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estudiomagnolia · 3 months ago

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Analogías y Tensiones en los Discursos de Silvia Rivera Cusicanqui y Chimamanda Ngozi Adichie

Este informe tiene como objetivo el estudio del concepto cultura, con el propósito de identificar el peligro de las verdades absolutas o los relatos únicos respecto a realidades que no pueden ser descritas solo con conocimientos estereotipados. Aprender a reconocer estas ideas infiltradas en los diálogos cotidianos es esencial para poner freno a la opresión cultural que estas ejercen.

Silvia Rivera Cusicanqui y Chimamanda Ngozi Adichie son dos voces poderosas que destacan en el ámbito del pensamiento crítico contemporáneo. Aunque provienen de contextos culturales y geográficos diferentes, ambas autoras comparten una profunda preocupación por las estructuras de opresión, la identidad y la resistencia. Este ensayo explora las analogías y tensiones en los discursos de Cusicanqui y Adichie, destacando cómo sus perspectivas únicas contribuyen a una comprensión más amplia de los temas de colonialismo, feminismo e identidad.

Una de las principales analogías en los discursos de ambas autoras es su crítica al colonialismo y sus efectos persistentes. Silvia Rivera Cusicanqui se enfoca en el colonialismo interno en Bolivia y América Latina, resaltando cómo las estructuras coloniales siguen afectando a las comunidades indígenas. En sus obras, Rivera Cusicanqui denuncia la perpetuación de la opresión a través de instituciones que, aunque postcoloniales en teoría, siguen replicando las dinámicas de poder coloniales.

Por su parte, Chimamanda Ngozi Adichie critica el colonialismo europeo en África y cómo sus efectos continúan moldeando las estructuras sociales, políticas y económicas de los países africanos. En novelas como "Half of a Yellow Sun" y "Americanah", Adichie explora las secuelas del colonialismo y la lucha por la identidad en un mundo postcolonial. Ambas autoras coinciden en que el colonialismo no es un capítulo cerrado en la historia, sino una realidad que sigue influyendo en las vidas de las personas en diversas formas.

Otro punto de convergencia es su enfoque en el feminismo y el género. Rivera Cusicanqui aborda el feminismo desde una perspectiva indígena y descolonizadora, cuestionando las limitaciones del feminismo occidental para comprender las realidades de las mujeres indígenas. Argumenta que el feminismo debe adaptarse a los contextos específicos y no imponer una visión homogénea que ignore las diferencias culturales y sociales.

Adichie, en su famoso ensayo "We Should All Be Feminists", promueve un feminismo inclusivo y accesible, subrayando la importancia de considerar las experiencias de las mujeres africanas y de otros contextos no occidentales. Su feminismo, aunque universal en su llamada a la igualdad de género, reconoce la necesidad de adaptar las luchas feministas a las realidades locales. Ambas autoras, aunque desde diferentes perspectivas, abogan por un feminismo que sea sensible a las diversas experiencias y contextos.

Impulsada por estas ideas es que nace la serie “Mamita Santa”, que es un proyecto de cuatro cuadros al óleo en estilo barroco, donde podremos ver la imagen de la Virgen Maria como símbolo de la madre universal, en tareas cotidianas que toda madre debe hacer a diario para ser una buena madre según el catolicismo impuesto por el colonialismo. Mujeres que, en nombre del amor a sus hijos y con la esperanza de estar siguiendo el camino correcto, soportaron todo tipo de violencias, sacrificando su propia integridad por falta de oportunidades y opciones.

Deseo lograr que el espectador reflexione sobre los diálogos cotidianos respecto a las tareas impuestas a los géneros y la presión que esto genera en la maternidad y en el desarrollo de la autopercepción de las niñas. Solo quiero mencionar un ejemplo que aun es muy común ver, en el contexto de una reunión familiar, en la mayoría de las ocasiones, podrán apreciar que las tareas se dividen tácitamente entre géneros, las mujeres se dirigirán a la cocina y hombres al lugar de espera para beber y compartir mientras la comida está lista. Este hábito casi no se discute y se perpetúa por imitación en un diálogo silencioso pero persistente hasta volverlo una verdad absoluta.

La mujer que cuida, la mujer que contiene, la mamita santa que todo lo sostiene, porque su rol de madre perfecta no le permite poner límites entre su maternidad y su propio cuerpo, su tiempo y humanidad, que quedan completa e indefinidamente postergadas. Por qué una madre que trabaja, estudia o dispone tiempo para su autocuidado físico y mental solo pierde el tiempo que debería estar entregando a sus hijos.

Simples dichos de voces más antiguas como, "Date a respetar" en lugar de enseñar a los niños y hombres a respetar a las mujeres, se les enseña a las niñas a que "se den a respetar", como si no fueran dignas al respeto únicamente por nacer. Esta idea las responsabiliza en caso de ser víctimas de agresiones sexuales y le quita toda la culpa al agresor

Silvia Rivera Cusicanqui y Chimamanda Ngozi Adichie continúan su incansable lucha por cuestionar y desmantelar los discursos universales que han sido impuestos a lo largo de los siglos. A través de sus obras, invitan a las nuevas generaciones a reflexionar críticamente sobre las normas establecidas por las religiones predominantes, que han dictado cómo "debe" comportarse una mujer, muchas veces en detrimento de su realidad y experiencia personal.

El proyecto "Mamita Santa" se inscribe en esta misma línea de crítica y resistencia. Mediante cuadros al óleo en estilo barroco, la serie busca exponer las imposiciones de roles de género que han sido perpetuadas durante siglos. Al emplear el estilo barroco, conocido por su riqueza visual y su carga simbólica, se subraya la persistencia de estas normas, evidenciando que, a pesar del paso del tiempo, las expectativas sociales sobre las mujeres han cambiado poco. Este proyecto no solo critica las labores impuestas por género, sino que también hace patente la necesidad urgente de cuestionar y transformar estas realidades profundamente arraigadas.

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jgmail · 5 months ago

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El desmoronamiento de Occidente

Por Fernando G. Jaén Coll

Fuentes: Rebelión

La novedad del enfoque que utiliza Todd y adónde apunta, que intenta llegar a los fundamentos del poder (p. 223), hace que ensanche los horizontes de búsqueda de las causas más allá de las concreciones geopolíticas y económicas habituales. Mis artículos sobre el enfrentamiento entre Rusia y Estados Unidos en Ucrania, publicados en Rebelión.org, (véanse en https://rebelion.org/autor/fernando-g-jaen-coll/ y https://rebelion.org/autor/fernando-g-jaen-2/), que tratan diversos aspectos en momentos diferentes, son complementarios y todos válidos hasta la fecha, pero no son óbice para que me seduzca adentrarme en las causas remotas o causas últimas que Todd lanza a la palestra en este interesante libro, en el que pone a la religión en el centro de su modelo (p. 120)

Las herramientas conceptuales que utiliza Todd provienen de disciplinas conocidas: la antropología, la demografía y la historia, que le permiten un análisis de “tiempo largo” con conclusiones aplicables al “tiempo corto”. Las interrelacionándolas para dar fundamento a sus opiniones, que él considera científicas (en el marco de lo que se considera en las ciencias sociales), si bien no las articula en forma de tratado sistemático sino de ensayo que, al decir de Ortega y Gasset, viene a ser la ciencia sin la prueba, pero utilizando indicadores y razonamientos contundentes. Religión, mortalidad, educación y dinero recorren el libro, aplicados a los diversos países que están involucrados: Rusia, Estados Unidos, China, Alemania, Reino Unido, Francia, los países escandinavos y los bálticos, pero también la India, Irán o Sudáfrica, por su relevancia individual o por sus interacciones en aglutinadores institucionales (el ascenso de los BRICS, las adhesiones a la OTAN, por ejemplo).

El trasfondo es el agotamiento de las religiones entre quienes han dominado el mundo, que han eliminado una componente moral que incidía en su comportamiento racional y en la aglutinación de sus pueblos. Siguiendo la estela de Max Weber, analiza en qué se han convertido el protestantismo y el catolicismo, que habiendo pasado de su etapa activa a la etapa “zombi” (así la califica él, refiriéndose a la que todavía mantiene los ritos principales entre la población, pero sin asistir ya a la iglesia), se ha instalado en la etapa “cero” y ha desnortado a el juicio de los pueblos y de los dirigentes frente a un mundo que ha cambiado desde el desmembramiento de la URSS (Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas).; ahora, nos dice el autor, las decisiones de los Estados Unidos no son morales o racionales (p. 267) esto es lo que Putin y el Kremlin están manifestando una y otra vez desde su Operación Militar Especial. El análisis racional, realista desde el punto de vista geopolítico, conduciría a un rápido final de la intervención de Rusia en Ucrania, ahorrando muchas vidas, pero el enfoque absurdo, reflejado claramente en el condicionante impuesto a Ucrania: “hasta el último ucraniano”, conduce, como ha dicho un importante militar chino, a la absurda situación de hacer una guerra para no lograr nada para su población, que habrá desaparecido. Esto hace aflorar el concepto “nihilismo”, que el autor sitúa como causa de la derrota: “La existencia de un componente nihilista en Estados Unidos y de otro en Ucrania, de distinta naturaleza, excluye a priori una interpretación racional de la Historia. Nuestro único consuelo será ver cómo la fusión de los dos nihilismos, el estadounidense y el ucraniano, conduce a una derrota, revancha última de la razón en la Historia.” (p. 268)

La riqueza de asuntos y de análisis sintéticos de diversos países, empezando por Rusia (capítulo en el que se apoya en el magnífico libro de David Teutrie, RUSSIE. Le retour de la puissance (Armand Colin, marca de Dunod Éditeur, 2021), del que publiqué mi reseña en SYN@PSIS N. º 104 Agosto de 2022), y acabando con Estados Unidos, poniendo las informaciones de actualidad (las sanciones, la rusofobia, la tecnología, la industria, etc.) en el marco conceptual general que maneja, considerando algunos indicadores determinantes del declive de las potencias mundiales, nos permite situarnos del lado de la razón antes que del lado del juicio sentimental aquiescente y superficial.

