#Peter Sloterdijk | Explore Tumblr posts and blogs

leiturasvarias · 1 year ago

Text

Tens de mudar de vida, de Peter Sloterdijk

Introdução

“Os sociólogos da religião dizem-nos sem rodeios: em todo o lado continua-se a acreditar com toda a força, só nós aqui é que glorificámos a cura da bebedeira, a ressaca. De facto, por que razão devem ser só os Europeus a fazer dieta metafísica quando o resto do mundo continua sem pestanejar a banquetear-se nas mesas ricamente postas da ilusão?” (Pág. 15)

“O presente livro é consagrado à crítica (…) da fábula do regresso da religião após o ‘fracasso’ das Luzes. (…) O regresso à religião é tão impossível como o regresso da religião, pela simples razão de que não não nenhuma ‘religião’ ou ‘religiões’, mas apenas sistemas de exercícios espirituais mal compreendidos, sejam eles praticados em colectivos (…) ou em formas personalizadas (…) A estafada distinção entre religião verdadeira e superstição torna-se irrelevante. Há apenas regimes de exercícios mais ou menos capazes, ou dignos, de propagação. A falsa oposição entre crentes e não-crentes desaparece também e é substituída pela distinção entre praticantes e não-praticantes, ou que praticam diversamente” (pág. 15)

“Por antropotécnicas entendo os procedimentos de exercitação mentais e psíquicos com que os homens das mais diversas culturas tentam optimizar o seu estatuto imunitário cósmico e social face aos vagos riscos da vida e às agudas certezas da morte” (pág. 23).

A ordem que veio da pedra—a experiência de Rilke

“O sentido da perfeição retira-se das formas naturais—sem dúvida porque a própria natureza está a perder a sua autoridade ontológica (…) Os fragmentos , os mutilados, os híbridos formulam algo que as usuais formas totais e as integridades felizes já não estão em condições de transmitir. A intensidade bate a perfeição normalizada.” (pág. 36).

“A recompensa pela minha disponibilidade em participar nesta inversão do objecto e do sujeito chega-me na forma duma iluminação privada—no caso presente, duma emoção estética” (pág. 38).

“Tens de mudar a tua vida! [do tal poema de Rilke]—é o imperativo absoluto (…). Define a vida como um descer das formas superiores para as formas inferiores. (…) Ainda não vives como deve ser. Essa autoridade atinge-me numa insuficiência subtil mais antiga e mais livre do que o pecado. É o meu mais íntimo ‘ainda não’” (pág. 40).

“O processo de refundação cultural pós-cristão, que se iniciará por volta de 1400 sob a forma dum Renascimento filológico e artístico, entrou assim na sua fase de cultura de massas. A sua marca distintiva mais forte é o desporto, e nunca mais se sublinhará de quão mais profundamente afetou o ethos da Modernidade. (…) O culto do desporto que explodiu a partir de 1900 possui uma significação eminente na história do espírito, ou melhor, na história da ética e do ascetismo, pois manifesta-se nele uma mudança histórica de acento no comportamento em relação ao exercício—uma transformação que quando muito poderia ser descrita como uma ressomatização ou uma desespiritualização dos ascetismos (…) O desporto é a realização mais explícita do Jovem-Hegelianismo, o movimento filosófico cujo lema fora a ‘Ressurreição da carne neste mundo’. Das grandes ideias do Século XIX, o Socialismo e o Somatismo, apenas a segunda era manifestamente susceptível de ser imposta universalmente e não é preciso ser-se profeta para afirmar que o Século XXI, mais do que o Século XX, lhe pertencerá inteiramente” (pág. 42).

Vista remota do astro ascético—o “Projecto Antiguidade” de Nietzsche

“A Renascença deveria desembaraçar-se das suas roupagens humanistas e expôr-se como regresso da antiga cultura de massas. (…) A reforma da vida é antes o programa do próprio Renascimento, transferido da história da arte burguesa para a arena dos combates pelo verdadeiro modus operandi da Modernidade” (pág. 47).

“O que é importante para Nietzsche é uma alocronia radical, uma alteridade temporal fundamental no centro do tempo presente (…) A Antiguidade não é uma fase ultrapassada do desenvolvimento cultural que existe unicamente na memória colectiva e pode ser convocada segundo o bel-prazer da cultura. É antes uma espécie de tempo actual permanente—um tempo-profundidade, um tempo-natureza, um tempo do Ser—que continua a correr por baixo do teatro da memória e da inovação que preenche o tempo cultural” (pág. 48).

