#naturgesetz

[kneipe]

leipzig 2023

[nunc2020]

Austausch mit dem Physiker

Zur epistimologischen Genese der Naturgesetze. Die Anwendung juristischer Prinzipien auf die Beschreibung der Natur. Die abendländische Wissenschaft als Ergebnis der Übernahme des römischen Zivilrechts durch das Christentum. Die päpstliche Theokratie habe eine machtpolitisch effektive Verschmelzung juridischer Operatoren mit den christlichen Texten vollzogen (Legendre). Idee und Begriff des Gesetzes werden als Rationalitätstypus ubiquitär. Entgegnung: der Islam und die Wissenschaften, Abu Ishaq Ibrahim ibn Yahya an-Naqqasch az-Zarqali, der arabische Mathematiker aus Toledo, der herausragendste Astronom seiner Zeit.

[gedankenstop]

Alles verändert sich - immer und zu jeder Zeit. Je früher wir das lernen, desto eher verstehen wir die Naturgesetze des Lebens und können loslassen, woran wir stetig anhaften.

× Shunyatah | Gedanken.

[fake-vz]

⸻ Bist du bereit, hinter den Schleier zu blicken?

Ich rufe jene, die sich vor dem Unbekannten nicht fürchten. Der Weg ist gefährlich, doch für die, die ihn wagen, bietet er die Möglichkeit, Schicksale neu zu schreiben und Mächte zu konfrontieren, die das Vorstellbare übersteigen.

🌑 Gesucht:

Abenteurer, die die Grenzen der Realität herausfordern.

Geister, die nicht durch die Stimmen der Leere zerbrochen sind.

Herzen, die sich weder vor Blut, Chaos noch den Wahrheiten im Schatten scheuen.

🌓 Was dich erwartet:

Reisen in die Tiefen des Nichts, wo das Unwirkliche Wirklichkeit wird.

Begegnungen mit Geistern, Dämonen und Wesen, die die Naturgesetze sprengen.

Geheimnisse, verborgen in den vergessenen Winkeln von Thedas und darüber hinaus.

🌕 Voraussetzungen:

Mut, die Grenze zwischen Licht und Dunkelheit zu beschreiten.

Bereitschaft, sich deinen Ängsten zu stellen und dein Potenzial zu entfalten.

Die Stärke, durchzuhalten, wenn die Realität um dich zerbricht.

Der Schleier wird dünner, und die Welt verändert sich. Wo wirst Du stehen, wenn die Schatten verweilen und Legenden geboren werden?

𝙁𝙊𝙇𝙂𝙀 𝘿𝙀𝙈 𝙍𝙐𝙁.

(ger | mdni | offen für Crossovers)

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[fabiansteinhauer]

Wozu Anthropofagie?

1.

Die rechtstheoretische und rechtshistorische Forschung zur Anthropofagie zieht an, sie nimmt zu, ist wohl so eine Mondphase. Letzens war eine andere Phase und demnächst wird wieder eine andere Phase sein. Als ich vor zwei Jahren Ricardo Spindola und Panu Minkkinen und noch ein paar "Fünf-Sterne-Helden" der Rechtstheorie zu einem Workshop über Recht und Anthropofagie eingeladen habe, und die Reaktionen teils darin bestanden, davon auszugehen, dass ich entweder Witze mache oder aber mal wieder die Gefahr besteht, dass ich meinen Job verliere und dazu noch die Polizei gerufen werden muss, da muss so eine Art Halbmondphase gewesen sein. Die Hälfte der Eingeladenen sind immerhin gekommen und die anderen haben hat nicht die Polizei gerufen oder Kollegen darauf hingewiesen, ich solle meine Job verlieren. Die Phasen sind halt mal so mal so.

Es ist daran zu erinnern, dass sich niemand mit diesem Thema ein Thema ausdenkt. Es war wirklich nicht meine Idee Anthropofagie zum Thema zu machen, schon gar nicht mit der entweder üblich-absurden oder aber melancholisch-akzeptablen These, bisher hätte niemand (so richtig) über das Thema nachgedacht.

Anthropofagie ist für die Rechtswissenschaft kein neues Thema - und in der Rechtswissenschaft wird nicht nur dann über Anthropofagie nachgedacht, wenn es um die Strafbarkeit von Kannibalismus geht. In der Rechtswissenschaft wird über Anthropofagie unter anderem auch dann nachgedacht, wenn über das Recht, das Verschlingen oder Verzehren als Rechtspraxis oder wenn über "vague Assoziationen" (Luhmann) nachgedacht wird. Wenn etwa das Gründungsereignis einer Gemeinschaft oder Gesellschaft nicht ein gemeinsamer Schwur, eine Schreibszene oder eine Lesung/ ein Lesen sein soll, sondern ein Tafeln oder die Teilung von Speisen und Trank, dann liegt es nahe, über Anthropofagie oder Theofagie nachzudenken. Man kann schon das Cover von Gunther Teubners Buch zur Autopoiesis des Rechts (dessen Version des Motivs vom Ouroboros aus einem bekannten Druck zur Allchemie stammt und das bereits vor der Erscheinung von Teubners eine Renaissance in den (südamerikanischen) Publikationen zur Autopoiesis erlebte, als Bild eines Rechts lesen, dessen Wesen sich selbst verschlingt oder dessen Wesen sich verschlingen. Das ist dann bei Teubner zwar etwas anderes als Anthropofagie (man könnte es im abstrakt-wissenschaftssprachlichen Stil des Buches Referenzfagie nennen) aber nicht total anders, weil die Reproduktion dessen, um das es gehen soll, auch als Verschlingen vorgestellt wird. Anders gesagt: Verschlingen oder Verzehren sind dann produktive oder reproduktive Techniken.

2.

Es gibt zwei Begriffe in dem Buch von Gunther Teubner, an denen ich mit weiteren Überlegungen zur Geschichte und Theorie der Anthropofagie ansetzen würde. Da ist zum einen der Begriff der Verschleifung, zum anderen der Begriff der Unbestimmtheit. Beide Begriffe tauchen in dem Buch gleich zum Anfang auf, beide im Kontext der berühmten Geschichte um Rabbi Eliezer. Dessen wohl begründete Rechtsauffassung wurde von den anderen Rabbis nicht geteilt, also griff der Rabbi zum Beweis der Richtigkeit seiner Auffassung auf Wunder, Außerkraftsetzung der Naturgesetze und die himmmlische Stimme Gottes zurück, nur half das dem Rabbi Eliezer alles nichts. Gott lachte am Ende der Geschichte. Teubner schreibt, dass Rabbi Eliezer (trotz oder gerade weil Gott lachte) schmerhaft erfahren musste, dass das Recht nicht durch "externe Autoritäten" bestimmt, nicht durch die Autorität der Texte, nicht durch weltliche Macht, nicht durch das Recht der Natur, nicht durch göttliche Offenbarung bestimmt sei. Die Geschichte sage etwas über die Nichtdeterminierbarkeit des Rechts, so Teubner, mit einem Zusatz: von außen!

Die Nichtdeterminierbarkeit von Außen assoziiert er in dieser Deutung mit einer Undurchschaubarkeit des Rechts, also vielleicht sogar mit dem Unvermögen, sehen oder sagen zu können, wo denn der Übergang von Außen nach Innen oder von der Selbstreferenz zur Fremdreferenz liege. Er verbindet die Geschichte weiter mit dem Begriff der Nicht-Steuerbarkeit und schließlich kommt er damit auch zum zweiten Begriff , dem der Verschleifung, die er auch zirkuläre Struktur nennt. Diese Verschleifung beschreibt er im Hinblick auf normative Stratifikation, also in Bezug auf den Unterschied höherer und niederer Normen oder höherer und niederer Rechtsquellen. Das Recht operiere wie eine nicht-triviale Maschine. Es sei synthetisch determiniert, aber analytisch nicht bestimmbar, sei vergangenheitsabhängig, aber nicht voraussagbar. Was Teubner in dem Buch als Unbestimmtheit und Verschleifung beschreibt, soll in Bezug auf die Geschichte und Theorie der Anthropofagie weiter gedacht werden.

Meine Frage lautet, ob sich nicht die Geschichte und Theorie der Anthropofagie auch im Kontext dessen entwickelt, was Teubner dort als Unbestimmtheit und Verschleifung beschreibt. Die These, dass das so ist, sollte klein gehalten werden. Das heißt, dass es in den Forschung zu Anthropofagie und Recht nicht darum gehen kann, allgemeine Rechtstheorie oder allgemeine Theorie der Anthropofagie zu werden. Auch soll keine Universalgeschichte des Rechts oder der Anthropofagie entworfen werden. Was die Arbeiten der brasilianischen Moderne, der 'niederen Anthropologie' (Eduardo Viveiros de Castro) oder von Aby Warburg für eine Geschichte und Theorie von Recht produktiv macht, das liegt meines Erachtens unter anderem darin, die von Teubner genannte Unbestimmtheit weiter als Unbeständigkeit zu denken, sie sich weder leer noch homogen vorzustellen, dabei keine Unterscheidung, auch nicht die zwischen innen/außen oder zwischen Selbst- und Fremdreferenz zur letzten Größe gerinnen zu lassen, also auch nicht den Verlockungen des Dogmas großer Trennung zu erliegen. Das Verschlingen ist eine juridische Kulturtechnik, darin liegt eine Praxis des 'Verschleifens', die sich auch unabhängig von eingerichteten Normenhierarchien entwickelt hat, und zwar u.a. als Praxis der Gastfreundschaft, der Übersetzung und dessen, was Aby Warburg Distanzschaffen nennt.

