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jgmail · 6 years ago

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Mircea Eliade – Sobre Conceptos y Técnicas Chamánicos

Del libro del conocido antropólogo rumano Mircea Eliade (1907-1986) “El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis” (1968), que puede ser hallado en internet, presentamos ahora dos fragmentos: uno es el primer parágrafo del capítulo primero, donde hay definiciones básicas acerca del chamanismo, y el otro son los cuatro primeros apartados de su capítulo XI titulado “Ideologías y Técnicas Chamánicas de los Indoeuropeos”, en los cuales entrega algunos conceptos y luego ciertos apuntes de la antigua mitología germánica, y algunas informaciones de las costumbres relacionadas con embriagueces místicas de los griegos, escitas e iranios antiguos, un absoluto recorrido por diversas cosmovisiones, todo en relación con el concepto central del libro, que se origina en el chamanismo siberiano.

Capítulo I

1. Aproximaciones

Desde que comenzó el siglo, los etnólogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los términos “chamán”, “hombre-médico” (medicine-man), “hechicero” o “mago”, para designar a determinados individuos dotados de prestigios mágico-religiosos y reconocidos en toda sociedad “primitiva”. Por extensión se ha aplicado la misma terminología en el estudio de la historia religiosa de los pueblos “civilizados” y se ha hablado, por ejemplo, de chamanismo hindú, iranio, germánico, chino e incluso babilónico, refiriéndose a los elementos “primitivos” testimoniados en las respectivas religiones. Por muchas razones, semejante confusión tiene que perjudicar la inteligencia misma del fenómeno chamánico. Si se designa con el vocablo “chamán” a todo mago, hechicero, hombre-médico o extático que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la etnología religiosa, se llegará a una noción extraordinariamente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los términos “mago” y “hechicero” para expresar nociones tan dispares y vagas como las de “magia” y “mística” primitivas.

Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos “chamán” y “chamanismo”, justamente para evitar los equívocos y poder ver con más claridad en la propia historia de la “magia” y de la “hechicería”. Porque, desde luego, el chamán es, él también, un mago y un hombre-médico: se cree que puede curar, como todos los médicos, y efectuar milagros fakíricos, como todos los magos, sean primitivos o modernos. Pero es, además, psicopompo [el que guía las almas de los difuntos hacia la ultratumba], y puede ser también sacerdote, místico y poeta. En la masa gris y “confusionista” de la vida mágico-religiosa de las sociedades arcaicas considerada en su conjunto, el chamanismo ―tomado en su sentido estricto y exacto― ofrece ya una estructura propia y descubre una “historia” que conviene precisar.

El chamanismo stricto sensu es por excelencia un fenómeno siberiano y central-asiático. El vocablo nos llega a través del ruso, del tungús shaman. En las demás lenguas del centro y del Norte de Asia los términos correspondientes son: el yakuto ojun, el mongol bügä, bögä (buge, bü) y udagan (cf. también el buriato udayan, el yakuto udoyan: “la mujer chamana”), el turco-tátaro kam (el altaico kam, gam, el mongol kami, etc.). Se ha tratado de explicar el término de la lengua tungusa por el pali samana, y acerca de esta posible etimología ―que corresponde al gran problema de las influencias hindúes sobre las religiones siberianas― volveremos a hablar en el último capítulo. En toda esta inmensa área que comprende el centro y el Norte de Asia, la vida mágico-religiosa de la sociedad gira alrededor del chamán. Esto no quiere decir, claro está, que él sea el único manipulador de lo sagrado, ni que la actividad religiosa esté totalmente absorbida por él. En muchas tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chamán, sin contar con que cada jefe de familia es también el jefe del culto doméstico. Sin embargo, el chamán continúa siendo la figura dominante; porque en toda esta zona, donde la experiencia extática está considerada como la experiencia religiosa por excelencia, el chamán, y sólo él, es el gran maestro del éxtasis. Una primera definición de tan complejo fenómeno, y quizá la menos aventurada, sería ésta: Chamanismo es la técnica del éxtasis.

Así ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en las diversas comarcas del Asia central y septentrional. Más tarde se han observado en América del Norte, en Indonesia, en Oceanía y en otras partes fenómenos mágico-religiosos similares. Y, como veremos en seguida, estos fenómenos son típicamente chamánicos, e interesa estudiarlos al mismo tiempo que el chamanismo siberiano. Con todo, debemos hacer aquí una observación imprescindible: La presencia de un complejo chamánico en una zona cualquiera no significa necesariamente que la vida mágico-religiosa de tal o cual pueblo haya cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presentarse este caso (y se produce, por ejemplo, en determinadas regiones de Indonesia), pero no es lo más corriente. Por lo común, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religión.

Y aquí es donde se aprecia lo ventajoso que es emplear el término chamanismo en su sentido riguroso y propio. Porque, si uno se preocupa en diferenciar al chamán de otros “magos” y medicine-men de las sociedades primitivas, la identificación de complejos chamánicos en tal o cual religión adquiere de pronto una significación sobremanera importante. En todas partes del mundo hay magia y hay magos, mientras que el chamanismo entraña una “especialidad” mágica particular, acerca de la cual insistiremos largamente: el “dominio del fuego”, el vuelo mágico, etc. De aquí que, aunque el chamán sea, entre otras cosas, un mago, no importa que el mago no pueda ser calificado de chamán. Idéntica distinción se impone a propósito de las curaciones chamánicas: cualquier medicine-man es curandero, pero el chamán utiliza un método de su exclusiva pertenencia. En cuanto a las técnicas chamánicas del éxtasis, desde luego no agotan todas las variedades de la experiencia extática atestiguada en la historia de las religiones y la etnología religiosa; pero no se puede considerar a un extático cualquiera como chamán: éste es el especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descendimientos al Infierno.

Es igualmente necesaria una distinción del mismo género para precisar la relación del chamán con los “espíritus”. Por todas partes, tanto en el mundo primitivo como en el moderno, hay individuos que pretenden sostener relaciones con los “espíritus”, ya sean “poseídos” por estos últimos, ya sean ellos los que los dominan. Se necesitarían volúmenes para estudiar convenientemente todos los problemas que se presentan en relación con la idea misma del “espíritu” y de sus posibles relaciones con los humanos; porque un “espíritu” puede ser lo mismo el alma de un difunto que un “espíritu de la Naturaleza”, un animal mítico, etc. Pero el estudio del chamanismo no exige tanto: bastará con situar la posición del chamán en relación con sus espíritus auxiliares. Por medio de un ejemplo se verá fácilmente en qué se distingue un chamán de un “poseso”: El chamán domina sus “espíritus”, en el sentido en que él, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los “demonios” y los “espíritus de la Naturaleza”, sin convertirse por ello en un instrumento suyo. Se encuentran, ciertamente, chamanes verdaderamente “poseídos”, pero éstos constituyen más bien excepciones aberrantes que tienen, por otro lado, su explicación.

Estos pocos detalles precisos que proporcionamos, a manera de datos preliminares, indican ya el camino que nos proponemos seguir para llegar a una justa comprensión del chamanismo. Dado que este fenómeno mágico-religioso se manifiesta en su forma más completa en Asia central y septentrional, tomaremos como ejemplar típico al chamán de estas regiones. No ignoramos, y trataremos de demostrarlo, que el chamanismo central y nor-asiático, por lo menos, en su aspecto actual, no son fenómenos originarios y libres de toda influencia exterior. Por el contrario, se trata de un fenómeno que tiene una larga “historia”. Pero estos chamanismos central-asiático y siberiano tienen el mérito de presentarse como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en el resto del mundo ―a saber: relaciones especiales con los “espíritus”, capacidades extáticas que permiten el vuelo mágico, la ascensión al Cielo, el descenso a los infiernos, el dominio del fuego, etc.― se revelan ya, en la zona de que se trata, integrados en una ideología particular y haciendo válidas técnicas especificas.

Semejante chamanismo stricto sensu no está limitado al Asia central y septentrional, y más adelante trataremos de señalar el mayor número de paralelos. Por otra parte, se encuentran, completamente aislados ciertos elementos chamánicos en diversas formas de magia y de religión arcaicas, y su interés es considerable, porque muestran hasta qué punto el chamanismo propiamente dicho conserva un fondo de creencias y de técnicas “primitivas” y en que medida se ha innovado. Siempre atentos a delimitar el lugar del chamanismo en el seno de las religiones primitivas (con todo lo que entrañan estas últimas: “magia”, creencia en los Seres Supremos y en los “espíritus”, concepciones mitológicas y técnicas del éxtasis, etc.), nos veremos obligados a hacer continuamente alusión a fenómenos más o menos similares, sin considerarlos por esto como “chamánicos”. Pero siempre conviene, además, comparar y mostrar lo que un elemento mágico-religioso análogo a un elemento chamánico ha dado de sí, estando integrado en otro conjunto cultural y con otra orientación espiritual [1].

[1. En este sentido, y sólo en este sentido, nos parece preciosa la identificación de elementos “chamánicos” en una religión o una mística evolucionadas. El descubrimiento de un símbolo o de un rito chamánicos en la India antigua o en el Irán empieza a tener una significación cuando se llega a ver en el chamanismo un fenómeno religioso netamente precisado; de otra manera, se hablará indefinidamente de los “elementos primitivos” que se pueden descubrir en toda religión por evolucionada que se halle. Porque las religiones de la India y del Irán, como cualquiera otra religión del Oriente, antigua o moderna, presentan gran número de “elementos primitivos”, que no son, sin embargo, chamánicos. Tampoco se puede considerar “chamánica” cualquier técnica del éxtasis hallada en Oriente, por “primitiva” que pueda ser].

Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del Asia Central y septentrional, no es, sin embargo, la religión de esta área inmensa. Únicamente la comodidad o la confusión han podido en ocasiones llegar a considerar como chamanismo la religión de los pueblos árticos o turco-tátaros. Las religiones del Asia central y septentrional rebasan por todas partes al chamanismo, del mismo modo que una religión cualquiera rebasa la experiencia mística de algunos de sus miembros privilegiados. Los chamanes son “elegidos”, y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado que es inaccesible a los demás miembros de la comunidad. Sus experiencias extáticas han ejercido, y ejercen aún, una poderosa influencia en la estratificación de la ideología religiosa, en la mitología y en el ritualismo. Pero ni la ideología, ni la mitología, ni los ritos de los pueblos árticos siberianos y asiáticos son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son anteriores al chamanismo o, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el producto de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados: los extáticos. Por el contrario, y como tendremos ocasión de comprobarlo, obsérvase muchas veces el esfuerzo de la experiencia chamánica (esto es, extática) para expresarse por medio de una ideología que no le es siempre favorable.

Para no anticipar demasiado el contenido de los capítulos siguientes, contentémonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por determinados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, representan los signos de una “vocación” o, al menos, de una “crisis religiosa”. Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que sería más razonable situar al chamanismo entre las místicas que en lo que habitualmente se llama una “religión”. Ya tendremos ocasión de encontrar al chamanismo en el seno de un considerable número de religiones, porque el chamanismo sigue siendo siempre una técnica extática a la disposición de una determinada minoría y constituye, en cierto modo, la mística de la religión respectiva. Una comparación acude inmediatamente a nuestro pensamiento: la de los monjes, místicos y santos en el seno de las iglesias cristianas. Pero no es necesario forzar la comparación. A diferencia de lo que ocurre en el cristianismo (por lo menos en su historia reciente), los pueblos que se declaran “chamanistas” conceden una considerable importancia a las experiencias extáticas de sus chamanes; estas experiencias les conciernen personal e inmediatamente, porque son los chamanes quienes, valiéndose de sus trances, los curan, acompañan a sus muertos al “Reino de las Sombras”, y sirven de mediadores entre ellos y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequeños. Esta restringida minoría mística no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que también, y en cierto modo, vela por su “alma”. El chamán es el gran especialista del alma humana; sólo él la “ve”, porque conoce su “forma” y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no se trata de enfermedad (pérdida del alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entraña una experiencia extática cualquiera (viaje místico al Cielo o a los Infiernos), el chamán no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desenvuelve sin él.

Como se sabe, los pueblos árticos, siberianos y central-asiáticos están formados en su mayor parte por cazadores-pescadores o por pastores-ganaderos. Los caracteriza un cierto nomadismo. Y, pese a sus diferencias étnicas y lingüísticas, coinciden los rasgos esenciales de sus religiones. Los chukchi, tunguses, samoyedos o turco-tátaros, para mencionar sólo algunos de los grupos más importantes, conocen y veneran un Gran Dios celeste, creador y todopoderoso, pero a punto de convertirse en un deus otiosus [lit. “dios ocioso”, el dios que renuncia a gobernar su creación] [2]. En ocasiones el mismo nombre del Gran Dios significa “cielo”; tal es, por ejemplo, el Num de los samoyedos, el Buga de los tunguses o el Tengri de los mongoles (cf. también el Tengeri de los buriatos, el Tāngere de los tátaros del Volga, el Tingir de los beltyres, el Tangara de los yakutos, etc.). Incluso cuando falta el nombre concreto del “cielo”, se hallan algunos de sus atributos más conocidos: “alto”, “elevado”, “luminoso”, etcétera. Así, entre los ostiacos de Irtysch, el nombre del dios celeste se deriva de sänke, cuyo sentido originario es “luminoso, brillante, luz”. Los yakutos lo llaman “el Maestro muy enaltecido” (ar tojon); los tátaros de Altai, “Blanca luz” (ak ajas); los koryacos, “el Maestro de lo alto”, etcétera. Los turco-tátaros, entre los cuales el Gran Dios celeste conserva su actualidad religiosa más que entre sus vecinos del Norte y del Noreste, lo llaman igualmente “Jefe”, “Maestro”, “Señor” y, con frecuencia, “Padre” (véase el Traité d’Histoire des Religions).

[2. Este fenómeno, particularmente importante para la historia de las religiones, no está en modo alguno limitado al Asia central y septentrional. Se lo encuentra en todo el mundo y no se ha logrado aún del todo su explicación: véase nuestro Traité d’Histoire des Religions].

Este dios celeste, que habita el Cielo superior, dispone de muchos “hijos” o “mensajeros”, subordinados a él y que ocupan los cielos inferiores. Su número y sus nombres varían de una tribu a otra: se habla generalmente de Siete o Nueve “Hijos” o “Hijas”, y con muchos de ellos el chamán sustenta relaciones particularísimas. Estos Hijos, Mensajeros o Servidores del Dios celeste tienen la misión de velar por los humanos y ayudarlos. A veces el panteón es mucho más numeroso, como por ejemplo, entre los buriatos, los yakutos y los mongoles. Los primeros hablan de 55 dioses “buenos” y 44 dioses “malos”, en perpetua lucha. Pero, como diremos después, puede suponerse que esta multiplicidad de dioses, así como su oposición, son innovaciones quizá bastante recientes.

Entre los turco-tátaros las diosas apenas existen. La función mítico-religiosa de la Tierra es sobremanera modesta: Entre los yakutos, por ejemplo, no existen figurillas de la diosa de la Tierra y no se le ofrecen sacrificios. Los pueblos turco-tátaros y siberianos conocen diversas deidades femeninas, pero están reservadas a las mujeres, pues su dominio es el del parto y de las enfermedades infantiles.

El papel mitológico de la mujer es, asimismo, muy reducido, aunque subsisten aún huellas del mismo en algunas tradiciones chamánicas. Entre los altaicos el único gran dios después del dios celeste o de la atmósfera [3] es el Señor del Infierno, Erlik Khan, también muy conocido por el chamán. El importantísimo culto del fuego, los ritos de la caza y la concepción de la muerte ―acerca de la cual volveremos a tratar muchas veces― completan este breve esbozo de la vida religiosa del Asia central y septentrional. Esta religión se acerca, morfológicamente, en sus grandes rasgos a la de los indoeuropeos: en una y en otra se concede la misma importancia a las Diosas (tan características del área mediterránea); en las dos se atribuye la misma función a los “hijos” o “mensajeros” (Açvins, Dióscuros, etc.); en una y otra la misma exaltación del fuego. En los dominios sociológico y económico el acercamiento entre los indoeuropeos de la proto-Historia y los turco-tátaros antiguos aparece aún más nítidamente: las dos sociedades tienen una estructura patriarcal, que impone un gran prestigio al jefe de la familla, y su economía era la de los cazadores y pastores-ganaderos. Desde hace mucho tiempo se ha señalado la importancia religiosa del caballo entre los turco-tátaros y los indoeuropeos; últimamente, como lo haremos ver después, se ha advertido en el más antiguo sacrificio griego, el sacrificio olímpico, huellas del sacrificio específico de los turco-tátaros, de los ugrios y de los pueblos árticos, que es el que caracteriza justamente a los cazadores primitivos y a los pastores-ganaderos. Estos hechos afectan al problema que nos interesa: dada la simetría económica, social y religiosa entre los antiguos indoeuropeos y los antiguos turco-tátaros (o, mejor, proto-turcos) [4], habrá que buscar en qué medida existen aún entre los diversos pueblos indoeuropeos de la Historia vestigios “chamánicos” comparables al chamanismo turco-tátaro.

[3. Porque en Asia central se verifica también el tránsito, harto conocido, de un dios celeste a un dios de la atmósfera o de la tempestad].

[4. Sobre la prehistoria y la historia más antigua de los turcos, véase la admirable síntesis de René Grousset: L’Empire des Steppes. También Barthold: Histoire des Turcs d’Asie Centrale].

Pero, y esto no se repetirá nunca bastante, no hay ninguna probabilidad de hallar, ya sea en el mundo, ya en la Historia, un fenómeno religioso “puro” y perfectamente “originario”. Los documentos paleo-etnológicos y prehistóricos de que disponemos no van más allá del Paleolítico, y nada nos permite creer que durante los cientos de miles de años que precedieron a la Edad de Piedra, la Humanidad no haya conocido una vida religiosa tan intensa y tan variada como la que conoció en épocas ulteriores. Es casi seguro que por lo menos una parte de las creencias mágico-religiosas de la Humanidad pre-lítica se haya conservado en las concepciones religiosas y las mitologías posteriores. Pero es, de igual modo, harto probable que esta herencia espiritual de la época pre-lítica no haya dejado de sufrir modificaciones, después de los innumerables contactos culturales entre los pueblos pre- y proto-históricos. Así, nada en la historia de las religiones puede referirse a fenómenos “originarios”; porque la “Historia” ha pasado por todas partes, modificando, refundiendo, enriqueciendo o empobreciendo las concepciones religiosas, las creaciones mitológicas, los ritos, las técnicas del éxtasis, etcétera. Evidentemente cada religión que acaba, después de largos procesos de transformación interior, por constituírse con estructura autónoma, presenta una “forma” que le es propia y que pasa como tal a la historia ulterior de la Humanidad; pero ninguna religión es enteramente “nueva”, ningún mensaje religioso puede abolir enteramente lo pasado: se trata más bien de refundición, de renovación, de revaloración y de integración de los elementos ―desde luego, ¡de los más esenciales!― de una tradición religiosa inmemorial.