Dr. Fernando G. Jaén Coll. Profesor Titular del Departamento de Economía y Empresa de la Universidad de Vic-Universidad Central de Cataluña.

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.

#historia #demografía #emmanuel todd #occidente #ucrania #rusia

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scarletescobar30 · 6 months ago

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Ensayo Película: Lutero (2003)

(Cristianismo, 2020)

Cristianismo [@Cristianismo_]. (2020, mayo 24). Lutero (2003) (1080p). YouTube. https://www.youtube.com/watch?v=ogQD7VYhm6o

La siguiente película está Dirigida por Eric Till, publicada en el año 2003, corresponde a una obra dramática, (relato biográfico) de la vida de profesor y religioso “Martín Lutero”. Esta ubica al espectador en los años 1500 la cual desarrolla un ambiente medieval con representaciones muy marcadas del gótico en Alemania y un descuidado escenario renacentista en el imperio Romano.

La trama da comienzo con el ingreso de un nervioso y tímido “Lutero” como aprendiz y monje en el convento de Frankfurt. Quien da sus primeros pasos luego de ser iluminado y prometerle a Dios incorporarse en la inglesa, si lo salvaba de una tormenta eléctrica de la cual se vio afectado.

Sus primeros pasos en el mundo religioso no fueron los mejores, la visión de la comunidad y su familia remarcaron una inseguridad notable en el joven monje. La iglesia decide enviarlo entonces a Roma, pues buscaban despejar la mente del joven aprendiz y conectarlo directamente con la “fé” primogénita del catolicismo. Sin embargo, nada de esto ocurriría, ya que en Roma había una constante corrupción moral, económica que logró apreciar a lo largo de su viaje, le hicieron dudar sobre qué dirección estaba tomando el catolicismo de aquel entonces.

Es aquí donde se puede apreciar el accionar de un punto de inflexión en la historia: las indulgencias, solicitadas a los creyentes para el perdón de cualquier pecado personal o de algún ser querido, con esta metodología, la iglesia recolectaba ingresos para sus deudas y proyectos que convencían a sus creyentes en la misericordia de la iglesia.

Tras su regreso de Roma, “Lutero” es enviado a Bitengberg para continuar con sus estudios y predicar en esas tierras, Pero una inspiración de justicia y creencias de una “fé” genuina motivan a “Lutero” a desarrollar un conjunto de 95 tesis donde describe y demuestra los errores, contradicciones del catolicismo Romano y la necesidad de una reinterpretación de las palabras de la biblia.

Por tales motivos, la presión y persecución de la iglesia por el silencio de “Lutero” no se hizo esperar, llegando incluso a ser discutido con el príncipe Alemán, su gremio de nobles por el juicio de sus palabras. Mientras, Alemania se divide y se manifiestan revueltas en toda la nación.

Luego “Lutero” se esconde y se esclarece su futuro, decide desarrollar su propia traducción del libro sagrado al Alemán y esclarecer su nueva visión de la “fé” católica protestante.

Esta acción lleva al pueblo Alemán a tener acceso a la palabra de dios (el cual no se poseía por el alto nivel de analfabetismo y el poco acceso a biblias que no fueran en latín) y establecer un nuevo orden reformista político y religioso.

En conclusión, de la obra; la unilateralidad de la trama y la falta de información de las contradicciones del catolicismo Romano, no dan claridad a todo el panorama que logró cambiarse con la contrarreforma de “Lutero”, sin embargo, el buen desarrollo de los hechos brinda mayor interés al espectador de continuar aprendiendo de los momentos históricos de aquella época.

Por otra parte, el marcado contraste de los escenarios dependiendo del sector donde se desarrolla la historia enriquecen de información visual y permiten comprender las sensaciones que los personajes experimentan en cada toma. (la monumentalidad de los vitrales y la verticalidad del escenario seguida por la mirada de “Lutero” en la iglesia, con el momento de su primera misa me hizo comprender todo el agobio y poderío que hacía sentir al personaje).

Alumna: Scarlet Escobar

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historiadematematicasunad · 1 year ago

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Biografías de Celebres Matemáticos #1 - Rene Descartes

Rene Descartes: Rene Descartes fue un brillante matemático y físico francés, nacido el 31 de marzo de 1596 en la entonces La Haye-en-Touraine, Francia. Un mes después de su nacimiento su madre muere y de la cual, hereda una gran fortuna que le permite sostenerse económicamente, estudio en la escuela jesuita de La Flèche en Anjou, dentro de las materias donde fue fundamental su desarrollo eran las de matemáticas y de escolasticismo, quienes estuvieron fuertemente influenciados por el catolicismo. A pesar de haber cursado derecho cuando estudio en la Universidad de Poitiers, e incluso siguiendo una carrera militar, pasaría el resto de su vida enfocado en los problemas matemáticos y filosóficos.

Se fue a Italia, donde permaneció de 1623 a 1624 para luego trasladarse a Francia, donde estaría 4 años enfocado en el estudio de la óptica, pronto realizaría ensayos donde postularía su pensamiento filosófico, sino también sus aportes en la óptica, geometría, su postulación del método científico e incluso un ensayo sobre meteoritos. A partir de estas ideas Rene Descartes refuto la idea de creer que la razón se basaba o se encontraba en la opinión de las autoridades que fueran altamente reconocidas y por esto, postulo una idea de que la razón se hallaba en las demostraciones de los hechos, como si fuera una demostración de un teorema o una ley, que podía tratarse de su método cartesiano para hallar la verdad.

También, Rene Descartes partió de la idea de ergo sum, cuyo significado es “Pienso, luego existo”, indicado que el pensamiento es una clara prueba de existencia propia, también realizo su filosofía llamada cartesianismo, donde realizaba diversas ideas y postulaciones teóricas sobre la astronomía (algunas erróneas), sus aportes a la geometría y a las matemáticas fueron varios, como la sistematización de la geometría analítica, formulo las primeras letras del alfabeto para valores conocidos y las ultimas como incógnitas, el método de los exponentes y la ley cartesiana de los signos. Falleció a causa de una pulmonía el 11 de febrero de 1650 en Estocolmo, Suecia, se cree que murió debido a las clases en la mañana que realizaba con la reina Cristina de Suecia, las cuales por el frio que hacían estas lo pudieron enfermar. Resumen: Rene Descartes fue un gran matemático y filósofo francés, sus inicios de su juventud fueron sostenidos económicamente lastimosamente por la muerte de su madre, la cual heredo una gran fortuna que le permitió con sus estudios, fuertemente influenciado por el catolicismo, se orientó bastante al ámbito filosófico y matemático, a traves de sus ensayos en la óptica, matemática y filosofía, realizo múltiples trabajos que lo destacan, principalmente los trabajos con respecto a los planos cartesianos, la asignación de incógnitas como las letras del abecedario, e incluso fue racionalista, una rama que se enfocaba principalmente en la búsqueda de la verdad a través de la razón y de la duda, siendo que esta debe estar enfocada a una duda en la cual se base en algo que no está sustentado objetivamente o completamente.

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fenixbbgg · 3 years ago

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Ensayo de sociales: Grupos indígenas de Nicaragua

7to grado A.

Estudiantes:

Luis Fernando Morales

Dereck Tijerino

José Antonio Baca

Elsner Fernandez

Introducción

Nicaragua es un país multiétnico, es decir, conviven varios grupos étnicos que comparten determinados rasgos culturales, de los cuales en su mayoría no conocemos a profundidad, cada uno con costumbres y orígenes variados, que aportan lo pintoresco que caracteriza a la población nicaragüense.

En el presente ensayo, abordaremos teorías relacionadas con la población étnica nicaragüense, sus orígenes, clasificación y dónde se ubican geográficamente, así como sus costumbres y expresiones culturales.

Cabe mencionar que como nicaragüenses tener conocimiento acerca de este tema, es de gran importancia ya que ser multiétnico enriquece nuestra manera de ver la vida, aprendemos y nos adaptamos a otras costumbres, idiomas, culturas, gastronomía, valores, prácticas y sabidurías en beneficio del ser humano y del planeta.

Desarrollo

Antes de la llegada de los Españoles a Nicaragua existían los grupos Nicaraos y los Matagalpas. Con la llegada se mezclaron los Españoles y los negros, dando origen a nuevos de población y de mestizaje.

Se considera que la población mestiza de Nicaragua, tiene 58% de genes europeos, 29% de genes indígenas y 13% de africanos. De igual forma se sabe que asiáticos también migraron hacia Nicaragua y por tanto, hay mestizos con estos genes.

