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Por una Declaración de los Derechos de los Pueblos

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Alain de Benoist critica los peligros de las ideologías absolutistas que suprimen la pluralidad e imponen la uniformidad, subrayando la importancia del arraigo cultural y de la identidad colectiva para preservar el carácter distintivo de los pueblos frente a las fuerzas homogeneizadoras del liberalismo moderno y de la globalización.

El siguiente es un ensayo del 15º Colloque national du G.R.E.C.E. (1) (17 de mayo de 1981).

Según Montesquieu, son las «ideas simples y únicas» las que conducen al despotismo. Por su parte, en 1772, Justus Möser escribió: «La tendencia actual a dictar leyes y ordenanzas generales es peligrosa para la libertad. Al hacerlo... estamos allanando el camino al despotismo, que pretende subordinarlo todo a unas pocas reglas y renuncia a la riqueza creada por la diversidad». Por último, para Friedrich Schlegel «yodo lo que es absoluto es, por su propia naturaleza, inorgánico y tiende a destruir los elementos que lo componen. Se puede decir sin equivocarse que lo absoluto es el verdadero enemigo de la humanidad».

He aquí, de entrada, la cuestión que nos reúne hoy: la causa de los pueblos. Esos pueblos cuyo concepto se expresa siempre en plural y cuya defensa constituye hoy el mejor medio de lucha contra los absolutos.

Es un punto que hemos planteado a menudo: los hombres existen, pero el hombre en sí mismo, el hombre abstracto, el hombre universal, ese hombre no existe. Podemos hablar de las libertades de los rusos, de los afganos, de los polacos, de las libertades de los pueblos subyugados por el imperialismo americano. Aferrarse, en cambio, a los derechos abstractos de un hombre «universal» es, a nuestro juicio, la mejor manera de no concedérselos a nadie.

Para nosotros, que rechazamos tanto el materialismo biológico como el racismo, el hombre no tiene otra naturaleza que la cultura a través de la cual se construye a sí mismo. El sujeto aislado no existe. Es un flatus vocis, una ficción. No existe un sujeto real, salvo en tanto que re-conectado, unido a herencias particulares, a pertenencias particulares. En otras palabras, no hay ningún sujeto preexistente a la conexión, ningún sujeto al que se le puedan atribuir propiedades fuera de cualquier conexión. Entre el absoluto de la humanidad y su correlato especular, el absoluto del individuo, hay un punto de equilibrio, un punto de anclaje: la cultura popular arraigada, como dimensión intermedia, como tercera vía, como lugar de conciliación permanente de las contradicciones relativas, que, en su medida, contribuye a dar a la existencia individual su eficacia, su significación y su supervivencia.

La categoría de «pueblo» no debe confundirse con la lengua, la raza, la clase, el territorio o la nación. Un pueblo no es una suma transitoria de individuos; no es un agregado aleatorio. Es la reunión de herederos de una fracción específica de la historia humana que, sobre la base de un sentimiento de pertenencia común, desarrollan la voluntad de continuar esta historia y de darse un destino común. Un pueblo es un organismo que, como tal, tiene propiedades particulares que no se encuentran en sus componentes estudiados aisladamente. También tiene derechos al igual que tiene deberes. Del mismo modo, el Estado que a menudo lo concreta históricamente también tiene vida propia. No es un concepto o un elemento nacido del contrato, como creían los filósofos «ilustrados» inspirados por el pensamiento mecanicista y mercantilista del siglo XVIII. Es una idea que encuentra progresivamente su encarnación en la historia.

«Cada hombre tiene su identidad inscrita en sus células», ha dicho recientemente Jean Dausset, Premio Nobel de Medicina en 1980 (2). Ahora bien, este carácter único, insustituible, inconmensurable que los investigadores atribuyen a los individuos debemos reconocerlo también en los pueblos.

En efecto, la identidad no puede ser únicamente individual. La conciencia de identidad va de la mano del sentimiento de inclusión, de pertenencia, que a su vez genera solidaridad y cimenta la voluntad común. La identidad colectiva, vivida y percibida subjetivamente, es el resultado de esta conciencia de pertenencia a un grupo, se define como diferencia y se aprehende mediante un sistema de representaciones, intuitivas o razonadas, a través de un cierto número de símbolos, mitos e imágenes que implican una visión del mundo y unos valores de referencia particulares. La identidad, en otras palabras, se entiende a través de una reflexión continua sobre el presente, siempre conectada con las raíces más profundas de nuestra cultura e historia. Este proceso de individuación nos hace conscientes de nuestros orígenes culturales y nos ayuda a comprender plenamente quiénes somos.

«Un pueblo sin cultura», escribe Albert Memmi, «estaría privado de pasado y de futuro; en otras palabras, ha dejado de existir como tal. Un pueblo no sólo muere si todos sus miembros mueren físicamente. Basta con que sus descendientes se integren individualmente hasta tal punto en otros grupos que olviden de dónde vienen y crean que su futuro siempre ha coincidido con el de sus nuevos conciudadanos. Su humus autóctono, en efecto, ha dejado de existir ya que se ha dispersado en los vientos de la historia, yendo a fertilizar otros suelos. Se comprende entonces la determinación de los grupos por defender su memoria colectiva: es la condición misma de su supervivencia» (3).

Se podría decir que la cultura es el carné de identidad de un pueblo. Es su respiración mental. Es su pasaporte para un futuro en forma de destino. Porque es cuando un pueblo se experimenta a sí mismo como una realidad orgánica y diferenciada cuando puede, gracias a un «espíritu popular vivo» (Achim von Arnim), revelarse plenamente creativo.

El análisis de sistemas ha establecido que la autoconservación de un sistema implica la existencia, no de una barrera impermeable, sino de un «filtro» destinado a controlar la entrada de información del exterior y su transformación dentro del sistema. Del mismo modo, el mantenimiento de la identidad de un pueblo exige una cierta continuidad cultural y demográfica, una relativa invariabilidad de los emisores, porque si bien es cierto que una homogeneidad excesiva conduciría a una pérdida de energía, también lo es que una heterogeneidad perturbadora produciría una erosión del sentimiento de pertenencia común. El «filtro» de un sistema cultural sólo puede estar constituido por un cierto número de valores.

No obstante, seamos muy claros. No se trata de establecer una especie de frontera metafísica en torno a las culturas. Los pueblos no son absolutos platónicos. La identidad, como constancia dentro del cambio, sólo puede captarse dialécticamente y en su propia evolución. Por tanto, el valor de uso de una adquisición cultural no es contradictorio con su valor de cambio. Pero para que haya intercambio, debe haber algo que intercambiar; es decir, en este caso, debe haber una identidad.

No se trata de aislarse de lo universal, sino de afirmar que sólo se puede alcanzar lo universal partiendo de lo particular. Cuanto más profundiza un grupo cultural en su propio genio, como ya observó Schlegel, más aumenta la riqueza de la humanidad. Por lo tanto, no abogamos por el aislamiento, sino por una forma de desarrollo histórico-cultural autocentrada.

Goethe, en Götz von Berlichingen, evoca a esos hombres que, «por exceso de erudición», ya no conocen a sus padres. Tales son los universalistas que, al deducir dogmáticamente lo singular de lo universal, llegan a negar sus propias raíces. La crítica que estamos desarrollando no es una crítica de lo universal, sino una crítica del universalismo, ese universalismo que encuentra su origen en el monogenismo bíblico y que no ha dejado de inspirar al igualitarismo laico desde el siglo XVII, ese universalismo que sabemos bien que emana siempre, de hecho, de un pensamiento particular, y que, como tal, representa siempre un intento enmascarado de dominar al Otro.

Jung demostró que, al igual que un individuo, un pueblo sufre una disociación mental cuando reprime su pasado más antiguo, cuando niega esa parte de sí mismo que procede de sus raíces profundas, esa parte de sí mismo que siempre se encuentra en el umbral de su propia conciencia, que lo interpela y le plantea el enigma de la historia de la Esfinge: ¿quién eres? ¿De dónde vienes? ¿Qué pretendes hacer de ti mismo para darte un destino?