Estas observaciones bastarán para delimitar provisionalmente el horizonte histórico del chamanismo; algunos de sus elementos, que trataremos de precisar más adelante, son netamente arcaicos, pero esto no quiere decir que sean “puros” y “originarios”. El chamanismo turco-mongol, en la forma en que se presenta, está incluso bastante impregnado de influencias orientales y, aunque existen otros chamanismos libres de influjos tan caracterizados y tan recientes, éstos tampoco son “originarios”.

En cuanto a las religiones árticas, siberianas y central-asiáticas, en las que el chamanismo ha alcanzado el más sobresaliente grado de integración, ya hemos visto que se caracterizan, de una parte, por la presencia apenas sensible de un Gran Dios celeste, y, de otra, por ritos de caza y el culto de los antepasados, que indican una orientación religiosa completamente distinta. Y, como veremos mucho después, el chamán esta implicado, más o menos directamente, en cada uno de estos sectores religiosos. Pero siempre se tiene la impresión de que está más en “su casa” en un sector que en el otro. Constituído por la experiencia extática y por la magia, el chamanismo se adapta más o menos mal a las diversas estructuras religiosas que le han precedido. A veces se queda uno atónito situando la descripción de una sesión chamánica en el conjunto de la vida religiosa del pueblo correspondiente; pensamos, por ejemplo, en el Gran Dios celeste y en los mitos que le conciernen; entonces, se tiene la impresión de que nos hallamos ante dos universos religiosos completamente distintos. Ahora bien, esta impresión es falsa, porque la diferencia no radica en la estructura de los universos religiosos sino en la intensidad de la experiencia religiosa obtenida por la sesión chamánica. Ésta acude casi siempre al éxtasis, y la historia de las religiones nos demuestra que ninguna experiencia religiosa está más expuesta a las desfiguraciones y a las aberraciones que la experiencia extática.

No seguiremos por ahora con estas observaciones preliminares; pero importa recordar siempre, al estudiar el chamanismo, que éste prefiere un cierto número de elementos religiosos particulares e incluso “privados”, y que, a la vez, está muy lejos de abarcar la vida religiosa del resto de la comunidad. El chamán empieza su nueva, su verdadera vida por una “separación”; esto es, como se verá en seguida, por una crisis espiritual que no está desprovista de grandeza trágica ni de belleza.

Capítulo XI

1. Notas Preliminares

Igual que los demás pueblos, los indoeuropeos tuvieron sus magos y sus extáticos. Como en todas partes, estos magos y estos extáticos cumplían una función bien definida en el conjunto de la vida mágico-religiosa de la sociedad. Además, tanto el mago como el extático disponían a veces de un modelo mítico; así, por ejemplo, se ha visto en Varuna un “Gran Mago” y en Odín, entre otras muchas cosas, un extático de una clase peculiarísima: Wodan, id est furor, escribía Adam von Bremen [siglo XI], y no ha dejado de encontrarse en esta definición lapidaria cierto pathos chamánico.

Pero ¿puede hablarse de un chamanismo indoeuropeo, en el sentido en que se habla del chamanismo altaico o siberiano?. La respuesta a esta pregunta depende en parte de la significación que se dé al término “chamanismo”. Si se entiende por este vocablo cualquier fenómeno extático y cualquier técnica mágica, es indudable que se encontrarán muchos rasgos “chamánicos” entre los indoeuropeos como, por otra parte, y para repetirlo, en cualquier otro grupo étnico o cultural. Para exponer, aunque sea lo más brevemente posible, la enorme documentación acerca de las técnicas e ideologías mágico-extáticas relativas a todos los pueblos indoeuropeos, sería necesario un volumen especial y un sinnúmero de colaboraciones especializadas. Por fortuna, no tenemos que abordar este problema, que rebasa por todas partes el objeto de la presente obra. Nuestro papel se reduce solamente a buscar en qué medida los diversos pueblos indoeuropeos conservan rastros de una ideología y de una técnica chamánicas en la acepción estricta del término, esto es, comprobar algunas de sus características esenciales: la ascensión al Cielo, el descenso a los Infiernos con objeto de recoger el alma del enfermo o guiar a los difuntos, la evocación y la incorporación de los “espíritus” para poder emprender el viaje extático, el “dominio del fuego”, etc. Tales rastros subsisten en casi todos los pueblos indoeuropeos y los examinaremos de nuevo dentro de un instante; su número es probablemente mayor, porque no tenemos en modo alguno la pretensión de haber agotado toda la documentación.

De todas maneras se imponen, antes de empezar, dos observaciones. Repitiendo lo que hemos dicho ya a propósito de otros pueblos y de otras religiones, la presencia de uno o de varios elementos chamánicos en una religión indoeuropea no constituye un indicio suficiente para considerar que esta religión está dominada por el chamanismo o que tiene una estructura chamánica. En segundo lugar, es preciso recordar también que, si se tiene cuidado en distinguir el chamanismo de las demás magias y técnicas del éxtasis “primitivas”, las supervivencias chamánicas que puedan encontrarse, aquí y allá, en una religión “adelantada”, no significa en modo alguno un juicio de valor negativo respecto de tales supervivencias, o que afecte al conjunto de la religión a la que se han incorporado. Se nos antoja conveniente insistir en este punto. Porque la literatura etnográfica moderna tiende a tratar el chamanismo como si fuera un fenómeno aberrante, ya porque lo confunde con la “posesión”, ya porque se complace en recalcar sus aspectos de degeneración. Como esta obra ha mostrado varias veces, en muchos casos el chamanismo se presenta en un estado de desintegración, pero nada autoriza a considerar esta fase tardía como la representación genuina del fenómeno chamánico total.

Es preciso también llamar la atención a propósito de otra confusión posible, a la que se expone uno si, en vez de estudiar una religión “primitiva”, se aborda la religión de un pueblo cuya historia es mucho más rica en intercambios culturales, innovaciones y creaciones: se corre el peligro de desconocer lo que la “historia” ha podido hacer con un esquema mágico-religioso, hasta qué punto ha sido transformado y revalorizado su contenido espiritual y de seguir viendo en él siempre la misma significación “primitiva”. Bastará un solo ejemplo para ilustrar el riesgo de semejante confusión. Ya se sabe que muchas iniciaciones chamánicas suponen “sueños” en los cuales el futuro chamán es torturado y despedazado por demonios y almas de difuntos. Pero situaciones análogas se encuentran en la hagiografía cristiana y especialmente en la leyenda de las tentaciones de San Antonio: unos demonios torturan, maltratan, despedazan a los santos, los elevan a gran altura por los aires, etc. A la postre, semejantes tentaciones equivalen a una “iniciación”, porque gracias a ellas los santos sobrepasan la condición humana, esto es, se apartan del conjunto profano. Pero es suficiente un poco de perspicacia para advertir la diferencia de contenido espiritual que separa los dos “esquemas iniciáticos”, por muy próximos que puedan parecernos en otro plano. Por desdicha, si es bastante fácil distinguir las torturas demoníacas de un santo cristiano de las de un chamán, la distinción es menos evidente entre este último y un santo que pertenezca a una religión no cristiana.

Ahora bien, siempre es preciso tener en cuenta el hecho de que un esquema arcaico es capaz de renovar perpetuamente su contenido espiritual. Ya nos hemos tropezado con un importante número de ascensiones celestes chamánicas, y se nos presentará la ocasión de citar otras más; también hemos visto que se trata de una experiencia extática que, en sí misma, no tiene nada de “aberrante”; que, por el contrario, este antiquísimo esquema mágico-religioso, conocido por todos los primitivos, es perfectamente coherente, “noble”, “puro”, y, en fin de cuentas, “bello”. Por lo tanto, en el plano en que hemos situado la ascensión chamánica al cielo, no será en modo alguno peyorativo decir, por ejemplo, que la ascensión de Mahoma descubre un contenido chamánico. Sin embargo, a despecho de todas las similitudes tipológicas, no es posible identificar la ascensión extática de Mahoma con la ascensión de un chamán altaico o buriato. El contenido, la significación y la orientación espiritual de la experiencia extática del profeta presuponen ciertas mutaciones de valores religiosos que la hacen irreductible al tipo general de la ascensión.

Se imponían, en el umbral del presente capítulo, estas pocas observaciones preliminares, porque se tratará en él de pueblos y de civilizaciones infinitamente más complejos que los que nos han ocupado hasta ahora. Con seguridad sabemos muy poco de cuanto concierne a la prehistoria y la protohistoria religiosas de los indoeuropeos, esto es, de las épocas en que el horizonte espiritual de este grupo étnico era verosímilmente comparable al de muchos pueblos de los que hemos hablado. Los documentos de que disponemos atestiguan religiones ya elaboradas, sistematizadas, incluso a veces fosilizadas. Se trata de reconocer en esa enorme masa los mitos, los ritos o las técnicas del éxtasis que pueden tener una estructura chamánica. Como lo comprobaremos en seguida, semejantes mitos, ritos y técnicas del éxtasis son conocidos, en una forma más o menos “pura”, en todos los pueblos indoeuropeos. Pero no creemos que pueda encontrarse en el chamanismo la dominante de la vida mágico-religiosa de los indoeuropeos. Esta comprobación es tanto más insólita cuanto que, morfológicamente, y en sus grandes rasgos, la religión indoeuropea se parece a la de los turco-tátaros: supremacía del dios celeste, ausencia o menor importancia de las diosas, culto del fuego, etcétera.