De acuerdo con el Mapa de Regiones Indígenas en Nicaragua, elaborado por la Universidad de las Regiones Autónomas de la Costa Caribe y del Atlántico de Nicaragua (URACCAN) y otros autores, en la actualidad existen 10 grupos étnicos. Estas poblaciones se ubican en las tres regiones del país:

Costa Pacífica, Centro y Norte (pueblos indígenas): Acá se encuentran los grupos étnicos Xiú o Sutiaba; Nahoas-Nicarao; Chorotegas- Nahuas - Mangues y Cacaopera - Matagalpa.

Costa Caribe: Seis de los grupos étnicos se ubican en esta zona: Las etnias son: Rama; Mayangna - Sumu; Miskito; Garífuna; Mestizo y Creole. Más adelante, se abordará sobre las poblaciones afrodescendientes.

Los grupos étnicos nicaragüenses se clasifican en:

Chorotegas: Los Chorotegas es un grupo étnico de Nicaragua que se ubica en Chinandega, Madriz, Nueva Segovia , Jinotega y Masaya. Se considera el pueblo indígena más numeroso en el país, hablan español y chorotega y practican el catolicismo.

Los Chorotegas son un pueblo transfronterizo que habita Costa Rica, Honduras y Nicaragua. También llamados Mange, Cholultecas, Dirián y Orotina.Abarca los Pueblos Indígenas de Totogalpa, San Lucas, Cusmapa, Telpaneca y Mozonte. A esta etnia se relaciona con los mangues y chiapaneco.

Su lengua era mangué, fueron los primeros en venir a Nicaragua desde México en varios episodios migratorios desde más o menos en los siglos VII al XV. Se sabe que estos son los más numerosos de todos los inmigrantes conocidos. Según Incer Barquero (1998:126) se encontraron toponimias de similar raíz etimológica tanto en Nicaragua como en la Sierra Madre de Chiapas, que respalda la hipótesis que los Chorotegas son originarios del Sur de México. Cuando vinieron los españoles los Chorotegas se dividieron en 2 grupos: Los nagrandanos y los dirianes. Las principales aldeas eran Nagarote, Mateares, Managua, Tipitapa, Nindirí,Masaya Jalteba, Mombacho, Diriomo, Diriamba, Niquinohomo, Masatepe y Nandaime.��

El VIII Censo de Población (2005) indica que los Chorotegas están conformados por alrededor de 46.002 personas. De acuerdo a la OIT (2006) son 166.000 personas. Los Chorotegas consideran que estas cifras no son reales, y afirman que su pueblo está conformado por 210.000 personas en Nicaragua.

Matagalpas, hontal-Matalgapa o Cacaoperas, están ligados con grupos que venían del norte y del sur del continente. No se sabe con exactitud cuando vinieron a nuestras tierras.

Este grupo étnico como su nombre lo indica está ubicado en el departamento de Matagalpa, esto queda en el norte de Nicaragua. Este es uno de los tantos pueblos de Matagalpas que existen, los mantenían guerras con los Chontales y hacían incursiones a sus pueblos.

Mayangnas: Este grupo étnico es un pueblo indígena que se ubica en Jinotega y en las regiones autónomas del Caribe. Se ubican en la cercanía de los ríos Cocos y Patuca en la frontera de Honduras y el río Grande de Matagalpa.

Se le conoce como un pueblo sencillo, cazadores y recolectores. Su hábitat es en la montaña, ríos y selva. Hablan el sumo.

Misquitos: Este grupo indígena es un grupo étnico de Centroamérica, son de raza mixta afroamericana e inglesa. Su presencia radica en los departamentos de la región autónoma de la Costa Caribe Norte, cerca del río Coco.

Su idioma nativo pertenece a la familia de lenguas misumalpas y practican la la pesca y el buceo como forma de vida.

Ellos se ubican desde Cabo Camarón (Honduras) hasta el Río Grande de Matagalpa en Nicaragua. Ellos hablan misquito, misquito criollo, inglés, español. Ellos practican el cristianismo. Se les vincula a las siguientes etnias: Afrocaribeño, Garífuna, Mayangna, Sumu, zambo misquito.

El origen de los misquitos como grupo étnico no está claro. Los misquitos mismos y muchos estudiosos consideran que siempre han sido misquitos. Algunos autores coinciden en que el pueblo misquito surgió en el siglo XVII de una mezcla social y biológica de bawinkas, tawahkas (sumu), africanos y europeos.

Nicaraos: Se ubican en el Istmo de Rivas e Islas de Ometepe. Los Nicaraos tienen un aproximado de 70,000 habitantes, sus alimentos básicos eran el arroz, frijoles, azúcar y aceite.

Sutiabas: También llamados Maribios se les identifica lingüísticamente como el grupo hokano de california, vinieron en el siglo XI, cuando se instalaron en Chinandega y león, con un territorio conocido como sutiabas.

Ramas: Es un pueblo indígena ubicado en la región autónoma de la Costa Caribe Sur, principalmente en Bluefields. Practican la pesca artesanal como medio de vida, también cultivan banano, cacao, maíz y coco. Viven en casas colectivas como chozas, cerca de las costas.

Sutiabas: Este grupo ético es descendiente de las tribus los Maribios. Este pueblo fue sometido durante el siglo XVI con la llegada de los Españoles a nuestras tierras, posteriormente este pueblo se trasladó teniendo mejor seguridad y libertad. Se radica en el departamento de León principalmente y su población es de 49000 habitantes.

Grupos afrodescendientes

La poblaciones de afrodescendientes de Nicaragua están integradas por creoles y garífunas. Los creoles viven en la Región Autónoma de la Costa Caribe Sur, cerca de Laguna de Perlas, Bluefields y Monkey Point. Este grupo se creó por el mestizaje entre negros, chinos y ingleses que llegaron a la Costa Caribe. Su población asciende a alrededor de 43.000 personas.

Por su lado, los garífunas se localizan en la región Autónoma de la Costa Caribe Sur, en lugares cercanos a la laguna de perlas, en las isla maíz y en Bluefields. Su origen es la combinación entre los negros y los indigenas procedentes del Caribe.

Características culturales

La población nicaragüense posee características de cultura particulares como bailes, forma de vida y religión.

Los mestizos solían practicar un baile llamado, la gigantona con su enano cabezón, el cual existe desde la época colonial. El baile simboliza la danza entre una española (la gigantona) y un mestizo (el enano cabezón), debido a que los mestizos se casaban con mujeres blancas aun sin su consentimiento, para tener una mejor posición social. Se dedicaban a la artesanía, comercio y trabajo pesado, según los españoles los mestizos no eran confiables debido a su color de piel.

Los grupos indígenas de Masaya suelen ser españoles y mestizos, hacen bailes folclóricos, marchas y banquetes. Practican una costumbre llamada la cama de Cristo, que usa cruces de madera pintada de verde o celeste, con el nombre de un santo al que se dedica la cruz. Los dueños de las cruces festejan al santo con comidas especiales, nacatamales y chilate . en los grupos indígenas de Masaya se originaron algunos bailes típicos, música de marimba, teatro, entre otros

Los ramas que habitan en el Caribe, tienen un modo de vida dedicado a la pesca, caza y agricultura, gran parte de sus actividades por no decir la mayoría, las practican en el agua, en lugares como ríos o lagunas, también tienen su propio idioma aunque está desapareciendo.

Los misquitos, son de descendencia afroamericana, ellos creen en dioses que son elementos de la naturaleza, como el sol, la luna, rayos entre otros fenómenos naturales de los que piensan que alguna vez habitaron en la tierra como humanos. Aunque también creen en el evangelio y el cristianismo, solían hacer danzas y fiestas rezando a sus dioses.

La sociedad tradicional misquita está constituida por una estructura política clara. Existía un rey pero no tenía todo el poder. El poder se dividía entre él, un gobernador, un general, y durante la década de 1750, un almirante. Esto mantenía su independencia durante el mandato español y de las Provincias Unidas de Centroamérica. Aun así se incluyeron en Nicaragua en 1894.

Los colonos españoles llegaron por primera vez donde los Misquita en 1787, aunque los misquitos todavía dominaban la región debido a su superioridad numérica y a su experiencia militar.

Matagalpas: Se conocen como indios flecheros en defensa de sus derechos, tierras y creencias, es por eso que la fecha y el arco es un símbolo en esta región.

Conclusiones

Finalmente, se puede decir que el mestizaje de Nicaragua se origina por la mezcla de diferentes etnias que provinieron de otras zonas durante el periodo colonial, y en algunos casos no se tiene la certeza de sus verdaderos orígenes, pero, en su mayoría estas mezclas se dieron entre los españoles, ingleses y negros, con los indigenas.

Esta diversidad de etnias permite una mayor riqueza y variedad de costumbres, idiomas, religiones y formas de vida.

Podemos destacar la importancia que tienen estos conocimientos para los ciudadanos de nuestro país, ya que conociendo más acerca de nuestros orígenes y los grupos indígenas que en la actualidad mantienen arraigadas sus costumbres y creencias, podremos percibir que mantienen una forma de vida totalmente diferente a la nuestra y a su vez el valor que tienen estas para nuestro país.