[oculiauris]

Gender und Geschlechtsidentität - Verständnis der Unterschiede 🌍💭

Der Begriff Gender bezieht sich auf die sozialen, kulturellen und individuellen Aspekte von Geschlecht, die über die biologischen Merkmale hinausgehen.

Geschlechtsidentität hingegen beschreibt die individuelle persönliche Erfahrung und Identifikation mit einem bestimmten Geschlecht, unabhhängig von biologischen Faktoren.

Es ist wichtig, die Unterschiede zu erkennen und Vielfalt anzuerkennen. 💡💖

Warum ist es wichtig Vielfalt anzuerkennen 🤝💬

Die Anerkennung und Unterscheidung von verschiedenen Identitäten und Erfahrungen ist entscheidend für ein respektvolles Miteinander und eine inklusive Gesellschaft. Indem wir die Vielfalt anerkennen, schaffen wir Raum für Selbstbestimmung, Respekt und Wertschätzung für alle. Es ist wichtig, die Unterschiede zu verstehen, um Vorurteile abzubauen und Diversität zu feiern. 💖✨

©️®️nordhessenseniorin - CWG, Pfingstmontag, Mai 2024

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[buchbindung]

Dracula und sein Schatten 

Stoker porträtiert Dracula in seinem gleichnamigen Roman als ein Wesen, das keinen Schatten wirft.

Und doch ist er umgeben von ihnen: Vor allem bei Jonathan Harkers Ankunft in Transsylvanien und im Schloss des Grafen beschreibt Stoker eine Welt voller Schatten, Dunkelheit und Zwielicht, die die bedrückende und bedrohliche Atmosphäre unterstreichen, der Harker ausgeliefert ist. Noch mehr löst der fehlende Schatten seines Gastgebers Misstrauen und Unbehagen in ihm aus.

Der junge Anwalt, der sonst rational handelt und von Regeln und Ordnung überzeugt ist, zweifelt allmählich an der Realität und an den Naturgesetzen seines vertrauten Weltbilds. Harker starrt immer eindringlicher auf seinen eigenen Schatten, um sich zu versichern, dass die gegebenen Naturgesetze noch gelten.

Diese Zweifel an der Logik und der Aufrechterhaltung der bekannten Normen sind eine übliche Methode der Schauerliteratur und übernatürlichen Literatur, um Spannung zu erzeugen.

Durch seinen fehlenden Schatten rückt Dracula in den Raum des Übernatürlichen und Unmenschlichen und positioniert sich als das bedrohende Andere. Dadurch scheint er für Harker nicht greifbar und keine reale Person zu sein; aber auch für Leser:innen, für die ja dieselben Gesetze gelten wie für den Protagonisten.

Ebenso besitzt Dracula keine Reflektion im Spiegel, die normalerweise identitätsstiftend ist: Der Graf scheint ohne Schatten und ohne Reflektion kein eigenes Selbst zu besitzen.

Das wird auch in seinem bestialischen Verhalten deutlich, wenn er das Blut seiner Opfer trinkt, sich die Identitäten der Menschen einverleibt, um selbst zu überleben - zu existieren.

Obwohl Dracula umgeben ist von Schemen und Dunkelheit, findet er wegen seines fehlenden Schatten weder in dieser „Schattenwelt“ noch in der irdischen, menschlichen Welt einen Platz und ist dazu verdammt, sich ruhelos zwischen diesen Welten zu bewegen.

Auch das verstärkt seine Position als bedrohliche Instanz, die für den logischen Menschenverstand nicht erklärbar ist. Auffallend ist seine selbstbezeugte Affinität zu Schatten und zur Dunkelheit, wenn er beteuert: „I love shade and shadow“.

Einerseits nutzt er die undurchsichtigen Merkmale der Dunkelheit und des schummrigen Lichts für seine Zwecke aus, andererseits ist er fasziniert von etwas, das er selbst nicht besitzt und auch nicht erreichen kann: einen eigenen Schatten zu werfen - und damit menschlich zu sein.

Auch das Spiel von Licht und Schatten, von Tag und Nacht, und die Umkehrung dieser beiden Zeiten machen es deutlich, dass sein "Gast" Jonathan Harker in einer anderen, verkehrten Welt erwacht. Er zweifelt an seiner visuellen Wahrnehmung, wenn er Dracula sich wie eine Echse die Schlossmauer entlang bewegen sieht, und hält dies im ersten Moment für einen Trick des Mondlichts oder für einen seltsamen Schatteneffekt.

Verstärkt wird dieser Eindruck auch durch durch seine bloße nächtliche Existenz seit seiner Ankunft im Schloss und die ausschließlichen Begegnungen mit dem Grafen bei Dunkelheit oder Nacht.

Ebenso wie sein Tag-/Nacht-Rhythmus ist auch sein Glaube an die Wissenschaft verkehrt worden. In seiner Hilflosigkeit und Unsicherheit versucht er daher, Aberglaube und Wissenschaft zu vereinen.

Nicht nur Draculas abnormale Existenz - ohne eigenen, nur zwischen fremden Schatten - beeinflussen Harkers Verstand, sondern auch die unvertraute Landschaft, in der er sich wiederfindet.

Das unbekannte, dunkle Transsylvanien ist ihm durch die unvertraute Sprache, aber auch durch den ländlichen Aberglauben fremd. Trotz der Wegbeschreibungen der Einheimischen hat er Schwierigkeiten, das Schloss ausfindig zu machen und ist völlig orientierungslos, da seine Umgebung in Schatten und Zwielicht versinkt.

Stoker bedient sich sowohl des Licht- und Schattenspiels als auch der Abwesenheit eben jener Schemen, um den Einfluss der Umgebung auf die menschliche Psyche darzustellen.

[artusarda]

Mein ehrwürdiger Thomas,

ich danke Dir für Deinen langen und tiefgründigen Brief. Es ist mir eine Ehre, mit einem Denker von solch großem Scharfsinn und Glauben in Dialog treten zu dürfen. Dennoch, obwohl ich Deinen Worten Respekt zolle, empfinde ich mich verpflichtet, mit der gleichen Leidenschaft und Radikalität zu antworten, mit der ich jene Worte ausrief: „Gott ist tot.“ Deine Argumente mögen beeindruckend erscheinen, doch ich halte sie für nichts anderes als einen kunstvoll errichteten Bau, der auf einem Fundament ruht, das bereits zerbrochen ist.

Die Zeit des Glaubens ist vorbei

Du sprichst von Gott als der Quelle allen Seins, der ewigen Ursache und der unerschütterlichen Grundlage der Welt. Doch, Thomas, ich frage Dich: Warum ist es notwendig, eine metaphysische Instanz zu behaupten, die hinter allem steht? Diese Notwendigkeit entspringt nicht der Welt selbst, sondern der tiefen Angst des Menschen vor einem Universum ohne festen Grund. Der Mensch hat Gott erfunden – nicht Gott den Menschen. Deine Philosophie, so elegant sie ist, dient letztlich der Absicherung einer moralischen und kosmischen Ordnung, die Du als gegeben voraussetzt. Doch was, wenn diese Ordnung nichts als ein Konstrukt ist?

Ich rufe aus: Gott ist tot! – und mit diesen Worten will ich nicht sagen, dass eine metaphysische Wesenheit buchstäblich gestorben sei. Nein, ich spreche von der kulturellen, spirituellen und moralischen Realität der westlichen Welt. Gott, wie er in der christlichen Tradition verstanden wird, hat seine Macht über die Seelen der Menschen verloren. Er ist nicht mehr die Mitte ihres Denkens, Handelns und Empfindens. Der Glaube an Ihn ist verblasst, und das nicht aufgrund eines Fehlers oder eines moralischen Verfalls, sondern weil der Mensch selbst gereift ist und erkannt hat, dass er keinen Gott mehr benötigt.

Die Welt ist ohne Zweck

Deine Rede von Gott als der „ersten Ursache“ ist Teil eines überkommenen metaphysischen Denkens, das von einem Zweck und einer Ordnung im Universum ausgeht. Doch die Welt, wie sie sich dem ehrlichen Blick zeigt, ist ohne Zweck. Es gibt keine „erste Ursache“, keine absolute Notwendigkeit, die den Lauf der Dinge erklärt. Die Wissenschaft hat längst die Kausalitätskette, die Du als Grundlage Deines Arguments siehst, in Frage gestellt. Die Evolution, die Naturgesetze, die chaotische Bewegung des Kosmos – all dies verweist auf eine Welt, die sich selbst genügt und keinen Gott benötigt, um erklärt zu werden.

