strange, Steve Rogers/Captain America, Thena, Thor, Tony Stark/Iron Man, T’Challa/Black Panther, Valentina Allegra de Fontaine, Valkyrie, Virginia “Pepper” Potts, Vision, Wanda Maximoff Variants, Wanda Maximoff/Scarlet Witch, Wong, Xialing, Yelena Belova

Disney+ Series

*This list is for characters who have not appeared in any movie (with the exception of Captain Carter.)

Agatha Harkness, Bruno Carrelli, Jennifer Walters/She-Hulk, Joaquin Torres, Kamala Khan/Ms. Marvel, Kate Bishop/Hawkeye, Layla El-Faouly/Scarlet Scarab, Madisynn King, Mallory Book, Marc Spector, Mary MacPherran/Titania, Matt Murdock/Daredevil, Maya Lopez, Mobius, Monica Rambeau, Nikki Ramos, Peggy Carter/Captain Carter, Ralph Bogner/”Pietro” Maximoff, Star-Lord T’Challa, Steve Grant, Strange Supreme, Sylvie, Taweret

Agents Of Sheild Series

Melinda May, Grant Ward, Daisy “Skye” Johnson/Quake, Leo Fitz, Jemma Simmons, Lance Hunter, Bobbi Morse, Alphonso “Mack” Mackenzie, Lincoln Campbell, Elena “Yo-Yo” Rodriguez, Deke Shaw

Netflix Series

*I plan on watching all Marvel Netflix Series. Though Because Matt Murdok was in No Way Home and She-Hulk, I still will write for him.

Spider-Verses

The Amazing Spider-Man

Gwen Stacy, Peter Parker/Spider-Man

Into the Spider-Verse

Gwen Stacy/Spider-Woman, Miles Morales/Spider-Man, Olivia Octavius/Doctor Octopus, Peter B. Parker/Spider-Man

X-Men

Alex Summers/Havok, Bobby Drake/Iceman, Charles Xavier/Professor X*,Ellie Phimister/Negasonic Teenage Warhead, Erik Legnsherr/Magneto*,Hank McCoy/Beast*,James “Logan” Howlett/Wolverine, Jean Grey/Dark Phoenix*,Kurt Wagner/Nightcrawler*,Marie D’Ancanto/Rogue, Nathan Sumers/Cable, Neena Thurman/Domino, Ororo Monroe/Storm*,Peter Maximoff/Quicksilver, Psylocke*,Raven Darkholme/Mystique*,Scott Summers/Cyclops*,Wade Wilson/Deadpool, Warren Worthington III/Angel*

*Please specify which actor.

Free Guy

Guy, Millie Ruck, Walter “Keys” McKey

The Office

Jim Halpert, Pam Beesly

Wednesday

Ajax Petropolus, Biance Barclay, Enid Sinclair, Gomez Addams*,Larissa Weems, Marilyn Thornhill/Laurel Gates. Morticia Addams*,Tyler Galpin, Wednesday Addams, Xavier Thorpe, Yoko Tanaka

*Please specify which actor.

Star Wars

Ahsoka Tano, Anakin Skywalker/Darth Vader, Ben Solo/Kylo Ren, Bix Caleen, Bo-Katan Kryze, Boba Fett, Captain Phasma, Cassian Andor, Cobb Wanth, Din Djarin/The Mandalorian, Fennec Shand, Finn, General Hux, Han Solo, Jyn Erso, Lando Calrissian, Luke Skywalker, Obi-Wan Kenobi, Padme Amidala, Poe Dameron, Princess/General Leia Organa, Qi’ra, Reva Sevander/Third Sister, Rey, Rose Tico, Zorii Bliss

Stranger Things

Dustin Henderson, Eddie Munson, Eleven Hopper, Jim Hopper, Jonathan Byers, Joyce Byers, Lucas Sinclair, Max Mayfield, Michael Wheeler, Nancy Wheeler, Robin Buckley, Steve Harrington, Will Byers

*I do not write for Billy Hargrove

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aki1975 · 7 months ago

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Andrea Pozzo - Roma Sant’Ignazio di Loyola - Apoteosi di Sant’Ignazio - 1694

I conflitti religiosi che nel Cinquecento avevano visto una composizione con la Pace di Augusta in cui Carlo V aveva accettato il principio del “cuius regio eius religio” sfociano nel Seicento in due tendenze contrapposte:

- le meraviglie del Barocco e le opere della Controriforma cattolica;

- l’ampio scenario della Guerra dei Trent’Anni.

La Guerra dei Trent’Anni può essere riassunta lungo queste tappe:

- 1594 - Enrico IV Borbone, convertendosi al Cattolicesimo, Re di Francia

- 1598 - Morte di Filippo II

- 1603 - Morte di Elisabetta I

- 1618 - i rappresentanti dell’imperatore cattolico Ferdinando II d’Asburgo, che cerca di creare uno stato moderno, vengono defenestrati dai protestanti boemi

- 1620 - Sacro Macello dei protestanti in Valtellina

- 1624 - Richelieu Primo Ministro

- 1628 - il generale boemo Wallenstein, al servizio degli Asburgo, sconfigge l’esercito danese

- 1631 - il candidato francese al Ducato di Mantova e del Monferrato Carlo I Gonzaga - Nevers prevale, anche grazie all’abilità diplomatica di Mazzarino, sul candidato sostenuto dagli Asburgo di Spagna e dai Savoia dopo la guerra del Monferrato in cui dilaga la peste raccontata nei Promessi Sposi. Nello stesso anno l’Impero saccheggia Magdeburgo, città alleata degli Svedesi

- 1642 - Mazzarino succede a Richelieu

- 1643 - i Francesi, guidate dal Duca d’Enghien (poi Principe di Condè) sconfiggono gli Spagnoli a Rocroi. Luigi XIV Borbone Re di Francia

- 1648 - Pace di Westfalia. Fine del conflitto in cui si profila la leadership francese sull’Europa: gli Asburgo si concentrano sui possedimenti propri (Austria e Ungheria) anziché sull’Impero;

- 1649 - Carlo I Stuart decapitato in Inghilterra

Il Seicento, secolo in Italia di decadenza politica ed economica, è però anche il secolo di Carlo e Federico Borromeo e del Barocco ispirato dalla Controriforma i cui eventi principali sono:

- 1534 - Alessandro Farnese, fratello di Giulia, amante di Alessandro VI Borgia, eletto Papa Paolo III. Approvazione della Compagnia di Gesù

- 1542 - Paolo III istituisce l’Inquisizione

- 1545 - Concilio di Trento: accentramento del potere papale, importanza delle opere e non solo della grazia, formazione del clero, impegno pastorale

- 1566 - Michele Ghislieri eletto Papa Pio V, il Papa che raccoglie la Lega che vince a Lepanto nel 1571

- 1572 - Il bolognese Ugo Boncompagni eletto Papa Gregorio XIII, promotore non solo del calendario gregoriano, ma anche di importanti iniziative religiose, pastorali e culturali. Nel 1580 viene inaugurato il Quirinale

- 1589 - Fontana del Mosè sotto il pontificato di Sisto V che fa erigere obelischi e migliorare il tessuto urbanistico dell’Urbe: è il modello della “Ecclesia triumphans” dopo il contrasto alle eresie dei decenni precedenti

- 1592 - Clemente VIII Aldobrandini Papa

- 1600 - Cappella Contarelli a San Luigi dei Francesi (Caravaggio). Giordano Bruno al rogo a Campo dei Fiori, decapitata Beatrice Cenci

- 1605 - Camillo Borghese eletto Papa Paolo V. Cappella Cerasi in Santa Maria del Popolo (Caravaggio)

- 1612 - Carlo Maderno inaugura la nuova facciata di San Pietro

- 1623 - Maffeo Barberini eletto Papa Urbano VIII

- 1626 - Baldacchino di San Pietro (Bernini)

- 1633 - Abiura di Galileo

- 1651 - grazie alla mediazione di Olimpia Maidalchini, Innocenzo X Pamphili affida al Bernini la Fontana dei Fiumi che completa Piazza Navona

- 1652 - Estasi di Santa Teresa a Santa Maria della Vittoria (Bernini)

- 1655 - Fabio Chigi eletto Papa Alessandro VII

- 1657 - Colonnato di San Pietro (Bernini)

- 1660 - Sant’Ivo alla Sapienza (Borromini)

- 1667 - Oratorio dei Filippini (Borromini), Santa Maria della Pace (Pietro da Cortona)

Terminato lo slancio mecenatistico dei pontefici, l’Apoteosi di Sant’Ignazio con la finta cupola commissionata ad Andrea Pozzo dai Gesuiti segna nel 1694 la fine del Barocco a Roma.

#barocco #pittura #storia #arte

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420hamlet · 1 year ago

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Victoria Sotelo - Raúl Victoria III (#53)

Amo a mi familia más que a todo en esta vida.

Amo reír tontamente con mi mama de las locuras más sencillas que nadie más reiría.

Amo conversar con mi papá sobre las pasiones heredadas hasta perder la noción del tiempo.

Amo el entendimiento único que tengo con mi hermano al ver el mundo lleno de referencias que hemos amado juntos toda la vida.

Amo el honor de portar tu nombre y la forma en que creaste familias en cada espacio por el que pasaste, si el paraíso tenía un imperfecto seguro ya lo arreglaste.

Amo cantar y bailar con la abuela, pero más amo escucharla reírse sin parar, contagiando a todos en esa alegría incansable.

Amo caminar por esta tierra con tu humor y disposición hacia la vida, gracias a ti el mundo es una fiesta de letras y cultura que me guía a donde voy.

Amo el incomprensiblemente pasional amor que siente la Nonna por todos y cada uno de nosotros, indudable, innegable, casi imposible.

Amo la suave apreciación de mi tio Jose por la música y su forma de compartirla.

Amo la disposición maternal de mi tía Vanya y su dulce forma de siempre invitarme a ser parte de ella.

Amo la persona que todavía creo que puede ser mi tio Rafa.

Amo el conocimiento, la fiesta, las aventuras, las risas, las historias, las bebidas, el aprendizaje, los chistes, la actitud, la niñez y todas las locuras de mi tío Bruno.

Amo el balance que se hizo en mi tío Gabriel con la vida en la casa; la seriedad y tranquilidad que se combinaron con el desorden y aventuras que ofrecemos.

Amo la atención a detalles minúsculos y gigantescos que tiene mi tia Rosy conmigo y todos sus seres amados.

Amo la disposición de mi tío Alex de descubrir las pasiones de los que ama y comprometerse inmediatamente a entenderlas y dar algo de regreso.