Referencias

https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=Caracter%C3%ADsticas+%C3%A9tnicas+de+la+poblaci%C3%B3n+nicarag%C3%BCense

https://www.resdal.org/ultimos-documentos/parte1-poblacion-nacional.pdf

https://www.territorioindigenaygobernanza.com/web/nnic_06/

https://es.wikipedia.org/wiki/Misquito

https://www.uraccan.edu.ni/

youtube

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claritasgratiae · 3 years ago

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Al hombre le ha sido dado poner a sus pies la sociedad desgarrada con sus discordias, echar por tierra los muros más firmes (…), derribar con estrépito los imperios más extendidos y nombrados (…). Lo que no le ha sido dado es suspender por un solo día (…) el cumplimiento infalible de las leyes fundamentales del mundo físico y del moral, constitutivas del orden en la humanidad y en el universo; lo que no ha visto ni verá el mundo es que el hombre, que huye del orden por la puerta del pecado, no vuelva a entrar en él por la de la pena, esa mensajera de Dios que alcanza a todos con sus mensajes.

DONOSO CORTÉS, Juan: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo

#Donoso Cortés

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historiando-ando · 3 years ago

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Ensayo Película: Lutero (2003)

La película Dirigida por Eric Till y publicada en el año 2003 corresponde a una obra dramática y de relato biográfico de la vida de profesor y religioso Martín Lutero. Esta ubica al espectador en los años 1500 y desarrolla un ambiente medieval con representaciones muy marcadas del gótico en Alemania y un descuidado escenario renacentista en el imperio Romano.

La trama da comienzo con el ingreso de un nervioso y tímido Lutero como aprendiz y monje en el convento de frankfurt. Quien da sus primeros pasos luego de ser iluminado y prometerle a dios incorporarse en la inglesa si lo salvaba de una tormenta eléctrica de la cual se vió afectado.

Sus primeros pasos en el mundo religioso no fueron los mejores y la visión de la comunidad y su familia remarcaron una inseguridad notable en el joven monje. La iglesia decide enviarlo entonces a Roma, pues buscaban despejar la mente del joven aprendiz y conectarlo directamente con la fé primogénita del catolicismo. Sin embargo, nada de esto ocurriría, ya que una Roma en ruinas y la constante corrupción moral y económica que logró apreciar a lo largo de su viaje le hicieron dudar sobre qué dirección estaba tomando el catolicismo de aquel entonces.

Es aquí donde se puede apreciar el accionar de un punto de inflexión en la historia: las indulgencias, solicitadas a los creyentes para el perdón de cualquier pecado personal o de algún ser querido, con esta metodología, la iglesia recolectaba ingresos para sus deudas y proyectos y convencían a sus creyentes en la misericordia de la iglesia.

Tras su regreso de Roma, Lutero es enviado a Bitengberg para continuar con sus estudios y predicar en esas tierras, Pero una inspiración de justicia y creencias de una fé genuina motivan a Lutero a desarrollar un conjunto de 95 tesis donde describe y demuestra los errores y contradicciones del catolicismo Romano y la necesidad de una reinterpretación de las palabras de la biblia.

Por tales motivos, la presión y persecución de la iglesia por el silencio de Lutero no se hizo esperar, llegando incluso a ser discutido con el príncipe alemán y su gremio de nobles por el juicio de sus palabras. Mientras, Alemania se divide y se manifiestan revueltas en toda la nación.

Mientras Se esconde y se esclarece su futuro, Lutero decide desarrollar su propia traducción del libro sagrado al alemán y esclarecer su nueva visión de la fe católica protestante.

Esta acción lleva al pueblo alemán a tener acceso a la palabra de dios (el cual no se poseía por el alto nivel de analfabetismo y el poco acceso a biblias que no fueran en latín) y establecer un nuevo orden reformista político y religioso.

Como conclusión de la obra; la unilateralidad de la trama y la falta de información de las contradicciones del catolicismo Romano, no dan claridad a todo el panorama que logró cambiarse con la contrarreforma de Lutero, sin embargo, el buen desarrollo de los hechos brinda mayor interés al espectador de continuar aprendiendo de los momentos históricos de aquella época.

Por otra parte, el marcado contraste de los escenarios dependiendo del sector donde se desarrolla la historia enriquecen de información visual y permiten comprender las sensaciones que los personajes experimentan en cada toma. (la monumentalidad de los vitrales y la verticalidad del escenario seguida por la mirada de Lutero en la iglesia en el momento de su primera misa me hizo comprender todo el agobio y poderío que hacía sentir al personaje. BRUTAL)

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bocadosdefilosofia · 11 months ago

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«El absurdo que le es peculiar al ciudadano Proudhon, consiste en que su dualismo es un dualismo de tres miembros, que constituye una unidad absoluta; por donde se ve que su absurdo, más bien que un absurdo religioso, es un absurdo matemático. Dios es el mal, el hombre es el bien: véase ahí el dualismo maniqueo; pero en el hombre, que es el bien, hay una potencia esencialmente instintiva y otra potencia esencialmente lógica: por la primera es Dios, por la segunda es hombre: de donde se sigue que las dos unidades se descomponen en tres, y eso sin dejar de ser dos, porque fuera del hombre y de Dios no hay bien sustancial ni mal sustancial; no hay combatientes, no hay nada. Veamos ahora cómo las dos unidades, que son tres unidades, se convierten en una sola unidad, sin dejar de ser dos unidades y tres unidades. La unidad está en Dios; porque, además de ser Dios, por la potencia instintiva que está en el hombre, es hombre. La unidad está en el hombre; porque siendo hombre por su potencia lógica, es Dios por su potencia instintiva: de donde se sigue que el hombre es hombre y Dios a un mismo tiempo. Resulta de todo que el dualismo, sin dejar de ser dualismo, es trinidad; que la trinidad, sin dejar de ser trinidad, es dualismo; que el dualismo y la trinidad, sin dejar de ser lo que son, son unidad; que la unidad, que es unidad sin dejar de ser trinidad, y dualismo sin dejar de ser trinidad, está en dos partes.»

Juan Donoso Cortés: Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Editorial Comares, págs. 92-93. Granada, 2006.

TGO

@bocadosdefilosofia

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notasfilosoficas · 1 year ago

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”Os morirías de angustia si, como exigís, el mundo en su totalidad se volviera de veras comprensible”

Friedrich Schlegel

Karl Wilhelm Friedrich Von Schlegel fue un filósofo, crítico literario, historiador, filólogo clásico y traductor alemán nacido en Hannover en marzo de 1772, considerado uno de los mas importantes junto con su hermano August del circulo de Jena.

Fue el más joven de una familia protestante de 6 hermanos.

Destinado a convertirse en banquero, rechazó la vocación con la finalidad de estudiar derecho en la universidad de Gotinga y posteriormente en Leipzig, en donde comenzó a interesarse en la cultura griega viajando en 1794 a la ciudad de Dresde en donde estudió arte y cultura grecolatina clásica escribiendo su ensayo Sobre el estudio de la poesía griega.

En Jena (en donde su hermano August Wilhelm impartía clases), empezó a desarrollar en estética, lo que constituiría el principio teórico del romanticismo, la ironía romántica o dicotomía, entre la obra creada e imperfecta, y la idea de su autor perfecta.

Desarrolló el concepto de “Poesía universal progresiva”, que reúne diversos géneros literarios en donde establece que el arte se expresa a partir de su propio fracaso y utiliza a la ironía para reflexionar sobre el mismo, separándose del concepto “Clásico” armónico y cerrado que representaba un estado ideal.

Con lo anterior Schlegel conduce a la posibilidad de concebir una poesía trascendental, entendida como condición de posibilidad de una poesía que sea, a la vez poesía de la poesía.

Junto con su hermano, y el escritor y hispanista aleman Ludwik Tieck, fundaron la revista Ateneo, que fungió como órgano del movimiento romántico alemán, y cuya edición duró de 1798 a 1800.

Fue durante esos años que Friedrich escribió la novela autobiográfica e inacabada Lucinda en 1799, y en 1800, su obra más amplia sobre estética romántica “Gespräch über die Poesie” en donde destaca como las figuras más importantes de la literatura universal a Dante Alighieri, Miguel de Cervantes y William Shakespeare.

En 1804 se casó con Dorothea Vent, (pariente del filósofo judío Moses Mendelssohn) con quien viviría en París, lugar en donde también aprendería el sánscrito y fundaría el periódico “Europa”.

Tras convertirse al catolicismo él y su esposa, viajaron a Viena en 1808, en donde trabajó en el ministerio de asuntos exteriores austriaco, sirviendo al ejército de 1809 a 1810.

Aplicando la filología comparada al indoeuropeo, (de la que se considera pionero), proclamó que la India era la cuna de la civilización occidental, basado en las observaciones del lingüista e investigador Sir William Jones y las similitudes encontradas entre el sánscrito y otras lenguas como el latín, griego y persa.

Para Schlegel, la ironía se vuelve un elemento constitutivo de la producción humana, tanto comprensible como incomprensible, manifestando que “Puesto que todo se ha fraguado al calor de la ironía, no puedo desmentirla, pues hacerlo implicaría contravenirla”.

La amenaza de que todo se volviera comprensible es, para Schlegel, olvidar que el mundo, como sostenían los griegos, devino del caos y la incomprensibilidad al orden y la comprensión.

Schlegel fue un incomprendido de su tiempo, el siglo XIX no lograría entender la propuesta de Schlegel y la ironía, quedando como un concepto que reproduce categorías idealistas en términos poéticos o un movimiento antirracionalista que habría reaccionado contra la ilustración.

Friedrich Schlegel fallece de un accidente cerebrovascular en Dresde en enero de 1829 a la edad de 56 años.