Podríamos explicar brevemente la diferencia que separa las religiones de los dos grupos en lo que se refiere al punto concreto del predominio o de la importancia secundaria del chamanismo, por dos hechos de fecundas consecuencias. El primero es la gran innovación de los indoeuropeos, traída a la luz por las investigaciones de Georges Dumézil: la triple divinidad que corresponde tanto a una organización particular de la sociedad como una concepción sistemática de la vida mágico-religiosa en que cada tipo de divinidad está provisto de una función especial y de una mitología que le es paralela. Tal reorganización sistemática del conjunto de la vida mágico-religiosa, acabada ya en sus grandes rasgos en una época en que los proto-indoeuropeos no se habían separado aún, comprendía sin duda la integración de la ideología y de las experiencias chamánicas; pero dicha integración se consolidaba mediante una especialización y, en fin de cuentas, una limitación de los poderes chamánicos: estos encontraban un lugar al lado de otros poderes y otros prestigios mágico-religiosos: ya no eran los únicos en llevar a la práctica las técnicas del éxtasis y en dominar ideológicamente todo el horizonte de la espiritualidad tribal. Nos imaginamos un poco en ese sentido la “colocación” de las tradiciones chamánicas por el trabajo de organización de las creencias mágico-religiosas, trabajo ya concluído al consumarse la unidad indoeuropea. Utilizando los esquemas de Georges Dumézil, diremos que las tradiciones chamánicas se agruparon en gran mayoría en torno a la figura ética del Soberano terrible, cuyo arquetipo parece ser Varuna, el Maestro de la magia, el gran “Enlazador”. Esto no significa, claro está, ni que todos los elementos chamánicos hayan cristalizado tan sólo alrededor de la figura del Soberano terrible, ni que esos elementos chamánicos hayan agotado, dentro de la religión indoeuropea, todas las ideologías y las técnicas mágicas o extáticas. Existían, por el contrario, magias y técnicas del éxtasis extrañas a la estructura “chamánica”; por ejemplo, la magia de los guerreros o la magia y las técnicas del éxtasis en relación con las grandes Diosas Madres y la mística agrícola, que no tenían nada de chamánicas.

La segunda razón que contribuyó, a nuestro juicio, a diferenciar a los indoeuropeos de los turco-tátaros en lo que se refiere a la importancia concedida al chamanismo, es la influencia de las civilizaciones orientales y mediterráneas, de tipo agrario y urbano. Esta influencia se ha ejercido, directa o indirectamente, sobre los pueblos indoeuropeos, a medida que éstos avanzaban hacia el Cercano Oriente. Las transformaciones sufridas por la herencia religiosa de las distintas emigraciones griegas, que se lanzaban de los Balcanes hacia el Egeo, constituyen un indicio del fenómeno, tan complicado, de la asimilación y la revalorización debidas al contacto con una cultura de tipo agrario y urbano.

2. Las Técnicas del Éxtasis en los Antiguos Germanos

En la religión y la mitología de los antiguos germanos hay ciertos detalles que pueden compararse con las concepciones y las técnicas del chamanismo nor-asiático. Recordaremos los más notables. La figura y el mito de Odín ―el Soberano Terrible y el Gran Mago [1]― presentan varios rasgos extrañamente “chamánicos”. Para asimilarse la sabiduría oculta de las runas, Odín permanece nueve días y nueve noches colgado de un árbol (Hávamál). Ciertos germanistas han creído ver en este rito un rito de iniciación: Höfler lo compara incluso con la ascensión iniciática a los árboles que llevan a cabo los chamanes siberianos. El árbol en el cual Odín se “colgó” a sí mismo no puede ser otro que el Árbol Cósmico, Yggdrasil; además, su nombre significa “el corcel de Ygg (Odín)”. En la tradición nórdica se llama a la horca el “caballo del ahorcado”, y ciertos ritos de iniciación germánicos comprendían el “ahorcamiento” simbólico del candidato, ya que encontramos en otros lugares testimonios abundantes de esta costumbre. Pero Odín ata también su caballo al árbol Yggdrasil, y ya conocemos la difusión de ese tema mítico en el Asia central y septentrional.

[1. Véase Georges Dumézil: Mythes et Dieux des Germains].

El corcel de Odín, Sleipnir, tiene ocho patas y es él quien conduce a su amo e incluso a otros dioses (por ejemplo, a Hermódhr) al Infierno. Ahora bien, el caballo de ocho patas es el caballo chamánico por excelencia; se lo encuentra entre los tibetanos y en otras partes (por ejemplo, entre los murias), siempre en relación con la experiencia extática de los chamanes. Es verosímil, como supone Höfler, que Sleipnir sea el arquetipo mítico de un “caballo con faldas”, polípodo, que desempeña un papel importante en el culto secreto de la sociedad masculina [2]. Pero se trata de un fenómeno mágico-religioso que rebasa el chamanismo.

[2. Sobre las relaciones herrero-“caballo”-sociedad secreta, véase Otto Höfler: Kultische Geheimbünde der Germanen. Igual conjunto religioso en el Japón].

Refiriéndose a la facilidad de Odín para cambiar de forma a su gusto, Snorri escribe: “Su cuerpo yace como si durmiera o estuviera muerto, pero se convierte en pájaro o en animal salvaje, en pez o en dragón, y viaja en un abrir y cerrar de ojos por lejanos países…”. Se tienen motivos para comparar este viaje extático de Odín bajo forma animal con la transformación de los chamanes: porque, así como estos últimos combatían entre ellos bajo la forma de toros o de águilas, las tradiciones nórdicas describen varios combates entre magos bajo la forma de morsas o de otros animales, y durante el combate, sus cuerpos permanecían exánimes, lo mismo que el de Odín durante su éxtasis [3]. Claro que estas creencias se encuentran también fuera del chamanismo propiamente dicho, pero se imponía esta aproximación con las prácticas de los chamanes siberianos. Además, otras creencias escandinavas nos hablan de espíritus auxiliares en forma de animales y visibles únicamente para el chaman. Lo que nos recuerda aún con mayor claridad las ideas chamánicas. Podemos incluso preguntarnos si los dos cuervos de Odín, Huginn (“Pensamiento”) y Muninn (“Memoria”), no representan, como elementos reciamente míticos, dos “espíritus auxiliares” en forma de aves, que el Gran Mago enviaba (¡al modo chamánico!…) a los cuatro extremos del mundo [4].

[3. Saga Hjâlmthérs oh Olvers. La historia de dos hechiceras que, mientras permanecían inanimadas sobre la “plataforma de encantamiento” (seidhjallr) eran vistas sobre el mar, a gran distancia, cabalgando una ballena; perseguían el barco de un héroe tratando de hacerlo naufragar, pero éste logra romperles la espina dorsal, y en ese preciso instante, las brujas cayeron de la plataforma, fracturándose la espalda. Saga Sturlangs Starfsama cuenta cómo dos hechiceros luchaban entre ellos en forma de perros y después de águilas].

[4. Ellis, The Road to Hel. A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. Entre los atributos chamánicos de Odín, Alois Closs enumera, además, los dos lobos, el nombre de “Padre” que se daba a Odín (galdrs fadir, padre de la magia, en el Baldrs draumar), el “tema de la embriaguez” y las valkyrias; Chadwick había visto hace tiempo en las walkyrias a criaturas míticas más cerca del “lobo- duende” que de las hadas celestes. Pero todos estos temas no son necesariamente “chamánicos”. Las valkyrias son psicopompas y, a veces, desempeñan el papel de las “esposas-celestes” o de las “mujeres-espíritus” de los chamanes siberianos; pero hemos visto que este último complejo rebasa la esfera del chamanismo y participa tanto de la mitología de la Mujer como de la mitología de la Muerte].

Es el propio Odín el fundador de la nigromancia. En su caballo Sleipnir llega al Hel, el Infierno, y manda a una profetisa, que llevaba mucho tiempo muerta, a que se levante de la tumba para contestar a sus preguntas (cf. Baldrs Draumar). Otras personas han practicado después esta clase de nigromancia que, evidentemente, no es chamanismo strictu sensu, pero comparte un horizonte espiritual muy próximo a él. También convendría citar la adivinación con la cabeza momificada de Mimir (Vōluspá; Ynglinga Soga, IV), que induce a pensar en la adivinación de los Yukagires con la ayuda de los cráneos de los antepasados chamanes.

Se convierte uno en profeta sentándose en los sepulcros, y se vuelve “poeta”, esto es, inspirado, si se duerme sobre la tumba de un poeta. Lo mismo acontecía entre los celtas: el fili comía carne cruda de toro, bebía su sangre y dormía después envuelto en su piel; durante el sueño, unos “amigos invisibles” le comunicaban la respuesta a la pregunta que lo obsesionaba. O se dormía directamente en la tumba de un deudo o de un antepasado, y se convertía uno en profeta. Tipológicamente estas costumbres se acercan a la iniciación o a la inspiración de los futuros chamanes o magos que pasaban la noche junto a unos cadáveres o en los cementerios. La idea subyacente es la misma: los muertos conocen el futuro, pueden revelar las cosas ocultas, etc. El sueño desempeña a veces un papel análogo: en la Gísla Saga, XXll, el poeta muestra el destino de algunos privilegiados después de la muerte.

No se trata de examinar aquí las leyendas y los mitos célticos y germánicos consagrados a los viajes extáticos al más allá, y especialmente al descenso a los infiernos. Recordemos simplemente que las ideas relativas a la existencia tras la muerte no estaban libres de contradicciones ni entre los celtas ni entre los germanos. Las tradiciones mencionan muchos lugares destinados a los difuntos; en este punto mezclan la fe de otros pueblos con la pluralidad de los destinos post-mortem. Pero el Hel está, según Grímnismál, bajo una de las raíces de Yggdrasil, esto es, en el “Centro del Mundo”. Se habla incluso de nueve pisos subterráneos: un gigante pretende haber obtenido su sabiduría bajando a “los nueve mundos inferiores”. Aquí volvemos a hallar el esquema cosmológico central asiático de los 7 ó 9 Infiernos, correspondientes a los 7 ó 9 Cielos. Pero lo que se nos antoja más significativo es la declaración del gigante: se hace “sabio” —vale decir, clarividente— después del descenso a los Infiernos, descenso que, por este motivo, puede considerarse como una iniciación.