De todas las formas de destrucción y despersonalización de los pueblos, desde el racismo exterminador hasta la aculturación negadora de la identidad, una de las más perversas ha sido probablemente el asimilacionismo, que, hay que decirlo, su modelo ejemplar ha sido el colonialismo francés de los últimos dos siglos.

El asimilacionismo, como forma clásica de etnocentrismo colonial, llama la atención por encontrar en él, en el plano ideológico, componentes fundamentales como la creencia en el «progreso», la concepción «occidental» del mundo y la linealidad de la historia, la idea de que existe un ideal universalizable de la sociedad y, por último, la convicción implícita de una realidad objetiva del derecho basada generalmente en la teoría del derecho natural.

Por otra parte, es muy notable que esta doctrina, que en última instancia aparece como una técnica particular de dominación socio-nacional, encontrara un consenso perfecto en Francia, tanto en la derecha como en la izquierda.

En efecto, como escribe Alain Fenet, «se juzgó inmediatamente conforme al espíritu de la Revolución, porque, para los revolucionarios, sólo podía existir una única manera de administrar. Se calificó entonces de «liberal», ya que permitía reconocer a los habitantes de ultramar los mismos derechos que a los ciudadanos de la Francia metropolitana mediante el igualitarismo jurídico y beneficiarse de la ideología de los derechos humanos y ciudadanos consagrados en las leyes de la República. Por último, se beneficiaría de un elemento «progresista» debido a su proyecto de dar acceso a los habitantes de ultramar a las condiciones políticas, jurídicas y sociales creadas por el progreso de las sociedades europeas» (4).

En la práctica, sin embargo, el asimilacionismo encontró su propio límite en el hecho de que toleraba, incluso fomentaba, toda una serie de prácticas que se apartaban de sus principios. Creando así, en su interior, las condiciones de su propio declive y allanando el camino para la descolonización.

El fin del colonialismo, precisamente, y con demasiada frecuencia olvidamos mencionarlo, marcó el fracaso de una globalización unilateral y de una concepción universalista del mundo. La descolonización, en efecto, no consistió en el levantamiento de una clase contra otra clase. Supuso el nacimiento y la afirmación de los pueblos deseosos de vivir su propia historia en sus propios términos. En este sentido, representa un acontecimiento crucial.

Es este movimiento el que, hoy en día, tiende a intensificarse en todo el mundo. Los pueblos como pueblos, como colectivos históricos que trascienden cualquier otra categoría, se están levantando. Los pueblos quieren determinar su propio destino. Quieren reclamar su identidad y tomar las riendas de su destino. En lugar de ser objetos de la historia de otros, pretenden ser artífices y sujetos de su propia historia. Repitámoslo: no se trata de luchas de clases, sino de levantamientos populares y nacionales contra todo lo que oprime a los pueblos en general.

Debemos llevar hasta sus últimas consecuencias las ideas de este movimiento. En particular debemos sistematizar el concepto de «colonización», porque no debe usarse únicamente para referirse a los países del Tercer Mundo o a las antiguas colonias. Debe reexaminarse a la luz de las nuevas experiencias históricas. En efecto, existen otras formas de colonización que la política y la militar. Hoy uno puede ser conquistado – y colonizado – sin disparar un solo tiro. Incluso se puede ser colonizado sin darse cuenta. Se puede ser colonizado económica, cultural, ideológica, religiosa o espiritualmente. Y estas nuevas formas de conquista, potencialmente seductoras, potencialmente «transparentes», son incluso mucho más peligrosas. Diremos que la verdadera descolonización es la descolonización total. Yo añadiría incluso que es una descolonización recíproca.

No olvidemos, por otra parte, que Europa, antes de ser colonizadora, fue ella misma también colonizadora y exportó su ideología occidentalocéntrica y el mensaje bíblico únicamente después de habérselo impuesto a sí misma. Sabemos cuánto se esforzó Herder en su Otra filosofía de la historia (1773) por conciliar su cristianismo con su exaltación de los genios nacionales, defendiendo, no sin razón, una «forma moderna de politeísmo» que le lleva, entre otras cosas, a condenar la evangelización cristiana, el etnocentrismo misionero y la naciente colonización...

¿Qué es el derecho a la autodeterminación? Es, ante todo, el derecho a expresar la voluntad de ser independiente. Sin embargo, la independencia forma un todo. Ser políticamente independiente y no serlo económica, cultural o ideológicamente no es ser independiente. También plantea la conciencia de su ser profundo por parte de los pueblos como un derecho fundamental: «No se puede», subraya Guy Michaud, «hablar del derecho de un pueblo a la autodeterminación, o incluso de la reivindicación de autodeterminarse, sin que exista previamente una conciencia de su identidad» (5).

Es notable a este respecto que una organización como las Naciones Unidas se haya negado siempre a sistematizar la descolonización. La noción de «colonización» prácticamente se ha reservado para justificar la emancipación de los países del Tercer Mundo sometidos a la tutela político-administrativa europea. No ha jugado a favor de los países del campo socialista. No ha jugado a favor de los países sometidos a la influencia económico-cultural norteamericana. Tampoco ha jugado a favor de las reivindicaciones autonomistas y regionalistas en Europa (6). También se observa que se ha negado la reivindicación de autodeterminación al pueblo alemán, ya que hubiera implicado una reunificación que ninguna superpotencia desea. Incluso dentro de los organismos internacionales, vemos ahora cómo surge la idea de que la autodeterminación no se extiende a la elección del régimen o que no se extiende a la propiedad de la riqueza y los recursos naturales.

Por último, hay que observar que la condena, en nombre de la conciencia universal, de tal o cual régimen político está en contradicción directa con la afirmación de que los pueblos, al tener derecho a la autodeterminación, también tienen derecho a determinar por sí mismos su estatuto político y social.

Por su parte, los antiguos intelectuales del Tercer Mundo, antaño fascinados por las guerras de independencia y los levantamientos nacionales, tienden cada vez más a convertirse, detrás del imperialismo estadounidense que ayer denunciaban, a la ideología de los derechos humanos y del evangelismo universal. Al designar a Estados Unidos como el mal menor tras la guerra, Camus había preparado el terreno. La «izquierda americana» se precipitó a seguir esta línea. Hoy es Jean Cau quien celebra la memoria del «Che» Guevara, mientras que la intelectualidad, hace sólo unos meses, denunciaba el «nacionalismo» del partido comunista y le hacía ojitos a Jimmy Carter.

Una evolución similar se ha producido en el terreno de las ideas. No hace tanto tiempo, los ideólogos igualitarios, deseosos de combatir la idea de una naturaleza hereditaria o constitucional del hombre, no dudaban en subrayar la importancia de la cultura y de la conciencia histórica, que, efectivamente, forman parte de la especificidad humana.

Desde entonces, se han dado cuenta de que el «culturalismo» no conduce a lo uno, sino todo lo contrario; que las culturas, lejos de eliminar las diferencias, sólo las elevan a un nivel superior y que esta pluralidad de culturas no es más una «etapa» hacia el Estado mundial igual que el politeísmo es una «etapa» hacia el monoteísmo. Por eso, a partir de ahora, atacan a las propias culturas, afirmando, con Guy Scarpetta, que «la noción misma de cultura popular arraigada debe tomarse con pinzas» y que hay que luchar contra el «aparato ideológico del arraigo» gracias a la «conjunción decisiva del monoteísmo y del desarraigo cosmopolita» (7).

Así, llegamos naturalmente al tema de la «muerte del hombre», es decir, a una concepción del hombre fundada en la nada. Y de hecho, los mismos ideólogos igualitarios, acorralados, nos confiesan ahora que el «hombre» que defienden no es más que un concepto operativo, una idea mesiánica destinada a la interpelación negativa de la realidad; que el hombre en sí mismo, como escribe ingenuamente Guy Lardreau, no es más que «lo que postulo si quiero construir un concepto de conexión tal que incluya algo que escapa a la conexión» (8). Lo que equivale a decir que afirmar lo que no existe sigue siendo la mejor manera de suprimir lo que existe.