Amo el chisme con la tía Cuqui, su genuino interés y su hermosa curiosidad de niña por todas las situaciones del mundo.

Amo como mi tío Carlos me hace creer que es una persona seria y después lo destruye con los chistes o actividades mas divertidas de la noche.

Amo el apoyo y empuje que siempre he sentido por parte de mi tía Carla en todas las ambiciones que he tenido.

Amo que mi tío Ricky siempre tiene las palabras, frases e historias más creativas y raras que entretienen a todo el mundo con la voz más alta de todas.

Amo que mi tía Vero es un alma hecha de cariño puro, con sus cumplidos, su risa e incluso las caricias que da a todos sus amados.

Amo como los consejos del tío Luis, aunque no siempre son exactamente los que deseamos escuchar, siempre terminan demostrando ser aplicables.

Amo que Fer ha sido tan único en su camino de vida como siempre lo fue en sus pasiones y su humor.

Amo que Jessica nunca deja de sorprendernos en su forma de transformar lo que todos obviamos como una decisión incorrecta en los mayores regalos de la vida.

Amo la personalidad tan hermosa de Victoria y como me hace sentir mi envejecimiento a flor de piel.

Amo que Ivana llene al mundo de bellísimas sonrisas cuando a penas esta aprendiendo a existir.

Amo los pocos recuerdos que tengo de ti y la obvia bondad que nos ibas a otorgar.

Amo la transformación de Luis en una de las personas más dispuestas a apoyar y dar cariño, brindándonos siempre un espacio cómodo donde existir.

Amo que Dani sea una persona tan imposiblemente dulce, cariñosa y cortés, pero mas que nada amo su entusiasmo y esfuerzo por formar parte de todos los aspectos de la familia.

Amo haber encontrado en Ameyalli a mi alma gemela.

Amo la paz que brinda el pasar el tiempo con Ponchis.

Amo el entendimiento tan natural con Checha sobre lo que vivimos, lo que nos gusta y lo que queremos, vidas completamente separadas que van por un camino similar.

Amo el genuino y puro interés de Richard por conectar y conocer a todos, además de las ganas que tiene por compartir toda emoción en voz alta y generarla en los demás.

Amo la fortaleza que mostro Charles siendo tan suave en un espacio tan pesado (con el que aprendió a conectar sin nunca perder el amor).

Amo la imparable energía y cariño con el que Regis hace todo en esta vida; tan fuerte y hermosa que llega a doler dulcemente.

Amo la niñez expandida que nos dio a todos Ili, además de las juveniles aventuras a las que ahora nos empuja.

Amo la juventud e infancia compartida con Vanya y todas las experiencias, personas y sonrisas que compartimos.

Amo el callado carisma de Sofi y el intrigante secreto que siempre ha sido su fascinante vida.

Amo haber visto crecer a Ceci desde una bebé hermosa, hasta una niña que luchaba con nosotros, hasta una joven con una vida tan completa que me parece inconcebible.

Amo y extraño todos los recuerdos que nos dejaste, mi primera mascota siempre será inolvidable.

Amo la mamoneria del Neto y como desea que le den cariño y atención solo cuándo él mande, como su padre.

Amo la desesperación por dar y recibir amor que tiene Pepita, igual que su padre.

Los amo, amo, amo a todos.

Love, love, love: https://open.spotify.com/track/5d2Pp6fQPxEakFV2VnVKeW?si=d6837159a471489e

Instagram: @thevictoryville

#escribir #writing #420culture #shakespeare #hamlet #challenge

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valentina-lauricella · 1 year ago

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Mi lesse lui stesso queste atroci parole ["Tutto è male..." e seguenti]; e io mi dissi che, un giorno o l'altro, qualche pensatore insoddisfatto della vita ne avrebbe fatto uso per manipolare in teoria universale il proprio scontento.

Non tocca a me di giudicare: ma il mio amico sarà ricordato non per il suo pensiero (e chi vorrà farlo si troverà nella necessità di illustrare un non pensiero, ciò che, a conti fatti, potrà risultare più comodo e più spettacolare), semmai per le sue intermittenze, per i suoi scarti d'umore, per le sue incoerenze... un groviglio identico a quello che ciascuno di noi porta nel cuore. Dare voce a tale groviglio è dare voce al sentimento, alla passione: impresa impervia cui i poeti sembrano più vocati dei filosofi.

Da Il bruno dei crepuscoli, di Giampaolo Rugarli, capitolo III (Appunti sparsi di Antonio Papadopoli, gentiluomo veneziano).

#lettura corrente

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staremercedesy · 2 years ago

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Mercedes W201 - 190 tka

Mercedes 190

Mercedes W201 był pierwszą c-klasą w historii. Oczywiście nazwa marketingowa „c-klasa” jeszcze nie istniała. Pojawiła się dopiero przy kolejnym modelu W202. Ale typoszereg wielkościowy ten sam. Przewrotnie samochody Mercedesa c-klasy, są klasyfikowane wielkościowo w segmencie „D”, pośród innych marek. Początek produkcji W201 był nieco ryzykowny w strategii Mercedesa. Marka ta bowiem zawsze produkowała limuzyny o większych gabarytach, a „stodziewięćdziesiątka” miała być samochodem mniejszym. Decyzja o wprowadzeniu na rynek tego modelu okazała się słuszna. Sprzedano prawie 1,9 mln egzemplarzy w latach 1982-1993. Nad wyglądem samochodu pieczę sprawował Bruno Sacco – tworząc zaczątek nowej linii Mercedesów, również w innych klasach. Założeniami dotyczącymi wyglądu auta były: niski współczynnik aerodynamiki, zachowanie elementów charakteryzujących markę oraz krok do przodu, będący odświeżeniem wizerunku samochodów z gwiazdą na masce.

190tka miała również innowacyjną konstrukcję tylnego zawieszenia, która daje doskonały kompromis pomiędzy komfortem, jakością prowadzenia, a bezpieczeństwem czynnym. Miałem okazję prowadzić wszystkie c-klasy wyprodukowane później, aż do najnowszego modelu – W205. Stwierdzam, że W201 prowadzi się najlepiej i jest najwygodniejsze.

W 201 miało konkurować rynkowo z BMW serii III. Jednak było produkowane tylko w nadwoziu sedan, a rywal z Bawarii miał również wersje: coupe, kombi i cabrio. Pomimo tego Mercedesy, już nawet na rynku wtórnym zbierały lepsze opinie. Były mniej awaryjne i mniej podatne na korozję.

Ciekawostki

W 1984 roku na otwarcie toru wyścigowego w Nurburgringu zorganizowano pokazowy wyścig, gdzie udział brały W201 z motorami 2,3 16V. Wśród kierowców były takie sławy jak: Nikki Lauda, czy Keke Rosberg. Wyścig wygrał nikomu wówczas nieznany Ayrton Senna.

Pomimo iż 190 tka oficjalnie nie była klasyfikowana jako c-klasa, uchodzi za najbardziej udany model tego segmentu.

„Żaden inny samochód nie wzbudziłby takiej ciekawości, jak ten nowy projekt najstarszego na świecie producenta silników”, napisał specjalistyczny magazyn „Auto, motor und sport” w 1983 r.

Koszty całego projektu wdrożenia produkcji W201 wynosiły około 2 mld. Niemieckich marek.

W201 jest pierwszym samochodem w jakim zastosowano wielowahaczowe zawieszenie tylne.

Bruno Sacco uważa W201 za jeden ze swoich najlepszych projektów, którymi kierował.

Dlaczego warto kupić Mercedesa 190

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brookston · 2 years ago

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Holidays 3.9

Holidays

American Paddlefish Day

Amerigo Vespucci Day

Armored Warships Day

Barbie Day

Baron Bliss Day (Belize)

Chess Prodigy Day

Day of Waiting (Elder Scrolls)

Day to Mourn Slavery

Doctor’s Day (Venezuela)

Eid Al Moalim (Teacher’s Day; Lebanon)

False Teeth Day

Festival of Primal Ooze

Get Over It Day

Hit the Panic Button Day

Joe Franklin Day

Made in UK Day (UK)

National CBDB Day (a.k.a. Central Bank Digital Currency)

National Dishwasher Appreciation Day

National Heroes and Benefactors Day (Belize)

National Lina Day

National Marcia Day

National Music Day (Indonesia)

National Shane Day

National Urban Educator Day

Panic Day (a.k.a. ...

Absolute Total Nihilists Bang Clang Day (Los Angeles)

Bang-Clang Day

Wellness Permission League’s Panic Day

World DJ Day

World Trisomy 9 Awareness Day

Zangoose Day (Pokémon)

Food & Drink Celebrations

International Spanish Omelette Day

National Cookie Cutter Day

National Crabmeat Day

National Meatball Day

2nd Thursday in March

International School Meals Day [2nd Thursday]

Nametag Day [Thursday of Name Week]

Popcorn Lovers Day [2nd Thursday]

Railroad Day [2nd Thursday]

World Kidney Day [2nd Thursday]

Feast Days

Archytas (Positivist; Saint)

Catherine of Bologna (Christian; Saint)

Cyril VI of Alexandria, Pope (Coptic Orthodox Church)

Dominic Savio (Christian; Saint)

Erotic Dancing Day (Pastafarian)

Farvardigan (Zoroastrian)

Forty Martyrs of Sebaste (Christian; Martyrs)

Frances of Rome (Christian; Saint)

Gregory of Nyssa (Episcopal Church (United States))

Jackie the Orangutan (Muppetism)

Meatball Day (Pastafarian)

Media Hiems III (Pagan)

Millard Fillmore Day (Church of the SubGenius; Saint)

Pacian (Christian; Saint)

Saitousai (Harvest Festival; Japan)

Socrates (Humanism; Saint)

Strinennia (Festival calling birds and spring to return; Slavic Pagan)

Takaosan Hiwatari Matsuri (Fire Walking Festival; Tokyo, Japan)

Lucky & Unlucky Days

Lucky Day (Philippines) [17 of 71]

Sensho (先勝 Japan) [Good luck in the morning, bad luck in the afternoon.]