En el Gylfaginning, XLVIII, Snorri nos cuenta el descenso de Hermódhr al Hel, jinete sobre Sleipnir, el corcel de Odín, para traer el alma de Balder [5]. Este tipo de descendimiento a los Infiernos es netamente chamánico. Como en las distintas variantes no europeas del mito de Orfeo, en el caso de Balder el descenso a los Infiernos no dio el resultado que se esperaba. El Chronicon Norwegiae confirma cómo semejante hazaña haya sido considerada posible: un chamán trataba de traer el alma de una mujer muerta repentinamente, cuando él mismo cayó muerto, víctima de una terrible herida en el estómago. Intervino otro chamán que reanimó a la mujer; ésta contó entonces que había visto el espíritu del primer chamán atravesar un lago, con la apariencia de una morsa, cuando alguien le propinó con un arma un golpe cuyo efecto podía verse en el cadáver.

[5. Hermódhr cabalga por “valles tenebrosos y profundos” nueve noches y cruza el puente Gjallar empedrado de oro].

El propio Odín descendió a los Infiernos, en su caballo Sleipnir, para resucitar a la völva y conocer la suerte de Balder. Un tercer ejemplo de descenso se halla en Saxo Grammaticus y tiene por héroe a Hadingus: una mujer aparece repentinamente cuando está comiendo y lo invita a seguirla. Descienden bajo la tierra, atravesando una región húmeda y tenebrosa, encuentran un camino por el cual avanzan varias personas bien vestidas; llegan después a una región soleada donde crece toda clase de flores y llegan ante un río que atraviesan por un puente. Se tropiezan con dos ejércitos empeñados en un combate, que, según la mujer, es eterno. Son los guerreros, caídos en los campos de batalla, que continúan combatiendo [6]. Por último, llegan ante un muro que la mujer trata en vano de franquear; mata un gallo que llevaba y lo tira por encima del muro; el gallo recobra la vida, porque en seguida se oye su canto al otro lado del muro. Desgraciadamente Saxo interrumpe aquí su descripción. Pero ya ha dicho bastante para que podamos hallar en el descenso de Hadingus conducido por la mujer misteriosa un tema místico harto conocido; el camino de los muertos, el río, el puente y el obstáculo iniciático (el muro). El gallo que resucita cuando se halla al otro lado de la tapia, parece indicar la creencia de que, por lo menos ciertos privilegiados (esto es, “iniciados”), pueden contar con la posibilidad de un “retorno a la vida” después de la muerte [7].

[6. Es la “Wüttenden Heer“].

[7. Podría relacionarse este detalle señalado por Saxo en el ritual fúnebre de un jefe escandinavo (“Rus”) al cual asistió el viajero árabe Ahmed ibn Fozlan en 921, sobre el Volga. Uno de los esclavos, antes de ser inmolado para seguir a su amo, celebra el siguiente rito: los hombres lo auparon por tres veces sobre el marco de una puerta, y contó lo que habla visto: la primera vez a su padre y su madre, la segunda a todos sus parientes y la tercera a su señor “sentado en el Paraíso”. Luego le dieron una gallina y el esclavo le cortó la cabeza y la arrojó a la barca funeraria (la barca que sería pronto su pira)].

La mitología y el folklore germánicos conservan aún otros relatos de descensos a los Infiernos, donde se pueden encontrar también las “pruebas iniciáticas” (por ejemplo, el paso sobre un “muro de llamas” etc.), pero no necesariamente el tipo del descenso chamánico. Según lo prueba el Chronicon Norwegiae, este último era conocido por los magos nórdicos, y, si se piensa en sus demás hazañas, puede deducirse que existe un parecido bastante característico con los chamanes siberianos.

Aquí nos contentaremos con aludir a los “guerreros fieras”, a los berserkirque se apropiaban mágicamente del “furor” animal y se transformaban en fieras. Esta técnica de éxtasis guerrero, conocida en los demás pueblos indoeuropeos y de la que también se han encontrado “dobles” en las culturas extra-europeas, no tiene sino relaciones superficiales con el chamanismo propiamente dicho. La iniciación de índole militar (heroica) se aparta, por su propia estructura, de las iniciaciones chamánicas. La transformación mágica en fiera pertenece a una ideología que rebasa la esfera del chamanismo. Se encontrarán las raíces de esta ideología en los ritos de caza de los pueblos paleo-siberianos y se verá qué técnicas del éxtasis pueden surgir de una imitación mística del proceder animal.

Odín, según nos dice Snorri, conocía y utilizaba la magia llamada seidhr; gracias a ésta podía prever el porvenir y causar la muerte, la desgracia o la enfermedad. Pero ―añade Snorri― esta hechicería entrañaba tal “ignominia” que los hombres no la practicaban “sin vergüenza”: el seidhr constituía más bien el patrimonio de las gydhjur (“sacerdotisas” o “diosas”). Y en el Lokasenna se reprocha a Odín por practicar el seidhr, cosa que es “indigna de un hombre”. Las fuentes hablan de los magos (seidhmenn) y de las magas (seidhkonur), y ya se sabe que Odín aprendió el seidhr de la diosa Freyja. Por lo tanto, puede suponerse que esta clase de magia era una especialidad femenina y que por esa razón estaba considerada como “indigna de un hombre”.

Sea como fuere, las sesiones de seidhr descritas en los textos nos presentan siempre una seidhkona, una spákona (“clarividente”, profetisa). La mejor descripción de ellas se halla en la Eiríks saga rautha: la spákonadispone de un indumento para las ceremonias bastante estilizado: un manto azul, joyas, un gorro de piel de cordero negro con pieles blancas de gato; lleva también una vara y, durante la sesión, se sienta en una plataforma bastante alta, sobre un cojín de plumas de gallina. La seidhkona (o völva, spákona) va de granja en granja para revelar el porvenir de los hombres, anunciar el tiempo, la calidad de las cosechas, etc. Viaja con quince muchachas y otros tantos jóvenes que cantan a coro. La música desempeña un papel esencial en la preparación del éxtasis. Durante el trance, el alma de la seidhkona abandona su cuerpo y viaja por el espacio; toma con frecuencia la forma de un animal.

Muchos rasgos relacionan el seidhr con la sesión chamánica clásica [8]: el indumento ritual, la importancia del coro y de la música, el éxtasis. Pero no nos parece indispensable considerar el seidhr como chamanismo strictu sensu: el “vuelo místico” es un tema de la magia universal y especialmente de la hechicería europea. Los temas específicamente chamánicos ―descenso a los Infiernos para traer el alma del enfermo o llevar al difunto―, aunque conocidos, como hemos visto, en las tradiciones de la magia nórdica, no representan un elemento capital en la sesión del seidhr. Ésta, por el contrario, parece concentrarse en la adivinación, esto es, en fin de cuentas, se relaciona más bien con la “pequeña magia”.

[8. Strömback ve en el seidhr un chamanismo en el sentido riguroso de la palabra. Añadamos que ciertos rasgos chamánicos, en el sentido más amplio del término, aparecen en la figura, muy compleja, de Loki: sobre este dios véase el excelente trabajo de Georges Dumézil: Loki. Transformado en yegua, Loki concibe del semental Svadhilfari al caballo de ocho patas, Sleipnir. Loki puede adoptar diversas formas animales: foca, salmón, etc. Engendra al Lobo y a la Serpiente del Mundo. También vuela por el aire cuando se pone el traje de plumas de halcón; pero esa indumentaria mágica no le pertenece: es de Freyja. Recuérdese que Freyja le enseñó a Odln el seidhr, y compárese esta tradición del arte del vuelo mágico enseñado por una diosa (o una hechicera) a un dios (o un soberano), con las leyendas rituales chinas. Freyja, señora del seidhr, posee un vestido mágico de plumas que le permite volar como los chamanes; Loki parece disponer de una magia más tenebrosa cuyo sentido queda claramente indicado por sus transformaciones animales].

3. La Grecia Antigua

No emprenderemos aquí un estudio de las diversas tradiciones extáticas conocidas en la antigua Grecia [9]. Sólo aludiremos a los documentos cuya morfología se acerque al chamanismo strictu sensu. Sería inútil recordar las bacanales dionisíacas únicamente porque los autores clásicos se refieren a la insensibilidad de las bakhai. También sería inútil hablar del enthousiasmos de las distintas técnicas proféticas [10], de la nigromancia o de la concepción de los Infiernos. Desde luego se encontrarán allí temas y técnicas análogas a las que pone en práctica el chamanismo, pero estas coincidencias se explican por la supervivencia, en la antigua Grecia, de concepciones mágicas y de técnicas arcaicas del éxtasis cuya difusión era casi universal. Tampoco hablaremos de las leyendas y de los mitos relativos a los Centauros [11] y a los primeros curanderos y médicos divinos [12], aunque estas tradiciones dejan ver, a veces, algunos rasgos débiles de cierto “chamanismo” primordial. Pero todas estas tradiciones están ya interpretadas, elaboradas, revaloradas; son parte integrante de mitologías y de teologías complejas; presuponen contactos, mezclas, síntesis con el mundo espiritual egeo e incluso oriental, y su estudio exigiría muchas más páginas que las que consagramos al presente esbozo.

[9. Erwin Rohde: Psique. La Idea del Alma y la Inmortalidad entre los Griegos].

[10. No hay nada de “chamánico” en el oráculo de Delfos y la mántica apolínea. ¿Puede relacionarse el famoso trípode délfico con la plataforma de la seidhkona germánica? “Pero, normalmente es Apolo el que se sienta sobre su trípode. La Pitonisa sólo lo ocupa en casos excepcionales, como sustituta del dios”].