Sin duda, a la luz de esta evolución, habría que releer las páginas que Marx, en El Manifiesto Comunista, dedica al papel eminentemente revolucionario de la burguesía. Históricamente, es con el auge de los valores burgueses cuando se produce un cambio significativo en el pensamiento europeo: surge una ideología que ya no busca transformar los lazos sociales ni renovar el sentimiento de pertenencia. En su lugar, esta ideología aboga por cortar las conexiones, borrar las diferencias culturales e históricos y disolver los lazos comunitarios.

Sin embargo, lo que Marx no había previsto era que, en lugar de que la revolución burguesa condujera al socialismo, es, por el contrario, el socialismo el que se ha aburguesado. El internacionalismo marxista, que aspiraba a un gobierno universal basado en la internacionalización de los medios de producción, ha muerto. Incluso nació muerto. El ideal cosmopolita, en cambio, sigue muy vivo. Podemos observar que es el liberalismo, y no el marxismo, el que está provocando activamente este cambio. La destrucción de culturas profundamente arraigadas está siendo lograda con mayor eficacia por las corporaciones multinacionales que por los seguidores de Marx, que han cambiado su enfoque hacia un ideal superficial de «vivir mejor». Este ideal, caracterizado por la permisividad, es una versión diluida de la mentalidad pequeñoburguesa.

La cuestión fundamental que se plantea hoy, relativa a la causa de los pueblos, va mucho más allá de saber cómo acabar con el jacobinismo, cómo descentralizar y cómo respetar las diversidades locales. El problema ya no es una cuestión de fronteras, ni de autonomía administrativa, ni de dominación estatal. ¿De qué le sirve a un pueblo disfrutar de una independencia formal si va a seguir siendo alienado y colonizado en otros niveles? La verdadera cuestión que se plantea es: ¿cómo escapar a las garras de una sociedad fría y neoprimitiva, donde los microprocesos sociales dan la ilusión de un cambio? ¿Cómo resistir a las tendencias tecnomórficas que se expresan ahora? ¿Cómo luchar contra el Sistema?

La primera tarea política es identificar al enemigo. Pero ahora el enemigo no puede designarse de forma personal o localizada. No es culpa de Abraham, ni de Voltaire, ni de Rousseau. Ni siquiera es culpa de «la crisis». Ni siquiera es culpa del «poder». Dado el grado de complejidad y fluidez de las estructuras que caracteriza a las sociedades actuales, el «poder» está cada vez menos en sus lugares tradicionales; reside cada vez menos en el margen de decisión de los centros institucionales y gubernamentales. No se puede «designar» al enemigo. Sólo se puede dar una descripción del mismo.

Los fundamentos del Sistema son la idea de «progreso», la creencia en los poderes ilimitados de la razón (de los que la eficacia del mercado sería la mejor ilustración), la ilusión de una verdad exterior al hombre, la negación de la autonomía de la conciencia y, por último, la creencia en un «bien universal», donde el American way of life se extendería por todo el mundo, mientras que agentes impersonales, dotados de conocimientos técnicos avanzados, determinarían «científicamente» la toma de decisiones optima.

El resultado concreto de la implantación del Sistema es la consecuencia lógica del individualismo liberal: esa «cultura del narcisismo» tan bien descrita por Christopher Lasch (9) que combina el hedonismo de la pequeña felicidad con el ideal del nomadismo y el desarraigo. Es también el continuo empobrecimiento espiritual de la humanidad, la erosión de las culturas y la estandarización de los comportamientos. En casi todas partes, para luchar contra su posible desaparición, los pueblos deben convertirse en etnólogos de su propio futuro. En casi todas partes, los pueblos aculturados, asimilados y asesinados están desapareciendo, especialmente os pueblos que son incómodos, los pueblos que no son rentables a los ojos de esta ideología dominante, que lo tolera todo, pero no respeta nada, donde ya nada tiene valor, pero donde todo tiene un precio.

El enemigo ya no puede ser «designado» porque ahora las estructuras actúan por sí mismas. Las estructuras ahora se autorregulan, se autoproducen y se autoestandarizan. La confusión de los hombres y las cosas alcanza su punto álgido. Pronto, ya no habrá naciones; sólo habrá zonas. Ya no habrá culturas, sólo mercados. Ya no habrá posibilidades de acción histórica; sólo habrá libertades formales, tanto más fáciles de conceder cuanto que ya no producirán cambios, concedidas por esos liberales de los que Herder decía que sólo abolieron la esclavitud tras calcular que los esclavos producían menos que los hombres libres...

Los pueblos se encuentran ahora en permanente deriva hacia lo insignificante, la apariencia, el espectáculo inmediato, es decir, el vacío. Y la historia, que en última instancia no es más que el relato de su originalidad, también parece estar llegando a su fin.

Vivimos en un periodo de abolición del tiempo, o más exactamente, de abolición del tiempo histórico. Lo que mata a los pueblos, escribe Christopher Lasch, es el deshilachamiento de la sensación de que vivimos una continuidad histórica. En otras palabras, la pérdida de conciencia de su identidad, el olvido de sus orígenes y la incapacidad de situarse en una perspectiva, todo ello, escribe Raymond Ruyer, acentuado por «la reivindicación del derecho a perder el interés por la duración, por la supervivencia del pueblo al que se pertenece, y a vivir en la libertad del presente» (10). Los pueblos viven en el «presentismo», en la contemplación espectacular de un pasado folclorizado y congelado en los museos. En un «presentismo» que corrompe por sí mismo el sentimiento de pertenencia común, ya que, al no existir un proyecto a largo plazo al que puedan asociarse los miembros de la sociedad, cada uno de ellos tiene interés en maximizar sus exigencias inmediatas a costa de los demás.

Digámoslo claramente: no es cierto que exista, por un lado, un mundo socialista totalitario y, por otro, un «mundo libre» en forma de Disneylandia, del que la talasocracia estadounidense sería el líder natural. Se trata de una fábula, en la que el coco soviético sirve de coartada para el establecimiento de un no menos inquietante «nuevo orden interno».

Lo cierto es que existen dos formas distintas de totalitarismo, muy diferentes en su naturaleza y efectos, pero ambas igualmente formidables. La primera, en Oriente, encarcela, persigue y magulla los cuerpos; pero al menos deja intacta la esperanza. La otra, en Occidente, acaba creando robots felices que huelen al infierno y mata las almas. El sistema americano-céntrico genera una realidad en el que las personas, reducidas a un estado de neoprimitivismo, siguen caminos predeterminados dentro de un mundo lleno de objetos. En este mundo, los signos ya no se corresponden con la realidad, sino que simplemente interactúan entre sí, creando un bucle cerrado de significados. Mientras tanto, las propias personas se ven reducidas a objetos, constantemente controlados por la mirada impasible de las cámaras de vigilancia del hipermercado global.

Entre Oriente y Occidente se encuentra Europa. Una Europa dividida a lo largo de su eje central, rota a ambos lados por ese montón de alambre de espino y hormigón llamado Muro de Berlín. Este muro que es a la vez el símbolo de nuestra hemiplejía, la representación de nuestro abatimiento y el punto de cristalización de la neurosis alemana (11) y europea.

El 25 de mayo de 1930, Jacques Bainville escribía: «La última forma de americanización sería cotizar en bolsa las acciones de la empresa Francia». Hoy es Jean-Paul Dollé quien observa que la Unión Soviética y Estados Unidos «encarnan, en una aparente oposición, el reverso y el sueño – convertido en pesadilla – de la racionalidad de la Ilustración». Y que «lo que otros pueblos viven como historia, es decir como destino, los estadounidenses lo perciben como subdesarrollo» (12).