“Isto exige nada menos do que a suspensão do tempo cultural cristão, independentemente de ser considerado como aceleração apocalíptica do fim ou paciente peregrinação através do mundo, ou como combinação prudente—em termos de política da Igreja—dos dois (…) O termo ‘cristianismo’, que Nietzsche lhe dá, não designa sequer em primeiro lugar a religião do mesmo nome, mas antes visa, como uma senha, um habitus determinado de cunho metafísico-religioso, uma atitude definida em termos ascéticos (no sentido de expiação e renúncia) em relação ao mundo, uma forma infeliz de postergação da vida, de orientação para o Além e de conflito com os factos seculares” (pág. 49).

“Nietzsche está fatalmente no início das ascetologias modernas, não espiritualistas, juntamente com os seus anexos de fisiotécnicas e psicotécnicas, dietologias e trainings autorreferências e, por conseguinte, de todas as formas autorreferências de o indivíduo se exercitar e trabalhar a sua própria forma vital, que agrupo no termo ‘antropotécnica’” (pág. 51).

“O planeta de Nietzsche devia tornar-se o lugar cujos habitantes, pelo menos os varões, suportam novamente do mundo sem autocomiseração—segundo a máxima do estoicismo que diz que a única coisa que importa ao indivíduo é manter-se em forma para o cosmos. (…) Em caso nenhum devia a Terra continuar a ser a instituição onde os programas de ressentimento dos doentes e as astúcias de compensação por perdas e danos dos insultados determinam o clima” (pág. 53).

“A desespiritualização dos ascetismos é provavelmente (…) o acontecimento mais abrangente e de mais difícil percepção, mas também o mais tangível e de atmosfera mais densa da história intelectual actual da humanidade. A sua contraparte é a informalização da espiritualidade—acompanhada pela sua comercialização nas correspondentes subculturas. Os valores-limite relativos a estas duas tendências fornecem os marcos intelectuais do Século XX: o desporto, metáfora da performance em geral, e o neomisticismo, esta devotio postmoderna, que inunda a vida dos indivíduos contemporâneos com relâmpagos imprevisíveis de estados de excepção interiores” (pá. 55).

“Se agora os homens não fazem nada ou pouco de si próprios, cometem—de acordo com as lógicas tradicionais—um erro inexplicável e imperdoável. (…) Num mundo que pertence a Deus, o homem faz de si demasiado desde o momento em que ergue a cabeça; num mundo que pertence aos homens, estes, regra geral, fazem de si muito pouco” (pág. 56)

Só os aleijados sobreviverão—a lição de Unthan

“Existencialismo do aleijado numa tonalidade vitalista—o deficiente tem a oportunidade de tomar o seu ser-lançado para a deficiência como ponto de partida duma escolha global de si mesmo. (…) A sua incapacidade, interpreta-a como escola da vontade. (…) Daí resulta um positivismo emocional, que é acompanhado de uma interdição rigorosa da melancolia. (…) A ‘concepção solar da vida’ do aleijado que pôde desenvolver-se livremente conduz a uma ‘percentagem de alegria de viver superior’ a que se pode encontrar no ‘homem inteiro’” (pág. 63).

“Se os seres humanos sem excepção, mas de maneiras diferentes, são aleijados, têm cada um, à sua maneira, motivo e pretexto para conceber a sua existência como um incitamento a praticar exercícios correctivos” (pág. 81).

A arte última da fome—o artisticismo de Kafka

“Quem procura homens encontra ascetas; quem observa ascetas descobre acrobatas (…) O elemento que anima esta Igreja até nova ordem invisível é o pneuma do perigo afirmado” (pág. 84 e 85).

“A desactivação dum tal polo do Além revela-se perfeitamente no facto de serem cada vez menos aqueles que lutam por caminhar num arame. Em conformidade com um espírito dos tempos igualitário e fundado na ética da vizinhança, a gente contenta-se agora com uma interpretação amadora do Cristianismo, consistindo quando muito em ginástica no solo (…) Os discursos, hoje demasiado correntes, sobre a vontade de poder e sobra a vida como superação constante de si próprio fornecem as formas de energia diferencial inerente à existência que trabalha sobre si própria” (pág. 87)

“O jejum dos ascetas é a forma de poder associada ao sofrimento da falta, cuja experiência, em quaisquer outras circunstâncias, é sempre feita de maneira passiva e involuntária. Este triunfo sobre a falta é concedido apenas àqueles a quem uma maior falta vem em ajuda: quando os antigos mestres ascetas dizem que, para ser satisfeita, a fome de Deus ou da iluminação deve afastar qualquer outro desejo, supunham já uma hierarquia das privações. Este piedoso jogo de palavras aproveita a possibilidade de duplicar a abstinência oral para opor à fome profana uma fome sagrada. Na verdade, a fome sagrada não é um desejo de saciar-se, mas antes a busca de uma homeostase, de que ‘satisfação da fome’ é apenas uma metáfora consagrada no âmbito da retórica espiritual” (pág. 94).