Premieres

Can-Can (Film; 1960)

Castle (TV Series; 2009)

East of Eden (Film; 1955)

Fort Apache (Film; 1948)

42nd Street (Film; 1933)

The Hotel New Hampshire (Film; 1984)

Joe Versus the Volcano (Film; 1990)

John Carter (Film; 2012)

The Joshua Tree, by U2 (Album; 1987)

Mike’s Murder (Film; 1984)

Piano Concerto No. 21 in C Major, by Wolfgang Amadeus Mozart (Piano Concerto; 1785)

The Ref (Film; 1994)

Salmon Fishing in the Yemen (Film; 2012)

Sheep & Wolves (Animated Film; 2018)

Splash (Film; 1984)

State Fair (Film; 1962)

Sword Art Online the Movie: Ordinal Scale (Anime Film; 2017)

Take Me Out to the Ball Game (Film; 1949)

A Wrinkle in Time (Film; 2018)

Today’s Name Days

Bruno, Franziska (Austria)

Fanika, Franciska, Nedjeljko (Croatia)

Františka (Czech Republic)

Edvin, Heido, Heivo (Estonia)

Auvo, Edvin (Finland)

Françoise (France)

Barbara, Bruno, Dominik, Franziska (Germany)

Aetios, Eliana, Filoktimon, Iliana, Lysimahos, Sarantos, Sevirianos, Smaragda, Smaragdos, Vivianos, Xanthos (Greece)

Fanni, Franciska (Hungary)

Francesca (Italy)

Ausmis, Ervalds, Ēvalds (Latvia)

Dominykas, Pranciška, Visgailė, Žygimantas (Lithuania)

Sindre, Sverre (Norway)

Apollo, Dominik, Franciszka, Katarzyna, Mścisława, Prudencjusz, Taras (Poland)

Františka (Slovakia)

Catalina, Francisca, Paciano (Spain)

Torbjörn, Torleif (Sweden)

Flavia (Ukraine)

Keely, Kelda, Kelley, Kelli, Kellie, Kelly (USA)

Today is Also…

Day of Year: Day 68 of 2023; 297 days remaining in the year

ISO: Day 4 of week 10 of 2023

Celtic Tree Calendar: Nuin (Ash) [Day 19 of 28]

Chinese: Month 2 (Yi-Mao), Day 18 (Bing-Yin)

Chinese Year of the: Rabbit 4721 (until February 10, 2024)

Hebrew: 16 Adar 5783

Islamic: 16 Sha’ban 1444

J Cal: 7 Ver; Sevenday [7 of 30]

Julian: 24 February 2023

Moon: 95%: Waning Gibbous

Positivist: 12 Aristotle (3rd Month) [Archytas]

Runic Half Month: Tyr (Cosmic Pillar) [Day 14 of 15]

Season: Winter (Day 79 of 90)

Zodiac: Pisces (Day 18 of 29)

#calendar #Holidays

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thisischannelab3 · 5 months ago

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When a group of friends goes camping, they stumble upon a mysterious ritual that threatens to take their lives, leaving only Adam - the overweight outcast - to save them all from certain doom.

The Fat Guy Gets The Girl was written by Al Bruno III

It was read by Barnabas Demios

It was produced by CHILLING TALES FOR DARK NIGHTS

Music by incompetech and myuuji

Our unpaid scientific advisor is Adam J Thaxton

The Channel Ab3 theme was written and performed by Rachel F Williams

Channel Ab3 logo was designed by Antonio G

This is Channel Ab3 is distributed and licensed under a Creative Commons Attribution Non-Commercial Sharealike 4.0 International License

#podcast #audio drama #creepypasta #weird fiction #horror fiction #al bruno iii

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brookstonalmanac · 2 years ago

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Holidays 3.9

Holidays

American Paddlefish Day

Amerigo Vespucci Day

Armored Warships Day

Barbie Day

Baron Bliss Day (Belize)

Chess Prodigy Day

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Day to Mourn Slavery

Doctor’s Day (Venezuela)

Eid Al Moalim (Teacher’s Day; Lebanon)

False Teeth Day

Festival of Primal Ooze

Get Over It Day

Hit the Panic Button Day

Joe Franklin Day

Made in UK Day (UK)

National CBDB Day (a.k.a. Central Bank Digital Currency)

National Dishwasher Appreciation Day

National Heroes and Benefactors Day (Belize)

National Lina Day

National Marcia Day

National Music Day (Indonesia)

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Panic Day (a.k.a. ...

Absolute Total Nihilists Bang Clang Day (Los Angeles)

Bang-Clang Day

Wellness Permission League’s Panic Day

World DJ Day

World Trisomy 9 Awareness Day

Zangoose Day (Pokémon)

Food & Drink Celebrations

International Spanish Omelette Day

National Cookie Cutter Day

National Crabmeat Day

National Meatball Day

2nd Thursday in March

International School Meals Day [2nd Thursday]

Nametag Day [Thursday of Name Week]

Popcorn Lovers Day [2nd Thursday]

Railroad Day [2nd Thursday]

World Kidney Day [2nd Thursday]

Feast Days

Archytas (Positivist; Saint)

Catherine of Bologna (Christian; Saint)

Cyril VI of Alexandria, Pope (Coptic Orthodox Church)

Dominic Savio (Christian; Saint)

Erotic Dancing Day (Pastafarian)

Farvardigan (Zoroastrian)

Forty Martyrs of Sebaste (Christian; Martyrs)

Frances of Rome (Christian; Saint)

Gregory of Nyssa (Episcopal Church (United States))

Jackie the Orangutan (Muppetism)

Meatball Day (Pastafarian)

Media Hiems III (Pagan)

Millard Fillmore Day (Church of the SubGenius; Saint)

Pacian (Christian; Saint)

Saitousai (Harvest Festival; Japan)

Socrates (Humanism; Saint)

Strinennia (Festival calling birds and spring to return; Slavic Pagan)

Takaosan Hiwatari Matsuri (Fire Walking Festival; Tokyo, Japan)

Lucky & Unlucky Days

Lucky Day (Philippines) [17 of 71]

Sensho (先勝 Japan) [Good luck in the morning, bad luck in the afternoon.]

Premieres

Can-Can (Film; 1960)

Castle (TV Series; 2009)

East of Eden (Film; 1955)

Fort Apache (Film; 1948)

42nd Street (Film; 1933)

The Hotel New Hampshire (Film; 1984)

Joe Versus the Volcano (Film; 1990)

John Carter (Film; 2012)

The Joshua Tree, by U2 (Album; 1987)

Mike’s Murder (Film; 1984)

Piano Concerto No. 21 in C Major, by Wolfgang Amadeus Mozart (Piano Concerto; 1785)

The Ref (Film; 1994)

Salmon Fishing in the Yemen (Film; 2012)

Sheep & Wolves (Animated Film; 2018)

Splash (Film; 1984)

State Fair (Film; 1962)

Sword Art Online the Movie: Ordinal Scale (Anime Film; 2017)

Take Me Out to the Ball Game (Film; 1949)

A Wrinkle in Time (Film; 2018)

Today’s Name Days

Bruno, Franziska (Austria)

Fanika, Franciska, Nedjeljko (Croatia)

Františka (Czech Republic)

Edvin, Heido, Heivo (Estonia)

Auvo, Edvin (Finland)

Françoise (France)

Barbara, Bruno, Dominik, Franziska (Germany)

Aetios, Eliana, Filoktimon, Iliana, Lysimahos, Sarantos, Sevirianos, Smaragda, Smaragdos, Vivianos, Xanthos (Greece)

Fanni, Franciska (Hungary)

Francesca (Italy)

Ausmis, Ervalds, Ēvalds (Latvia)

Dominykas, Pranciška, Visgailė, Žygimantas (Lithuania)

Sindre, Sverre (Norway)

Apollo, Dominik, Franciszka, Katarzyna, Mścisława, Prudencjusz, Taras (Poland)

Františka (Slovakia)

Catalina, Francisca, Paciano (Spain)

Torbjörn, Torleif (Sweden)

Flavia (Ukraine)

Keely, Kelda, Kelley, Kelli, Kellie, Kelly (USA)

Today is Also…

Day of Year: Day 68 of 2023; 297 days remaining in the year

ISO: Day 4 of week 10 of 2023

Celtic Tree Calendar: Nuin (Ash) [Day 19 of 28]

Chinese: Month 2 (Yi-Mao), Day 18 (Bing-Yin)

Chinese Year of the: Rabbit 4721 (until February 10, 2024)

Hebrew: 16 Adar 5783

Islamic: 16 Sha’ban 1444

J Cal: 7 Ver; Sevenday [7 of 30]

Julian: 24 February 2023

Moon: 95%: Waning Gibbous

Positivist: 12 Aristotle (3rd Month) [Archytas]

Runic Half Month: Tyr (Cosmic Pillar) [Day 14 of 15]

Season: Winter (Day 79 of 90)

Zodiac: Pisces (Day 18 of 29)

#Holidays

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jgmail · 7 months ago

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Marx, comunismo y decrecimiento

Sobre el nuevo libro de Kohei Saito, Marx in the anthropocene

Por Daniel Tanuro

Fuentes: Viento sur

Kohei Saito lo vuelve a hacer. En Marx’s ecosocialism. An unfinished critique of the political economy [aún inédito en castellano], el marxólogo japonés había mostrado cómo el Marx maduro, habiendo tomado conciencia del callejón sin salida ecológica del capitalismo a través de los trabajos de Liebig y Frass, había roto con el productivismo.

Su nuevo libro, Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth communism [Marx en el antropoceno. Hacia la idea del comunismo del decrecimiento], lleva más lejos este pensamiento. El libro es notable y útil, particularmente en cuatro puntos: la naturaleza de clase fundamentalmente destructiva de las fuerzas productivas capitalistas; la superioridad social y ecológica de las sociedades (llamadas) primitivas, sin clases; el debate sobre naturaleza y cultura con Bruno Latour y Jason Moore, en particular; y el gran error cometido por los aceleracionistas que se proclaman marxistas para negar la necesidad imperiosa del decrecimiento. Estos cuatro puntos revisten hoy una gran importancia política, no sólo para los marxistas deseosos de estar a la altura del desafío ecosocial que plantea la crisis sistémica del capitalismo, sino también para los activistas ecologistas. El libro tiene las mismas cualidades que su predecesor: es erudito, está bien construido y es sutil y esclarecedor a la hora de presentar el desarrollo intelectual de Marx después de 1868. Por desgracia, también tiene el mismo defecto: da por sentado lo que no es más que una hipótesis. Una vez más, Saito va demasiado lejos al tratar de encontrar en Marx la anticipación teórica perfecta de las luchas actuales1/.

Al principio fue la «ruptura metabólica«

La primera parte de Marx in the Anthropocene profundiza en el concepto marxista de la fractura metabólica2/. Saito sigue los pasos de John B. Foster y Paul Burkett, que han demostrado la inmensa importancia de esta noción3/. Saito enriquece el debate poniendo de relieve tres manifestaciones del fenómeno –la perturbación de los procesos naturales, la ruptura espacial y la fractura entre las temporalidades de la naturaleza y del capital–. a las que corresponden tres estrategias capitalistas de evasión: las pseudosoluciones tecnológicas, el traslado de las catástrofes a los países dominados y el aplazamiento de sus consecuencias a las generaciones futuras.