Fuentes: Wikipedia, Teseopress y Encyclopaedia Herder

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tararira2020 · 4 years ago

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Entrevista a Matías Wiszniewer

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INVIERNO SUECO

El último viaje de René Descartes

Beatriz Gez: ¿Cuándo y cómo comenzó su interés por René Descartes?

Matías Wiszniewer: Luego de finalizar la licenciatura en Ciencias de la Comunicación y de haber atravesado casi una década como realizador audiovisual, ya pasada la barrera de los 30 años, me di cuenta de que lo que realmente me convocaba (y que había permanecido subyacente bajo las actividades anteriores) era sumergirme en esa praxis del asombro llamada “filosofía”.

Me anoté en un curso sobre Schopenhauer que daba Gabriel Sarando en la Fundación de Rogelio Fernández Couto, después asistí un tiempo a los seminarios de Santiago Kovadloff y, en un “Coloquio Spinoza” de la Universidad de Córdoba, conocí a Diana Sperling, mi verdadera Maestra en el ingreso a la filosofía, con quien trabajé muchos años. Paralelamente cursé en la UBA, en calidad de posgrado, Historia de la Filosofía Antigua, Medieval y Moderna.

Mientras asistía a los teóricos de Moderna (en la cátedra de Mario Caimi, con Beatriz von Bildering) me hablaron sobre la crisis escéptica del siglo XVI, sobre los escritos de Montaigne y Francis Bacon, y sobre cómo apareció entonces la magia de René Descartes para llevar el abismo de esa época hasta las últimas consecuencias y encontrar allí la fórmula salvadora del Cogito. Fue como una epifanía: “tengo que hacer algo con esto” me dije a mí mismo. Y así comenzó el largo y apasionante viaje que terminó con la escritura de Invierno sueco.

BG: La tapa del libro es indicativa de un encuentro notable en su investigación, que teje la trama de Invierno sueco: bajo el necesario servicio a la Razón de Estado que conduce a Descartes a viajar a Estocolmo, destaca la condición del autor del Tratado de las pasiones entre dos mujeres (Isabel de Bohemia y Cristina de Suecia). Ahora bien, ¿esas dos mujeres conjugan la posición del Espíritu de la Verdad y la Rueda de la Fortuna?

MW: Efectivamente, las figuras de Cristina de Suecia e Isabel de Bohemia son, por muchos motivos, de gran importancia en la trama, y por eso es que merecen su lugar en la tapa del libro. Es posible también afirmar que “el Espíritu de la Verdad” (que se le revela a Descartes en los sueños de 1619) alimenta la estrecha relación entre el filósofo e Isabel. La princesa, hija de Federico V del Palatinado, es una sobreviviente. Su padre se había erigido líder de un movimiento que hoy, usando un vocablo anacrónico, podríamos describir como “revolucionario”; un movimiento que tiene su apogeo cuando Federico es nombrado rey de Bohemia y que al poco tiempo resulta aplastado por las fuerzas católicas del Sacro Imperio en la Batalla de Montaña Blanca. Ese combate crucial de la Guerra de los 30 años sucede en las afueras de Praga, el 8 de noviembre de 1620. Al día siguiente, Federico y su familia (que incluye a una Isabel de dos años de edad) huyen de la capital checa. Descartes, que a la sazón tenía 24 años, participó de la Batalla. Nadie sabe si el joven francés se cruzó con los carruajes en fuga en que viajaba la princesa, pero lo cierto es que Isabel y Descartes trabaron relación en Holanda veinte años después, a principios de la década de 1640, y mantuvieron una intensa correspondencia hasta pocas semanas antes de la muerte del filósofo.

“La rueda de la fortuna” (todo lector de la novela encontrará pertinente esta referencia al naipe del Tarot) lleva a Descartes a Estocolmo, y determina que sea ese su último viaje. Durante aquella estadía final en la capital sueca, el francés protagoniza una serie de encuentros con la reina Cristina que lo van sumiendo en una amarga decepción. Ve en la monarca sueca -más allá de su manejo de ocho lenguas, su inteligencia descollante, una curiosidad sin límites y una amplísima erudición- rasgos opuestos a los de la profunda y discreta princesa Isabel: se le aparece como demasiado impulsiva, inestable, histriónica y superficial.

Ambas mujeres, primas entre ellas, fueron protestantes (aunque Cristina se convirtió al catolicismo luego de su escandalosa abdicación de 1654). En orden a la fe seguida por sus respectivos padres, la reina de Suecia perteneció a la ortodoxia luterana, e Isabel a la corriente calvinista.

BG: Hay un tópico que atraviesa a cada paso su libro: la falta de libertad y el peligro imperante en la búsqueda del conocimiento. (De manera un poco más sutil hasta el siglo XXI, al parecer, no hubo cambios en ese aspecto.) Y, según el Manuscrito de Descartes publicado, cuando decide abandonar Francia, dice que agrega a su baúl de viaje la sigla “BVQBL”, lo cito (pág.47): “correspondiente a mi lema -tomado de Ovidio- Bene vixit qui bene latuit (“Bien vive quien bien se oculta”). ¿Cómo investigador y estudioso considera que hay una relación necesaria (aunque no suficiente) entre la falta de libertad y la búsqueda de conocimiento?

MW: Es sumamente interesante esta pregunta. Nos remite a los orígenes no ya de la filosofía, sino de la condición humana. Nos lleva a pensar en el peligro que corrieron Adán y Eva al comer del Árbol del Conocimiento, a evaluar el riesgo de rasgar eso que la antigua India denominó “el Velo de Maya”, a recordar, por supuesto, las penurias de aquel que se atrevió a salir de la caverna de Platón y encandilarse con la luz solar, y a tener presentes los años de Martín Lutero oculto en el Castillo de Wartburg, luego de atreverse a poner la verdad de su conciencia por sobre las del Papa y del Emperador.

Así como el personaje de Platón tuvo que extremar los recaudos al regresar con sus antiguos compañeros a las oscuridades subterráneas, Descartes creyó prudente esconderse del mundo visible para poder escribir su obra, y ese es el significado del lema ovidiano que mencionás. Claro que se trata de caminos que conllevan restricciones en la libertad personal, pero cabe preguntarse quién es realmente más libre: si el que circula “libremente” sin dar lugar a muchas preguntas perturbadoras (esas que para Kant la razón humana no puede dejar de hacerse), o el que prueba del incierto Árbol del Conocimiento pagando el precio que tiene que pagar.

BG: En la solapa de la contratapa mira al lector, antes de cerrar el libro, desde dos fotos superpuestas: una, cual Señor de Perron desde el patio central del Colegio de La Flèche; otra, junto al profesor Theo Verbeck -destacado erudito europeo sobre la vida de René Descartes- en sus oficinas de la Universidad de Utrecht, en los Países Bajos. Sin embargo, define al libro como una novela generada en torno a una intriga: el Manuscrito inédito/encontrado de Descartes. Dadas las múltiples interferencias (al modo de flashback) así como el truco de las Apostillas (que lleva al lector a ir y venir entre las páginas del libro), sin contar la intromisión del diario de Isabel y las notas de Cristina, más bien invierten la carga de la prueba. Para el lego es un libro de historia. Dicho de otra manera, ¿Qué diferencia a su novela (histórica, agregaría) de un libro de historia sobre el último viaje de René Descartes?

MW: La verdad es que nunca llegué a sentirme un “Señor du Perron” ¡ni nada parecido, jajaja! Para mí la foto en La Fléche (que debo a la colaboración de mi asistente de investigación en Francia, Arlette Hermann) lo que hace es reafirmar el propósito extra académico del proyecto de Invierno sueco, porque muestra el rol de viajero-explorador que fue necesario para poder imaginar, en forma vivencial (extra teórica), los olores, los sonidos y las imágenes que habría experimentado mi personaje. Por otra parte, la foto con Verbeek muestra la preocupación de ser muy riguroso en cuanto al tratamiento de la información dura, histórica y filosófica, que fue insumo del trabajo de escritura. No veo contradicción sino complementación entre ambos órdenes. Mi objetivo fue escribir un relato novelado acerca de este personaje del siglo XVII que, luego de estudiar en el mejor colegio de Europa, entendió que para avanzar en la búsqueda de la verdad tenía que convertirse en viajero, y que según él mismo afirma, escribió el Discurso del Método “en francés, que es la lengua de mi país, más que en latín, que es la de mis preceptores, porque creo más en quienes se sirven de su pura razón natural que en quienes sólo creen en los libros antiguos.”

Invierno sueco -si bien contiene una suerte de “ensayo histórico” en las Apostillas que comentás- es sin lugar a dudas, por su estructura de drama ficcionado, una novela histórica, no un “libro de historia”, ni un tratado de filosofía de tipo académico. El libro, sin renunciar a la rigurosidad mencionada más arriba, aspira a contar la aventura épica de René Descartes, que nos interpela como habitantes del siglo XXI, a un público que se encuentra más allá de los claustros académicos.