“O que torna significativa a experiência narrativa de Kafka é o seu trabalho consequente subordinado à premissa tacitamente aceite do “Deus está morto”. É em nome desta que a arte da fome pode desvendar o que resta do desejo metafísico quando a sua meta transcendente é eliminada. Vê-se uma espécie de ascetismo decapitado em que a tensão de tracção suposta vir de cima é afinal uma tensão de aversão vinda do interior (…) Kafka experimenta excluir a religião—para testar uma última religião, a da exclusão de tudo o que anteriormente a caracterizava: o que fica são os exercícios artísticos. O artista da fome, por conseguinte, diz a verdade quando pede para não ser admirado” (pág. 95).

Budismo Parisiense—os exercícios de Cioran

“Cioran pôs em prática o programa que consistia em basear a última possibilidade de respeito por si mesmo no desprezo por si mesmo. (…) Já não se pode autobiógrafo sem sem autopatógrafo—o que quer dizer: sem publicar a sua ficha médica. É honesto o indivíduo que admite o que lhe falta. Cioran foi o primeiro a vir ao proscénio para declarar: falta-me tudo—e também pela mesma razão, tudo é demasiado para mim” (pág. 98).

“Quem fala do eterno retorno do mesmo, quando existir, mesmo uma vez, é já uma vez a mais? (pág. 99).

“Cioran de uma só coisa estava convencido—há que não estar convencido de nada” (pág. 100).

“Indo na linha da ‘palavra honesta sobre si próprio’, mais longe do que qualquer outro autor antes dele, admite abertamente que a sua tarefa é fazer o acerto de contas com a ‘criação falhada’. Pensar quer dizer: vingar-se. Cioraan foi o primeiro a pôr em prática o que Nietzsche tinha querido desmascarar: uma filosofia do puro ressentimento (…) Nela, o existencialismo do desafio de origem alemã—contornando o existencialismo de resistência de cunho francês, que Cioran desprezava como moda superficial—transforma-se num existencialismo de incurabilidade com tons cripto-romenos e dácio-bogomilistas” (pág. 101).

“Não é somente o facto de abominar a realidade do mundo, Cioran quer também ser indemnizado por isso, e para tanto tem de aceitar, ainda que apenas sofisticamente, a realidade da realidade. Não quer salvar-se nem que o salvem. O seu pensamento não é mais do que uma vasta reclamação contra o escândalo que é haver necessidade de ser-se salvo” (pág. 102).

“Aceitar um objectivo dum exercício, mais uma vez, crer” (pág. 102).

“O estoicismo romano era uma filosofia de funcionários, atraente para quem queria acreditar que era uma honra manter-se no posto de ‘soldado do cosmos’ onde fora colocado pela Providência—o asceta cioraniano deve rejeitar a tese cósmica enquanto tal. Este asceta recusa-se a aceitar a sua própria existência como componente de um todo bem organizado; antes pelo contrário, a sua existência deve atestar o fracasso do universo. (…) Por um momento, Cioran roça a prova moral kantiana da existência de Deus, ainda que de sinal contrário: a existência de Deus deve ser postulada necessariamente porque Deus tem de pedir desculpa pelo mundo. O procedimento que Cioran desenvolve para os seus antiexercícios baseia-se na elevação da ociosidade ao nível de forma de exercício da revolta existencial (…) Existir significa agora: sentir-se mal em pontos actuais sempre novos” (pág. 104 e 105).

“Cioran quer descobrir a maneira mais saudável de ser incurável” (pág. 107).

As religiões não existem—de Pierre de Coubertin a L. Ron Hubbard

“Duas tendências principais da história do exercício e das mensalidades do século passado: a emergência da síndroma neoatlética por volta de 1900 e a explosão do misticismo informal” (pág. 109).