Der Mensch hat sich über Jahrtausende an die Illusion geklammert, dass das Universum für ihn gemacht sei, dass es einen göttlichen Plan gäbe, der alles durchdringt. Doch dieser Glaube ist nichts als eine Projektion menschlicher Wünsche. Es ist an der Zeit, die grausame Wahrheit zu akzeptieren: Die Welt ist ein Spiel des Zufalls, ein Chaos, ohne Ziel oder Sinn. Gott war der Name, den wir diesem Chaos gaben, um es zu bändigen, doch jetzt hat der Mensch die Kraft, diesem Chaos ins Gesicht zu blicken – ohne die Krücke eines göttlichen Plans.

Die Moral ohne Gott

Du fürchtest, dass der Tod Gottes die Grundlage der Moral zerstört. Doch ich sage Dir, Thomas: Eine Moral, die auf einem Gott beruht, ist eine Moral der Schwäche. Es ist eine Moral der Knechte, die nicht aus sich selbst heraus die Kraft finden, ihre Werte zu schaffen, sondern sie einem äußeren Gesetzgeber unterwerfen. Der Mensch, der an Gott glaubt, verzichtet auf seine eigene Verantwortung und sucht Zuflucht in ewigen, absoluten Geboten, die ihm von außen auferlegt werden.

Doch der Tod Gottes eröffnet dem Menschen eine neue Möglichkeit: die Möglichkeit, seine eigene Moral zu schaffen. Der Übermensch, den ich in meinen Schriften beschrieben habe, ist nicht mehr an die alten Werte gebunden. Er erkennt, dass alle Werte menschengemacht sind und dass es an ihm liegt, neue Werte zu setzen. Dies ist keine moralische Anarchie, sondern ein Ruf zur schöpferischen Freiheit. Der Tod Gottes bedeutet nicht das Ende der Moral, sondern den Beginn einer neuen Ära, in der der Mensch zum Schöpfer wird.

Die Hoffnung jenseits von Gott

Du sprichst von Gott als der Quelle der Hoffnung und des Trostes. Doch ist nicht genau dies der Beweis, dass der Glaube an Gott ein Produkt menschlicher Schwäche ist? Der Mensch hat Gott erfunden, um seine Ängste zu besänftigen, um Trost zu finden in einer kalten und gleichgültigen Welt. Doch ich frage Dich, Thomas: Ist es nicht eine größere Kraft, die Welt so zu akzeptieren, wie sie ist, ohne Illusionen, ohne falschen Trost?

Die wahre Hoffnung liegt nicht in einem Leben nach dem Tod, sondern in der Überwindung des Menschen in diesem Leben. Der Tod Gottes befreit den Menschen von der Illusion eines jenseitigen Heils und ruft ihn auf, sein Schicksal hier und jetzt zu gestalten. Es ist eine tragische Hoffnung, gewiss, doch eine, die der Größe des Menschen entspricht. Der Mensch ist dazu bestimmt, sich selbst zu übersteigen, nicht durch einen Gott, sondern durch seine eigene schöpferische Kraft.

Ein neuer Anfang

Thomas, ich respektiere Deine Weisheit und Deinen Glauben, doch ich sehe in Deiner Philosophie ein Festhalten an einem Zeitalter, das vorüber ist. Der Tod Gottes ist kein Grund zur Verzweiflung, sondern ein Aufruf zur neuen Schöpfung. Der Mensch, der Gott hinter sich lässt, gewinnt die Freiheit, sein eigenes Leben und die Welt neu zu gestalten.

Lass uns also nicht trauern um einen toten Gott, sondern uns freuen über die Möglichkeiten, die dieser Tod uns eröffnet. Die Welt ist größer, als sie je war, und der Mensch, der diese Welt ohne Gott akzeptiert, ist größer als je zuvor.

In diesem Geiste lade ich Dich ein, Deinen Blick zu weiten und den Mut zu finden, das Denken von der Last Gottes zu befreien. Der Tod Gottes ist nicht das Ende, sondern ein neuer Anfang – ein Anfang, der uns die Chance gibt, wahrhaft Mensch zu sein.

Mit radikaler Aufrichtigkeit,

Friedrich Nietzsche

[nuxillu]

Raubvogel in Kugelbaum. Dez 2024 Schwere Zeiten kommen zu auf Deutschland. Die Linksregierung hat innerhalb von 3 Jahren vollendet, was Merkel vorbereitet hatte. Die totale Zerstörung einer der größten, der wichtigsten Volkswirtschaften der Welt. Für unsere Kleinfamilie wird es eng werden. Deswegen fange ich schon jetzt an, auf Armen-Photographie umzustellen. Vulgo auf "Digital". Kost nix außer Speicherplatz und bißchen Ladestrom. Jeden Monat ne 100Fuß-Rolle Film, deren Preis sich in den letzten Jahren fast verdoppelt hat, plus die ständig sich verteuernde Chemie, das wird auf lange Sicht nicht mehr drin sein. Danke, liebe Linke*. Ihr habt mal wieder bewiesen, daß es auch in der Politik Naturgesetze gibt. Links endet immer immer immer in Hunger und Polizeistaat.

Ein Glück, daß wenigstens die Sonne keine Rechnung schreibt. -- * Unter "Links" versteh ich alles, was links der Brandmauer rumturnt. Inklusive der CDU. Bei der FDP bin ich mir nicht sicher.

[korrektheiten]

Die Alpha-Greise

Manova: »Sie müssen nicht unbedingt weiß sein — aber alt und männlich sind sie dann doch meistens: unsere Führungspersönlichkeiten. Es scheint eine Art Naturgesetz zu sein, dass wir bis weit zurück in der Menschheitsgeschichte beobachten können. Und sogar in der Tierwelt, speziell auch bei unseren engsten Verwandten, den Affen. Männer dominieren Frauen, und Alte dominieren Junge. Während das erstere „Gesetz“ in modernen Zeiten schon da und dort Lücken aufweist, scheint das zweitere fast unumschränkt weiter zu gelten. Das von Testosteron angetriebene Alphatier in der Politik hat viel mit dem sich auf die Brust trommelnden dominanten Männchen einer Gorilla-Horde gemeinsam. Aber auch im privaten Bereich schwingen Patriarchen weithin das Zepter. Sie herrschen, drohen, strafen und wollen das größte Stück und möglichst alle Weibchen für sich. Auch religiöse Führer und selbst das traditionelle Bild von Göttern beziehungsweise „Gott Vater“ zeugen von einer weit verbreiteten Gerontokratie, der Herrschaft der Alten. Dabei kennt die Geschichte auch positive Gegenbeispiele, etwa den Kult um Göttinnen mit etwas größerer Sozialkompetenz. Es ist gut, sich diese Zusammenhänge bewusst zu machen, um die Herrschaft der Alpha-Greise nach Möglichkeit zu begrenzen. Dies wäre auch gut für die Etablierung einer wirklichen Demokratie. Ein Beitrag zum „Alt und Jung“-Spezial. http://dlvr.it/TGn6nG «

[gunnarsohn]

Chaos, Schürhaken und Skalierbarkeit – Witt philosophiert über Wittgenstein, Turing und KI #NEO24

Düsseldorf. Laptop auf, Kamera an. Professor Frank H. Witt sitzt da. Er sprengt die Szenerie mit einer Energie, die den Bildschirm vibrieren lässt. „Also, Wittgenstein“, sagt er, „war nicht nur ein Philosoph, sondern eine Naturgewalt. Und Turing? Der wollte die Naturgesetze hacken.“ Schon sind wir mitten in einem digitalen Philosophentheater, wo die Antworten im Chaos verschwinden – genau da, wo…

[pilgrimage-of-a-fool]

Enjoy the day! I hope you all bave much to be thenkful for, even if there are also sadnesses and difficulties as well.

Naturgesetz: Catholic and Homosexual/Asexual: Happy Thanksgiving!

[inkognito-philosophin]

Was bedeutet Glück in der Politik?

Wenn aus John Lockes „life, liberty, property“ in der US-amerikanischen Declaration of Independence „life, liberty and the pursuit of happiness“ wird, dann offenbart sich neben dem Pathos des religiös geprägten nation building ein ernstzunehmendes Problem der politischen Philosophie: Kann der Staat für das Glück der Bürger sorgen? Und wenn ja, soll er es? Und wenn er es kann und soll, auf welche Weise?

Aus der Präambelformulierung, die das Streben nach Glück in eine Reihe mit den Schutzgütern „Leben“ und „Freiheit“ stellt, wird jedenfalls nicht unmittelbar ersichtlich, wie weit der Staat das „Recht auf Glücksstreben“ zu sichern hat.