Marzo 2021

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marindia · 4 years ago

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EL HIJO GENEALÓGICO

Vicente hace fórmulas para todo tipo de males. En vasos, tubos de ensayo y bidones. Milita brillantina y alquimia de colores. Colecciona piedras, cristales, minerales. Pinta mapas gigantes. Prefiere estar descalzo siempre. Es amante del atún como su madre. Espera un cuento cada noche y después del punto final expande la historia por el cosmos de su imaginación. Le tiene fobia a las palomas y se avergüenza hasta las lágrimas cuando algún desconocide intenta saludarle. Al día de hoy sigue sin darle beso a nadie excepto a sus mapadres. Le parece insólito, la tortura más grande, eso de interactuar con alguien que no conoce. Lógico, racional, estructurado. Y también poeta, un principito nato, que hasta los pedos tiene refinados. “Desde que nació este boludo se me partió el cerebro” dijo al mes del nacimiento de su hermano. Criatura que ama salvajemente a pesar de los cortes en su cabeza. Criatura para quien creó un lenguaje aparte, un sendero por donde el bebé gatea, ría a carcajadas y hecha raíces. “Tu boca está preparada para que diga todo lo contrario a las palabras”. Creador de frases excepcionales. Mantras que me parten, que me guían y que sin mucho éxito intento acumular en la alcancía de las memorias brillantes. Para consumir cual golosinas alucinógenas el día que ya no esté permitido hacernos cosquillas ni meterme en sus sábanas para aplacar pesadillas. Sus ocurrencias se diluyen en el huracán de la cotidianidad. Impactan y se van como se va la basura del hogar. Les hijes deberían venir, como en el teatro, con apuntador. Si el Estado no fuera la puta del capitalismo (con el mayor de mi respeto a las putas) podría proveernos de este rol, además de garantizarnos el merecido salario, las merecidas condiciones, el merecido spa. Y que las tareas del cuido no recaigan en las mujeres más pobres como siempre, no. Que sea un funcionarie públique quien se ocupe de anotar, al menos una vez a la semana, las sentencias que les pibes vomitan como si nada y que a cualquier adulte enseñan, empoderan, sanan. Desde hace un tiempo Vicente está obsesionado con el árbol familiar. Su tía Daniela le propuso hacer esta tarea junto a sus primos como buena madre maga que saca de la galera un juego más. Para los otros niños efectivamente fue una actividad más. Como pintar, dibujar, amasar. Algo nunca tan placentero como al fobal jugar. Pero para el hijo genealógico esto significó el descubrimiento y la apertura irrefrenable del portal. Él siempre tuvo especial interés en conocer data del clan. Personajes de mi familia que supe querer pero que curtí muy poco, como la tía Maruja o el tío Berto, con el tamiz de sus preguntas enanas cobraban una entidad galáctica. Antes de que todo esto empezara ya era claro su mensaje de lucha contra el olvido. Pero se fue al carajo mismo. Empezó a preguntar a todes por todo. Desempolvó literalmente cadáveres y solito logró conexiones siderales. Con dulzura y naturalidad dejó en evidencia silencios, peleas, tragedias. Creó sentido hacia ambos lados de los robles cascados de su madre y de su padre. Descubrió el judaísmo dormido en su rama paterna y lo despertó. Se enteró de la existencia del idioma yiddish y empezó a coleccionar palabras en conversación con los miembros más longevos. Sobre todo “malas palabras”, pero bueno. Cada familiar se convirtió en una pista, en una oportunidad de avanzar (hacia atrás). Su inquietud atravesó dos siglos y a esta altura debe saber más de 50 apellidos consecutivos.El otro día fuimos a Maldonado con mi padre y su esposa para conocer la tremenda reforma que mis primas se mandaron en la casa de mi amada abuela Teresa. Hogar al que nadie entraba desde hacía años dado el mal de Diógenes de la abuela. Un cementerio vivo de recuerdos imposibles. Un altar de apegos feroces. Mi abuela tuvo familia biológica y familia de crianza. Mi abuela fue abandonada. Nunca quiso hablar del tema al punto de que su fecha de nacimiento, su cumpleaños, fue durante décadas un misterio. Cuando una de mis primas nació, el 15 de julio de 1988, recién ahí ella reveló que ese también era su día. Mi abuela vivió apasionada por las plantas, los perros, el reiki, la vida extraterrestre, el juego y el catolicismo. Mi abuela curaba a la gente. Mi abuela limpiaba edificios. Mi abuela murió de un cáncer de mama del que supo existencia y jamás dijo a nadie. Fueron 10 años en silencio porque no estaba dispuesta a recibir el exterminio del tratamiento médico. Se trataba de morir con dignidad. De todo había pistas infinitas en ese hogar que Marcela y Gabriela se dedicaron en tiempo récord a resignificar con un estilo que a más de un buen diseñador dejaría boquiabierto. Reposaban tranquilos los traumas de la infancia mientras tomábamos mate en el auto de mi padre por la Ruta Interbalnearia. De la abuela Teresa para atrás el árbol se había estancado. “Necesito hablar con la tía Beatriz” dijo el niño. La hermana de mi padre. “Necesito hablar con la tía Beatriz” dice mi hijo cuando yo misma he pasado años sin hablarle. Cuando mi propio padre, en su presencia, sabiendo por ejemplo de una reciente separación, ha preferido dedicarle palabras al clima en vez de hablar de lo urgente e importante. Hacemos lo que podemos y lo que puede Vicente es impresionante. Todes reunides en el brillante living transformado, todes interpelades por sus preguntas. Silencio, incomodidad, fascinación. Esa tarde supe (yo y varios) que la mamá de mi abuela se llamaba Isolina. Y Ángela la mamá de mi papá, resulta que en honor a ella él lleva su nombre. Me enteré que mi abuelo Toto había trabajado en un circo y que cuando mi prima mayor era niña él daba unas funciones especiales para el grupo de vecines y amigues. Se paraba de cabeza en una montañita de pasto que había a la vuelta de la casa. Esa imagen desterró para siempre la que hasta ese momento conservaba más nítida de su recuerdo: las consecuencias de una devastadora hemiplejia. Me faltó subrayar una característica más de Vicente y es su empatía. Es el ser más empático que conozco. Y su empatía es ancestral.

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jgmail · 9 months ago

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Recurrir a la Tradición: entrevista a Michel Michel

Presentación y entrevista por David Gattegno

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Según Michel Michel “el ‘mundo moderno’ no es una cultura entre otras, sino una cultura atípica, por no decir monstruosa”. Tal juicio es pronunciado siguiendo la obra de René Guénon, quien fue el primero en evocar y repetir esta idea de la monstruosidad del mundo moderno. Ahora bien, todo aquel que invoca el nombre de René Guénon quiere, ante todo, volver a darle importancia a la palabra Tradición, es decir, lo contrario, escatológicamente por decirlo de algún modo, de la vacuidad de la civilización que hoy quiere dominar el mundo. Porque, según Michel Michel, “sin el lastre de la Tradición, el cristianismo puede volverse loco”. La verdadera lucha de la Iglesia es combatir sus propias traiciones que la pervierten desde dentro. “La Tradición debe ser recibida, vivida y transmitida, en lugar de ser un objeto dogmático o, lo que es peor, convertirse en una doctrina polémica destinada a combatir otras ideas”, afirma Michel. Todo esto no le impide lanzar un alegato sobre la “extendida tendencia moderna” a “disertar sobre la Gracia y los sacramentos prescindiendo de toda práctica religiosa regular”. A lo que se podría añadir la fórmula utilizada a menudo por René Guénon según la cual “lo más no puede proceder de lo menos”, porque, en esas disertaciones interminables, sólo busca manifestarse un puro individualismo racionalista. A este individualismo – que no es sino una especie de mercantilismo psíquico – Michel pretende oponer lo que Léon Bloy llamaba “la indignación caballeresca de la conciencia cristiana”, es decir, los recursos a los que debe recurrir cualquiera que pertenezca a la casta (clase) de los guerreros, que él asocia, quizás de forma discutible, con el ejercicio de la política – aunque el rey es, en efecto, un “político”, en el fondo es antes que nada el primero de los guerreros (pero ya no tenemos reyes) –. Las repúblicas y las democracias han creado una parodia de esta figura en donde hasta el más pequeño de los verduleros puede convertirse en presidente, “jefe del ejército”, trayendo con ello consecuencias fatales y ridículas que pueden llevar a un desastre.

Leer Le Recours à la tradition de Michel Michel, con un prólogo de Fabrice Hadjadj, Collection Téôria, 288p., L'Harmattan, 2021

Entrevista a Michel Michel

DG: El subtítulo de su ensayo, Le Recours à la tradition, hace referencia a Gilbert Keith Chesterton, que declaraba que la Modernidad era “el resultado de antiguas virtudes cristianas enloquecidas”. Chesterton pasó de ser un miembro de la Iglesia de Inglaterra a abrazar un catolicismo incluso más radical y llegando a declarar que: “El mundo no morirá por falta de maravillas, sino únicamente por la falta de asombro”. Así que, al final, todo es cuestión de gustos. Usted es sociólogo y católico, así que, desde esta doble perspectiva, ¿cuál es el gusto que impulsa la interminable curiosidad humana o, como los perros devoradores de los Cantos de Maldoror, de donde viene esa “insaciable sed de infinito”, de “sentir la necesidad del infinito” (1)?

Michel Michel: A lo largo de mi carrera he conocido dos tipos de sociólogos: los que odian el tema que estudian y quieren cambiar la sociedad; y los que aman el tema que estudian y desconfían de cualquiera que quiera subvertir la Creación y la naturaleza humana a ¡a cualquier precio! Yo tengo un inmenso apetito, como usted dice, o, mejor dicho, siento un profundo amor fati (“amor al destino”). Pero estoy de acuerdo con Pascal en que “el hombre evita al hombre”. Me parece que se trata de una puerta de salvación y, al mismo tiempo, la fuente de grandes peligros. El deseo siempre apunta a ir “más allá” – es decir, aspira a la Trascendencia –, pero, si yerra su objetivo, será prisionero de toda clase de transgresiones. Tal vez sea éste el pecado original: haber sido creados “a imagen y semejanza de Dios” y pretender ser “como dioses” al margen de Dios.