“Posição católica: transmissão da oferta; posição protestante: transmissão da procura. (…) Ainda hoje os mais Católicos dos Católicos insistem na missa em latim: esta torna imediatamente evidente o núcleo diamantino da religião da oferta, que não pergunta o que os homens podem compreender, mas o que Deus quer mostrar. (…) No terreno da Modernidade (…) a pergunta a fazer é: qual é a melhor maneira de satisfazer as necessidades da multidão? (As práxis protestantes—o protestantismo já não é uma religião da fome mas da fitness)” (Pág. 111 e 112).

“Depois de Nietzsche, Barth é o observador recente mais importante da verticalidade. (…) O verdadeiro Deus é aquele que impõe incondicionalmente aos homens exigências excessivas, ao passo que o diabo vai buscá-los ao seu próprio nível” (pág. 113).

“O ponto de partida da ‘religião do atleta’ era a religião moderna da arte na variante wagneriana, que fora concebida como acto sagrado de reconciliação da dilacerada ‘sociedade’ moderna. Como em todas as religiões completas existe, além do dogma e do ritual, um clero ordenado, cabe aos atletas ser o corpo deste. Eram eles que administrariam os sacramentos musculares às massas arrebatadas. Este é o meu corpo, o meu combate, a minha vitória. Deste modo, no sonho olímpico de Coubertin, a grecofilia romântica e o pathos pedagógico do Século XIX convergiam com o paganismo do culto estético do corpo para formar uma amálgama que satisfizesse as exigências modernas (…) A religião é para Coubertin a produção desse outro estado por meios desportivos—aqui começa um dos caminhos que conduzem à cultura do evento” (pág. 119).

“O que ganhou vida e se tornou cada vez mais sólido na sua coerência foi uma organização que tinha em vista estimular, orientar, assistir e administrar energias em primeiro lugar timóticas (orgulho, ambição), e em segundo lugar eróticas (desejo, líbido). (pág. 120).

“Com a sua desespiritualização, o movimento olímpico do Século XX mostra como uma religião pôde regredir espontaneamente para o formato da sua verdadeira substância—para a base antropotécnica, tal como esta se encarna num sistema graduado de exercícios e disciplinas diversificadas, integrados numa superestrutura de actos administrativos hierarquizados, relações associativas rotinizadas e representações mediáticas profissionalizadas (pág. 122).

“Quem desejar fundar uma religião pode fazê-lo seguindo dois postulados: 1) existem já muitas mas não a verdadeira; (…) 2) as existentes são insuficientes porque se agarram demasiado ao seu conteúdo, enquanto no futuro se trata de colocar a forma ou o ‘estado de espírito’ da religião em primeiro plano. Nesta inflexão para o lado formal pode observar-se uma bifurcação dramática: ou a nova religião aparece como uma meta-religião flutuando livremente que já não tem princípios dogmáticos mas quer preservar bona fide a dimensão do religioso ‘em si’ numa forma neutra quanto ao conteúdo—é assim que se comporta modernamente a maior parte das pessoas sem religião, que acreditam que talvez possa haver afinal qualquer coisa naquilo em que não acreditam. A vantagem desta posição está em que atenua as tensões entre saber salvífico e o saber secular, entre a teologia e a ética” (pág. 124)

“Os mais astutos entre os de fraca fé elevam a própria dúvida à categoria de órgão da fé por uma razão plausível em termos ascetológicos: a dúvida crónica é o exercício mais eficaz para manter vivo aquilo que se põe em dúvida” (pág. 123).

“Hubbard seguia a tradição dos charlatães modernos, que curam todas as doenças com um só remédio, ou que têm uma só solução para todos os problemas. A arte das artes consistiu sempre em destilar uma essência, a panaceia, o agente universal, independentemente de se fazer em alambiques físicos ou morais. A destilação produz uma substância simples, um elemento final, ou um acto simples e uma operação final. Quem a tem ou dela é capaz, tudo pode e tudo tem” (pág. 124).

“Survival tornou-se a palavra central do aconselhamento existencial. É a contraparte americana da metanoia paleocristã face ao tempo que se torna escasso” (pág. 126).

“A Dianética [de Hubbard] é um capítulo mais ou menos divertido da épica da americanização da psicanálise” (pág. 128).

“No nosso tempo, o elemento constitutivo duma religião reside na afirmação duma empresa de que ela é uma religião” (pág. 133).

“Na magia negra Hubbard terá aprendido que a vontade é tudo e tudo pode fazer. Desta escola trouxe a mais secreta das iluminações que sustentam o seu sistema: qualquer um pode vencer, ninguém tem de morrer” (pág. 136).