Cuando Nicos Poulantzas afirmó que «el capital marcha hacia la nación» (13) llevaba cincuenta años de retraso. Hoy, el capital «marcha» hacia la erosión de las identidades colectivas y las especificidades nacionales. Marcha hacia un mercado global guiado por el laissez-faire y la laxitud. Marcha hacia la multinacional.

Y, sin embargo, hay momentos en que las posesiones ya no importan. Para los soldados que luchan en el frente, el dinero no tiene valor. Y es precisamente en una guerra donde nos encontramos. Una guerra en la que están en juego el futuro histórico y el destino de los pueblos, una guerra cuyo resultado es la causa de los pueblos.

¿Qué es lo que está en juego? Se trata de defender el valor de todas las épocas contra la concepción lineal de la historia y el mito del progreso. De defender el valor de todas las culturas frente al Sistema global que las está erosionando. De hacer converger el pasado, el presente y el futuro hacia el punto focal donde de nuevo es posible hacer historia. Despertar en los pueblos una mayor conciencia de su identidad y de sus orígenes. Para fundar la solidaridad y la justicia social en un sentimiento de pertenencia común y en la voluntad de un destino compartido. De promover todas las formas de arraigo, no sólo geográfico sino también, y quizás especialmente, espiritual, cultural e histórico. Desarrollar una estrategia de resistencia cultural. Por último, oponer la uniformización de los modos de vida y de pensamiento a la diversidad siempre renovada de las creaciones humanas.

No somos partidarios de volver atrás. Queremos la modernidad. Pero, ¿no está muriendo también la propia modernidad? Hoy, escribe Jean Baudrillard, ya nada es moderno: todo es actual. Y ahí reside la tragedia. Vivir sólo en la corriente, disociar el presente del pasado, es desheredar el futuro y matar la modernidad. Sin embargo, la novedad sin raíces no puede, por definición, ser nueva. Es para preservar la posibilidad misma de la modernidad por lo que abogamos por el arraigo espiritual.

La lucha que ha comenzado no tiene nada que ver con el enfrentamiento entre derecha e izquierda, con la dialéctica Oriente-Occidente y con el conflicto Norte-Sur. Es la lucha entre los pueblos y el Sistema. Es la lucha por la causa de los pueblos. Es también y, en definitiva, la lucha de la vida como pluralidad siempre cambiante, contra la regresión igualitaria, contra el despotismo y el totalitarismo, contra la amnesia programada y el fin de la historia. Es la lucha contra la muerte.

Para concluir, citaré un poema de Padraig Pearse, uno de los insurgentes del levantamiento irlandés de Pascua de 1916:

Oh sabios, adivinadme esto: ¿y si el sueño se hace realidad?

¿Y si el sueño se hace realidad? ¿Y si millones de nonatos morarán

en la casa que formé en mi corazón, la noble casa de mi pensamiento?

Señor, he apostado mi alma, he apostado las vidas de mis parientes

por la verdad de tu terrible palabra. No recuerdes mis fracasos,

Pero recuerda esta mi fe

Y así hablo.

Sí, antes de que pase mi calurosa juventud, hablo a mi pueblo y digo:

Seréis necios como yo; os dispersaréis, no os salvaréis;

Lo arriesgaréis todo, no sea que perdáis lo que es más que todo;

Pediréis un milagro, tomando a Cristo por su palabra.

Y por esto responderé, oh pueblo, responderé aquí y en adelante,

Oh pueblo que he amado, ¿no responderemos juntos?

Notas:

1. Nota del editor: G.R.E.C.E. (Groupement de Recherche et d'Études pour la Civilisation Européenne, o «Grupo de Investigación y Estudios para la Civilización Europea») es un grupo de reflexión francés fundado en 1968 por Alain de Benoist y otros intelectuales asociados al movimiento de la Nueva Derecha (Nouvelle Droite). Su objetivo es promover la preservación de la identidad cultural europea y critica la influencia del liberalismo, el igualitarismo y el dominio cultural estadounidense.

2. La Croix, 5 May 1981. Ver también Jean Bernard, “Identité et biologie”, en La Nef, 4, Tallan dier, 1981, 7-15.

3. “Lettre aux Juifs d’URSS sur la culture de l’opprimé”, en La Nef, op. cit.

4. “Assimilation politique et réalité juridique dans la politique coloniale française”, en Pluriel, 11, 1979, 48.

5. “Droit à l'autodétermination et pouvoir politique”, en L’Europe en formation, March-April 1981, 65.

6.Sobre esta cuestión Guy Héraud, “Modèle pour une application générale du droit d'autodétermination”, en L’Europe en formation, March-April 1981, 96-118.

7. Éloge du cosmopolitisme, Grasset, 1981.

8. “L’universel et la différence,” en La Nef, op. cit., 84.

9. The Culture of Narcissism, 1979.

10. Le sceptique résolu, Laffont, 1979.

11. See Armin Mohler and Anton Peisl (eds.), Die deutsche Neurose, Ullstein, Berlin, 1980.

12. Danser aujourd’hui, Grasset, 1981.

13. L’État, le pouvoir, le socialisme, PVF, 1978, p. 109.

[crudohormigon]

“El igualitarismo ni siquiera es una utopía soñada, es una pesadilla imposible.” ― Gonzalo Fernández de la Mora

[leiabomsenso]

Não tenho o menor respeito à obsessão pelo igualitarismo, que não me parecer ser nada mais que a sublimação da inveja.

Oliver Wendell

[analpalmma]

Siempre tuve amor propio

Siempre tuve mi amor propio de Palmma bien alto

Mis comportamientos han sido producto de mi puteria de nacimiento de no e hecho nada para mostrar la ilacha

SOY ASÍ

Soy puta espontánea

y impulsiva sexual

Pero andá a hacerle entender eso a todos

No pueden hacerlo mejor que yo

No pueden ser mejor que yo

Soy la verdadera maestría Palmma

Encima que les dije siempre de inicio

NO HAGAN LO QUE YO HAGO PORQUE YO SÍ LO PUEDO HACER USTEDES NO

PORQUE EN MI SE TRANSCIENDE

En ustedes no

porque no les sirve porque es una pérdida de tiempo porque lo de ustedes es forzado es fingido y eso ya se sabe

No pueden hacer todo lo que yo hago

No pueden obsesionarse así con una triste muertodiambre

así como me dijieron en la escuelita del Celepito Coreo su pirámide nazi

UNA Muertadiambre

La muertadiambre les a dejado así una obsecion DE LA QUE EL MUNDO SE HIZO

EL MUNDO SE OBSECIONÓ CONMIGO

Y cada vez era peor y peor y peor

Ya ahora en el 2024 me salí del me fui pal carajo de pantalla echa fina

Ya ahora es todo

No es un contenido de a bueno se lo dejamos pasar

No

Hasta si le saco una foto a un papelito de caramelo

Eso lo captan por igualitarismo porque vino de mi parte porque lo subí yo

Y si

Compraron lo 15

Compraron todo mi checherio de verdad para convertirlo en jueguitos para dárselo al Celepito Coreo y a los patrióticos para que jueguen con la imaginación

[transmetropolitan]

"La sociedad está rota, astillada en mil pedazos, desacoplada de su dirigencia. El hecho de que la catarata de apoyos de políticos, empresarios, intelectuales, líderes sociales y artistas obtenida por Massa no haya logrado torcer los resultados confirma que la relación de la élite y buena parte de los argentinos está quebrada, que el mundo de los que tienen poder –incluyendo a aquellos que tienen poder simbólico– vive en una galaxia alejada a la de las grandes mayorías.

El anti-progresismo es una tendencia en ascenso, y la fotito del artista comprometido o la periodista de izquierda advirtiendo sobre el peligro democrático de un triunfo libertario generó un efecto opuesto al buscado, reforzando la sensación de extrañeza y aún de rechazo entre lo que pasa “arriba” y lo que pasa “abajo”. Quizás cueste percibirlo, pero desde hace tiempo que lo popular transcurre por otros caminos, reflejo cultural de un país que en las últimas décadas ha ido perdiendo su cualidad integrada y su igualitarismo centenario para fracturarse al más puro estilo de las sociedades oligarquizadas de América Latina."