DG: Lautréamont, al cual he citado antes, escribe como Maldoror rememoraba las historias de su madre; usted se remonta a su abuela, que, según dice, le leía regularmente cuentos y leyendas. Entonces esto nos lleva a considerar, como decía Ernst Cassirer, que “el hombre no vive en un mundo de cosas, sino en un mundo de signos”. “No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” dice Mateo (IV, 4) (2) y también el Deuteronomio (VIII, 3) (3).

Michel Michel: El racionalismo, que es uno de los pilares de la “Modernidad”, conlleva (afortunadamente de forma parcial) a ver la creación no como un conjunto de signos, sino como un conjunto de “cosas” unidas entre sí por los mecanismos del “azar y la necesidad”. Los cuentos y leyendas que me leía mi abuela probablemente me ayudaron a resistir este “desencanto del mundo” (como dicen Max Weber y Marcel Gauchet), pero, lamentablemente, no me transformaron en un chamán o un alquimista. Como demuestra Antoine Compagnon, los “antimodernos” siguen siendo “modernos”. Me hubiera gustado vivir la Tradición sin tener que ser un reaccionario (es decir, reaccionar ante una situación anormal) ... Se nos acusa tontamente de “no ser de nuestro tiempo”, pero es precisamente por ser demasiado hijos de nuestro tiempo que vivimos de este modo. Las sociedades tradicionales son “locales”: “Saber cómo plantar coles según [...] las tradiciones locales”. Igualmente, la moda consuetudinaria está ligada a una determinada localidad en la que uno vive arraigado. En el mundo moderno, en cambio, la moda significa precisamente el cambiar de moda – por falta de arraigo – y este es un proceso que se acelera cada vez más y al cual estamos completamente sometidos actualmente: la ropa de verano, el largo de las faldas y cualquier otra cosa que se verá como anticuada mañana. El verdadero problema no es “ser de nuestro tiempo” (nadie puede escapar al tiempo en el que le tocó vivir) – aunque, por supuesto, es necesario adaptarse un poco a él –, el verdadero problema es saber cómo escapar (aunque sólo sea un poco) de las garras del tiempo que nos tocó vivir y que denominamos Modernidad. El conocimiento del Hombre antiguo (a través de la Historia), del Hombre de lugares lejanos (a través de la Etnología) y del Hombre que permanece (a través de la ciencia de los arquetipos y, sobre todo, a través de la Sophia perennis) nos permite maniobrar un poco en este Imperio de las “modas” efímeras creado por la Modernidad. Es cierto que este conocimiento no está exento de muchas proyecciones (interpretaciones), pero esta “cultura general” nos permite darnos cuenta que es posible pensar la realidad de otras maneras y relativizar la episteme de nuestro tiempo.

DG: Si continuamos analizando la afirmación de Chesterton no podemos sino pensar en el catolicismo moderno y preguntarle: “¿Por qué la Iglesia se ha aliado con sus peores adversarios?” Todo ello empezó con “el clero juramentado impuesto por Napoleón con el Concordato”, el cual luego se sometió a los sucesivos regímenes que van desde la Restauración a De Gaulle, pasando por Luis Felipe, el Segundo Imperio, la Tercera y la Cuarta Repúblicas, y ni hablar del presente... Bueno, eso en cuanto a la Iglesia “progresista”. Paralelamente, usted también crítica a los católicos “tradicionalista” que prefieran ignorar el pensamiento de René Guénon con el pretexto de que, como ellos mismos dicen, de que “la tradición, tal y como la define René Guénon, es incompatible con la Iglesia apostólica”. Usted pretende dirigirse tanto a sus “hermanos cristianos” como a sus “amigos guenonianos y perennialistas”. Sin embargo, dejando de lado los posibles casos individuales de ciertos “cristianos”, que sin duda no afectan a la verdadera doctrina de la Iglesia, me parece que haces una “crítica” de la obra de Guénon que a veces podría a confundirse con interpretaciones guenonlolatras o guenonófobas (cada una más inapropiada que la otra) en lugar de analizar lo que dice realmente Guénon.

Michel Michel: Por supuesto, Guénon, que murió como un musulmán sufí, no es un Doctor de la Iglesia; sin embargo, ni Platón ni Aristóteles eran cristianos, pero su pensamiento sirvió, no obstante, de base filosófica para el pensamiento cristiano. ¿Por qué no hacer lo mismo con la metafísica de René Guénon? Una militancia real (4) debe basarse en una ética y una episteme metapolíticas que sean capaces de suplantar a las herejías cristianas que dieron nacimiento a la Modernidad, es decir, la reducción del Hombre a un individuo aislado (individualismo), el desencanto y la reducción del mundo a “cosas” que debemos explotar (racionalismo) y el mesianismo del “Hombre Nuevo” esperado por el Progreso (progresismo). Es por eso que debemos inspirarnos en las corrientes de pensamiento antimodernas más coherentes y que podríamos dividir en tres vertientes:

En primer lugar, los efectos sociales de los mitos cristianos (5) que, habiendo triunfando sobre el paganismo (integrándolo dentro de sí en lugar de desintegrarlo), dieron nacimiento a dos civilizaciones milenarias (el Imperio bizantino y la Cristiandad occidental). Fueron estos mismos mitos cristianos (aunque heréticos) los que dieron nacimiento a la Modernidad occidental (descubrimiento de “Nuevos Mundos”, expansión colonial a escala mundial, innovación tecnológica acelerada, etc.). A pesar de este cáncer social (hablo de la civilización occidental, convertida en “cultura mundial”), que pretende suplantar a todas las demás culturas a las cuales califica de “arcaicas” o “primitivas”, no hemos conseguido destruir los mitos que siguen habitando nuestras sociedades, especialmente porque esos mitos siguen siendo cristianos. Incluso aquellos que no se consideran cristianos (como Charles Maurras el siglo pasado y Michel Onfray y Éric Zemmour en la actualidad) están de acuerdo en que la defensa de la civilización europea – y particularmente la francesa – está estrechamente ligada a la columna vertebral de la misma que no es otra cosa que el cristianismo. Es por eso mismo que ellos son indiferentes a la lucha de los “tradis” por la restauración de la Iglesia. La base de esta corriente, que René Rémond llamó “la corriente legitimista”, agrupa a los contrarrevolucionarios, los “católicos franceses” comunes y los “tradis” que aún quedan, todos ellos elementos que sigue siendo posible movilizar incluso hoy en día.

En segundo lugar, los empiristas y escépticos frente a las utopías soñadas por el “Hombre Nuevo” que acarrean toda clase de consecuencias nefastas. Tras todo fracaso revolucionario no dudan en decir: “Vanidad de vanidades [...]. No hay nada nuevo bajo el sol” (con el Eclesiastés I, 2-20). Fue precisamente frente a las abominaciones y terribles consecuencias desatadas por la revolución francesa que un liberal como Edmund Burke, un moderado como Hippolyte Taine y un positivista como Auguste Comte (6) desarrollaron muchas de sus ideas. Maurras sintetizó el pensamiento de todos ellos y, de ese modo, fue capaz de sacudir la hegemonía republicana a través de una alianza entre los viejos contrarrevolucionarios y los nuevos reaccionarios partidarios del “empirismo organizador” (de los que Jacques Bainville es un ejemplo bastante representativo). Además, supo unir a esta síntesis a muchos de aquellos que (como los provincialistas, anarcosindicalistas proudhonianos, etc.) se oponían a las consecuencias de una revolución jacobina y “burguesa” que había disuelto los cuerpos intermedios y los derechos de las comunidades tradicionales mediante la ley Le Chapelier, la cual reducía al pueblo a una masa de individuos atomizados.

En tercer lugar, el perennialismo, que se opone radicalmente a la Modernidad. Esta forma de pensamiento fue estructurada (de forma casi cartesiana) por René Guénon, pero realmente puede rastrearse hasta Platón e incluso Nietzsche. El italiano Julius Evola, el suizo Frithjof Schuon, el esrilanqués Ananda Coomaraswamy y muchos otros que han desarrollado los diferentes aspectos de la metafísica compartida por todas las sociedades tradicionales tal y como demuestran antropólogos como Georges Dumézil, Mircéa Eliade y Gilbert Durand. Para esta escuela, la Tradición es “lo que se ha creído en todas partes, siempre y por todos” como decía San Vicente de Lérins en el siglo V. Este adagio no sólo se aplica a la ortodoxia dentro de la Iglesia, sino también, aunque con menos precisión, a todas las tradiciones religiosas de la humanidad cuyos parecidos son denominados como philosophia perennis.

De hecho, si logramos distanciarnos (aunque sea solamente un poco) de la ideología dominante en el mundo moderno, nos damos cuenta que la humanidad siempre ha creído:

Que el ser humano no es ni su propio origen ni su propio fin.

Que existe otro “mundo” (o varios mundos) fuera del que habitamos y que existe una relación entre ellos.