A psicologia das alturas—a teoria da reprodução para cima e o significado de “Uber”

“[O termo] Ubermensch forma uma imagem dum ser vivo que é sujeito a um adestramento constante e que pratica sobre o seu próprio corpo adaptações ao improvável. Tal Ubermensch está, por um lado, dada a dimensão física da sua arte, mais próximo da animalidade do que da do burguês cultivado e, por outro lado, pelo facto de que os riscos ocupacionais a que está diariamente exposto o arrancam à esfera do quotidiano, está mais próximo duma dimensão sobre-humana. Alguém que dança no arame a grande altura vive de dar aos espectadores uma razão para olharem para o alto” (pág. 148).

“[O termo Ubermensch pede por] uma fantasia de proeminência—(…) a categoria de pessoas que vale a pena ver (…). Se os-que-se-põem-para-fora (latim prominere) e os-que-estão-para-fora (latim eminere)—ou seja, os proeminentes e os eminentes—caminham sobre arames tensos, passarelas ou passadeiras vermelhas, isso é apenas um pormenor técnico. O que importa é a posição do monstro (do latim monere, avisar por meio dum sinal erecto) no qual a capacidade ou competência, desenvolvida durante um treino rigoroso, e a sua exposição à visibilidade total são reconduzidas a um complexo único. Neste sentido, a proeminência segundo o artisticismo e em aliança com este, fornece o segundo impulso para a subversão do ser humano por um princípio não humano. (…) O homem do Uber é o artista que atrai o nosso olhar para onde ele está activo. Para ele, o Dasein é da oba sein, estar-lá é estar-lá-em-cima” (pág. 149).

“A performance das performances é a sobrevivência. (…) Deste ponto de vista, a biologia torna-se tanatologia histórica” (pág. 150).

“Continuará a haver Deus e deuses, mas apenas os imanentes à humanidade, e apenas na medida em que existem criadores que se conectem com o já conseguido para irem mais alto, mais rápido e mais longe” (pág. 155).

“O caminho acrobático é o único que ainda está aberto. (…) Para o acrobata filosófico, com a ‘renaturalização’ do ascetismo trata.se de dar uma base natural ao antinaturalismo—o corpo deve ser levado connosco: da base até ao cume das figuras artísticas. (…) O artisticismo é a somatização do improvável” (pág. 157).

“Max Scheler encontrou a expressão ‘psicologia das alturas’ na década de 1920 para exprimir a sua insatisfação com a psicologia do inconsciente lançada por Freud, Jung e outros (da psicologia das profundezas). (…) O homem lança-se para esse ‘outro mundo’, para zona dos valores espirituais ou metabiológicos, na medida em que tenta chegar ao mais-do-que-natural por meios naturais. Schefer, sob a influência de Nietzsche, compreendera que, ao passar ao registo superior, é preciso levar consigo o corpo—o que o distingue, favoravelmente, dos espiritualistas e dos dualistas” (pág. 159 e 160).

“A história da Europa antiga é a das traduções da escada de Jacob da esfera onírica para a cultura quotidiana (história comum da hierarquia e do acrobatismo). (…) Quando um povo nómada antigo se territorializa, o melhor lugar para o fazer é onde o caminho continua na vertical” (pág. 161 e 162).

“É preciso recuar até ao Século V para encontrar um fluxo análogo de novos termos de verticalidade [a partir dos termos do Uber]” (pág. 163).

“O ascetismo monástico é uma interiorização do regime de guerreiros físicos. (…) O atletismo deslocou-se das arenas para os mosteiros” (pág. 165).

2. A cultura é uma regra monástica—crepúsculo das formas de vida, disciplinismo

“Passa-se de uma teoria das sociedade de classes (com diferenciação vertical por dominação, repressão e privilégio) a uma teoria da sociedade de disciplinas (com diferenciação vertical por ascetismo, virtuosismo e performance). Mentores filosóficos (…): Ludwig Wittgenstein (a sua atenção à integração da linguagem em figuras de comportamento, ‘jogos de linguagem’) e Michel Foucault (os seus estudos sobre a inteligação de discursos e disciplinas abriu caminho para a compreensão do poder para lá da simples denúncia) (…) ultrapassando os legados patogénicos da Revolução Francesa” (pág. 170).