El capítulo 1 examina, sobre todo, la contribución al debate del marxista húngaro István Mészáros, a quien Saito considera decisivo en la reapropiación del concepto de metabolismo a finales del siglo XX. El capítulo 2 se centra en la responsabilidad de Engels, quien, al editar los libros II y III de El Capital, habría difundido una definición truncada de la ruptura metabólica, sustancialmente diferente de la de Marx. Para Saito, este cambio, lejos de ser fortuito, reflejaba una divergencia entre la visión ecológica de Engels –limitada al temor de la «venganza de la naturaleza»– y la de Marx, centrada en la necesaria «gestión racional del metabolismo» mediante la reducción del tiempo de trabajo. El capítulo 3, al tiempo que recuerda las ambigüedades de György Lukács, rinde homenaje a su visión del desarrollo histórico del metabolismo hombre-naturaleza como continuidad y ruptura a la vez. Para Saito, esta dialéctica, inspirada en Hegel («identidad entre identidad y no identidad»), es esencial si queremos diferenciarnos tanto del dualismo cartesiano –que exagera la discontinuidad entre naturaleza y sociedad– como del constructivismo social –que exagera la continuidad (identidad) entre estos dos polos y no puede, por tanto, «revelar el carácter único de la forma capitalista de organizar el metabolismo humano con el medio ambiente»–.

Dualismo, constructivismo y dialéctica

La segunda parte del libro realiza una lectura muy (¿excesivamente?) crítica de otras ecologías de inspiración marxista. Saito se distancia de David Harvey, cuya «reacción sorprendentemente negativa al giro ecológico del marxismo» critica. De hecho, La naturaleza contra el capital recoge algunas citas sorprendentes del geógrafo estadounidense: Harvey parece convencido de «la capacidad del capital para transformar cualquier límite natural en una barrera superable»; confiesa que «invocar los límites ecológicos y la escasez (…) (le) pone tan políticamente nervioso como teóricamente desconfiado»; «las políticas socialistas basadas en la idea de que una catástrofe medioambiental es inminente» serían para él «un signo de debilidad». Geógrafo como Harvey, Neil Smith «mostraría la misma vacilación ante el ecologismo», que describe como «apocalipsismo». Smith es conocido por su teoría de la «producción social de la naturaleza». Saito rechaza esta teoría, argumentando que nos incita a negar la existencia de la naturaleza como entidad autónoma, independiente de los humanos: esto es lo que deduce de la afirmación de Smith de que «la naturaleza no es nada si no es social». En términos generales, Saito rastrea las concepciones constructivistas al plantear que «la naturaleza es un presupuesto objetivo de la producción». No cabe duda de que ésta era también la opinión de Marx. El hecho indiscutible de que la humanidad forma parte de la naturaleza no significa que todo lo que hace esté dictado por su «naturaleza», o que todo lo que hace la naturaleza esté construido por la «sociedad».

Destrucción ecológica: ¿actuantes o beneficio?

En el marco de esta polémica, el autor dedica unas páginas muy fuertes a Jason Moore. Admite que la noción de Capitaloceno «supone un avance en el concepto de la producción social de la naturaleza«, porque hace hincapié en las interacciones entre la humanidad y el medio ambiente. Sin embargo, critica a Moore por asumir que los humanos y no humanos son «actores» que trabajan en red para producir un todo intrincado, un híbrido, como dice Bruno Latour. Éste es un punto importante. Moore cree que distinguir una «grieta metabólica» dentro de la red-como-un-todo es una interpretación errónea, producto de una visión dualista. La noción de metabolismo se refiere a la forma en que los distintos órganos de un mismo organismo contribuyen específicamente al funcionamiento del conjunto. Por tanto, es la antítesis del dualismo (como lo es del monismo, para el caso), y nos devuelve a la fórmula de Hegel: existe una «identidad de identidad y no identidad». Marx in the Anthropocene también ataca las tesis de Moore desde otro ángulo: el del trabajo. Para Moore, el capitalismo está impulsado por una obsesión por la «naturaleza barata», que para él engloba la fuerza de trabajo, la energía, los alimentos y las materias primas. Moore afirma ser marxista, pero está claro que su «naturaleza barata» ignora el papel exclusivo del trabajo abstracto en la creación de plusvalía (excedente), así como el papel clave de la carrera para incrementar la plusvalía en la destrucción ecológica. Pero el valor no es sólo otro actuante híbrido. Como dice Saito, es “completamente social”, y es a través de él que el capitalismo “domina los procesos metabólicos de la naturaleza” (pp. 121-122).

No hay duda de que es la carrera por el beneficio la que está ampliando la brecha metabólica, en particular al demandar cada vez más energía, fuerza de trabajo, productos agrícolas y materias primas baratas. Está claro que de todos los recursos naturales que el capital transforma en mercancías, la fuerza de trabajo antrópica es la única capaz de crear un índice tan puramente antrópico como el valor abstracto. Como dice Saito: es «precisamente porque la naturaleza existe independientemente y con anterioridad a todas las categorías sociales, y sigue manteniendo su no identidad con la lógica del valor (que) la maximización del beneficio produce una serie de desarmonías dentro del metabolismo natural». En consecuencia, la grieta no es una metáfora, como afirma Moore. La grieta existe entre el metabolismo social de las mercancías y el dinero y el metabolismo universal de la naturaleza» (ibid). «No fue por dualismo cartesiano por lo que Marx describió de forma dualista la grieta entre el metabolismo social y el metabolismo natural, así como la grieta entre el trabajo productivo y el improductivo. Lo hizo conscientemente, porque las relaciones únicamente sociales del capitalismo ejercen un poder extranatural (alien power); un análisis crítico de este poder social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural como campos de investigación independientes y analizar después su imbricación» (p. 123). Irrefutable. Una vez más, no cabe duda que esta visión del acoplamiento de lo social y lo medioambiental era la del propio Marx.

Aceleracionismo vs. antiproductivismo

El capítulo 5 polemiza con otra variedad de marxistas: los «aceleracionistas de izquierda». Según estos autores, sólo se puede hacer frente a los desafíos ecológicos acelerando el desarrollo tecnológico, la automatización, etcétera. Para ellos, esta estrategia está en consonancia con el proyecto marxiano: hay que desmantelar los obstáculos capitalistas al crecimiento de las fuerzas productivas para crear una sociedad de la abundancia. Esta parte del libro es especialmente interesante porque arroja luz sobre la ruptura con el productivismo y el prometeísmo de los primeros años. Es probable que la ruptura no sea tan clara como afirma Saito4/, pero sin duda existe un punto de inflexión. En El Manifiesto Comunista, Marx y Engels explican que el proletariado “se servirá de su supremacía política para arrancar poco a poco todo e1 capital a la burguesía, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos de1 Estado, es decir, del proletariado organizado en clase dirigente, y para aumentar rápidamente la cantidad de fuerzas productivas»5/. Llama la atención que la perspectiva de este texto sea decididamente estatista y que las fuerzas productivas se consideren socialmente neutras; forman un conjunto de cosas que deben cambiar de manos (se deben «arrancar poco a poco… a la burguesía») para crecer cuantitativamente.

¿Significa esto que los aceleracionistas pueden pretender ser marxistas? No, porque Marx abandonó el concepto expuesto en el Manifiesto. Kohei Saito llama la atención sobre el hecho de que su obra principal, El Capital, ya no trata de las fuerzas productivas en general (ahistóricas), sino de las fuerzas productivas históricamente determinadas: las fuerzas productivas capitalistas. El largo capítulo XIII del Libro 1 («Maquinaria y la gran industria») explora los efectos destructivos de estas fuerzas, tanto desde el punto de vista social como medioambiental. Podríamos añadir que no es casualidad que sea precisamente este capítulo el que termine con la siguiente frase, digna de un manifiesto ecosocialista moderno: «La producción capitalista, por consiguiente, no desarrolla la técnica y la combinación del proceso social de producción sino socavando al mismo tiempo los dos manantiales de toda riqueza: la tierra y el trabajador«6/. Ya no se trata aquí de la neutralidad de la técnica. El capital ya no se entiende como una cosa, sino como una relación social de explotación y destrucción, que debe ser destruida («negación de la negación»). Cabe señalar que Marx, tras la Comuna de París, dejó claro que romper con el productivismo significaba también romper con el estatismo.

Es sorprendente que Kohei Saito no recuerde la frase del Manifiesto citada anteriormente, en la que se insta al proletariado a tomar el poder para «aumentar rápidamente la cantidad de las fuerzas productivas». Eso habría dado aún más relieve a su énfasis en el cambio posterior. Pero no importa: el hecho es que el punto de inflexión es real y conduce en el Libro III de El Capital a una magnífica perspectiva de revolución permanente, resueltamente antiproductivista y antitecnocrática:

“La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica”7/.

La evolución es clara. El paradigma de la emancipación humana ha cambiado: ya no consiste en el crecimiento de las fuerzas productivas, sino en la gestión racional de los intercambios con la naturaleza y entre los humanos.

Subsunción formal y real del trabajo

En mi opinión, las páginas más ricas de Marx in the Anthropocene son aquellas en las que Saito muestra que el nuevo paradigma marxiano de emancipación resulta de una amplia crítica de las formas sucesivas que el capital ha impuesto al trabajo. Aunque formaba parte de los trabajos preparatorios de El capital, esta crítica no se publicó hasta más tarde (Manuscritos económicos 1861-1863). Su piedra angular es la importante noción de la subsunción del trabajo al capital. Subrayémoslo de paso: la subsunción es más que la sumisión: subsumir implica integrar lo sometido en lo que somete. El capital subsume el trabajo asalariado porque integra la fuerza de trabajo como capital variable. Pero, para Marx, hay subsunción y subsunción: el paso de la manufactura al maquinismo y a la gran industria implica el paso de la «subsunción formal» a la «subsunción real». La primera significa simplemente que el capital toma el control del proceso de trabajo que existía antes, sin introducir ningún cambio en su organización ni en su carácter tecnológico. La segunda surge en el momento en que el capital revoluciona por completo y de forma continua el proceso de producción, no sólo tecnológicamente, sino también en términos de cooperación, es decir, de relaciones productivas entre las y los trabajadores y entre éstos y los capitalistas. Se crea así un modo de producción específico, sin precedentes, totalmente adaptado a los imperativos de la acumulación de capital. Un modo en el que, a diferencia del anterior, «el mando del capitalista se hace indispensable para la realización del propio proceso de trabajo».