Das amerikanische Demokratieverständnis der letzten gut zwei Jahrhunderte legt eher eine kontraktualistisch-formale Deutung nahe als dass darin die Utopie einer inhaltlichen Bestimmung zur Maximierung des Glücks „von oben“ gesehen werden kann.

Deutlich wird, dass es dabei um das Austarieren der antagonistischen Zielgrößen Freiheit und Gleichheit geht. Wenn sich die Waage in der Demokratie zu sehr in Richtung Freiheit zu neigen droht (und damit zu Lasten der Gleichheit), tendiert sie im Totalitarismus zu sehr in Richtung Gleichheit (zu Lasten der Freiheit).

Entsprechend sind die Grundmodelle der politischen Philosophie, der freiheitliche Kontraktualismus, der den normativen Rahmen aufspannt, in dem sich das Individuum entfalten kann und soll, und der utopistische Totalitarismus, der sich materialiter für alle Lebensvollzüge des als Kollektiv betrachteten Volkes zuständig erklärt.

Es scheint in der Tat hinsichtlich der Rolle des Glücks für die Gesellschaftsorganisation nur zwei Alternativen zu geben: entweder die unverbindliche Einräumung der Möglichkeit des Glücksstrebens in Gestalt der Verfahrensgerechtigkeit oder die vorgefertigte Verabreichung bestimmter Glücksinhalte als Bestandteil von Ideologie und Staatsdoktrin. Geschieht dieses um den Preis der Freiheit, gefährdet jenes die Gleichheit.

Zunächst stehen sowohl das utopische Glücksdenken als auch das kontraktualisitische Rechtsdenken historisch an der Schwelle zur Neuzeit, an der sich die Frage der Rechtfertigung und Organisation von Herrschaft neu stellt, nachdem der mittelalterliche Personalstaat dem neuzeitlichen Territorialstaat weichen musste. Zugleich geht es um die Maximierung menschlicher Naturdominanz durch Erkenntnis der Naturgesetze, nach denen auch die Gesellschaft organisiert werden soll.

Gleichheit der Zielsetzung (die optimale Befriedigung menschlicher Bedürfnisse) impliziert jedoch nicht die Konvergenz der methodischen Ansätze. Im Gegenteil: Während die politische Utopie das Glück der Menschen durch eine paternalistische (im Grunde also noch ganz mittelalterliche) Regierungs-, Staats- und Gesellschaftsstruktur zu erreichen suchen (so etwa bei Morus und Campanella), sieht die Vertragstheorie in der Rechtsbindung prinzipiell unverbundener Individuen an einen Souverän das erfolgversprechendste Staatskonzept (Hobbes, Locke, Rousseau).

Setzt die Utopie nach wie vor auf vorrechtlich (meist religiös) begründete Autorität, so geht in der Vertragstheorie nichts ohne des Volkes Zustimmung. Der Staat wird in der Vertragstheorie vom Recht des Individuums her gedacht, in der Utopie vom Glück des Individuums als Teil der Gemeinschaft.

Die Differenzen von Utopie und Vertragstheorie lassen sich nach Richard Saage wie folgt zusammenfassen:

1. Im utopischen Ansatz ist das „Optimum des gesellschaftlichen Wohls nicht in der individuellen, sondern in der kollektiven Nutzenmaximierung“ erreichbar.

2. „Wenn der Nutzen nur im Kollektiv möglich ist, dann erreicht er sein Optimum nicht, wie bei den Kontraktualisten, in der dynamischen Dimension des Konflikts, sondern nur unter den Bedingungen eines Höchstmaßes an gesellschaftlicher Harmonie und Konformität in einer stationären Gesellschaft.“

3. Diese „holistisch gedachte Nutzenmaximierung“ wird nicht „vom Individuum her gedacht“, sondern ist die Erfindung eines „weisen Gründungsvaters“, der genau weiß, was Glück ist und es seinem Volk nicht vorenthält.

Platons lichterfahrene Philosophenherrscher sind das Paradigma des paternalistischen Glücksboten (und Platon damit, nach Karl Popper, der Urvater des Totalitarismus).

Gegen dieses Konzept des Staates erhebt sich heute grundsätzliche Skepsis,

zumal nach den Erfahrungen des Totalitarismus, des Sozialismus und des Faschismus im 20. Jahrhundert. In den aktuellen Konzepten der Politischen Philosophie geht es nicht mehr um Glücksmaximierung, sondern nur noch um Leidminimierung, so es denn überhaupt noch um eine inhaltliche Bestimmung des Zwecks von Gesellschaftsorganisation geht – und nicht bloß um das Aufstellen formaler und abstrakter Grundsätze der Gerechtigkeit wie in John Rawls Theory of justice.

Inhaltlich recht klar definiert ist Poppers Absage an das Glück als politischer Begriff:

"Erlaube deinen Träumen von einer schönen Welt nicht, dich von den wirklichen Nöten der Menschen abzulenken, die heute in unserer Mitte leiden. Unsere Mitmenschen haben Anspruch auf unsere Hilfe; keine Generation darf zugunsten zukünftiger Generationen geopfert werden, zugunsten eines Glücksideal, das vielleicht nie erreicht wird. Kurz gesagt lautet meine These, dass vermeidbares menschliches Leid das dringendste Problem einer rationalen öffentlichen Politik ist, während die Förderung des Glücks kein solches Problem darstellt. Die Suche nach Glück sollte unserer privaten Initiative überlassen bleiben."

Poppers berühmtes Plädoyer ist dabei weniger liberalistisch als vielmehr anti-totalitaristisch.

Doch ist das tatsächlich die beste Lösung?

Könnte der Umstand, dass sich so viele Menschen heute in den reichen europäischen Gesellschaften abgehängt fühlen, ja: unglücklich sind, nicht auch damit zu tun haben, dass sich der freiheitliche Staat zu lange und zu deutlich herausgehalten hat aus den tieferen Sphären der menschlichen Befindlichkeit?

Ist das britische „Ministerium gegen Einsamkeit“ nicht auch Ausdruck dieser jahrzehntelangen Vernachlässigung echter Bedürfnisse des Menschen? Und andererseits das politische „Nudging“ nicht Anzeichen dafür, dass der Staat heute (wieder) mehr will als – ganz wertneutral – seinen Bürgern Möglichkeiten einzuräumen?

Es gibt in der Politischen Philosophie nicht nur Positionen, welche die unübersehbare Differenz der kontraktualistischen und der utopistischen Ansätze zementieren, sondern auch Konvergenzfiguren. Eine solche ist der volonté générale Jean-Jacques Rousseaus. In seinem contract social wird der Glücksraum nicht nur der Form nach (kontraktualistisch), sondern auch hinsichtlich des Inhalts (utopistisch) vermessen. Damit entsteht ein Staatskonstrukt, dass maximalistisch genannt werden kann (etwa im Gegensatz zu den minimalistischen Entwürfen bei Hobbes und Locke), weil es „den kollektiven Staatszweck, die Fiktion des ,neuen Menschen’ und die sozioökonomischen Ganzheitsmuster des utopischen Denkens übernimmt“ (Richard Saage).

Der Begriff volonté générale als der allgemeine Wille verweist dabei auf eine homogene Struktur des Volkes. Rousseau geht von der Utopie der identitären Gemeinschaft (corps moral et collectif) aus. Die Bürger entwickeln ihr Privatinteresse (volonté particulière) nicht allein zur Summe (volonté de tous), sondern zu einer neuen kollektiven Identität.

Darin ist er anti-individualistisch und gegen die Grundsätze der freiheitlichen Demokratie gerichtet, die jedem Bürger „freie Entfaltung der Persönlichkeit“ zusichert und Willensbildungsprozesse summarisch versteht. Es ergibt sich aus der Deliberation gerade nichts qualitativ Neues, sondern nur eine Momentaufnahme bezüglich des Meinungsbildes der Bevölkerung. Deutlich wird das bei den Wahlen – jede und jeder hat eine Stimme, es werden Summen gebildet, die dann Herrschaft rechtfertigen. Mehr ist da nicht.

Doch auch der Totalitarismusverdacht, der sich im übrigen dadurch verstärkt, dass Rousseau die volonté générale für unfehlbar, absolut und heilig hält, ist nicht gerechtfertigt, wird doch der allgemeine Wille bei Rousseau durch das Volk gebildet, also demokratisch. Der allgemeine Wille ist das Zepter des souveränen Staatsvolkes, das seine republikanische Macht garantiert. Sie allein kann es vom Monarchen befreien. Andererseits ist es mit der Freiheit nicht weit her, entsteht doch die im contract social begründete politische Ordnung gerade dadurch, dass alle ganz in der Gemeinschaft aufgehen und in ihrem Verhältnis zueinander gleich werden. Zudem ist die Gemeinschaft als statisches Gebilde gedacht, nicht als dynamisches.