“[Wittgenstein vindo de um contexto de] Demarcação entre puristas e ornamentalistas—a aversão a todo o tipo de excessos. (…) Forma-se um grupo de ascetas-artistas com uma regra de vida explícita (…) O estilo é quase neocistercense, fundando na trindade: clareza, simplicidade, funcionalidade” (pág. 176).

“Para Wittgenstein o que se realiza no cume do Mount Improbable é o milagre ético—o milagre de que as formas de vida podem ser clarificadas pela análise lógica e a reconstrução técnica” (pág. 181).

“A obra de Wittgenstein inscreve-se no movimento nascente no final do Século XIX que designarei por ‘crepúsculo ascetológico’ (…) culminando numa antropotécnica geral. O autor deixa uma riqueza de estudos incoerentemente coerentes sobre a clarificação dum comportamento exercitante (…) (a diversidade dos jogos de linguagem devem ser lidos como contribuições para a Ascetologia Geral, conjunto de referências à omnipresença do motivo do prático-exercitante em todos os domínios do comportamento humano)” (pág. 187).

“Foucault retoma o trabalho onde Wittgenstein o deixou—ramos inteiros da ciência ou disciplinas epistémicas são apenas jogos de linguagem compostos de maneira complexa, discursos ou práticas discursivas. Tal como Wittgenstein rompeu com o preconceito cognitivista na teoria da linguagem para mostrar até que ponto a fala é mais um acto do que um saber, Foucault rompeu com o preconceito epistêmico na teoria da ciência s fim de explicar até que ponto as disciplinas que estudou são mais sistemas performativos do que ‘reflexos’ da realidade” (pág. 188).

Foucault torna-se no Nietzsche tardio: “o portador da inteligência tornado músculo, pura iniciativa (…) A filosofia pode recomeçar a pensar em devir o que era antes de o mal-entendido cognitivista a atirar para a valeta—uma exercitação da existência” (pág. 196).

“Os primeiros cristãos estavam convencidos de que os combates entre gladiadores eram maus, mesmo que os combatentes fossem mestres na sua disciplina. (…) Eles introduziram disciplinas alternativas possíveis e aureolaram-nas de avaliações positivas” (pág. 200).

“Nietzsche foi provavelmente o primeiro a compreender o que é o moralismo ordinário: a crítica da montanha por não-alpinistas” (pág. 201).

Insone em Éfeso—dos demónios do hábito e a sua domestificação pela primeira teoria

“Na sua acepção antiga, a palavra daimon lembra-nos que ser humano e ser possuído significavam praticamente a mesma coisa. Quem não tem daimon, não tem alma que o acompanhe, o complete e o emocione, e quem não tem uma alma desse tipo, não existe, é um mero cadáver ambulante, quando muito uma planta antropomorfa. Se agora aproximarmos os termos ethos e daimon um do outro de tal que não haja mais nada entre eles a não ser anthropos, vemos que o homem está entalado entre dois tipos de possessão. Possuído por hábitos e inércias, parece subanimado e mecanizado; possuído por paixões e ideias, é um ser sobreanimado e maniacamente autocontrolado. (…) A maioria dos homens só reconhece a vertente psíquica ou passional da possessão (tais como aparecem, com abundante iconografia, nas representações antigas de demónios acompanhantes, demónios invasores, génios pessoais e espíritos malignos); observa com inquietação o seu lado negativo, a desanimação, a desespiritualização, a depressão. Os primeiros filósofos, os primeiros gurus e pedagogos, no dealbar da sua arte, dirigem pelo contrário o seu olhar para a segunda frente, o lado ‘animal de hábitos’ da condição humana. Poder-se-ia falar aqui das formas habituais ou héxicas da possessão (do latim habitus, hábito, e do grego hexis, maneira de ser, maneiras, predisposição herdada). Corresponde à possessão por um não-espírito, a posse do homem pelo mecanismo encarnado” (pág. 213).

“O iluminismo ético-ascético pôs fim à dupla possessão do homem através de uma secularização progressiva da psique (conversão da lógica da possessão em programas de disciplina). As possessões do primeiro tipo [paixões e ideias] são reformuladas na forma de entusiasmos e classificadas como vantajosas (os quatro bons entusiasmos no Fedro de Platão) e prejudiciais (ira, sede de glória e cupidez). Como sucessores funcionais da possessão, já não são expulsas pelo exorcismo mas antes contidas pela disciplina. (…) As possessões do segundo tipo, os hábitos, são secularizadas no conceito de autoeducação, que inclui um discreto autoexorcismo: o homem possuído pelos seus hábitos deve conseguir inverter a relação de propriedade, apropriando-se daquilo que se apropriou dele. Os maus hábitos devem ser substituídos por bons hábitos (…) O adepto só pode desembaraçar-se do que trouxe consigo submetendo a sua vida a um rigoroso regime de exercícios com os quais desautomatize o seu comportamento. Ao mesmo tempo, deve reautomatizar o novo comportamento adquirido para que aquilo que gostaria de ser ou representar se torne uma segunda natureza” (pág. 214).