[11. Véase el bello libro de Dumézil: Le Probléme des Centaures, donde se trata de ciertas iniciaciones “chamánicas” en el sentido más amplio de la palabra].

[12. Véase Kerényi: Le Médecin Divin: Promenades Mythologiques aux Sanctuaires d’Asclépios].

Advirtamos que los curanderos, los adivinos o los extáticos que podríamos comparar con los chamanes no están relacionados con Dionysos. La corriente mística dionisíaca parece tener una estructura distinta: el entusiasmo báquico no recuerda en absoluto el éxtasis chamánico. Por el contrario, es Apolo a quien se parecen algunos personajes legendarios griegos que se podrían comparar con los chamanes. Y se supone que esos personajes legendarios llegaron a Grecia procedentes del Norte, del país de los hiperbóreos, es decir, de la patria originaria de Apolo. Este es, por ejemplo, el caso de Abaris. “Llevando en sus manos la flecha de oro, señal de su naturaleza y de su misión apolíneas, recorría el mundo, alejando las enfermedades por medio de sacrificios, prediciendo los terremotos y las demás calamidades” (Rohde: Psyché). Una leyenda posterior nos lo muestra volando por los aires, como Museo, sobre su saeta). La flecha, que desempeña cierto papel en la mitología y la religión de los escitas, es un símbolo del “vuelo mágico”. A este propósito se recordará la presencia de la flecha en varias ceremonias chamánicas siberianas.

También en relación con Apolo se hallaba Aristeas de Proconeso: caía en éxtasis y el dios le “arrebataba” el alma. En ocasiones se muestra a la vez en varios lugares muy alejados unos de otros [13]; acompañó a Apolo adoptando la apariencia de un cuervo (Heródoto, IV. 15), cosa que nos induce a pensar en las transformaciones chamánicas. Hermótimo de Clazómenes tenía el poder de abandonar su cuerpo “durante muchos años”; mientras duraba este largo éxtasis viajaba a lo lejos y “traía un conocimiento profético de lo futuro. Por útimo, sus enemigos quemaron su cuerpo, que yacía inánime, y su alma ya no volvió más” (Rohde, con las fuentes, especialmente de Plinio: Naturalis Historia, VII). Semejante éxtasis tiene toda la apariencia del trance chamánico.

[13. Rohde; Nilsson. Sobre la Arimáspeia, poema atribuído a Aristeas, véase Meuli].

Recordemos también la leyenda de Epiménides de Creta. Había “dormido” durante mucho tiempo en la caverna de Zeus, en el monte Ida; allí había ayunado y conocido los largos éxtasis. Salió de la caverna dominando la “sabiduría entusiasta”, esto es, la técnica del éxtasis. Entonces “empezó a recorrer el mundo practicando el arte de curar, prediciendo el porvenir en su condición de vidente extático, explicando el sentido oculto de lo pretérito, y alejando, como sacerdote purificador, los males enviados por los demonios a causa de los crímenes más graves” (Rohde). El retiro en la caverna (descenso a los infiernos) es una prueba iniciática clásica, pero no necesariamente “chamánica”. Son los éxtasis, las curaciones mágicas y los poderes adivinatorios y proféticos de Epiménides los que le acercan al chamán.

Antes de hablar de Orfeo, lancemos una mirada a los tracios y a los getas, “los más valientes y los más justos de los tracios”, en opinión de Heródoto (IV, 93). Aunque muchos autores hayan visto un “chamán” en Zalmoxis [14], no hallamos razón alguna para aceptar esta interpretación. El “envío de un mensajero” a Zalmoxis, que se efectuaba cada cuatro años, igual que la “morada subterránea” en la que se introdujo y vivió durante tres años, para reaparecer luego y demostrar a los getas la inmortalidad del hombre, no tienen nada de chamánico. Un solo elemento parece indicar la existencia de cierto chamanismo geta: es la información de Estrabón acerca de los kapnobátai misios, nombre que ha traducido, por analogía con la expresión de Aristófanes, aeróbatas, “que andan por las nubes” (cf. Las Nubes), pero que debe traducirse como “los que caminan por el humo”. Se trata verosímilmente del humo de cáñamo, medio rudimentario para lograr el éxtasis, conocido tanto por los tracios [15] como por los escitas. Los kapnobátai debían de ser danzarines y hechiceros getas que utilizaban el humo del cáñamo para conseguir sus trances extáticos.

[14. Se ha tratado recientemente de rehabilitar la etimología de Zalmoxis que había dado Porfirio: “el dios-oso” o el “dios de la piel de oso”. Sobre los elementos “chamánicos” en la religión de los griegos, véase Dodds: The Greeks and the Irrational].

[15. Si se interpreta en este sentido un pasaje de Pomponio Mela; reproducido por Rohde].

Es cierto que otros elementos “chamánicos” persistían en la religión tracia, pero no siempre es fácil identificarlos. Citemos, sin embargo, un ejemplo que demuestra la existencia de la ideología y del ritual de la ascensión celeste por medio de una escalera. Según Polieno (Stratagematon), Kosingas, sacerdote-rey de los kebrenoi y de los sykaiboai(tribus tracias), amenazaba a sus súbditos con subir hasta la diosa Hera, por una escala de madera, para quejarse de su conducta. Ahora bien, como hemos visto ya muchas veces, la ascensión simbólica al Cielo por una escalera es típicamente chamánica. El simbolismo de la escalera, como demostraremos más tarde, es conocido también en otras religiones del Cercano Oriente antiguo y del Mediterráneo.

Por lo que atañe a Orfeo, su mito presenta muchos elementos que se pueden comparar con la ideología y la técnica chamánicas. El más importante es, naturalmente, su descenso a los Infiernos para traer de allí el alma de Eurídice, su esposa. Por lo menos una versión del mito no menciona el fracaso final [16]. La posibilidad de sacar a alguien de los Infiernos está, además, confirmada por la leyenda de Alcestes. Pero Orfeo presenta también otros rasgos de un “Gran Chamán”: su arte de curandero, su amor a la música y a los animales, sus “hechizos”, y su poder adivinatorio. Incluso su carácter de “héroe civilizador” no contradice la mejor tradición chamánica: el “primer chamán”, ¿no era el mensajero enviado por Dios para defender a la Humanidad de las enfermedades y civilizarla?. Por último, otro detalle del mito de Orfeo es netamente chamánico: despedazado por las bacantes y, cortada y arrojada su cabeza al río Hebro, ésta flotó cantando hasta llegar a Lesbos. Después sirvió de oráculo, como la cabeza de Mimir. Ahora bien, los cráneos de los chamanes siberianos tienen también su papel en el arte de la adivinación.

[16. Guthrie: Orpheus and Greek Religion].

En cuanto al orfismo propiamente dicho, no tiene relación alguna con el chamanismo, a no ser las laminillas de oro que se han encontrado en los sepulcros y que han sido consideradas durante mucho tiempo como órficas. Parecen más bien órfico-pitagóricas [17]. Sea como fuere, estas laminillas contienen textos que indican al muerto el camino que debe seguir en el más allá; representaban, en cierto modo, un “libro de los muertos” resumido, y deben relacionarse con textos análogos utilizados en el Tíbet y entre los Mo-so. En estos últimos casos, la recitación, junto a la cama del muerto, de los itinerarios funerales, equivalía al acompañamiento místico del chamán psicopompo. Sin querer forzar la comparación, podría verse en la geografía funeraria de las laminillas órfico-pitagóricas el sucedáneo de una conducción de almas de carácter chamánico.

[17. Véase Franz Cumont: Luz Perpetua. Sobre el problema en conjunto, Kerényi: Pythagoras und Orfheus].

Nos limitaremos a aludir al Hermes psicopompo: la figura del dios es harto compleja para que pueda ser reducida a la de un guía chamánico a los Infiernos [18]. En cuanto a las “alas” de Hermes, símbolo del vuelo mágico, vagos indicios parecen demostrar que algunos hechiceros pretendían suministrar alas a las almas de los difuntos para permitirles volar hacia los cielos. Pero aquí nos hallamos ante el antiguo simbolismo del alma-ave, complicado y contaminado por muchas interpretaciones, recientes, de origen oriental, en relación con los cultos solares y la idea de la ascensión-apoteosis.

[18. Raingeard: Hermés Psychagogue. Essai sur les Origines du Cuite d’Hermés].

Análogamente los descensos a los Infiernos conocidos en las tradiciones griegas [19], desde la más ilustre ―la que constituyó la prueba iniciática de Herakles― hasta los descensos legendarios de Pitágoras y de “Zoroastro”, no tienen la menor estructura chamánica. Se invocaría más bien la experiencia extática de Er, el de Panfilia, hijo de Armenio, recogida por Platón (República, 614 B): “muerto” en el campo de batalla, Er vuelve a la vida al duodécimo día, cuando su cuerpo está ya en la hoguera, y cuenta lo que ha visto en el otro mundo. Se ha advertido en este relato la influencia de ideas y creencias orientales. Sea como fuere, el trance cataléptico de Er recuerda el de los chamanes y su viaje extático al más allá, no sólo el Ardâ Vîrâf, sino también un sinnúmero de experiencias “chamánicas”. Er ve, entre otras cosas, los colores del Cielo y el Eje central, y también el destino de los hombres fijado por las estrellas (República, 617): podría relacionarse esta visión extática del destino astrológico con los mitos de origen oriental con el Árbol de la Vida o con el “Libro Celeste” en cuyas hojas o en cuyas páginas estaba escrito el destino de los hombres. El simbolismo de un “libro celeste”, que contiene el Destino y comunicado por el dios a los soberanos y los profetas, después de su ascensión al Cielo es sumamente antiguo y está ampliamente extendido en Oriente [20].