Wie kann der Staat das Glück seiner Bürger im Ganzen dauerhaft maximieren, ohne dabei das konkret-situative Leid der Gegenwart aus dem Auge zu verlieren? Was folgt aus Rousseau für die Rolle des Staates und dessen Einmischung in das private Glück der Bürger?

Zweierlei:

1. Im Sinne des Kontraktualismus’ nur den Konflikt der Partikularwillen regeln zu wollen, ist zu wenig, weil sich dann oftmals schlicht der Wille des materiell Stärkeren durchsetzt. Dieser wird im liberalen Vertragsdenken überproportional gut in die Lage versetzt, den Weg zu seinem persönlichen Glück konventionalistisch zu ebnen, weil er eher und besser befähigt ist, die Regeln anzuwenden bzw. anwenden zu lassen.

2. Im Sinne der Utopie auf den künstlich generierten allgemeinen Willen zu setzen bzw. diesen zu unterstellen, ist zu viel, weil hier das Individuum nicht zur Entfaltung kommen kann.

Das „allgemeine Glück“ wird nur selten die Partikularpräferenzen der einzelnen Bürger treffen, weil es den allgemeinen Willen in der modernen Demokratie, wo temporär organisierte Zweckverbände die disparaten Interessen mühsam zusammenführen, nicht gibt. Hier müsste der Staat für eine Überwindung der Disharmonie durch das Erzwingen inhaltlicher Gemeinsamkeiten sorgen. Das kann er nur über Gesetze und Verordnungen. Ein allgemeiner Wille, eine Identität kann „von oben“ nicht erzeugt werden. Und das ist wohl auch ganz gut so.

Der Staat muss also die höchst unterschiedlichen Zugangsvoraussetzungen zu freiheitlichen Prozessen eines öffentlichen Diskurses, der das Glück inhaltlich bestimmt, stärker angleichen (insbesondere im Rechts- und Bildungssystem), zugleich aber prinzipiell offen lassen, welche Richtung der Diskurs nehmen soll und erst dann einschreiten, wenn das Ergebnis dem Paradigma einer Angleichung von Teilhabechancen zuwiderläuft.

An der diskursiven Aushandlung dessen, was es heißt, glücklich zu leben, soll der Staat weder als (womöglich einziger) Festredner noch als (weitgehend automatisierter) Türsteher mitwirken, sondern als zurückhaltender Moderator, der allen die Chance gibt, zu Wort zu kommen.

[hvoesterreich]

Die Wissenschaft vermag es, mir immer wieder neue Perspektiven auf das scheinbar Altbekannte zu eröffnen. Durch Forschung und Entdeckungen werden bekannte Tatsachen plötzlich in einem völlig neuen Licht beleuchtet, das uns tiefer in die Zusammenhänge unserer Welt blicken lässt. Gerade in diesen Momenten zeigt sich die wahre Stärke der Wissenschaft: das ständige Hinterfragen, die unermüdliche Suche nach neuen Erkenntnissen und die Fähigkeit, das Vertraute auf faszinierende Weise neu zu interpretieren. Eine enge Verbindung besteht zwischen dem Humanismusgedanken und der Wissenschaft. Beide sind darauf ausgerichtet, Erkenntnisse zu gewinnen und eine tiefere Wahrheit über den Menschen und seine Welt zu ergründen. Während die Wissenschaft fortwährend neue Perspektiven auf das vermeintlich Altbekannte eröffnet, demonstriert der Humanismus, wie diese neuen Erkenntnisse eingesetzt werden können. Die wissenschaftliche Erkenntnis führt nicht nur zur Einsicht in die Komplexität der Naturgesetze und der menschlichen Psyche, sondern auch zur Erkenntnis der engen Verbundenheit des Menschen mit allem Leben um ihn herum. Der Humanismus postuliert die Nutzung dieser Erkenntnisse als menschenrechtliches Werkzeug zur Förderung der Würde und Freiheit des Menschen. Durch die Aneignung neuen Wissens erfolgt nicht nur eine intellektuelle, sondern auch eine ethische Weiterentwicklung. Wissenschaft wird so zum Partner des Humanismus, wobei beide zusammen eine Welt schaffen, in der Wissen, Mitgefühl und Verantwortung Hand in Hand gehen, um das Leben aller zu verbessern. In Zeiten zunehmender Faktenresistenz in Teilen der Bevölkerung ist die Verbindung zwischen Wissenschaft und Humanismus wichtiger denn je. Wissenschaftliche Erkenntnisse vertiefen fortlaufend unser Verständnis über die Welt und lassen das scheinbar Altbekannte oft überraschend neu erscheinen. Eine humanistische Grundhaltung führt dazu, dass wir diese Einsichten auch wertschätzen und als Teil unseres gemeinsamen Fortschritts annehmen. Faktenresistenz, also die Ablehnung wissenschaftlich fundierter Erkenntnisse, ist eine Gefahr für die Wissenschaft selbst und für den humanistischen Geist. Dieser Geist beruht auf dem unumstößlichen Ideal, dass Bildung, Wissen und rationales Denken für das Wohl aller genutzt werden sollten. Wenn Fakten und wissenschaftliche Erkenntnisse abgelehnt oder ignoriert werden, führt das zu einer sozialen Spaltung, die sowohl die wissenschaftliche Entwicklung als auch die humanistischen Werte gefährdet. Faktenresistenz durchzieht viele gesellschaftliche Themen, vom Klimawandel, dessen menschgemachte Ursachen trotz wissenschaftlicher Belege oft geleugnet werden, bis zur Ablehnung von Impfungen, die selbst in der COVID-19-Pandemie, ungeachtet ihrer erwiesenen Wirksamkeit, massiv angezweifelt wurden. Gentechnisch veränderte Lebensmittel, die zur Bekämpfung des Welthungers beitragen könnten, und die Evolutionstheorie als Basis der Biologie werden häufig skeptisch betrachtet. Auch Verschwörungstheorien, etwa zur angeblich gefälschten Mondlandung, widersprechen klaren Fakten, und in der alternativen Medizin, wie der Homöopathie, werden fehlende Beweise oft ignoriert. Migration und Asylpolitik sind weitere Bereiche, in denen wissenschaftliche Erkenntnisse und statistische Fakten häufig beiseitegeschoben werden, was den öffentlichen Diskurs belastet. Selbst unser Kerngebiet, der Säkularismus, ist betroffen, da seine Bedeutung für eine neutrale, demokratische Gesellschaft trotz klarer Vorteile nicht selten infrage gestellt wird, was eine sachliche Auseinandersetzung über Religion und Staat erschwert. Humanismus ist eine Brücke, die wir brauchen: Er fördert nicht nur das Verständnis für wissenschaftliche Fakten, sondern auch das Mitgefühl und den Dialog mit denen, die diese unreflektiert ignorieren. Die humanistische Haltung verlangt von uns, Menschen aufzuklären, ohne zu verurteilen, und den Wert von Bildung und Vernunft zu betonen. Gerade in einer Zeit der Faktenresistenz ist es von entscheidender Bedeutung, eine Kultur des respektvollen Austauschs zu schaffen, in der wissenschaftliche Erkenntnisse als Werkzeuge für eine bessere Gesellschaft anerkannt werden. Faktenresistenz zeigte sich bei der US-Wahl. Mit Donald Trump zieht nun ein verurteilter Straftäter als Präsident ins Weiße Haus ein. Ende Mai sprach ihn eine Jury in der Schweigegeldaffäre in 34 Anklagepunkten schuldig. Es ist eins von vier Strafverfahren, die gegen Trump laufen, neben dem Sturm auf das Kapitol, der Dokumenten-Affäre und dem versuchten Wahlbetrug in Georgia. Und es ist zweifelhaft, ob und wann es in diesen Fällen weitergehen wird. Hier dürfte die Praxis, dass gegen amtierende Präsidenten nicht ermittelt wird, durchschlagen. Heißt: Wenn überhaupt, dürfte das Verfahren 2029 fortgeführt werden. Faktenresistenz zeigte sich auch bei der Nationalratswahl in Österreich. Wir haben versucht, die verschiedenen Aspekte, die für den Willen der Wähler:innen ausschlaggebend gewesen sein könnten, in Artikeln aufzuzeigen, - FPÖ | Versuch einer Antwort und hier - Es ist ja nicht nur Eine:r Und schärfer war Gerhard Engelmeyer hier - Wahlergebnis: Kleiner Mann – was nun? und hier - Zielgruppe: Das untere Drittel der Gaußschen Intelligenzverteilungskurve (UDIK). Aber auch Bernhard Jenny - psychopathen* keine macht - rechtsextremismus bleibt rechtsextremismus: „usancen“ können keine rechtfertigung sein. - kann da noch wer zögern? Faktenresistenz zeigt sich beim Thema Migration und Asylpolitik. Bei allen Wahlen in der jüngeren Vergangenheit stellte sich die Frage nach Asyl und Migration als eine der wesentlichen Fragen, die über den Ausgang der Wahl entschieden. Dies gilt für die Nationalratswahl, die Wahl in den USA, die Europawahl 2024, aber auch für alle anderen europäischen Wahlen der letzten Jahre: In den letzten fünf Jahren haben in mehreren europäischen Ländern rechte oder rechtspopulistische Parteien bedeutende Wahlerfolge erzielt und in einigen Fällen sogar Regierungspositionen übernommen. - Italien: Die Brüder Italiens (Fratelli d'Italia) haben bei den Parlamentswahlen 2022 den ersten Platz errungen und Meloni wurde zur Ministerpräsidentin, eine starke politische Verschiebung nach rechts​. Council on Foreign Relations - Deutschland: Die Alternative für Deutschland (AfD) hat in den letzten Jahren an Bedeutung gewonnen, besonders in regionalen Wahlen, und wird mittlerweile als feste Größe im politischen Spektrum wahrgenommen​. Newsweek - Österreich: Hier erzielte die Freiheitliche Partei Österreichs (FPÖ) bei EU-Wahl und Nationalratswahl 2024 beachtliche Erfolge und konnte sich als starke Kraft rechts-rechts-rechts der Mitte positionieren​. Newsweek. - Schweden: Die Schwedendemokraten (SD) unter Ulf Hjalmar Kristersson wurden bei den Parlamentswahlen 2022 stärkste politische Kraft. - Frankreich: Marine Le Pens Nationale Sammlungsbewegung (Rassemblement National) hat weiterhin an Popularität gewonnen hat​. Newsweek - Niederlande: Hier hat die rechtspopulistische Partei für die Freiheit (PVV) mit Geert Wilders bei den Parlamentswahlen 2023 ihren Einfluss weiter ausgebaut​. Statista. - Ungarn: Bei der Parlamentswahl 2022 erzielte die Fidesz-Partei von Viktor Orbán mit der KDNP eine Zweidrittelmehrheit im Parlament. - In Finnland regieren Rechtspopulisten mit. - In Polen wurde die nationalkonservative PiS-Partei, die das Land von 2015 an regierte, zwar erneut stärkste Kraft. Weil sich jedoch kein Koalitionspartner fand, verlor die PiS die Macht an ein Bündnis unter Donald Tusk. - In der Schweiz war die rechtspopulistische SVP 2023 mit Christoph Blocher klare Wahlgewinnerin. Diese Wahlergebnisse spiegeln eine breitere politische Entwicklung wider, in der rechte Parteien zunehmend an Einfluss gewinnen und oft strikte Einwanderungskontrollen und Euroskeptizismus vertreten. lässt sich die Frage nach Migration und Asyl gut mit den Nachhaltigkeitszielen der Vereinten Nationen (SDG 10, 16 und 17) und der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte (Artikel 1, 2, 3 und 14) beantworten, doch erreichen wir mit dem Fingerzeig auf AEMR und SDG exakt nichts, weil es exakt niemanden schert, doch das ist ein anderes gesellschaftliches Problem.. Aus säkularer Sicht wird Migration und Asyl oft als eine Frage der Menschenrechte, der Gerechtigkeit und der praktischen gesellschaftlichen Verantwortung betrachtet, ohne dabei religiöse Perspektiven oder Dogmen zu berücksichtigen. Unser Säkularismus fordert eine neutrale Haltung des Staates gegenüber allen Glaubensrichtungen und die Fokussierung auf rationale, evidenzbasierte Entscheidungsprozesse. Dies bedeutet, dass Entscheidungen in Bezug auf Migration und Asyl auf der Grundlage von humanitären Prinzipien, internationalen Abkommen und den realen Bedürfnissen von Geflüchteten getroffen werden sollten, statt von religiösen oder ideologischen Überzeugungen beeinflusst zu werden. Ein zentrales Argument aus unseren säkularen Sicht ist die Verpflichtung zu universellen Menschenrechten, die den Schutz von Individuen vor Verfolgung und Gewalt garantieren. In diesem Kontext sollten Asylsuchende unabhängig von ihrer Herkunft, ihrem Glauben oder ihrer politischen Zugehörigkeit aufgenommen und unterstützt werden. Migration wird als Teil eines globalen Prozesses betrachtet, der nicht nur durch wirtschaftliche, sondern auch durch soziale, politische und ökologische Faktoren geprägt ist. Dabei wird auch die Notwendigkeit betont, pragmatische Lösungen zu finden, die sowohl die Bedürfnisse der Migranten als auch die Kapazitäten der aufnehmenden Gesellschaften berücksichtigen. Das bedeutet eine sachliche Auseinandersetzung mit den ökonomischen, sozialen und sicherheitspolitischen Aspekten von Migration, wobei der Fokus auf Integration, Chancengleichheit und der Förderung eines respektvollen Dialogs zwischen verschiedenen Kulturen liegt. Unser säkularer Ansatz unterstützt eine Politik, die auf Solidarität, Aufklärung und Vernunft setzt, ohne religiöse oder ideologische Dogmen zu privilegieren. Ohne parteipolitisch zu werden. Vor zwei Tagen haben wir für exakt dieses Thema eine Koordinationsgruppe gegründet, mittlerweile als Signal-Gruppe, die sich dieser wichtigen Fragen annehmen will, mit dem Arbeitstitel HEMAHumanistische Erklärung zu Migration und Asyl Themen in der Auseinandersetzung sollen sein: - Konsens über Grundwerte und Menschenrechte - Zielgerichtete Differenzierung zwischen Migration und Asyl - Flexiblere Asyl- und Migrationsregelungen - Förderung einer geordneten und legalen Migration - Fokus auf internationale Zusammenarbeit und faire Lastenverteilung - Erhöhung der Entwicklungszusammenarbeit - Stärkung der Integrationsmaßnahmen und Förderung der Akzeptanz - Kosten- und Nutzen durch Migration und Asyl Wir laden zu dieser Initiative alle Interessierten ein. Alle! Read the full article