No Ocidente impõe-se um pensamento sem vigília dedicado ao ideal da ciência. No Oriente põe-se em marcha uma vigília sem ciência que procura visões sem precisão conceptual. “A tentativa de Heidegger de contornar a alternativa cientificismo-iluminismo a partir dum ponto de vista pré-socrático produziu um conceito de ‘pensamento’ que é mais próximo da vigília meditativa do que da construção ou desconstrução dos discursos. A sua pastoral tardia do Ser, que é mais um exercício do que uma praxis discursiva, designa a empresa de transformar novamente a filosofia da consciência, depois do abanão revigorante que foi a sua passagem pela filosofia da existência, numa filosofia da vigília aberta ao mundo” (pág. 217).

“A filosofia do século XX falha algo lastimavelmente perante o imperativo da cultura da vigília. Perdeu a maior parte da sua clientela virtual para as subculturas psicoterapêuticas em que novas estilizações viáveis da relação entre vigília e saber apareceram” (pág. 218).

Habitus e inércia—dos campos-bases da vida em exercício

“A ‘teoria crítica’ é um pseudónimo dum Marxismo abandonado pela fé na possibilidade da revolução (a própria teoria torna-se o sucedâneo da revolução)” pág. 225.

“O habitus é quase a primeira linguagem do adestramento de classe empreendido sobre mim e, por mais que os indivíduos se esforcem por adquirir novos conteúdos e competências ao longo da vida, permanecem marcados, aos olhos de Pierre Bordieu, pela sua língua materna, e porque marcados, continuam também marcando. (…) O hábitos é, por conseguinte, a consciência de classe somatizada” (pág. 227).

“É possível ler a teoria clássica do habitus como uma teoria do treino” (pág. 231).

“ O hábito’, como palavra ou como coisa, designa a possessão factual da psique por um bloco de qualidades já adquiridas e incorporadas de maneira mais ou menos irreversível, nas quais se deve incluir também a massa pertinaz das opiniões que o sujeito arrasta consigo. Enquanto esse bloco se mantém imóvel, o novo ensino não poderá começar” (pág. 235).

“O conceito de identidade corrente na sociologia contemporânea constitui a contrapartida generalizada da doutrina do habitus de Bordieu. Com o conceito de identidade, a inércia deixa de ser uma lacuna a preencher para se tornar um fenómeno de valor. A minha identidade é o complexo das minhas inércias pessoais e culturais que não podem ser revistas. (…) Os detentores da identidade querem dizer: eu sou o que me tem. A realidade do meu ser é garantida pela soma do que me possui. Os idênticos tomam-se por ready-mades e entram consigo próprios na pasta de arquivos com o vasto rótulo de valores com pretensões à preservação. Apresentam-se como sistemas de inércia e reivindicam para estes a transfiguração ao atribuírem ao inerte neles depositado o supremo valor cultural. Enquanto os estoicos da Antiguidade dedicavam as suas vidas ao objectivo de erguer dentro de si mesmos, através do exercício constante a estátua que revelava o seu melhor eu esculpido no mármore invisível, os Modernos apresentam-se como a escultura acabada da inércia e expõem-se no parque das identidades, independentemente de escolherem a ala étnica ou o espaço aberto individualista” (pág. 236).

“No regime das identidades, todas as energias são desverticalizadas e comunicadas aos arquivos. (…) A identidade fornece o super-habitus para todos os que querem ser aquilo em que se tornaram por força das suas determinações locais, e consideram que isso é uma coisa boa. Desta mentira, os idênticos têm a certeza de que estão fora do alcance sonoro se de maneira imprevista se volta a ouvir algures o imperativo ‘tens de mudar de vida!’” (pág. 237).

Cur Homo Artista—da leveza do impossível

“À classe alta pertencem os que ouvem o imperativo que os catapulta para fora da sua antiga vida” (pág. 240).

“A secularização da psique em mais não consiste do que na produção duma nova arte da manipulação que transforma as possessões em disposições manipuláveis” (pág. 241).