[19. Sobre todo esto, véase Josef Kroll: Gott und Hölle. Der Mythos vom Descensus-Kampfe. La misma obra de Kroll estudia las tradiciones orientales y judeo-cristianas del descenso a los Infiernos, que sólo ofrecen vagas semejanzas con el chamanismo propiamente dicho].

[20. Geo Widengren: The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book. En Mesopotamia, el rey era (en su calidad de Ungido) quien recibía del dios, después de una ascención, las Tablas o Libro celeste; en Israel, Moisés recibe de Yahveh las Tablas de la Ley].

Se comprende hasta qué punto pueden volver a ser interpretados un mito o un símbolo arcaico: en la visión de Er, el Eje Cósmico se convierte en el Huso de la Necesidad, y el Destino astrológico toma el lugar del “libro celeste”. Señalemos, sin embargo, que la “situación del hombre” es siempre la misma: gracias a un viaje extático, exactamente como los chamanes y los místicos de las civilizaciones más rudimentarias, recibe Er, el de Panfilia, la revelación de las leyes que gobiernan el Cosmos y la vida; merced a una visión extática llega a comprender el misterio del Destino y de la existencia tras la muerte. La enorme distancia que separa el éxtasis de un chamán de la contemplación de Platón, toda la diferencia conseguida por la Historia y la cultura, no cambian en absoluto la estructura de este modo de llegar a conocer la realidad última: a través del éxtasis el hombre realiza plenamente su situación en el mundo y su destino final. Casi se podría hablar de un arquetipo “de la forma de conciencia existencial”, presente tanto en el éxtasis de un chamán o místico primitivo, como en la experiencia de Er y de todos los demás visionarios del mundo antiguo que han conocido, desde esta vida, el destino del hombre en el más allá.

4. Escitas, Caucasianos e Iranios

Heródoto (IV, 71) nos ha legado una excelente descripción de las costumbres funerarias de los escitas. A la salida de los funerales se efectuaban las purificaciones: se echaba cáñamo encima de unas piedras recalentadas y se aspiraba el humo; “felices de sentirse sahumados así los escitas lanzan alaridos”. Karl Meuli ha destacado convenientemente el carácter chamánico de esta purificación funeraria. El culto de los muertos, el uso del cáñamo, la estufa y los “alaridos” constituyen efectivamente un conjunto religioso específico cuyo único objeto tenía que ser la consecución del éxtasis. Meuli recuerda a este propósito la sesión altaica descrita por Radlow, en cuyo transcurso el chamán conducía a los Infiernos el alma de una mujer muerta cuarenta días antes. El chamán-psicopompo no aparece en la descripción de Heródoto: habla solamente de las purificaciones que siguen a los funerales. Pero semejantes ceremonias de purificación coinciden en gran número de pueblos turco-tátaros con el acompañamiento del difunto por el chamán hacia los Infiernos, que son su nueva morada.

Meuli ha llamado también la atención sobre la estructura “chamánica” de las creencias escitas de ultratumba; sobre la misteriosa “enfermedad de mujer” que, según una leyenda trasmitida por Heródoto, había transformado a algunos escitas en “enareas” y que el sabio suizo compara con la afeminación de los chamanes siberianos y norteamericanos. Sobre el origen “chamánico” de la Arimáspeia e incluso de la poesía épica en general, por lo menos un hecho es cierto: el chamanismo y la embriaguez extática provocada por el humo del cáñamo eran conocidos por los escitas. Como veremos, el uso del cáñamo para conseguir el éxtasis, era también conocido entre los iranios, y es el nombre iranio del cáñamo con el que se designa en el Asia central y septentrional la ebriedad mística

Ya se sabe que los pueblos caucasianos y especialmente los oses han conservado gran número de las tradiciones mitológicas y religiosas de los escitas. Ahora bien, las concepciones de ultratumba de ciertos pueblos caucasianos se acercan mucho a las de los iranios, especialmente en lo que concierne al paso del difunto por un puente estrecho como un cabello, el mito de un Árbol-Cósmico, cuya copa llega al Cielo y en cuya raíz brota un manantial milagroso, etc. [21]. Por otra parte, los adivinos, los videntes y los nigromantes-psicopompos desempeñan un papel de cierta importancia entre las tribus geórgicas de las montañas: los más importantes de esos hechiceros y extáticos son las messulethe: se recluían casi siempre entre las mujeres y las muchachas. Su función principal consiste en acompañar a los difuntos al otro mundo, pero pueden también “incorporárselos”, y entonces esos difuntos hablan por su boca; psicopompa o nigromante, la messulethelleva a cabo su misión cayendo en trance [22]. Todos estos rasgos recuerdan extrañamente el chamanismo altaico. Pero no es posible afirmar hasta qué punto este estado de cosas refleja creencias y técnicas de los “iranios de Europa”, o sea de los sármatas-escitas.

[21. Entre los oses “el muerto, después de despedirse de los suyos, sale a caballo. Encuentra pronto en su camino toda clase de centinelas a los cuales debe dar galletas –las que se pusieron en la tumba–. Luego llega a un río sobre el cual se tiende, a modo de puente, una simple viga. Bajo los pasos del justo, o mejor dicho, del veraz, la viga se ensancha, se robustece y se convierte en un puente magnífico…” (Dumézil: Légendes sur les Nartes: suivies de Cinq Notes Mythologiques). «Es indudable que el “puente” del más allá procede del mazdeísmo, como el puente estrecho de los armenios, el “puente de cabello” de los georgianos. Todas esas vigas, cabellos, etc, tlenen la propiedad de ensancharse ante el alma del justo y de estrecharse para el alma culpable, como el filo de una espada»].

[22. Bleichsteiner. Pueden relacionarse estos hechos con la función de las “plañideras” indonesias].

Hemos señalado ya la notable analogía entre las concepciones de ultratumba de los caucasianos y las de los iranios. En efecto, el puente Cinvat desempeña un papel esencial en la mitología funeraria irania; del paso de dicho puente depende en cierto modo el destino del alma y constituye, además, una prueba difícil que equivale, por su estructura, a las pruebas iniciáticas: el puente Cinvat es como “una viga con varias caras” (Dadistân-i-Dinik) y está dividida en distintos pasos: para los justos su anchura es de “nueve lanzas”, para los impíos es estrecho como “el filo de una navaja” (Dinkart). El puente Cinvat se halla en el “Centro del Mundo”. En “medio de la Tierra” y “a la altura de la medida de 800 hombres” (Bundahishn), se yergue Cakât-î-Dâitîk, el “Pico del Juicio” y el puente Cinvat se levanta hasta Albûrz de Cakât-î-Dâitîk; lo que equivale a decir que el puente une, desde el Centro, la Tierra con el Cielo. Bajo el puente Cinvat se abre la boca del Infierno (Vidêvdât): la tradición la representa como una “continuación de Albûrz” (Bundahishn).

Nos hallamos ante el esquema cosmológico “clásico” de las tres regiones cósmicas enlazadas por un eje central (Pilar, Árbol, Puente, etc.). Los chamanes circulan libremente entre las tres zonas; los difuntos deben cruzar un puente en su viaje al más allá. Hemos encontrado repetidas veces ese tema funerario y lo encontraremos aún. Pero lo importante en la tradición irania (al menos en la forma en que subsistió después de la reforma de Zaratustra) reside en que, al pasar el puente hay una especie de lucha entre los demonios que procuran precipitar el alma en el Infierno, y los espíritus protectores (invocados por los parientes del muerto con este fin) que les resisten: Aristât, “el conductor de los seres terrestres y celestes”, y el buen Vayu [23]. En el puente, Vayu sostiene las almas de los hombres piadosos; las almas de los muertos acuden asimismo para ayudarlas (Soederblom). La función de psicopompo asumida por el buen Vayu podría reflejar la ideología “chamanista”.

[23. Sobre Vayu, véase Widengren: Hochgottglaube im Alten Iran; Wikander: Vayu, I; Dumézil: Tarpeia. Essai de Philologie Comparative Indo-Européenne. En realidad, la función de Vayu es más matizada y su carácter mucho más complejo].

Los Gâthâ aluden tres veces a ese paso del puente Cinvat. En las dos primeras, Zaratustra ―según la interpretación de Nyberg― [24], habla de sí mismo como de un psicopompo: los que se han unido con él por medio del éxtasis pasarán con facilidad; los impíos, sus adversarios, serán “para siempre huéspedes de la casa del Mal” (traducción de Duchesne-Guillemin). En efecto, el puente no es sólo el paso de los muertos: es, además ―y lo hemos encontrado repetidas veces en ese aspecto―, el camino de los extáticos. Ardâ Vîrâf cruza también en éxtasis el puente Cinvat en el curso de su viaje místico. De acuerdo con la interpretación de Nyberg, Zaratustra fue un extático cuya experiencia religiosa lo acerca mucho al chamán. El sabio sueco cree encontrar en el término maga que aparece en los Gâthâ la prueba de que Zaratustra y sus discípulos suscitaban la experiencia extática por medio de cantos rituales que se entonaban en coro en un espacio cerrado, consagrado. En dicho espacio sagrado (maga) era posible la comunicación entre el Cielo y la Tierra, es decir, que, de acuerdo con un lenguaje universalmente difundido, el espacio sagrado se convertía en un Centro. Nyberg insiste en que esta comunicación era de índole extática y compara especialmente la experiencia mística de los “cantores” con el chamanismo propiamente dicho. Esta interpretación cuenta con la hostilidad de casi todos los iranizantes [25]. Sin embargo, observemos que las semejanzas entre los elementos extáticos y mitológicos visibles en la religión de Zaratustra, por una parte, y, por otra, la ideología y las técnicas del chamanismo, se integran en un conjunto más vasto que no supone en modo alguno una “estructura chamánica” de la experiencia religiosa de Zaratustra. El espacio sagrado, la importancia del canto, la comunicación simbólica entre el Cielo y la Tierra, el puente iniciático o funerario, estos diversos elementos, aunque son parte integral del chamanismo asiático, lo preceden y lo rebasan.