Saito no es el primero en señalar el carácter de clase de las tecnologías. Daniel Bensaïd subrayó la necesidad de que «las propias fuerzas productivas se sometan a un examen crítico»8/. Michaël Löwy sostiene que no basta con destruir el aparato estatal burgués, también hay que desmantelar el aparato productivo capitalista9/. Sin embargo, hay que agradecer a Saito que se ciña lo más posible al texto de Marx al resumir las implicaciones en cascada de la subsunción real del trabajo: ésta «aumenta considerablemente la dependencia de los trabajadores y trabajadoras respecto al capital»; «las condiciones objetivas para que las y los trabajadores realicen sus capacidades se les aparecen cada vez más como un poder extraño e independiente»; «dado que el capital como trabajo objetivado –medios de producción– emplea trabajo vivo, la relación de sujeto y objeto se invierte en el proceso de trabajo»; «al encarnarse el trabajo en el capital, el papel del trabajador se reduce al de mero portador de la cosa cosificada -el medio de conservación y valorización del capital junto a las máquinas-, mientras que la cosa cosificada adquiere la apariencia de subjetividad, un poder ajeno que controla el comportamiento y la voluntad de la persona»; «siendo el aumento de las fuerzas productivas posible sólo por iniciativa del capital y bajo su responsabilidad, las nuevas fuerzas productivas del trabajo social no aparecen como fuerzas productivas de los propios trabajadores y trabajadoras, sino como fuerzas productivas del capital»; «el trabajo vivo se convierte (así) en un poder del capital, todo desarrollo de las fuerzas productivas del trabajo es un desarrollo de las fuerzas productivas del capital».

De ello, emergen con fuerza dos conclusiones no productivistas y no tecnocráticas con fuerza:

1°) «el desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo sólo aumenta el poder externo del capital despojando a los trabajadores y trabajadoras de sus capacidades subjetivas, sus conocimientos y su visión, por lo que no abre automáticamente la posibilidad de un futuro brillante»;

2°) “el concepto marxista de fuerzas productivas es más amplio que el de fuerzas productivas capitalistas –incluye capacidades humanas como las habilidades, la autonomía, la libertad y la independencia y es, por consiguiente, tanto cuantitativo como cualitativo» (pp. 149-150).

¿Qué materialismo histórico? ¿Qué abundancia?

Estos elementos llevan a Kohei Saito a replantearse el materialismo histórico. Sabemos que el Prefacio a la Crítica de la economía política contiene el único resumen de Marx sobre su teoría. Dice así: “Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social”.

Parece claro que Marx ya no podía atenerse literalmente a esta formulación -y menos aún a la del Manifiesto sobre el aumento cuantitativo de las fuerzas productivas- puesto que su análisis le llevó a concluir que el desarrollo de estas fuerzas refuerza el dominio del capital y mutila la agencia de quienes explota.

En palabras de Saito: «Una vez alcanzado un determinado nivel de fuerzas productivas, ya no puede suponerse que una revolución socialista pueda simplemente sustituir una relación de producción por otra. Puesto que las fuerzas productivas del capital generadas por la subsunción real se materializan y cristalizan en el modo de producción capitalista, desaparecen junto con el modo de producción».

Transferir la propiedad del capital al Estado no cambiaría el problema: las fuerzas productivas permanecerían inalteradas, 1°) las tareas de concepción tendrían que ser llevadas a cabo por una «clase burocrática», 2°) la destrucción ecológica continuaría. El autor concluye que «la subsunción real plantea un difícil problema de libre gestión socialista. La visión tradicional del materialismo histórico, resumida en el Prefacio, no señala el camino hacia una solución» y «Marx no fue capaz de dar una respuesta definitiva a estas cuestiones, ni siquiera en El Capital, por lo que tenemos que ir más allá» (pp. 157-158).

«Ir más allá» es lo que se propone en la tercera parte de su libro, y es esta parte la que suscita más controversia. La pregunta inicial es sencilla: si la emancipación no puede lograrse mediante el libre crecimiento de las fuerzas productivas y, por tanto, mediante lo que Daniel Bensaid llamó el «comodín de la abundancia», ¿dónde puede lograrse? Mediante «la reducción de escala y la ralentización de la producción», responde Saito (p. 166). Para el autor, en esencia, la abundancia debe entenderse no como una plétora de bienes materiales privados –en la línea del modelo consumista y excluyente de acumulación de bienes accesibles sólo a la demanda solvente–, sino como una profusión de riqueza social y natural compartida. Sin esto, «la opción que queda se convierte en el control burocrático de la producción social, que provocó el fracaso de la vía soviética» (p. 166).

Decrecimiento, economía estacionaria y transición

Marx in the Anthropocene aboga por un comunismo decrecentista profundamente igualitario, basado en la satisfacción de las necesidades reales. Según Saito, este comunismo era el de las llamadas comunidades arcaicas, ciertos rasgos de las cuales sobrevivieron durante mucho tiempo en formas más o menos degradadas en los sistemas agrarios basados en la propiedad colectiva de la tierra, en particular en Rusia. Para el Marx maduro, son mucho más que vestigios de un pasado superado: estas comunidades indican que, habiendo «expropiado a los expropiadores», la sociedad, para abolir toda dominación, deberá progresar hacia una forma superior de la comunidad arcaica. Suscribo plenamente esta perspectiva, pero con una salvedad: Saito exagera gravemente al afirmar que «14 años de estudio serio de las ciencias naturales y de las sociedades precapitalistas» habrían llevado a Marx en 1881 a proponer «su idea del comunismo decrecentista». Tomado literalmente, no se basa en ningún documento conocido. En consecuencia, para que tenga una pizca de verosimilitud (¡y aun así, sólo si se formula como una hipótesis, no como una certeza!), Saito se ve obligado a recurrir a una sucesión de amalgamas: como si la crítica radical de Marx a la acumulación capitalista fuera lo mismo que una economía estacionaria, como si las comunidades campesinas fueran estacionarias, y como si una economía estacionaria fuera lo mismo que el decrecimiento. Eso son muchos si, ignora diferencias esenciales… y no nos lleva más lejos en el debate sobre lo que está en juego en el decrecimiento en el sentido en que se discute hoy entre las y los anticapitalistas, es decir, en el sentido literal de la reducción de la producción impuesta objetivamente por las limitaciones climáticas. Veámoslo más en detalle.

Dejemos a un lado el PIB y consideremos únicamente la producción material: una sociedad poscapitalista en un país muy pobre rompería con el crecimiento capitalista pero tendría que aumentar la producción durante cierto tiempo para satisfacer la enorme masa de necesidades reales insatisfechas; una economía estacionaria utilizaría la misma cantidad de recursos naturales cada año para producir la misma cantidad de valores de uso con las mismas fuerzas productivas; en cuanto a una economía en contracción, reduciría las extracciones y la producción. Al equiparar estas dos formas, Kohei Saito perpetúa una lamentable confusión. “Ahora debería estar claro», escribe, «que el socialismo promueve una transición social hacia una economía de decrecimiento». Esto está mal formulado, porque el decrecimiento no es un proyecto social, sólo una limitación a la transición. Una «economía del decrecimiento» como tal no significa nada. Una parte de la producción tiene que crecer y otra tiene que reducirse dentro de una envoltura global cada vez más pequeña. Para ceñirnos al diagnóstico científico del cambio climático, tenemos que decir algo así: planificar democráticamente un decrecimiento justo es la única forma de realizar una transición racional hacia el ecosocialismo. Dado que un nuevo sistema energético 100% renovable debe construirse necesariamente utilizando la energía del sistema actual (el 80% de la cual es combustible fósil y, por tanto, fuente de CO2/), básicamente sólo hay dos estrategias posibles para eliminar las emisiones: o bien reducimos radicalmente el consumo final de energía (lo que significa producir y transportar menos globalmente) adoptando fuertes medidas anticapitalistas (contra el 10%, y especialmente el 1% más rico); o bien confiamos en la compensación de las emisiones de carbono y en el despliegue futuro masivo de hipotéticas tecnologías de captura-secuestro, captura-utilización o geoingeniería del carbono, es decir, en soluciones de aprendiz de brujo que conducen a una desposesión, una desigualdad social y una destrucción ecológica aún mayores.

Proponemos la expresión «decrecimiento justo» como eje estratégico de los y las marxistas antiproductivistas de hoy. Hacer del decrecimiento sinónimo de economía estacionaria no es una opción, ya que equivaldría a disminuir el volumen de la alarma de incendios.

La comuna rural rusa, revolución y ecología

La perspectiva del decrecimiento justo debe mucho al enorme trabajo pionero de Marx, pero no tiene sentido afirmar que fue su creador, porque Marx nunca abogó explícitamente por una reducción neta de la producción. Para convertirlo en el padre del «comunismo decrecentista», Saito se basa casi exclusivamente en un texto famoso y excepcionalmente importante: la carta a Vera Zasulich10/. En 1881, la populista rusa escribió a Marx pidiéndole su opinión sobre la posibilidad, en Rusia, de utilizar la comuna arcaica para construir directamente el socialismo sin pasar por el capitalismo. La traducción rusa de El Capital había desencadenado un debate sobre esta cuestión entre los opositores al zarismo. Marx escribió tres borradores en respuesta. Dan fe de su profunda ruptura con la visión lineal del desarrollo histórico y, por tanto, también con la idea de que los países capitalistas más avanzados serían los más próximos al socialismo. A este respecto, la última frase es meridianamente clara: «Si la revolución se produce en el momento oportuno, si concentra todas sus fuerzas para asegurar el libre desarrollo de la comuna rural, ésta se erigirá pronto como elemento regenerador de la sociedad rusa y como elemento de superioridad sobre los países esclavizados por el régimen capitalista».

Para Saito, este texto significa que la degradación capitalista del medio ambiente había llevado a Marx, después de 1868, a «abandonar su anterior esquema del materialismo histórico. No fue una tarea fácil para él», afirma. Su visión del mundo estaba en crisis. En este sentido, (su) intensa investigación en sus últimos años (sobre las ciencias naturales y las sociedades precapitalistas, D.T.) fue un intento desesperado de reconsiderar y reformular su concepción materialista de la historia desde una perspectiva totalmente nueva, derivada de una concepción radicalmente nueva de la sociedad alternativa». «Catorce años de investigación» habían llevado a Marx «a la conclusión de que la sostenibilidad y la igualdad basadas en una economía estacionaria son la fuente de la capacidad (poder) de resistir al capitalismo». Por lo tanto, aprovechó «la oportunidad de formular una nueva forma de regulación racional del metabolismo humano con la naturaleza en Europa Occidental y Estados Unidos»: «la economía estacionaria y circular sin crecimiento económico, que antes había rechazado como la estabilidad regresiva de las sociedades primitivas sin historia».