“O paradigma pertinente é a cisão—dominante deste há 3 mil anos e revista parcialmente há duzentos anos apenas—da humanidade nas suas facções alfabetizada e não-alfabetizada (…) A armadilha do universalismo é o aspecto intelectual da entrada na sociedade de classes—embora o critério distintivo já não consista na dominação dum senhor armado sobre seu servo desarmado: tem antes que ver com o facto de os indivíduos exercitastes se armarem contra as suas próprias inércias interiores—através da escrita, da ginástica, da música e da arte em geral. Nesta inflexão cultural do exercício constituem-se as figuras-modelos da espiritualidade da Era-Axial [entre 800 AC e 200 AC na China, Índia, Pérsia, Palestina e Grécia]: sábios, iluminados, atletas, gimnosofistas, os mestres sagrados e os profanos. É com eles que se preocupam os homens das civilizações avançadas durante os milénios seguintes (no início, não se fala ainda de artistas no sentido moderno). Eles garantirão que a era da cultura seja a era dos modelos intelectuais” (pág. 243).

“Ao notar como as paixões trabalham dentro de si, compreende que se trata de passar para o outro lado da paixão, não só para não sofrer com as paixões, mas para tornar-se capaz de dominar o sofrimento. Ao notar até que ponto os hábitos o dominam, compreende imediatamente que seria decisivo passar para o outro lado dos hábitos, não só para não ser possuído por eles, mas para os possuir” (pág. 244).

“O imperativo ‘tens de mudar a tua vida!’ Ressoa na Velha Europa a partir do Século V AC não apenas nas inúmeras estátuas que os gregos, como possuídos por uma obsessão desenfreada da imagem, ergueram nos recintos dos templos e nas praças, como se quisessem acrescentar ao povo mortal da polis um povo de estátuas—possivelmente para chamara a tenção para as semelhanças entre deuses e vencedores. (…) Mudar a sua vida significa agora: formar, através das suas actividades interiores, um sujeito de exercício que seja superior à sua vida de paixões, à sua vida de hábitos, à sua vida de representações. Torna-se então sujeito aquele que participa num programa com vista a sair da sua passividade e a passar de simples formando a formador” (pág. 245).

“Ao querer libertar o conceito de askésis dos espectáculos lúgubres do ascetismo de expiação cristã para finalmente realçar novamente os ascetismos, tão mal compreendidos como indispensáveis, de endurecimento físico e elevação das antigas elites, Nietzsche deu o sinal de partida para uma interpretação artística dos factos humanos” (pág. 246).

“A partir do momento que sabemos que somos possuídos por programas automáticos—afectos, hábitos, ideias—devemos tomar medidas que destruam essas possessões. O princípio dessas medidas consiste em atravessar para o outro lado dos acontecimentos repetitivos. (…) Com esta descoberta, a diferença antropotécnica celebra a sua estreia” (pág. 248).

“O teste mais difícil para o novo sujeito do poder de exercitação é a morte, a instância que empurra o homem para a passividade”. Quem a desafiar para a integrar no domínio do que se é capaz, superará o insuperável (…) O direito da imortalidade não vem dos esforços ascéticos mas da maneira íntegra da pessoa viver a sua vida (pág. 252)

“A absorção da coação externa na sua própria vontade é poderosamente posta em cena no Gólgota”—o dever transforma-se em poder. O evangelista João atletiza a morte do Redentor em que no fim ele pode dizer: Missão cumprida! Dá-se uma performance escrituras, messiânica e atlética (pág. 255).

“Se Cristo ressuscitou, então o mundo em que ninguém pode ressuscitar da morte é refutado” (pá. 258).

Prospeto: Retiradas para a Inabitualidade

“É moderna a época que conseguiu a mais alta mobilização das forças humanas sob o signo do trabalho e da produção, enquanto são qualificadas como antigas todas as formas de vida em que a mobilização mais extrema teve lugar em nome do exercício e da perfeição” (pág. 265). Nesse sentido a Idade Média ainda era antiga. Mais do que uma dicotomia entre vita activa e vita contemplativa encaramos hoje uma vita performativa. Nesta era performativa os objectivos do mundo do trabalho são superados com a ajuda de “inúmeros sistemas psicoterapêuticos que ressuscitam práticas antigas da introspecção pelo exercício(…) O desporto e a meditação são apresentados como um ‘trabalho’” (pág. 268).

#peter sloterdijk

1 note · View note