-José Natanson

[kpwx]

«Cartas desde el gulag. Julián Fuster Ribó, un español en la Unión Soviética de Stalin», de Luiza Iordache Cârstea

Según los textos clásicos del marxismo y del leninismo el Estado capitalista no es más que una superestructura organizada para sojuzgar a la clase obrera, mientras que el Estado socialista está destinado a destruir la clase explotadora, pero en los campos de trabajo forzado soviéticos no he visto ni marqueses ni condes ni fabricantes ni banqueros de ninguna clase. Todos los que se encontraban entre los alambres de espino eran pobres campesinos, obreros o intelectuales condenados por «traición a la patria», «agitación antisoviética» o fórmulas por el estilo. La verdad era otra: una queja en el trabajo, un chiste a costa del jerarca de turno, el haber sido hecho prisionero por los alemanes en grupos de 200.000 y 500.000 mientras los generales soviéticos los dejaban cercados salvándose en un avión, el haber sustraído de la fábrica una pieza para revenderla y ayudarse a vivir. En el año 1917 la revolución acabó con la aristocracia y la gran burguesía; en el año 1930 se erradicó la pequeña burguesía de la ciudad y del campo; en el año 1937 se coronó la extirpación de los disidentes del partido. ¿Quiénes eran, pues, los 10 millones de condenados a trabajos forzados que en 1948-1955 llenaban los campos de concentración de Siberia, Asia Central, Urales, Lejano Oriente, territorios subárticos? Gente del pueblo, otra no había en Rusia en esos años.

Julián Fuster Ribó sirvió como jefe de sanidad en el bando republicano durante la guerra civil española; tras la victoria del franquismo se vio forzado a emigrar a Francia, y luego de una corta estancia, embarcó hacia la Unión Soviética. Para todos los antifascistas de la época, la Unión Soviética era el summum de la libertad y del igualitarismo, y Julián no creía lo contrario: llegó esperanzado en el proyecto comunista (tanto como para unirse a las filas del Ejército Rojo cuando estalló la guerra con Alemania), pero rápidamente se desencantó al ver con sus propios ojos la miseria y la falta de libertades en la que vivía el pueblo ruso. Es de admirar que durante los dos años en los que en vano intentó conseguir el visado para salir del país no escondiera su opinión crítica, tal como lo confirma el testimonio de otro extranjero:

Un médico, mientras esperaba el visado para México, fue llamado al Partido, donde se le preguntó por qué quería marchar. —Porque sí —contestó—. Aunque en México no me haga una clientela, ganaré más de lo que gano aquí. Además, tendré sol y corridas de toros.

Esta anécdota tiene algo especial: de los libros que he leído hasta ahora, es la primera vez en la que encuentro al autor de un testimonio presente en la obra de otro (quien relató eso fue Andrea Familiari, de quien ya escribí aquí).

Las abiertas críticas de Fuster comenzaron a volverlo un personaje incómodo para el régimen; incomodidad que terminó por transformarse en amenaza (según los estándares paranoicos de un Estado totalitario, claro) cuando se le vinculó con un caso de intento de fuga en el que estaban involucrados varios españoles. ¿Alguien se había intentado fugar de la cárcel? No, del país. Como escribió en una carta a sus padres uno de los que planeaba hacerlo, la diferencia en realidad no existía:

Llegó el momento que tanto he deseado. Mi estancia en la URSS parece ser que toca a su fin. Hubiese deseado, desde luego, el poder haber salido de esta de una manera distinta, pero a esto se oponen las autoridades del «país del socialismo». Es imposible salir de esta sin visado del Ministerio de Negocios Extranjeros y conseguir este es algo más difícil que encontrar una aguja de coser en el Océano Atlántico. Mi estancia en este país ha sido la de un preso en una cárcel de 200.000.000 de almas. No puedo encontrar otra manera de salir de esta si no es escapando y burlando a las autoridades del país «cuna de la democracia». Si esto lo consigo puedo decir que soy uno de los pocos que han tenido la suerte y la osadía de hacerlo. Si sale bien contar que vuestro hijo desde el extranjero hará todo lo posible para que sus padres se reúnan a su lado. No maldecir a nadie sino a la dictadura soviética que me pone en tal trance. Deseando que todo salga bien y poderos abrazar pronto, se despide con un millón de besos vuestro hijo.

¿Qué tan desesperado se tiene que estar para intentar escapar de un país escondido en un pequeño baúl? De todos modos, se entiende: era intentarlo o acabar tarde o temprano en el gulag tal como le ocurrió a Fuster, que tras los hechos fue condenado a veinte años de prisión por “espionaje’’ y “agitación antisoviética’’. Cuando se allanó el domicilio de otro de los españoles condenados se encontró su diario, cuyo contenido “comprometedor’’ era el siguiente:

He visto el Volga. Es horrorosa su inutilidad. Está cubierto de hielo y sirve de carretera por la que pasan los camiones. Espero que llegue el verano y, con él, un barco que me saque de este maldito país. He ido a la cantina de Sarátov. Los camareros van vestidos con harapos. Los manteles están rotos, no hay servilletas, tampoco hay vajilla. Sirven papilla en latas en conserva, y esta papilla es totalmente inadecuada para un estómago civilizado. Hay una cola enorme para entrar en la cantina. Sin querer empiezas a pensar que vas a morir de frío a cuarenta y cinco grados bajo cero. La gente se calienta de forma socialista: abrazas al que está delante de ti, y él que va detrás de ti hace lo mismo contigo. Después empieza un balanceo rítmico e interminable, primero en un pie, después en el otro. He preguntado a mis vecinos: ¿por qué no protestáis? Me han mirado mal. Y uno me ha dicho: esto no es nada, en 1928 nos comíamos a nuestros propios hijos, hacíamos salchichas de ellos. Es un pueblo de esclavos que solamente se puede dirigir con un látigo. Se crean colas para comprar las cosas más impensables: tinta, candados, cepillos de dientes, etc. Es el país de las colas. Preferiría que me fusilaran en España que vivir en Sarátov.

Fuster fue arrestado en enero de 1948 y enviado al campo de trabajo forzado de Kengir, en Kazajistán, en donde pasaría los siguientes siete años. Si pudo sobrevivir fue en gran medida a su fama de médico, pues esta le permitió desempeñarse como cirujano dentro de la prisión y amenguar así las invivibles condiciones en las que tenían que sobrevivir los presos comunes. Según parece, no eran el coraje y la decisión lo único que lo caracterizaba:  

Sus cualidades humanas y profesionales le valieron la gratitud y el cariño de los presos a los que había operado y cuidado, y llegó a ser considerado un cirujano de primera clase, de hecho, el mejor de la región de Karagandá. Todos respetaban a Julián Stepanovich, bautizado así por sus compañeros de reclusión por el nombre de su padre Esteban para que sonara más ruso. El recluso Vladimir Peskin recuerda que le decía en broma: «Julián Stepanovich, si me pudieras garantizar que cortándome la cabeza y volviéndomela a coser seré más inteligente, estaría de acuerdo». Y Fuster le contestaba: «que no es así de sencillo, ninguna operación lo puede remediar»

Tras la muerte de Stalin en 1953 se decretaron algunas amnistías que le hicieron prever su pronta liberación, pero antes de que ello ocurriese le tocaría vivir el acontecimiento que más le impactaría durante su paso por el gulag: la revuelta de Kengir. El asesinato de algunos presos había desencadenado un levantamiento general que terminó con la toma de la prisión y la formación de una especie de gobierno con el que exigían mejores condiciones de vida. El control, que ya llevaba más de un mes, se terminó cuando el régimen decidió sofocar la rebelión a punta de soldados y tanques. Así describe la situación:

Hacia las cuatro de la madrugada me despertó el tronar de un cañoneo. Salté de la cama y medio adormilado no podía comprender lo que oían mis oídos. Un tiroteo no me hubiera sobresaltado, pues ya conocía bien las metralletas de los soldados. Pero ¿de dónde podía proceder el cañoneo? Sin avanzar de la sorpresa, unos presos irrumpieron en el hospital llevando a algunos de sus compañeros heridos. Mi asombro no tuvo límites. El muchacho presentaba una herida de metralla que le había destrozado todo el muslo izquierdo. No podía volver en sí ante herida insólita en tiempos de paz. Podía imaginar y prever heridas de bala en la situación en que vivía el campo, pero heridas de metralla capaces de destrozar un muslo no las había vuelto a ver desde la terminación de la guerra, donde no asombran por previstas. Pero en un campo de presos indefensos, desarmados, aquella herida y el cañoneo antes oído me dejaron en un primer momento atónito. Unos segundos bastaron para que el herido expirara sin que yo hubiera todavía recobrado el espíritu suficiente para empezar a actuar como cirujano. Siguieron a este herido decenas de otros que en pocos minutos llenaron todas las salas y los pasillos del hospital. De nuevo tuve de revivir las escenas de hacía cuarenta días. Solo como cirujano para atender una avalancha de heridos de metralla graves. Eran las cuatro y media cuando entré en el quirófano.

Fuster fue finalmente liberado en marzo de 1955; al salir trabajó en un hospital y luego se trasladó a Moscú, en donde se dedicó a la traducción de libros de medicina. Aunque esto le permitió una cierta estabilidad económica, la intención de escapar de una vez por todas seguía presente. Tuvo que esperar otros cuatro años para que, por fin, en 1959 se le permitiese volver a su país de origen. Tras una estadía en Cuba y en el Congo, finalmente regresó a España, en donde murió en 1991.

Ya escribí alguna vez que por pocas personas siento más admiración que por los médicos, y en el caso de este la admiración es doble: el amor que sentía por su profesión (a mi parecer la más noble de todas) sumado a las muchas cualidades humanas que tuvo y la difícil vida que vivió hacen de Julián Fuster Ribó un personaje que merece ser conocido. Por lo demás, es verdaderamente indignante que teniendo acceso testimonios como este siga habiendo tantísimo admirador de un régimen tan totalitario como el soviético.

[cyprianscafe]

O trabalho cultural do mormonismo

Esta religião nascida nos Estados Unidos, concebida na mente de seu carismático profeta, Joseph Smith, e apelidada de Mórmon por seu texto sagrado, o Livro de Mórmon, acredita em amor, otimismo, meritocracia, unidade familiar, trabalho duro e a forma máxima de aspiração ascendente de gênero, por meio da qual um homem pode herdar seu próprio mundo e se tornar um Deus. É americana por completo (até mesmo, pode-se argumentar, em seu politeísmo provocativo). E, no entanto, os mórmons há muito ocupam um lugar contencioso no cenário americano. Desde o início, em 1830, Joseph e seu crescente rebanho de seguidores apaixonados foram percebidos como ameaças à ordem estabelecida, mesmo em meio a um cenário de religiosidade americana do século XIX, o Segundo Grande Despertar, que fomentou uma série de novas religiões, dos Owenitas (dedicados ao socialismo utópico separatista) aos Perfeccionistas Oneida (dedicados ao igualitarismo sexual, ou a ideia de que todos os homens poderiam se casar com todas as mulheres e, portanto, o sexo dentro do casamento não exigia monogamia). O mormonismo atingiu seus próprios acordes rancorosos pela maneira como consolidou os santos em blocos de votação, recrutou novos membros e formou monopólios em negócios e imóveis. Ao longo do início da década de 1830, também houve relatos de "estranhos costumes conjugais" entre os mórmons, rumores de poligamia que ameaçavam as firmes sensibilidades sexuais burguesas do mainstream americano. Como ilustra Public Vows (Votos Públicos) de Nancy Cott (2002), a América dos séculos XVIII e XIX criou um modelo ideológico pelo qual a monogamia estava ligada à civilização e a barbárie à poligamia. Esse contrato tinha raízes profundas na ordem política dos EUA e alimentava grande parte da antipatia em relação aos mórmons. Não foi o separatismo dos SUD, então, mas uma recusa em se separar, combinada com a influência popular e política dos mórmons e a perturbação percebida das moralidades e sistemas governamentais tradicionais que perturbaram os habitantes das cidades de Missouri, Ohio e Illinois. Isso, por sua vez, desencadeou violência mútua, perseguição e morte (incluindo a de Smith em 1844) e, finalmente, forçou os santos a se aventurarem para o oeste, para Salt Lake.

Em Selling God, a ampla discussão de R. Laurence Moore sobre a religião americana e o mercado da cultura, ele afirma: “O mormonismo serviu da década de 1840 até o final do século XIX como um best-seller serializado para leitores americanos, uma história lançada de forma tentadora ao longo de várias décadas em uma multiplicidade de textos efêmeros e diversos”, como panfletos, memórias e exposés reveladores (1995, 128). Para uma cultura do século XIX que frequentemente não falava diretamente sobre sexualidade, mas era profundamente fascinada por ela, a prática mórmon do casamento plural “deu aos americanos uma rara oportunidade de falar aberta e publicamente sobre sexo” (128–29). “O que as pessoas queriam”, afirma Moore, “era menos a verdade sobre os mórmons e outros grupos do que uma maneira de imaginar má conduta sexual sem se sentir culpado por isso” (134). De fato, as versões do mormonismo mediado do século XIX permitiam a combinação certa de religiosidade e não conformidade sexual que poderia fornecer o “material para o discurso ‘sensacionalista’” (129). Importante, observa Moore, “o mormonismo não era meramente uma nova religião. Era uma nova religião que devia seu sucesso a jornais baratos e seus editores agressivos que dependiam da controvérsia para estimular a demanda pública por seu produto” (128).

Enquanto Moore limita o trabalho cultural do mormonismo mediado ao fim do século XIX, a dinâmica ainda está forte. O conceito de mormonismo permite que as pessoas não apenas falem sobre sexo, como Moore afirma, mas também classifiquem argumentos complicados com relação a gênero, raça, religião, nacionalismo, separação e pertencimento. Como um exemplo, frequentemente na cultura americana contemporânea, falar de mórmons (fundamentalistas e tradicionais) também é invocar ansiedades sobre muçulmanos, particularmente no fascínio e medo fundidos que se ligam a religiões que atribuem a práticas ortodoxas em torno da comunidade, vestimenta, sexualidade, consumo de alimentos, proibição de álcool e as possibilidades de poligamia. De fato, a paisagem midiática é fascinada pelo fato de que tanto muçulmanos quanto mórmons antecipam recompensas celestiais para homens justos distribuídas na moeda de mulheres desejáveis. Como consequência, mais de um texto mediado se refere aos santos dos últimos dias fundamentalistas como o Talibã americano e ao seu líder, Warren Jeffs, como o mórmon Osama Bin Laden. Mas os laços culturais populares entre mórmons e muçulmanos não são exclusivos das FLDS. De fato, em abril de 2017, um grupo de sete acadêmicos mórmons tradicionais virou notícia nacional quando entraram com um amicus curiae no Tribunal de Apelações do Nono Circuito, buscando derrubar a proibição de viagens de Donald Trump. Carol Kuruvilla (2017), escrevendo para o Huffington Post, observou: “Os acadêmicos voltaram à história para traçar um paralelo impressionante entre como o governo dos Estados Unidos tratou os mórmons no passado e como os muçulmanos são tratados hoje. . . . Juntos, eles pediram à Corte que garantisse que ‘a história não se repetisse’.” Como momentos como esses atestam, o mormonismo funciona como um ponto de pulsação para o coração pulsante da América e sua história complexa com relação à raça e religião.