[fabiansteinhauer]

Maria Stepanova/ FAZ

Die russische Frage

Mitte März letzten Jahres waren auf dem Moskauer Flughafen Wnukowo so gut wie alle Abfertigungsschalter geschlossen, nur an einem lief der Check-in für einen Flug nach Istanbul. Die Schlange war lang. Während wir warteten, zählte ich die Tiertransportboxen: Hunde, Katzen, mehrere Vögel – die Leute planten nicht, bald zurückzukommen. Nach der Passkontrolle fand ich eine Raucherkabine. Sie war schmal und eng wie eine Hundehütte. Drinnen stand schon ein Mann. Er gab mir Feuer und fragte: „Und von wo flüchten Sie?“

Er selbst flüchtete aus Donezk, im Moment versuchte er, sich via Moskau nach England durchzuschlagen, zu seinem Sohn. „Wir haben euch ganz schön eingeheizt“, sagte er auf Russisch zu mir. „Wir machen euch fertig, ihr werdet schon sehen.“

Ich meinerseits hatte nicht das Gefühl, auf der Flucht zu sein, eher im freien Fall – ich bewegte mich durch einen Raum, in dem ich plötzlich keinen Boden mehr unter den Füßen spürte. Für meine Reise gab es Gründe, langfristige Pläne, und diese Pläne wurden weiterhin umgesetzt, obwohl die Naturgesetze teils aufgehoben waren. Der von Russland begonnene Krieg hatte die alten Zusammenhänge obsolet gemacht: Alles, was außerhalb der Ukraine geschah, hatte keinen Zweck, keinen Sinn und kein Gewicht mehr – der Schwerpunkt hatte sich verschoben, er lag jetzt dort, wo Charkiw und Kiew beschossen wurden; wir dagegen setzten abseits davon aus reiner Trägheit irgendwelche unklaren Bewegungen fort, als wäre die Welt nicht zusammengebrochen. Doch es war nichts mehr wie zuvor. Die Leute schliefen nicht mehr, auf den Displays leuchteten spät nachts wie frühmorgens die grünen Chatfenster, und Informationen – Schlagzeilen, Telegram-Nachrichten, Namen von Städten und Dörfern, Opferzahlen – konnte man neuerdings rund um die Uhr austauschen, weil sowieso niemand etwas anderes tat. Wenn man von Putin sprach, sagte man nur er, ohne weitere Erläuterung, und alle wussten, von wem die Rede war, wie in den Harry-Potter-Büchern, wo Lord Voldemort nicht beim Namen genannt werden darf.