[24. El difunto encuentra cerca del puente una hermosa muchacha con dos perros (Vidêvdât, 19, 30), complejo infernal indo-iranio, comprobado en otros lugares].

[25. Recordemos que Wikander y Widengren han revelado la existencia de las “sociedades de hombres” iranias de estructura iniciática y extática, réplicas de los berserkirs germánicos y de los marya védlcos].

En todo caso, el éxtasis chamánico provocado por los sahumerios de cáñamo era conocido en el antiguo Irán. Los Gâthâ no mencionan a Bangha, pero en el Fravashi-yasht se cita a un tal Pouru-bangha, “poseedor de mucho cáñamo”. En el Yasht 19, 20 se dice de Ahura Mazda que está “sin trance y sin cáñamo” y en el Vidêvâdt el cáñamo está “demonizado”. Esto parece demostrar una hostilidad absoluta contra la ebriedad chamánica que fue probablemente practicada por los iranios y tal vez en el mismo grado que por los escitas. Pero es indudable que Ardâ Vîrâf tuvo su visión después de haber tomado un brebaje de vino y de “narcótico de Vichtaspe” que le hizo dormir siete días y siete noches. Su sueño se parece más bien al trance de los chamanes porque, como nos dice el Ardâ Vîrâf, “el alma de Vîrâf abandonó su cuerpo y se dirigió al puente Cinvat sobre la Cakât-î-Dâitîk. Al cabo de siete días volvió y entró en su cuerpo”. Vîrâf visitó, como Dante, todos los lugares del Paraíso y de los infiernos mazdeístas, y contempló los tormentos de los impíos y las recompensas de los justos. Su viaje de ultratumba puede compararse, desde ese punto de vista, con los relatos de los descensos chamánicos, algunos de los cuales tienen también, como hemos visto, referencias a los castigos de los pecadores. El conjunto de imágenes relativas al Infierno propio de los chamanes del Asia central ha sufrido probablemente la influencia de las ideas orientales y, en primer lugar, iranias. Pero esto no quiere decir que el descenso chamánico a los Infiernos denote una influencia exótica: la aportación oriental no ha hecho otra cosa que ampliar y colorear las situaciones dramáticas de los castigos; los que se han enriquecido a consecuencia de las influencias orientales son los relatos de los viajes extáticos a los Infiernos; el éxtasis fue muy anterior a esas influencias (en efecto, hemos encontrado la técnica del éxtasis en culturas arcaicas donde es imposible sospechar una influencia del Oriente antiguo).

Así, sin que podamos decidir a propósito de la eventual experiencia “chamánica” del propio Zaratustra, es indudable que la técnica más elemental del éxtasis, la embriaguez producida por el cáñamo, era conocida por los antiguos iranios. Nada nos impide creer que también hayan conocido otros elementos constitutivos del chamanismo: por ejemplo, el vuelo mágico (¿comprobado entre los escitas?) o la ascensión al Cielo. Ardâ Vîrâf dio “un primer paso” y alcanzó la esfera de las estrellas, un “segundo paso” y llegó a la esfera de la Luna; el “tercer paso” lo condujo a la luz que se llama “la más alta de todas”, y el “cuarto paso” lo llevó a la luz de Garotman. Sea cual fuere la cosmología que esta ascensión celeste manifiesta, es seguro que el simbolismo de los “pasos” ―el mismo que volveremos a encontrar en el mito de la Natividad de Buda― se superpone con toda exactitud al simbolismo de los “peldaños” o de las muescas del árbol chamánico. Este conjunto de simbolismos está íntimamente relacionado con la ascensión ritual al Cielo. Ahora bien, como hemos comprobado varias veces, tales ascensiones son propiamente chamánicas.

La importancia de la embriaguez que se busca en el cáñamo aparece confirmada, además, por la enorme difusión del término iranio a través del Asia central. La palabra irania que sirve para designar al cáñamo es bangha, y ha venido a significar en muchas lenguas ugrias tanto la seta chamánica por excelencia, Agaricus muscarius (que se utiliza precisamente como medio de intoxicación antes de la sesión o durante ella), como la embriaguez; compárese, por ejemplo, el vocablo vogul pânkh, “seta” (Agaricus muscarius), las palabras mordvin panga y pango, y el término cheremis pongo, “seta” también. En el vogul septentrional, pânkh significa así mismo “embriaguez, borrachera”. Los himnos a las divinidades aluden también al éxtasis provocado por la intoxicación con setas (Munkácsi). Estas pruebas demuestran que el prestigio mágico-religioso de la intoxicación con fines extáticos es de origen iranio. Unido a las demás influencias iranias en Asia central ―de las que volveremos a hablar pronto―, el bangha ilustra hasta que punto llegó el prestigio religioso del Irán. Es posible que la técnica de la intoxicación chamánica sea de origen iranio entre los ugrios. Pero esto, ¿qué prueba en relación con la experiencia chamánica originaria?. Los narcóticos son únicamente un sustituto vulgar del trance “puro”. Ya hemos tenido ocasión de comprobar en muchos pueblos siberianos el siguiente hecho: las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc.) son innovaciones recientes y muestran en cierto modo una decadencia de la técnica chamánica. Se trata de imitar, mediante la embriaguez narcótica, un estado espiritual que ya no se es capaz de conseguir de otro modo. Decadencia o, hay que añadir, vulgarización de una técnica mixta; en la India antigua y moderna, en todo el Oriente, se encuentra siempre esta extraña mezcla de “caminos difíciles” y “caminos fáciles” para conseguir el éxtasis místico o cualquiera otra experiencia decisiva.

Es difícil distinguir, en las tradiciones místicas del Irán islamizado, lo que corresponde a una herencia nacional y lo que se debe a las influencias del Islam y del Oriente. Pero es indudable que un sinnúmero de leyendas y de milagros a que se refiere la hagiografía pertenece al acervo universal de la magia y, especialmente, del chamanismo. Basta con hojear los dos tomos de los Saints des Derviches Tourneurs de Huart para encontrar a cada paso milagros que caen dentro de la más pura tradición chamánica: ascensiones, vuelo mágico, desapariciones, andanzas sobre el agua, curaciones, etc. [26]. Por otro lado, es preciso recordar también el papel del hashish y de otros narcóticos en la mística islámica, aunque los santos más puros de esa religión jamás hayan recurrido a semejantes sucedáneos [27].

[26. Huart, Les Saints des Derviches Tourneurs: sucesos conocidos a distancia, luz que emana del cuerpo de los santos, levitación, incombustibilidad: “el séyyd, al escuchar las instrucciones del cheïkh y al descubrir los misterios, se enardecía de tal modo que ponía sus dos pies sobre el brasero y sacaba con la mano los carbones encendidos…” (se reconoce en esta anécdota el “dominio del fuego” chamánico): unos hechiceros lanzan al aire a un muchacho: el cheïkh lo sostiene allí; desaparición súbita, invisibilidad, ubicuidad, marcha sobre el agua, piernas cruzadas sobre la superficie del agua, ascensión y vuelo, etc. El profesor Fritz Meier me comunica que según el libro biográfico, todavía inédito, de Amîn Ahmad Râzî, redactado en 1594, el santo Qutb ud-dîn Haydar (siglo XII) tenía fama de ser insensible al fuego y al frío más intenso; además, se le veía con frecuencia por los tejados y en la copa de los árboles. Ahora bien, ya conocemos el significado chamánico de la ascensión a los árboles].

[27. A partir del siglo XII la influencia de los estupefacientes (hashish, opio) se hace sentir en ciertas órdenes místicas persas: véase Massignon:Essai sur les Origines du Lexique Technique de la Mystique Musulmane. La raqs, “danza estática de júbilo, el tamziq, “laceración de las vestiduras” en el trance, el nazar ila’l mord, la “mirada platónica”, forma muy sospechosa de éxtasis por inhibición erótica, constituyen algunos indicios de trances provocados por estupefacientes; se podrían relacionar estas recetas elementales para provocar el éxtasis con las técnicas místicas pre-islámicas y ciertas técnicas hindúes aberrantes que debieron influír en el sufismo].

Por último, con la propagación del Islam entre los turcos del Asia central, algunos elementos chamánicos fueron asimilados por los místicos musulmanes. El profesor Köprülüzade recuerda que “según la leyenda, Ahmed Yeseví y algunos de sus derviches, al metamorfosearse en aves, tenían la facultad de volar” (Influence du Chamanisme Turco-Mongol sur les Orders Mystiques Musulmans). Análogas leyendas se habían propalado acerca de los santos bektâchî. En el siglo XIII, Barak Baba ―fundador de una orden cuyo signo ritual característico era “el tocado de media luna”― se mostraba en público cabalgando sobre un avestruz y la leyenda dice que “el avestruz” llegó a volar un poco gracias al influjo de su jinete”. Es posible que estos detalles se deban efectivamente a las influencias del chamanismo turco-mongol, como afirma el sabio profesor. Pero la facultad de metamorfosearse en ave pertenece a todas las clases de chamanismo, tanto turco-mongol, como ártico, americano, hindú y el de Oceanía. Respecto a la presencia del avestruz en la leyenda de Barak Baba cabe preguntarse si no indica más bien un origen meridional.−

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