Latter-day Screens: Gender, Sexuality, and Mediated Mormonism - Brenda R. Weber

[libroresumen]

El triunfo de la estupidez por Jano García: La mediocridad ha tomado el control 🎭

Vale, necesitamos hablar de este libro que está poniendo patas arriba todo lo que creíamos saber sobre la sociedad actual 🤯

¿Por qué este libro?

Cuando me encontré con la premisa central - que la ignorancia es más peligrosa que la maldad - no pude evitar sentir curiosidad. Y después de sumergirme en el resumen, puedo decir que este ensayo promete sacudir algunos conceptos fundamentales.

Los puntos clave que me tienen enganchada:

💡 La tesis principal:

La mediocridad ha conquistado el poder en Occidente

La ignorancia supera a la maldad como amenaza social

El igualitarismo está destruyendo el mérito individual

🎯 Lo que el libro desarma:

El discurso establecido sobre la igualdad

Los mitos de la multiculturalidad

La narrativa de la justicia social

🔍 Las conexiones inquietantes:

Élites gubernamentales

Medios de comunicación

Grandes corporaciones

Su papel en fomentar la mediocridad

La frase que me dejó 😮

"La belleza, la sofisticación, la meritocracia y la justicia han sido sustituidas por la vulgaridad de la masa"

Lo que propone el autor:

Un análisis basado en datos concretos

Una crítica fundamentada al igualitarismo actual

Una explicación de cómo hemos llegado hasta aquí

El resultado según García:

Una sociedad envidiosa

El triunfo del fanatismo

La servidumbre voluntaria hacia políticos que conocen las limitaciones de sus votantes

Las preguntas que plantea:

¿Cómo ha llegado la mediocridad a dominar las instituciones?

¿Por qué toleramos la erosión del mérito individual?

¿Somos conscientes de nuestra participación en este proceso?

Por qué me parece relevante:

Ofrece datos concretos, no solo opiniones

Aborda temas actuales y controvertidos

Propone un análisis sistemático de problemas sociales

La pregunta final:

¿Estamos realmente preparados para enfrentar la posibilidad de que la estupidez sea más peligrosa que la maldad? 🤔

[luantavares]

Anti-Darwin

Em Crepúsculo dos Ídolos (1889), Friedrich Nietzsche apresenta uma crítica feroz a várias ideias predominantes em sua época, e uma delas é a teoria da evolução de Charles Darwin. Nietzsche não rejeita a teoria da evolução em si, mas critica a interpretação que Darwin faz do processo evolutivo. Em sua obra, ele desenvolve um ponto de vista "anti-darwinista" em alguns aspectos específicos, especialmente quanto à ideia de que a sobrevivência do mais apto (ou a seleção natural) seja a força motriz principal da vida.

Aqui estão alguns pontos centrais da crítica de Nietzsche a Darwin em Crepúsculo dos Ídolos:

1. Crítica à "sobrevivência do mais apto": Nietzsche argumenta que a ênfase de Darwin na adaptação e na preservação da vida é uma visão limitada e "fraca" da evolução. Ele considera que essa abordagem é uma celebração da mediocridade, uma vez que valoriza apenas a sobrevivência em termos biológicos, e não a excelência, a criação e a superação dos próprios limites.

2. Força e poder como princípios evolutivos: Para Nietzsche, a vida não se define apenas pela adaptação ou pela sobrevivência passiva. Ele coloca a vontade de poder (Wille zur Macht) como a verdadeira força motriz da vida e da evolução, uma força de superação, expansão e criação, em oposição à simples preservação ou adaptação ao ambiente.

3. Rejeição do igualitarismo e da passividade: A leitura de Darwin que enfatiza a igualdade e a preservação das espécies leva, para Nietzsche, a uma espécie de nivelamento geral da vida, algo que ele rejeita. Nietzsche prefere a ideia de luta, conflito e distinção entre os indivíduos mais fortes e criativos, em vez da adaptação aos "mais fortes" entendidos apenas em termos de sobrevivência biológica.

4. Crítica ao utilitarismo: Nietzsche também critica o utilitarismo implícito na interpretação darwiniana da vida, que privilegia a sobrevivência como critério máximo. Para ele, a vida tem mais a ver com criação, arte e o que ele chama de "tragédia" da existência, algo que transcende meramente o útil ou o necessário.

A crítica de Nietzsche, portanto, vai além da biologia e toca questões filosóficas mais amplas, como a natureza do poder, a criação e o valor da vida. Ele vê em Darwin uma espécie de reducionismo que, em sua visão, desvaloriza as forças criativas e transformadoras que ele considera centrais para a vida humana.

[jgmail]

Mi reseña del libro «Europe, Tiers monde, même combat» (Europa, Tercer Mundo, mismo combate)

Por Alexander Raynor

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Alain de Benoist propone una «tercera vía» que rechaza el dominio tanto del capitalismo dirigido por los Estados Unidos como del comunismo de estilo soviético, en favor de la preservación de la identidad cultural y la autonomía nacional.

He aquí mi resumen/reseña del libro de Alain de Benoist «Europe, Tiers monde, même combat» (Europa, Tercer Mundo, el mismo combate). Este libro fue escrito en 1986, en plena Guerra Fría. En aquella época, tenía sentido geopolítico que Europa se planteara una alianza con el Movimiento de Países No Alineados en oposición a Estados Unidos y la URSS. He realizado este resumen/reseña porque es poco probable que este libro llegue a traducirse y publicarse íntegramente en inglés, ya que las ideas que propone son anticuadas y el público al que va dirigido es prácticamente inexistente. Sin embargo, me pareció importante y relevante para la comprensión histórica de la Nueva Derecha europea, ya que deseaba aclarar las posiciones sostenidas por los pensadores de tal movimiento en aquella época.

En «Europe, Tiers monde, même combat» (Europa, Tercer Mundo, el mismo combate) Alain de Benoist sostiene que Europa y el Tercer Mundo, a pesar de sus aparentes diferencias, comparten una posición geopolítica común que podría permitirles forjar una «tercera vía» independiente de las superpotencias estadounidense y soviética.

El libro comienza examinando la historia de la ideología colonial y la evolución del «tercermundismo» desde la Segunda Guerra Mundial. De Benoist sostiene que las divisiones políticas tradicionales izquierda-derecha rara vez se han correspondido con las fuerzas reales existentes en relación a las cuestiones del Tercer Mundo. Sugiere que en la actualidad está surgiendo un «nuevo tercermundismo» que difiere significativamente de sus versiones anteriores.

De Benoist analiza a continuación la situación actual del Tercer Mundo, argumentando que las ideologías occidentales dominantes son en gran medida responsables de su continua situación de subordinación. Examina críticamente la noción de «desarrollo» tal como se concibe típicamente en Occidente y sostiene que tanto las soluciones capitalistas liberales como las socialistas son inadecuadas para el Tercer Mundo. En su lugar, propone un nuevo orden económico internacional basado en grandes zonas de desarrollo autárquico que cree que pueden devolverle al mundo su diversidad y riqueza.

El autor plantea la disyuntiva clave entre una ideología de los derechos humanos universales y la defensa de la causa de los distintos pueblos. Se decanta firmemente por esta última alternativa, argumentando que en una época de uniformidad global y muerte de las culturas arraigadas los pueblos deben ser libres para construir sus propios destinos al margen de los modelos occidentales u orientales. Para de Benoist, apoyar al Tercer Mundo significa abogar por la no alineación y rechazar la obsesión occidental por la economía.

De Benoist critica tanto el antiguo sistema colonialista como las formas más recientes de intervención occidental en el Tercer Mundo. Sostiene que los intentos de imponer el desarrollo y la modernización al estilo occidental han sido a menudo destructivos para las culturas y estructuras sociales tradicionales. Al mismo tiempo, critica el «tercermundismo» de izquierdas que romantiza los movimientos revolucionarios del Tercer Mundo, considerándolos un sustituto de la revolución proletaria occidental.