„Wir“ waren zum Ort des Todes geworden

Auf Facebook erzählten die Leute davon, wie sie in den ersten paar Minuten nach dem Aufwachen regelmäßig vergessen hatten, was geschehen war, und erst dann brach es über sie herein; sie erzählten, dass sie nicht schlafen konnten; sie schrieben wie immer – Kommentare über sich, über das, was ihnen passierte, im kleinen Radius ihres eigenen Lebens, nur dass dieses Leben mit Beginn des Krieges über Nacht seinen Wert verloren hatte: Es ging weiter, aber es bedeutete nichts mehr, und auch das Schreiben war sinnlos geworden. Selbstwertgefühl, Selbstachtung, der natürliche Glaube an das eigene Recht, sich zu äußern und gehört zu werden, dieses ganze vertraute Denkbiotop war plötzlich verwelkt und vertrocknet, abgestorben. Mein Land hatte Tod und Leid über ein anderes Land gebracht, und seither war die Ukraine, die ihre Alten, ihre Kinder, ihre Hunde zu schützen suchte, der einzige verbliebene Ort des Lebens – ein Ort, wo man für das Leben kämpfte, Leben rettete. „Wir“ dagegen waren zum Ort des Todes geworden, ein Ort, von dem der Tod sich ausbreitete wie eine Seuche, und dieser Gedanke war ungewohnt.

Denn dieselben wir – Menschen meiner Generation und älter – waren einst in einem Land groß geworden, dessen zen­trales Narrativ, das alle Bewohner vereinte, nicht etwa der Traum vom Aufbau des Kommunismus war, sondern das Wissen um unseren Sieg in einem furchtbaren Krieg und die Überzeugung, dass es nichts Wichtigeres gab, als keinen weiteren Krieg zuzulassen. In diesem wir bündelte sich wie in einem Prisma die Erinnerung an unermessliches Leid und an eine ebenso unermessliche Anstrengung, die nötig gewesen war, um zu siegen; es war in gewissem Sinn gar nicht denkbar ohne die Erinnerung an das gemeinsam erbrachte Opfer, das alle verband. Der Sieg im Zweiten Weltkrieg war wohl das einzige historische Faktum, über das in Putins Russland Einigkeit herrschte. Alles andere und alle anderen – Iwan der Schreckliche und Stalin, Peter der Große und Lenin, die Revolution von 1917 und der Zerfall der Sowjetunion, der Große Terror der 1930er- und die Reformen der 1990er-Jahre – waren und sind bis heute umstritten, und der Streit darüber wird im Lauf der Zeit immer hitziger, eine Art Erinnerungsbürgerkrieg, ein Bruderkrieg, in dem niemand mit niemandem übereinstimmt.

Ein ohnmächtiger Teil der Gewalt

Dieses Fehlen einer gemeinsamen Erinnerung, eines gemeinsamen, von der Mehrheit der Gesellschaft geteilten Blicks auf die eigene Geschichte ist einer der charakteristischsten und konstantesten Züge der russländischen Wirklichkeit. Allein der Zweite Weltkrieg – der Sieg ebenso wie die unheilbare Wunde, die dieser Krieg dem lebendigen Körper des Landes zugefügt hat, und die besondere, sakrale Bedeutung dieses Kriegs und Siegs – bleibt ein Feld, auf dem Geschichte eine von allen gemeinsam durchlebte Erfahrung ist, an der jeder seinen Anteil hat.

Dass das so ist, hat mit dem so seltenen wie kostbaren Gefühl zu tun, dass das Leid und der gewaltsame Tod von Millionen wenigstens in diesem Abschnitt der russländischen Geschichte einen Sinn hatten, dass sie nicht nur ein unbegreiflicher, grundloser Zufall waren, ein Opfer für die geheimnisvollen Götter der Revolution und des Imperiums: Sie waren nötig, um uns, ja die ganze Welt vor dem ultimativen Bösen zu retten. Wir damals, die kurz zuvor noch Täter und Opfer gewesen waren, standen plötzlich für das Gute, waren Sieger in seinem Namen. Wir waren überfallen worden. Wir hatten uns verteidigt. Ohne uns hätte es diesen Sieg nicht gegeben. Das genügte, um für sehr lange Zeit von der eigenen Gutartigkeit überzeugt zu bleiben.

Doch wenn der damalige Krieg den Knoten eines wie auch immer heterogenen „wir“ geschürzt hat, dann gilt dasselbe auch für den jetzigen – auf verheerend andere Weise: Wir verteidigen uns nicht, sondern überfallen, wir tun genau das, was damals uns angetan wurde – wir dringen in ein fremdes Land ein, wir bombardieren Schlafende, besetzen friedliche Städte und Dörfer. Wir sind heute genau jene Kräfte des Bösen, die wir aus den Schulbüchern und Heldenbiographien unserer Kindheit kennen, und diese Erkenntnis ist umso unerträglicher, als alle Differenzierungen in diesem Zusammenhang irrelevant sind. Die Gewalt dieser Monate geht von Russland aus, von seinem Staatsgebiet wird sie nach außen getragen – und wenn ich sie nicht stoppen kann, dann werde ich Teil von ihr, ein ohnmächtiger Teil dessen oder derer, die dafür verantwortlich sind.

Die Logik des Krieges verwischt die Details

Diejenigen, die auf Putins Seite stehen, und diejenigen, die ihn all die Jahre auf jede mögliche Weise bekämpft haben, lassen sich in dieser kompakten, bedrohlichen Dunkelheit nicht mehr auseinanderhalten. Der Unterschied zwischen Russland und den Russen, zwischen dem Land mit seinen Grenzen und physischen Umrissen und dem russländischen Staat, zwischen Menschen, die hier leben, und Menschen, die früher einmal hier gelebt haben, zwischen der russischen Sprache und ihren Sprechern, zwischen denen, die gegangen sind, und denen, die bleiben, ist unerheblich geworden. Noch vor Kurzem war er entscheidend, doch heute liegen die Dinge anders.

Dabei geht es gar nicht so sehr darum, wie die Außenwelt zu „den Russen“ steht, sondern darum, was uns selbst Angst macht und weshalb. „Wir“, die wir gegen, und „wir“, die wir für Putin sind, wollen auf keinen Fall die Bösen sein, und die Einsicht, dass wir uns dem nicht entziehen können, ist für beide Gruppen schwer erträglich. Die Logik des Krieges verwischt die Details, sie fordert Verallgemeinerung: Staatsbürgerschaft, Sprache, ethnische Zugehörigkeit verwandeln sich in eine Art Zement, der disparate Individuen zu einer Gemeinschaft zusammenbackt, und deren Konturen definieren sich nicht von innen, sondern von außen. Die persönliche Entscheidung, die Biographie des Einzelnen, die Feinheiten seiner politischen Position sind mit einem Mal irrelevant, reine Privatsache. Wir fürchten uns vor uns selbst, schrecken vor uns selbst zurück. Noch bevor man anfängt, uns zu hassen, hassen wir uns selbst.

Sieht man sich an, wie dieses „wir“ konstruiert wird, so zeigt sich schnell, dass es ufer- und grenzenlos ist. Wer versucht, es mit den üblichen Kriterien – der schon genannten Staatsangehörigkeit, der Sprache, des Wohnorts – einzugrenzen, erkennt, wie wenig diese Kategorien mit der gegenwärtigen Katastrophe zu tun haben. In den letzten Monaten habe ich mit Menschen gesprochen, die Russland verlassen haben (weil sie mit einem Land, das so etwas tut, nichts mehr zu tun haben wollen), und mit solchen, die sich entschieden haben zu bleiben (um von innen Widerstand gegen das Regime zu leisten, so gefährlich das auch ist, und weil man das Land, das man liebt, doch nicht seinen Mördern überlassen könne), mit Menschen, die schon vor zwanzig, dreißig, vierzig Jahren ausgewandert sind, und mit solchen, die in der Emigration geboren wurden, und sie alle nehmen einen Platz in dieser Konstellation ein, auch wenn sie bisweilen verzweifelt auf ihrer Nichtzugehörigkeit bestehen.

Eine gemeinsame Gewissheit

Das neue „Wir“ verbindet diejenigen, die sagen „das ist auch meine Schuld“, und diejenigen, die überzeugt sind, dass sie das alles nichts angeht, gleichermaßen. Es mag keine klaren Konturen haben, doch es enthält eine gemeinsame Gewissheit: Wir leben in einer neuen Realität, deren Wörterbuch erst noch geschrieben werden muss. Sie manifestiert sich als Gewalt gegen die einstmals bekannte Welt, gegen das gewohnte System von Beziehungen und Annahmen. Der Krieg hat all unsere früheren Gewissheiten über uns selbst niedergerissen und lässt in unserem zukünftigen Selbstverständnis, unserer Selbstbeschreibung keinen Stein auf dem anderen. Nach Butscha und Mariupol stecken unsere individuellen Geschichten in einem einzigen großen Sack, und man wird sie im selben Licht betrachten – „russländische Staatsbürger“ oder „Russen“, Russischsprachige oder Vertreter der russischen Kultur, (ehemalige) Einwohner Russlands oder nicht, wir gehören zur Gemeinschaft derer, die das getan haben – und eben darin müssen wir von nun an unseren Platz und seinen Sinn suchen.