¿Qué debemos pensar de esta reconstrucción de la trayectoria del pensamiento marxista en términos ecológicos? La narración tiene mucho atractivo para ciertos círculos, eso es obvio. Pero, ¿por qué Marx esperó hasta 1881 para expresarse sobre este punto clave? ¿Por qué lo hizo sólo en forma de carta? ¿Por qué esta carta requirió tres borradores sucesivos? Si Marx había empezado realmente a «revisar su esquema teórico en 1860 como resultado de la degradación ecológica», y si el concepto de la fractura metabólica había servido realmente de «mediación» en sus esfuerzos por romper con el eurocentrismo y el productivismo, ¿cómo podemos explicar el hecho de que la superioridad ecológica de la comuna rural no se mencione ni una sola vez en la respuesta a Zasulich? Por último, pero no menos importante, aunque no se puede descartar que la última frase de esta respuesta proyecte una visión de una economía poscapitalista estacionaria para Europa Occidental y Estados Unidos, no es el caso de Rusia; Marx insiste enérgicamente en que sólo beneficiándose del nivel de desarrollo de los países capitalistas desarrollados podrá el socialismo en Rusia «garantizar el libre desarrollo de la comuna rural». En definitiva, la intervención de Marx en el debate ruso parece derivar mucho más de su admiración por la superioridad de las relaciones sociales en las sociedades arcaicas11// y de su compromiso militante con la internacionalización de la revolución que de la centralidad de la crisis ecológica y de la idea de un «comunismo decreciente».

«Ofrecer algo positivo”

La afirmación categórica de que Marx inventó este «comunismo decreciente» para reparar la «fractura metabólica» es tan excesiva que uno se pregunta por qué Kohei Saito la pone al final de un libro que contiene tantos puntos excelentes. La respuesta se da en las primeras páginas del capítulo 6. Ante la emergencia ecológica, el autor plantea la necesidad de una respuesta anticapitalista, considera «insostenibles» las interpretaciones productivistas del marxismo, constata que el materialismo histórico es «impopular hoy en día» entre las y los ecologistas y considera que es una lástima porque tienen «un interés común en criticar el insaciable deseo de acumulación del capital, aunque sea desde puntos de vista diferentes» (p. 172). Para Saito, los trabajos que demuestran que Marx se apartó de las concepciones lineales del progreso histórico, o que se interesó por la ecología, «no son suficientes para demostrar por qué las y los no marxistas de hoy deberían seguir prestando atención al interés de Marx por la ecología». Tanto los problemas del eurocentrismo como los del productivismo deben «tenerse en cuenta si se quiere que una interpretación completamente nueva del Marx de la madurez resulte convincente» (p. 199). «Los estudiosos deben ofrecer aquí algo positivo», «elaborar su visión positiva de la sociedad poscapitalista» (p. 173). ¿Es para dar esta interpretación «completamente nueva» de forma convincente por lo que Saito describe a Marx fundando sucesivamente el «ecosocialismo» y luego el «comunismo del decrecimiento» con algunos años de diferencia? Me parece más cercano a la verdad, y por tanto más convincente, considerar que Marx no era ni ecosocialista ni decrecentista en el sentido contemporáneo de estos términos. Esto no quita en absoluto que su penetrante crítica del productivismo capitalista y su concepto de la «fractura metabólica» sean decisivos para comprender la urgente necesidad actual de un «decrecimiento justo».

Es anacrónico intentar encajar el decrecimiento en el pensamiento de Marx. Tampoco es necesario. Por supuesto, no podemos defender el decrecimiento justo y mantener al mismo tiempo la versión productivista cuantitativa del materialismo histórico. En cambio, el decrecimiento justo se integra sin dificultad en un materialismo histórico que considera las fuerzas productivas en sus dimensiones cuantitativa y cualitativa. En cualquier caso, no necesitamos el aval de Marx, ni para admitir la necesidad del decrecimiento justo, ni más generalmente para ampliar y profundizar su «crítica inacabada de la economía política».

El problema de la apología

Uno podría preguntarse qué sentido tiene criticar las exageraciones de Saito. Uno podría decir: el punto principal es que «(este) libro proporciona forraje útil para los socialistas y los activistas medioambientales, independientemente de las opiniones (o del punto mismo de tener una opinión) sobre si Marx era realmente un comunista del decrecimiento o no»12/. Este es el punto principal, de hecho, y merece la pena repetirlo: Marx in the Anthropocene es un libro excelente, entre otras cosas porque su desarrollo de los cuatro puntos mencionados en la introducción de este artículo son de gran actualidad e importancia. Sin embargo, no debe subestimarse el debate sobre lo que Marx dijo o no dijo, ya que concierne a la metodología que debe utilizarse para desarrollar las herramientas intelectuales necesarias para la lucha ecosocialista. Esta cuestión concierne también a las y los militantes no marxistas.

El método de Kohei Saito tiene un defecto: es apologético. Este rasgo ya era perceptible en Marx’s ecosocialism: mientras que el subtítulo del libro señalaba la «crítica inacabada de la economía política», el autor dedicaba paradójicamente un capítulo entero a pretender que Marx, después de El Capital, había desarrollado un proyecto ecosocialista completo. Marx in the anthropocene sigue el mismo camino, pero de forma aún más clara. En conjunto, las dos obras dan la impresión de que Marx, en la década de 1870, llegó a ver la alteración del metabolismo hombre-naturaleza como la contradicción central del capitalismo, que primero dedujo de ello un proyecto de crecimiento ecosocialista de las fuerzas productivas, y que luego abandonó este proyecto hacia 1880-81 para trazar un nuevo rumbo: el «comunismo decrecentista». He intentado demostrar que esta narrativa es muy cuestionable.

Uno de los problemas de la apología es que sobrevalora enormemente la importancia de los textos. Por ejemplo, Saito concede una importancia desproporcionada a la modificación por Engels del pasaje del Libro III de El Capital en el que Marx habla de la «fractura metabólica». El predominio de las interpretaciones productivistas del materialismo histórico en el siglo XX no puede explicarse principalmente por esta modificación: se debe sobre todo al reformismo de las grandes organizaciones y a la subsunción del proletariado al capital. La gran tarea estratégica de los ecosocialistas de hoy es luchar contra esta situación, articular la resistencia social para poner en crisis la ideología del progreso dentro del propio mundo del trabajo. Las respuestas se encuentran en las luchas y en el análisis de las luchas, más que en los Cuadernos de Marx.

Yendo más allá, la apología tiende a coquetear con el dogmatismo. «Marx lo dijo» se convierte con demasiada facilidad en el mantra que nos impide ver y pensar como marxistas sobre lo que Marx no dijo. Porque es evidente que no lo dijo todo. Si hay una lección metodológica que extraer de su monumental obra, es que la crítica es fértil y el dogma estéril. La capacidad del ecosocialismo para hacer frente a los formidables retos de la catástrofe ecológica capitalista dependerá no sólo de su fidelidad, sino también de su creatividad y de su capacidad para romper con sus propias ideas previas, como hizo Marx cuando fue necesario. No se trata sólo de pulir cuidadosamente la ecología de Marx sino también, y sobre todo, de desarrollarla y radicalizarla.

Traducción: viento sur

Notas:

1/ Ver mi artículo “¿Era Marx ecosocialista?”

2/ Marx, Karl (2009) El Capital, Madrid: Siglo XXI, t. 3, vol. 8.

3/ Ver en concreto, Paul Burkett (1999), Marx and Nature. A Red and Green Perspective. Palgrave Macmillan. John Bellamy Foster (2000) Marx’s Ecology. Materialism and Nature, Monthly Review Press.

4/ En La ideología alemana (1845-46) leemos: «se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de producción, sino más bien fuerzas de destrucción (maquinaria y dinero)». Marx, Karl y Engels, Friedrich (1974) La ideología alemana, Barcelona: Grijalbo, p. 81.

5/ Karl Marx y Friedrich Engels, El manifiesto comunista (2000) Elaleph.com.

6/ Marx, Karl (2009) El Capital, op. cit., t. 1, vol. 2, pp. 612-613.

7/ Marx, Karl, op. cit., t. 3, vol. 8, p. 1045.

8/ Daniel Bensaïd, Introduction critique à ‘l’Introduction au marxisme’ d’Ernest Mandel.

9/ Lowy, Michael, Ecosocialismo, La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista.

10/ https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/81-a-zasu.htm

11/ Una opinión compartida por Engels: cf. en particular su admiración por los zulúes frente a los ingleses, en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado.

12/ Diana O’Dwyer, ”Was Marx a Degrowth Communist”, https://rupture.ie

Fuente: https://vientosur.info/sobre-el-nuevo-libro-de-kohei-saito-marx-in-the-anthropocene/

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humanistisch · 3 months ago

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Weitblick – Einblick – Durchblick! Ein persönlicher Bericht mit Reflexionen über eine außergewöhnliche Konferenz säkularer Journalisten