El libro sostiene que aún no se ha logrado una verdadera descolonización, ya que nuevas formas de dominación económica y cultural han sustituido al control político directo. De Benoist considera que el actual sistema económico internacional, basado en el libre comercio y la ventaja comparativa, es fundamentalmente injusto para los países en desarrollo. Sostiene que los atrapa en relaciones de dependencia e impide su desarrollo autónomo.

Como alternativa, de Benoist propone un modelo de desarrollo autónomo y autocentrado para los grandes bloques regionales. Esto permitiría a los países dar prioridad a las necesidades internas y los valores culturales frente a la integración en el mercado mundial. Cita ejemplos como las políticas económicas de Japón como modelo potencial. De Benoist también aboga por un nuevo sistema monetario internacional que no se base en el dominio del dólar estadounidense.

El autor sostiene que Europa puede desempeñar un papel clave en el fomento de un nuevo movimiento de no alineados junto con el Tercer Mundo. Sostiene que Europa, atrapada entre Estados Unidos y la URSS, comparte intereses comunes con los países en desarrollo en su resistencia a la dominación de las superpotencias. De Benoist imagina un orden mundial multipolar que permitiría una mayor diversidad de modelos políticos y económicos.

A lo largo del libro, de Benoist insiste en la importancia de preservar las distintas identidades culturales y de oponerse a lo que considera efectos homogeneizadores tanto del capitalismo occidental como del comunismo soviético. Defiende el derecho de los pueblos a mantener sus tradiciones y trazar vías independientes de desarrollo. El autor se muestra muy crítico con las ideologías universalistas, ya sea que se trate del discurso liberal de los derechos humanos o el internacionalismo marxista, por considerarlas formas de dominación occidental/norteña.

De Benoist sitúa su «nuevo tercermundismo» en oposición tanto al colonialismo de viejo cuño como al romanticismo revolucionario de izquierdas. Aboga por apoyar la autonomía del Tercer Mundo al tiempo que rechaza la ayuda basada en la culpa o los intentos de rehacer estas sociedades a imagen y semejanza de Occidente. El libro hace un llamamiento a los europeos para que reconozcan sus puntos en común con el Tercer Mundo y se unan a la resistencia contra las superpotencias.

En conclusión, de Benoist sostiene que defender al Tercer Mundo significa promover la no alineación, romper con las obsesiones económicas occidentales y anticipar los nuevos alineamientos políticos del futuro. Ve un enorme potencial en que Europa y el Tercer Mundo se unan para trazar un rumbo independiente entre el Occidente capitalista y el Oriente comunista. El libro lo presenta como una forma para preservar la diversidad global y permitir que los pueblos determinen sus propios destinos.

[edstarweeed]

2. REFLEXION : La autora Maria luisa del Rio en su libro el Perú arde dice : "cada 5 a:os nos enfrentamos a una nueva elección que mas allá de egos y circos, lo que tiene de fascinante es que nos iguala . Critica de Marco Aurelio : El igualamiento o el igualitarismo democrático no parece fascinante sino terrible, En una elección democrática el voto de una meritócrata vale lo mismo que un analfabeto, ese es el igualitarismo que se refiere la autora . PERO. Cita lo que dice Satori : Una democracia que solo sea DEMO PODER no es una verdadera democracia, una democracia tiene que ser además DEMO SABER por que una democracia en la cual solo haya el ejercicio del poder sin el conocimiento sin la cultura no es en ninguna parte una verdadera democracia .

[tvbrasilnoticias]

Por que Nietzsche Odiava o Socialismo

Ao longo de sua vida, Friedrich Nietzsche manteve um profundo desprezo pelo socialismo. Segundo ele, seus defensores — e todos os outros adeptos do igualitarismo — tinham um único objetivo: nivelar diferenças e suprimir o gênio individual. Friedrich Nietzsche nasceu quatro anos antes das revoluções de 1848 — eventos que deram início a uma era que o filósofo alemão detestava. Em seus escritos,…

[leiabomsenso]

Então, qual o motivo da mania do igualitarismo de renda e riqueza? Talvez o motivo mais profundo seja a inveja, ou seja, não se tolera que outra pessoa seja melhor.

Alberto Benegas Lynch

[bunkerblogwebradio]

"QUERIDOS FORMANDOS, BURROS E JUMENTOS!"

"Se alguém inda tinha alguma dúvida, o ranking do Pisa provou de uma vez por todas que a tal "pátria educadora", que encheu péssimas universidades com péssimos alunos formados por péssimos professores, era apenas um embuste.

Distribuir diplomas a pessoas de baixa inteligência, nenhum talento, estúpidas, cotistas etc, é como marcar a ferro o traseiro de bois e vacas que estão indo para o abate. Neste caso justificável.

Na nossa cultura deformada pelo "coitadismo", ou para falar mais academicamente, pelo "ethos-igualitarista moderno", teimamos em achar que 

a Universidade é para todos, nunca foi e nunca será Essa é uma das maiores mentiras da modernidade.

A decadência da civilização se iniciou com a universalização do ensino, com a troca da formação espiritual e intelectual puras, "ars gratia artis", no sentido 

aristotélico, pelo adestramento meramente utilitarista para fins de sobrevivência.

Universidade é para uma elite intelectual. É para quem realmente tem talentos, gosta de estudar e tem uma inteligência privilegiada. Sua prioridade é produzir conhecimento e não formar mão de obra ... e, muito menos ainda, formar militantes revolucionários que pretenderão implantar no País regimes ultrapassados e falidos, como o comunismo para proveito de poucos, por exemplo.

Para formar profissionais e mão de obra, existe o ensino profissionalizante e técnico. 

As oportunidades que devem ser oferecidas a todos, é a de uma boa formação de base onde, por meio da meritocracia, serão revelados aqueles mais capazes de ir para a Universidade e, lá, PRODUZIREM CONHECIMENTO.

Transformar todo mundo em universitário apenas para não ferir a 

autoestima do jovem maconheiro que usa piercing no nariz e alargador na orelha, é algo completamente estúpido !

Tudo que os governos do PT conseguiram, foi queimar centenas e centenas de bilhões de reais, para produzir o pior, o mais idiota, o mais ignorante, o mais 

analfabeto, e por consequência, o mais mimado, alienado e arrogante aluno do mundo !

Nivelaram todo mundo por baixo, destruíram qualquer possibilidade de formar uma verdadeira elite intelectual para o País. São mais de duas décadas jogadas inteiramente no lixo ! Trocaram a meritocracia (de alunos e professores) pela "universalização", pela "política de cotas" e pela "ideologização".

Nunca reconhecendo que as pessoas são essencialmente diferentes, umas mais inteligentes, mais capazes, mais interessadas e mais esforçadas que as outras. E tentam enfiar, goela abaixo de todos, o maldito igualitarismo que sempre favorecerá o vulgar, o grosseiro e o ignorante. Sempre nivelará por baixo, rebaixará a tudo e a todos, e produzirá os piores resultados.

Reúna vários alunos inteligentes e todos se tornarão mais inteligentes ainda.

Cerquem um gênio de medíocres e vulgares, e testemunhará sua lenta e gradual decadência.

Numa era em que a humanidade enfrenta a sua mais radical transformação tecnológica, a civilização cibernética põe em cheque toda a cultura humanista, havendo uma mudança profunda de quase todos os paradigmas científicos, sociais e econômicos. Nanotecnologia, microbiologia, projeto genoma, matriz energética, 5G e 6G, Internet das coisas etc.

Nós gastamos trilhões em 20 anos para produzir uma geração “Nem-Nem” de mimados, estúpidos, deprimidos, feminilizados ou masculinizados, vazios, idiotas e arrogantes, que votam num PT, num PSOL e morrem de medo de se tornar adultos.

Uma legião de falsos graduados sem possibilidade de emprego, endividados com o FIES, caminhando para a meia idade, morando com os pais e frequentando a marcha da maconha porque precisam urgentemente se alienar e legalizar seu suicídio."

_Maurício Mühlmann Erthal_

Texto maravilhoso e retrata com perfeição a realidade !