Man kann annehmen, dass sich das nur einem Blick von außen so darstellt, während aus der Innensicht (der jedes einzelnen Bewusstseins, das sich unter den Bedingungen der eingetretenen Katas­trophe neu zu definieren sucht) alles komplizierter ist. Doch letztlich ist gerade der Blick von außen – ein distanzierter Blick, der von unserer liebenswerten Subjektivität nichts wissen will – heute der einzige, der bleibt, und so schwer es fällt, sich daran zu gewöhnen: Es ist genau dieser Blick, mit dem wir uns auch selbst betrachten. Wir sehen uns im Spiegel und erkennen uns nicht: Bin der Kerl dort am Ende ich? Sah so Mamas Liebling aus?

Am seltsamsten ist, dass dieses Grauen vor dem distanzierten Blick, den man auf der eigenen Haut spürt wie ein Brandmal, sogar diejenigen befällt, die für den Krieg sind, die ihn als „Spezialoperation“ bezeichnen, als notwendigen Schritt zur Selbstverteidigung und dergleichen mehr. Vor Kurzem saß ich im Flugzeug und hörte eine Unterhaltung mit, die in der Sitzreihe neben mir geführt wurde – auf Russisch. „Kreditkarten funktionieren ja nicht mehr“, sagte eine elegante Frau in Schwarz zu meiner Nachbarin. Und dann, mit tief empfundenem, hasserfülltem Nachdruck: „Wegen dieser Kanaillen.“ Mir ging durch den Sinn, dass mit „Kanaillen“ in diesem Fall ohne Weiteres beide Seiten gemeint sein konnten – Putin mit seinem Staatsapparat ebenso wie die internationale Staatengemeinschaft mit ihren Sanktionen oder auch ich, die diese Sanktionen guthieß. Wer überrumpelt und aus einem Leben herausgerissen wird, das er als sein verlässliches Eigentum betrachtet hat (wie alle die, die am Morgen des 24. Februar in Kiew und Charkiw aufgewacht sind?

Sturz ins Nichts

Der Vergleich verbietet sich, dort werden nicht wir bombardiert, dort bombardieren wir), ist unmittelbar mit seiner eigenen Ohnmacht konfrontiert – und versucht daraufhin oft, sich von jeder Verantwortung freizusprechen. Nicht wir haben den Krieg angefangen, sondern Putin, wir haben damit nichts zu tun, denken manche von uns. Nicht wir sind schuld, sondern die westlichen Politiker, die NATO, die „Nazis“, der ukrainische Staat, der Kapitalismus, erklären andere. Zwischen so vielen echten und vermeintlichen Verantwortungsträgern fällt es immer schwerer, sich selbst zu sehen – wie in einem dieser Wimmelbilderbücher, wo es im dichten Laub oder in einem Berg von Spielzeug einen Vogel, einen Schmetterling, ein Schiffchen zu finden gilt.

Das eingangs erwähnte Gefühl des freien, zeitlich wie räumlich unbegrenzten Falls kennen auf die eine oder andere Weise alle, mit denen ich in diesen endlosen Monaten seit Februar gesprochen habe. Fallen – das Wort passt hier gerade in seiner Mehrdeutigkeit gut: Man kann es als Sturz ins Nichts verstehen, als Abweichung von der moralischen Norm, die die Gesellschaft zusammenhält, als Abfall von einem zivilisatorischen Konsens oder als Herausfallen aus dem Nest der menschlichen Gemeinschaft. Das Gefühl verbindet (ohne zwangsläufig Nähe zu erzeugen) alle, die diesen Krieg als Manifestation des Bösen sehen und sich selbst als stigmatisiert durch eine undefinierbare Verbindung zu diesem Bösen. „Being Russian“ nennt die Außenwelt das neuerdings kurz – aber für diejenigen, die durch Geburt, Wohnort, Sprache, familiäre Tradition, Liebe, Hass, transgenerationelle Erinnerung, manchmal auch nur durch ihren von den Großeltern übernommenen Familiennamen mit Russland verbunden sind, bleibt die Bindung namenlos. Sie tut einfach nur weh. Im Grunde ist es genau das: Dass man Schuld hat, erkennt man an einem unleugbaren, mit nichts zu verwechselnden Schmerz.

Keine Eigenschaft, sondern eine Existenzbedingung

Muss man – im Rückgriff auf Hannah Arendt und Simone Weil – entscheiden, ob es sich bei diesem Gefühl um Verantwortung oder Schuld handelt, muss man analysieren, in welchem Verhältnis das Individuelle und das Kollektive hier zueinander stehen? Es wird Jahre dauern, bis wir dazu in der Lage sind – Jahre nicht vom Beginn des Kriegs an gezählt, sondern von seinem Ende, das allem Anschein nach weit entfernt ist. Vielleicht wäre es an diesem Punkt sinnvoll, vorläufig nicht über Unterschiede und Differenzierungen nachzudenken, sondern darüber, was wir weiter tun können.

Es wirkt unpassend, von sich zu sprechen; ich versuche mich kurz zu fassen. Ich wurde 1972 geboren, vom Krieg trennten mich nur dreißig Jahre – dieselbe Frist, die auch zwischen dem, wie es seinerzeit hieß, weitgehend unblutigen Zerfall der Sowjetunion und Russlands Überfall auf die Ukraine liegt. Der Krieg war in meiner Kindheit überall: Selbst in den Schlafliedern, die meine Mutter mir sang, ging es um Kriegsschiffe auf Reede, um Schüsse und einen Toten im Steppengras. In unserer russisch-jüdischen Familie (in der die Juden die Mehrheit bildeten; russisch war nur mein Großvater, dessen Name – Stepanov – auf meinen Vater und auf uns überging) wurde vom Russischsein nicht geredet.

Ihr Jüdischsein dagegen vergaßen meine Eltern nie: Von ihm ging Gefahr aus, es verursachte Schmerz und weckte Liebe, es war enorm wichtig, obwohl mir schleierhaft war, worin es eigentlich bestand und inwiefern es uns von anderen Leuten unterschied. Von innen hatte ich nicht das Gefühl, anders zu sein – von außen war es anscheinend unübersehbar. Jüdischsein war keine Eigenschaft, sondern eine Existenzbedingung: In unserem Leben kam man nicht um sie herum. Wenn ich nach meiner Nationalität gefragt wurde, sagte ich „jüdisch“.

Zu diesem wir zu gehören ist qualvoll

Später wurde ich – zumal in der anglophonen Welt, wo derlei Präzisierungen unmittelbare Bedeutung fürs Marketing haben – gelegentlich gefragt, wie ich vorgestellt werden möchte: als russische, russisch-jüdische oder jüdische Autorin? Bislang antwortete ich darauf meist, dass mir das egal ist – und dachte im Stillen, dass ich mich weder als russische noch als jüdische Autorin fühle und noch weniger als Vertreterin der russländischen Literatur mit ihren Massenauflagen und Messeständen. Ich mochte die Vorstellung, dass ich für niemanden außer mir selbst spreche und ausschließlich für mich verantwortlich bin. Ich vergaß beinahe, was Leiden am Nationalen ist und wie es sich anfühlt; dann begann die Gewohnheit zu bröckeln, leise und unmerklich, und am 24. Februar brach sie ein für alle Mal ab. Heute antworte ich auf die Frage, was für eine Schriftstellerin ich bin: eine russische.

Ich denke oft daran, dass ich noch vor einem Monat oder einem Jahr ohne Weiteres in der Metro oder Tram neben einem von denen hätte sitzen können, die heute in der Ukraine kämpfen und dort unschuldige Menschen töten. Auch mit ihnen verband und verbindet mich also ein gemeinsames wir – das schnelle, situative wir des gemeinsamen Raums, eines Metro-Waggons oder eines Platzes in der Stadt, das wir der gemeinsamen Sprache, die einmal mehr niemanden hindert, den anderen umzubringen. Dieses wir, von dem ich spreche, besteht aus Millionen disparater Biographien und Strategien, die gegenüber der allgemeinen Schuld, dem allgemeinen Unglück, der allgemeinen Katastrophe nicht ins Gewicht fallen. Zu diesem wir zu gehören ist qualvoll – aber vielleicht ist es das Einzige, was derzeit Sinn hat: Das getane Böse muss ausgeglichen und der Ort, von dem es ausgeht, wieder bewohnbar gemacht werden, die Sprache, die es spricht, muss sich verändern. Vielleicht wird das Stigma, das schmerzhafte Zeichen der kollektiven Mittäterschaft eines Tages zu dem Punkt, an dem der Weg von einem blinden „Wir“ zu einer Gesellschaft der sehenden „Ichs“ beginnt. Bewerkstelligen lässt sich das nur von innen.

Maria Stepanova, 1972 in Moskau geboren, ist Schriftstellerin, Lyrikerin und Essayistin. Auf Deutsch erschien zuletzt ihr Gedichtband „Der Körper kehrt wieder“.

Aus dem Russischen von Olga Radetzkaja.