Der humanistische Pressedienst Deutschland (hpd), die Gesellschaft wissenschaftlicher Untersuchung von Parawissenschaften (GWUP) und die Giordano-Bruno-Stiftung (gbs) luden in einer erhabenen Allianz zu einem säkular-skeptischen Symposion von Journalisten und Bloggern ein. Da auch ich gelegentlich für den hpd meine Feder spitze, ward mir die Ehre zuteil, an diesem illustren Treffen teilzunehmen, was mich nun in die Lage versetzt, über diese bemerkenswerte Zusammenkunft zu resümieren. Meine Impressionen werde ich nicht in Form einer nüchternen Protokollmitschrift darlegen, sondern den reflektierenden Weg der introspektiven Betrachtung beschreiten. Hierbei werde ich nicht nur die Konferenzinhalte, sondern auch die informellen Begegnungen und Gespräche sowie meine persönlichen Reflexionen einfließen lassen. Mir ist bewusst, dass einige Leser weder die Muße noch das Interesse verspüren, sich den informellen Aspekten der Konferenz und meinen philosophischen Reflexionen zu widmen. Dennoch halte ich die Nebenschauplätze einer solchen Zusammenkunft, die geführten Dialoge und die inneren Überlegungen, die sie provozieren, für wesentliche Faktoren, die das letztendliche Gelingen der Veranstaltung determinieren. Für den eiligen Leser sei jedoch gesagt, dass die Themen der Vortragenden ab Abschnitt IV. präsentiert werden. - I. Einleitung - II. Der Vorabend oder wie der Teufel besiegt wurde und über den Ethos von Weintrinkern - III. Wie mich eine Katze und Gedanken an Napoleon auf die Konferenz vorbereiteten - IV. Zum ersten Vortrag – „Redaktionelle Alltagsprobleme bei der Berichterstattung zu religionskritischen und säkularen Themen“ mit anschließender Diskussion - V. Zum zweiten Vortrag – Philipp Möller (Zentralrat der Konfessionsfreien): „Säkulare Republik Deutschland? Überblick zur Verflechtung von Staat und Religionsgemeinschaften in Deutschland“ - VI. Mein Gespräch mit Michael Schmidt-Salomon über den fristenlosen Schwangerschaftsabbruch - VII. Zum dritten Vortrag – Marcus Bensmann (Correctiv): „Die Bedeutung des Journalismus für den Säkularismus - VIII. Ein nettes Präsent - IX. Fazit - X. Ein herzliches Dankeschön auch an die Organisation I. Einleitung Wenn die unbestrittene Leitfigur der Säkularen im deutschen Sprachraum, der unerschrockene, hyperkritische, atheistische Philosoph Michael Schmidt-Salomon zu sich auf die pittoresken Weinberge in Oberwesel am Rhein ruft, dann ist zu erwarten, dass sowohl Redakteure prominenter Medien als auch freie Journalisten und Blogger wie ich diesem Ruf Folge leisten werden. In der Erwartung, bedeutende Protagonisten der säkularen Presse zu treffen, wurde ich keineswegs enttäuscht. Doch will ich meine Impressionen mit Bedacht, in chronologischer und ganzheitlicher Weise entfalten. II. Der Vorabend oder wie der Teufel besiegt wurde und über den Ethos von Weintrinkern Am Vorabend des Konferenztages wurden wir von einer humorvollen Reiseführerin durch die malerische Ortschaft Oberwesel geleitet. Dabei erfuhren wir allerlei Geschichten, jedoch nichts über Geschichte. Dies erwies sich – so glaube ich – als wohltuend für alle Teilnehmer der Führung, da die meisten Konferenzteilnehmer mit der Deutschen Bahn (DB) angereist waren und nach den Strapazen der Reise noch recht erschöpft waren. Nicht wenige verspürten das Bedürfnis, ihre eigenen Erlebnisse zu teilen, wobei das Gesprächsthema stets dasselbe war: die DB. Dieses Phänomen ist mir von anderen Veranstaltungen in Deutschland wohlbekannt. Das kollektive Schimpfen über die Inkompetenz der DB ist eine beliebte deutsche Volksmarotte. Nach all dem Ärger und dem Ohnmachtsgefühl angesichts der Unveränderbarkeit des Zustands der DB dient das allgemeine DB-Bashing der Psychohygiene. Darüber hinaus ist es eine ausgezeichnete Möglichkeit, mit fremden Menschen ins Gespräch zu kommen. Da ich aus Wien angereist war und eine zehnstündige Anfahrt hinter mir hatte, ging dieser Punkt jedoch an mich. Wer sie noch nicht kennt, sollte die wunderschöne Weingemeinde Oberwesel am Rhein als Reiseziel auserwählen. Friedlich fügt sich der Ort in den Verlauf des Rheins ein. Nur die hohen, mittelalterlichen Mauern, die man ohne einen Euro-Obolus beschreiten darf, zeugen davon, dass der Rhein in der Vergangenheit eine kraftvoll zerstörerische Seite hatte. Doch die klugen Oberwesler wussten nicht nur, wie man sich mit Mauern vor den Naturgewalten schützt, sie haben auch den Teufel erfolgreich betrogen: Ein altes Hufeisen vor einem Stadttor zur Rheinseite ist der unwiderlegbare Beweis dafür. Fest hat es sich in den Boden eingedrückt, als der Teufel, rasend vor Wut, mit seinem Pferdefuß aufstampfte. Er hatte feststellen müssen, dass die Oberwesler den edelsten Wein, den sie ihm aufgrund eines teuflischen Paktes schuldeten, mit Weihwasser gestreckt hatten. Der Teufel war erbost und floh, mit einem Huf weniger, auf die andere Seite des Rheins und wurde seitdem nie wieder in Oberwesel gesehen. Beweis: Der verlorene Huf des Teufels Vom Vertrag mit dem Teufel haben sich die Oberwesler befreien können. Den Vertrag mit der Kirche jedoch haben die Deutschen immer noch an der Backe. Aber auch an der Beseitigung des Konkordatsvertrages wird mit viel Elan gearbeitet, wie ich am nächsten Tag im Detail erfahren sollte. Vorerst verbrachten wir jedoch einen ersten gemeinsamen Abend mit anregenden Gesprächen. Bis tief in die Nacht hinein wurden wir mit fantastischen Weißweinen der Region erfreut, und als uns schließlich der Wirt hinauskomplimentierte, spazierten die meisten von uns noch zu einem „Wein-Pop-up“-Stand (Wer denkt sich bloß solch grausliche Namen für einen edlen Riesling aus?), und die Konferenzleitung übernahm auch hier großzügig alle Kosten. An dieser Stelle hätte ich meinen geschätzten Leserinnen, Lesern und Leser* gerne eine Empfehlung für ein Gasthaus gegeben, in dem ich einen hervorragenden Weißwein genossen habe. Es ist mir stets ein Anliegen, den engagierten Mittelstand oder ambitionierte Familienbetriebe durch ein wenig Werbung zu unterstützen, und ich habe es mir zur Gewohnheit gemacht, egal wo auf der Welt ich mich befinde. Doch diesmal muss ich davon absehen, da ich dem Ethos der internationalen Gemeinschaft der Weinliebhaber verpflichtet bin. In Oberwesel habe ich nur hervorragenden Riesling getrunken, aber es ist eine wahrhaft bedauerliche kulturelle Verzerrung, dass in einem Weinland, das einige der besten Weißweine Deutschlands hervorbringt, zu einem Glas Riesling das unabdingbare Glas Leitungswasser fehlt und man dafür auf Nachfrage extra zur Kasse gebeten wird. Weißwein (wie übrigens auch Espresso) ohne Wasser zu servieren, ist in Ländern, die sich als kulturelles Vorbild für andere sehen und glauben, Zuwanderern eine Leitkultur vorgeben zu dürfen, schlichtweg inakzeptabel. Um die Weintrinker der ganzen Welt vor dieser Missachtung der Weinkultur zu bewahren, muss ich daher diesmal auf eine gastronomische Empfehlung verzichten. III. Wie mich eine Katze und Gedanken an Napoleon auf die Konferenz vorbereiteten Doch ich war nicht zum Weintrinken in Oberwesel, sondern zur Vernetzung gekommen. Das erste Lebewesen, das ich am Konferenztag traf, war ein anhängliches und streichelbedürftiges Kätzchen. Am Weinlehrpfad zwischen Hotel und Konferenzort miaute es mich an und entschloss sich, mich ein gutes Stück des Weges zu begleiten. Während wir uns auf katzisch unterhielten, fiel mir spontan Schrödingers Katze ein. Ich fragte mich, ob die Katze, als kluges, unabhängiges und freies Wesen, vielleicht in der Philosophie besondere Bedeutung erlangt hat. Tatsächlich kamen mir bei meinen Überlegungen gleich mehrere Stubentiger in den Sinn: Zuerst dachte ich an die Katze des französischen Philosophen Michel de Montaigne, der im 16. Jahrhundert lebte. An seinem berühmt gewordenen Katzenbeispiel („Wenn ich mit meiner Katze spiele, wer weiß, ob ich nicht mehr ihr zum Zeitvertreib diene als sie mir?“) knüpft eine ganze Tierphilosophie an, die darauf abzielt, dem menschlichen Hochmut den Boden zu entziehen. Dieser Gedanke setzte sich jedoch nicht durch, sondern vielmehr der nach ihm lebende französische Philosoph René Descartes, der Tiere als seelenlose Maschinen verstand. Eine andere Feles, über die ich gelesen habe, war die Katze des französischen Philosophen Jacques Derrida. Er dachte intensiv darüber nach, warum er sich schämte, wenn er nackt im Badezimmer stand und ihn seine Katze ansah. Wieso löst der Blick des Tieres bei ihm Scham aus und warum schämt er sich für diese Scham? Die Autorin Monika Kloth-Manstetten sinnierte in ihrem, von mir unlängst rezensierten Buch „Die Wand aus Glas“ über die Nacktheit des Menschen: Ein Tier ist auch ohne Kleider ganz Tier, aber was bleibt vom Menschen übrig, wenn er seine Kleider, die für die Kultur des Menschen stehen, ablegt und entblößt, nackt und hilflos ist? Es ist schlichtweg undenkbar, die philosophische Bedeutung von Katzen zu erörtern, ohne dabei an die weltberühmte Katze Garfield zu denken. Garfield, jene träge und lasagneverliebte Kreatur, offenbart in seiner Existenz eine tiefgründige Lebensphilosophie. Er postuliert, dass der höchste Zweck des Lebens in der Erreichung von Glückseligkeit liegt und dass der Weg zu dieser Glückseligkeit im hemmungslosen Genuss von Lasagne zu finden ist. In seiner einfachen Weltanschauung offenbart sich irgendwie eine bemerkenswerte Klugheit. Die letzte Katze, die mir durch den Sinn ging, war jene von Denis Diderot, einem Philosophen der Aufklärung. Michael Krüger hat einen Gedichtband mit dem Titel „Diderots Katze“ veröffentlicht, doch meine Gedanken kreisten nicht um dieses Poesiewerk, sondern um Diderots selbst. Endlich verstand ich, welche Absicht mein listiges Unterbewusstsein verfolgte und mich so hartnäckig an Katzen in der Philosophie denken ließ. Wie ein Vorläufer der modernen Wikipedia vereinte Denis Diderot im 18. Jahrhundert das Wissen seiner Zeit in einer Enzyklopädie. Und ganz im Sinne des Hegelianischen Weltgeists, der alles durchdringt, darf ich behaupten, dass es in der Epoche der Aufklärung Zeit war, die Theologie zu demütigen. Diderot verstand das und subtiler kann man seine Verachtung nicht ausdrücken. Er präsentierte die Theologie in seiner Enzyklopädie als eine eher unbedeutende Randnotiz der Philosophie. Sollte Hegels Vorstellung des Weltgeistes tatsächlich zutreffen (eine Annahme, die sicherlich zur Diskussion steht), dann könnte es sein, dass der Moment gekommen ist, die Theologie endgültig aus den akademischen Institutionen zu verbannen, wo sie ohnedies nie wirklich hingehörte. Diese Aufgabe verfolgt auch der Vorsitzende des deutschen Zentralrats der Konfessionsfreien, zweiter Vortragende der Konferenz, Philipp Möller, mit Eifer, wie ich bereits wusste. Während ich darüber nachdachte, überkam mich ein Schaudern: Könnte es sein, dass der Weltgeist von Hegel tatsächlich existiert? Und deutet dies darauf hin, dass der Vorsitzende des deutschen Zentralrats der Konfessionsfreien – ähnlich wie einst Napoleon, wie es Hegel vermutete – als neues Weltindividuum auserkoren ist, um die Geschicke der Geschichte voranzutreiben? Mein felliger Begleiter zur Konferenz, oder doch ein Bote des Weltgeists? Weinlehrpfad zum Konferenzort Nachdem mein pelziger Gefährte mir auf seine unverkennbare, katzentypische Art und Weise klargemacht hatte, dass meine Streicheleinheiten nun ein Ende finden sollten, trennten sich unsere Wege. Ich setzte meinen Weg fort und erreichte schließlich den malerischen Sitz der Stiftung, das „Haus Weitblick“. Der Name dieses Hauses könnte treffender nicht gewählt sein; doch wie so oft, vermag ein Bild mehr zu vermitteln als tausend Worte: Weitblick vom „Haus Weitblick“ Endlich war ich an dem Ort angelangt, an dem der dunkle Fürst der Säkularen und Atheisten pflegt, Hof zu halten. Ach, wie alt musste ich erst werden, um endlich die Hallen betreten zu dürfen, die den atheistischen Gral beherbergen. Als ich das Entree betrat, eröffnete sich vor meinen Augen ein Anblick von ehrfurchtgebietender Pracht: Die Wände waren bis auf den letzten Zentimeter mit Fotografien bedeckt. In meinem Inneren jubelte ich vor Freude, denn das Bild erinnerte mich an mein eigenes Heim, in dem ebenfalls eine monumentale Fotowand prangt. Während diese bei mir einfallslos, ausschließlich Porträts von historischen Persönlichkeiten zeigt, die durch außergewöhnliche Leistungen in die Menschheitsgeschichte eingegangen sind – fast alle längst verstorben –, hatte man hier einen originelleren Einfall. Statt die Genies der Philosophie und Wissenschaft zu verehren, huldigt man sich selbst und hängt Fotos von sich auf, und das nicht nur an einer, sondern gleich an mehreren Wänden. Auf dieser Weise wird einem augenblicklich klar, mit wem man es zu tun hat. Doch nun wollen wir uns den Vortragsthemen widmen. Im Folgenden präsentiere ich einen Überblick über die wesentlichen Inhalte der Vorträge – nicht als detailliertes Protokoll, sondern als eine willkürliche Auswahl relevanter Punkte. Die Diskussion wurden von der Leiterin der hpd-Redaktion, Frau Gisa Bodenstein, sehr professionell moderiert: IV. Zum ersten Vortrag – „Redaktionelle Alltagsprobleme bei der Berichterstattung zu religionskritischen und säkularen Themen“ mit anschließender Diskussion Zunächst sei angemerkt, dass auf Wunsch des Vortragenden sowohl seine Identität als auch das besprochene Medium anonym bleiben. Es gilt somit das bewährte Prinzip nomina sunt odiosa, obgleich die meiste Zeit von den Leitmedien im Allgemeinen die Rede war. In seinem Vortrag schilderte uns der betroffene Journalist aufrichtig die Herausforderungen, die es mit sich bringen, religionskritische, säkulare und skeptische Themen in der Redaktion durchzusetzen. Als Beispiele führte er an: - Obgleich kein Grund ausfindig zu machen ist, nicht auch Glaubensinhalte kritisch zu beleuchten, wird eine Berichterstattung über religiöse Inhalte eher vermieden. - Der Religionsunterricht in Schulen wird in der Regel nicht hinterfragt. - Wichtige atheistischer Werke, wie Richard Dawkins‘ „Der Gotteswahn“, wurden in der Vergangenheit absichtlich von Gegnern der atheistischen Position rezensiert. - Der verstorbene Kirchenkritiker Karlheinz Deschner wurde 25 Jahre lang ignoriert, davor noch heftig angefeindet. - Und wo es um den Islam geht, geht es meist eher um die Verteidigung diskriminierter Muslime. Im Bereich des Skeptizismus ist die Lage etwas weniger prekär, da in den Wissenschaftsredaktionen der großen Medien meist Menschen mit echtem Interesse an wissenschaftlichen Themen arbeiten. Das Problem hier liegt nach Ansicht des Vortragenden darin, dass diese Wissenschaftsfreunde wenig Lust haben, sich mit pseudowissenschaftlichem Unsinn auseinanderzusetzen. Zudem zeigen sie eine deutliche Zurückhaltung gegenüber heiklen Themen wie Queer-Themen, Postkolonialismus und linker Identitätspolitik, aus Angst vor Kontroversen und einer allgemeinen Empörung. Die Ursachen für diese weitreichende Zurückhaltung und sogar Behinderung von religionskritischen, säkularen oder skeptischen Themen sieht der Vortragende hauptsächlich bei den handelnden Personen selbst. Er erwähnte nicht, dass es externe Einflussnahmen gebe, was jedoch offenbar auch nicht notwendig ist. Die tief verwurzelte Ehrerbietung vor der Religion in den Köpfen der Redakteure bewirkt, dass sie ständig in der Sorge leben, religiöse Menschen oder Minderheiten zu diskriminieren. Als Leitmedien sehen sie sich in der Verantwortung, als Gatekeeper zu agieren. Daher wird streng darauf geachtet, welche Nachrichten und Geschichten veröffentlicht werden, um der Journaille und den Populisten keinen Anlass für demagogische Berichterstattung oder Politik zu geben (Anmerkung: Die Wortwahl des Vortragenden war weitaus höflicher als meine.). Aus dem Publikum kamen zahlreiche durchdachte Beiträge. Ein Hinweis war: Während beim „Sexismus“ anerkannt sei, dass dieser bereits lange vor einer Vergewaltigung seinen Anfang nimmt, wird verkannt, dass auch islamistische Bewegungen nicht immer physische Gewalt anwenden. So gebe es auch legalistische Islamisten, die im Gegensatz zu militant-islamistischen Organisationen wie dem IS geschickt Gesetze und juristische Grauzonen für ihre Ziele nutzen. Der Vortragende stellte frustriert an das Publikum die Frage, wie sich diese unbefriedigende Situation in den Redaktionen der Leitmedien ändern ließe, doch trotz einer angeregten Diskussion blieb die Frage unbeantwortet. Und ich meine, den Grund dafür zu kennen: Leitmedien, die sich so gerne in moralischer Überlegenheit üben, sind Opfer ihrer eigenen Meinungshegemonie und Moraldiktatur geworden. Der Vortragende skizzierte eine toxische Mischung aus tief verwurzelter religiöser Unterwürfigkeit und Furchtsamkeit. Der Problematik bin ich mir durchaus bewusst. Gegen voreilende, religiöse Devotion hilft nur Aufklärung und mit der Zeit wird eine neue, konfessionsfreie Journalistengeneration die alte Garde religiöser Angstmenschen in den Redaktionen ersetzen. Aber die allgemeine Furchtsamkeit bereitet mir viel größere Sorge. Wer sein linkes Augen nicht geschlossen hält, sieht es seit Jahren ungetrübt. Linksgerichtete Leitmedien haben es entscheidend mitzuverantworten, dass Menschen, die den Wertekanon der Linken nicht teilen, sich nicht mehr trauen, ihre Meinung zu äußern und geradezu an die rechten Ränder unser Gesellschaft gepuscht werden, wo ihre Ängste, Ideen und Wünsche nicht unmoralisch geheißen werden. Resignierend zwinge auch ich mich an dieser Stelle zum Stillschweigen, weil wir uns nach wie vor, wenngleich auch allmählich am Ende dieser Ära, in einer Epoche des linken Zeitgeists befinden, gegen den ich, dem Weltgeist geschuldet (siehe oben), letztlich machtlos bin. V. Zum zweiten Vortrag – Philipp Möller (Zentralrat der Konfessionsfreien): „Säkulare Republik Deutschland? Überblick zur Verflechtung von Staat und Religionsgemeinschaften in Deutschland“ Der Sloganbanner des deutschen Zentralrats der Konfessionsfreien ist ein echtes Statement und Hingucker: In bunt leuchtenden Farben sind zwei junge Frauen zu sehen, die sich herzlich umarmen und ein Selfie von sich machen. Die Botschaft „Wir sind frei.“ steht großgeschrieben. Die Darstellung zweier sich fest umschlingenden Frauen könnte für einige konservative Menschen und politische Gruppen provokant wirken, doch ich finde es gut, ob beabsichtigt oder nicht. Als Österreicher bin ich positiv neidisch, denn im Oesi-Land wird auch an einem Zentralrat der Konfessionsfreien intensiv gebastelt, aber wir hinken mit fast Allem hinterher. Der Vortrag von Philipp Möller zeigt, in welche Richtung es geht, denn die Ziele sind in vielerlei Hinsicht ident. Der deutsche Zentralrat der Konfessionsfreien will Religionspolitikkritik und nicht Religionskritik betreiben. Der Staat soll davon überzeugt werden, sich von den religiösen Institutionen zu lösen und deren Einfluss auf die öffentliche Politik zu verhindern. Dies geschieht durch Lobbyarbeit und Öffentlichkeitsarbeit, die auf einen konstruktiven Dialog abzielen. Kritische Betrachtungen der Kirchen und ihrer Glaubensinhalte bleiben den Mitgliedsvereinen vorbehalten. Die Zeit ist reif dafür (nochmals Hegel!). Das zeigen die Zahlen der 6. Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung (6. KMU). Allerdings stehe ich vor dem Problem, dass ich die Prozentangaben lt. Vortragsfolie an Hand der Originalpublikationen nicht in allen Fällen verifizieren kann (liegt bestimmt an meiner Rechenschwäche), weshalb ich sie hier nicht wiedergeben möchte. Was man laut Untersuchungsergebnis (veröffentlicht auf der Webseite zur 6. KMU) an Zahlen ermittelt hat, ist jedoch jedenfalls dramatisch. Zitat: „Mit einem Anteil von 56 Prozent gehört die Mehrheit der deutschen Bevölkerung der Gruppe der Säkularen an. Diese Gruppe gilt als kaum noch religiös ansprechbar.“ Wow!!! Und weiters zur subjektiven Selbsteinschätzung: „32 Prozent der Befragten bezeichnen sich als uneingeschränkt nicht religiös.“ Nur Read the full article

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