Que aquí abajo el Universo se encuentra animado por lo sagrado y que, por ejemplo, los espacios (lugares altos) y los “puntos celestiales” (10) están marcados por la presencia del Más Allá del mismo modo que el reverso de un lienzo encuentra su sentido en el diseño de su bordado.

Se rinde tanto culto a la inmanencia (ángeles y “dioses”, espíritus y el Espíritu “que sopla donde quiere”) como a la trascendencia de Dios (personal y/o impersonal).

Este culto puede adoptar muchas formas, pero junto con la construcción de tumbas y templos (André Malraux) y el sacrificio (“sacralización”), parece ser el más universal (Joseph de Maistre) de los ritos realizados por personas consagradas a ellos (8).

Es mediante la alianza de estas tres corrientes – la cristiana, la empirista y la perennialista (que Joseph de Maistre reunía en su persona) – como podremos superar la hegemonía subversiva de la Modernidad. Para ello, necesitamos integrar estos tres modos de pensamiento que ya están presentes en la mayoría de nuestros amigos, pero que son algo esquizoides a la hora de combinarse. Esto se aplica a demasiados católicos que se muestran reacios aceptar el exotismo de un Guénon (9) o los perennialistas que se sienten poco atraídos por una Iglesia que (en su forma actual) tiende a reducir la metafísica a una moral de la que se excluye lo trágico (“todo el mundo es bueno, todo el mundo es simpático”). Sin embargo, estas dos corrientes no se excluyen mutuamente: Guénon citaba a Melquisedec y a los Magos venidos del Oriente que llevaban sus dones al niño en el pesebre de Belén como el santo y seña de que el cristianismo es una forma de Tradición primordial, mientras que San Agustín sostenía que la Iglesia reconocía “que no cabe duda que entre los mismos paganos había profetas”. De hecho, hasta épocas muy recientes (como el Concilio de Trento en el siglo XVI) las iglesias solían equiparar los oráculos sibilinos romanos con los profetas del Antiguo Testamento. Además, el epíteto de “católico” dado a la Iglesia significa antes que nada universal y marca claramente su capacidad para abarcar todas las tradiciones como, por ejemplo, la Navidad que es la asimilación de la fiesta del Sol invinctus y de la armonía cósmica (el solsticio de invierno). Las catedrales se construyeron en los antiguos recintos de las tradiciones paganas y cuando Joseph de Maistre afirmaba que el cristianismo no se remontaba a solo dieciocho siglos atrás, sino al origen del mundo, no hacía más que hacerse eco de San Ireneo que sostenía que Adán era ciertamente católico. No era la Iglesia lo que Nietzsche, Evola o Maurras encontraban repugnante, sino sus herejías como el moralismo protestante, el olvido de la herencia romana o ver a “Cristo como el primero sans-culotte” tal y como era predicado por los demócratas cristianos de 1848.

Con esto no trato de unirlo todo con todo, ya que creo que la disputatio es una manifestación inequívoca de un pensamiento realmente vivo, pero creo que para poder “deconstruir” de forma coherente el desorden de los deconstructivistas es necesario volver nuestros ojos a los orígenes del mundo moderno. Los “tradis” han demostrado que sus posiciones son inviables y que tienen que salir de sus capillas y dejar de refugiarse en esa mentalidad encerrada sobre sí misma. Este tradicionalismo de la Reconquista debe ser lo más integrador posible. ¿No debería aliarse a toda familia espiritual que reconozca los fundamentos tradicionales (dentro de la Iglesia y posiblemente incluso fuera de ella)? Hay que saber pasar de un tradicionalismo de la resistencia (en un momento en que el progresismo parecía triunfar) a un tradicionalismo de la reconquista (en un momento en que el progresismo está en crisis).

DG: Aparte de su fe y su lectura de René Guénon, en el curso de sus estudios, investigaciones y reflexiones, ¿qué fue lo que le permitió, un día, darse cuenta de que, más allá de toda razón discursiva, el pensamiento podía desarrollarse analógicamente y, por lo tanto, por medio de símbolos en los que opera la imaginación, es decir, la “evocación de imágenes”, que incluso influyen de forma sutil el estado mental de la vigilia y la conciencia?

Michel Michel: Soy discípulo del antropólogo del imaginario Gilbert Durand e indirectamente de Henri Corbin, Jean Borella, Mircea Eliade, Carl Gustav Jung y Roger Caillois, quienes se negaban a reducir el conocimiento al “cosismo” propio de la razón. Por supuesto, no debemos confundir el uso legítimo de la razón y el razonamiento, que no es más que una de las múltiples formas de “conocimiento”, con el racionalismo, que pretende excluir del conocimiento la intuición intelectual y las analogías simbólicas, así como la dimensión mítica de la historia y los arquetipos que están en la raíz de toda actividad humana. El racionalismo observa el mundo después de haberlo cosificado, además, lo reduce a relaciones “mecánicas” de “causa y efecto” (excluyendo la causa final de Aristóteles), razón por la cual Descartes no ve en el cuerpo más que una máquina. El racionalismo nos enseña a no comprender el sentido de la Creación: después de Descartes vino la apología de la inmanencia (el desencanto del mundo evocado por Max Weber y Marcel Gauchet); después de Kant, vino la exclusión de toda forma de trascendencia, lo que nos lleva inevitablemente a concluir, con Yuri Gagarin en su viaje en el sputnik, que Dios no se encontraba en el cielo.

Si recibes una carta, puedes estudiar la textura del papel, la composición química de la tinta, la historia del alfabeto utilizado, identificar el tipo de lengua al que pertenece su gramática... Pero para comprender el significado de la carta, tienes que recurrir a otra forma de conocimiento. Edmund Husserl, el padre de la fenomenología, observó lo siguiente: “Para nuestra indigencia vital – oímos decir – esta ciencia no tiene nada que decirnos. Justamente, ella excluye por principio las preguntas que, en nuestros desdichados tiempos, son candentes para los seres humanos abandonados a perturbaciones fatales: las preguntas por el sentido o el sinsentido de toda esta existencia humana” (10). El racionalismo, en la medida en que se presenta como único modo de conocimiento, provoca un estrechamiento en nuestra comprensión del mundo e ignora otras formas de pensar que no tienen nada que ver con el mecanicismo. Al hecho de que las personas quieren conservar sus raíces opone el argumento de que los seres humanos no son plantas y, en consecuencia, no tienen raíces. La realidad ontológica, que sitúa al hombre en un lugar cultural por medio de una metáfora, es ignorada por completo y silenciada. El racionalismo no sólo ignora o devalúa los modos de conocimiento que no se basan en el razonamiento, sino que se niega a reconocer ámbitos que sus métodos no pueden explorar o más bien medir (metodología de las ciencias). En esto se parece a la historia de alguien que busca sus llaves debajo de una farola, pero se niega a buscar en otras partes “porque ‘no ve más allá’”.

No obstante, el hecho de que la Modernidad ignore las correspondencias simbólicas y el conocimiento intuitivo de los principios metafísicos, no significa que estos desaparezcan. Con tal de darle un nombre a estos objetos reprimidos que desea ignorarse, la Modernidad ha creado un concepto comodín que separa aquello que merece ser “descubierto” – lo racional – de aquello que debe permanecer “oculto” – lo irracional –. El concepto de lo irracional puede, en ocasiones, considerarse como “superstición”, “credulidad”, “metafísica” o incluso “poesía”. Este desprecio por lo que se considera irracional significa que la razón, que es limitada, ya no reconoce lo que está más allá de ella. El racionalismo es la arrogancia de la razón. En una sociedad racionalista todo lo que es considerado como “irracional” es reprimido. Pero lo reprimido no desaparece, únicamente es considerado como una parte constitutiva de las categorías sociales inferiores: el pueblo (“religión popular”), las mujeres (“intuición femenina”), los “iluminados”, los místicos, los marginados e incluso los desequilibrados (Chesterton los llamaba “lunáticos”). Esto únicamente refuerza el desprecio abiertamente profesado contra lo irracional, ya que, salvo en contadas excepciones, los profesionales, los “conocedores” o expertos intentan aproximarse a estas cuestiones por medios que van más allá del racionalismo, debido a que se han apartado de él.

Al desaparecer el sentido como sentido común, el sentido como orientación que hace que cada elemento se “conecte” con los demás elementos bajo una especie de “magnetismo” polarizado, la orientación, la cual implica que el espacio y el tiempo no son neutros, sino heterogéneos, desaparece: el Levante no es lo mismo que el Poniente; Oriente no es lo mismo que Occidente. Oriente está vinculado al nacimiento y al Origen, mientras que Occidente lo está a la muerte y a los fines últimos de la escatología (11). El espacio simbólico es una narración que tiene sentido y puede ser compartida por la gente. El racionalismo pretende reducir todo a una serie de razonamientos impuestos a todos los demás y al cual todos los demás deben ajustar sus presupuestos epistemológicos; por el contrario, la razón simbólica es universal (12) y se compagina perfectamente con el sentido común. La metáfora simbólica es la única forma en que se puede manifiesta un vínculo entre los distintos planos de la Creación, que une al Hombre con los animales, las plantas y el universo físico y metafísico. Nadie puede sustraerse al conocimiento analógico, porque “lo que es arriba es abajo” (13). Los conceptos son útiles para razonar, pero sólo pueden “distinguir”, es decir, separar. Sólo el pensamiento analógico es capaz de sintetizar, es decir, reconstituir lo “universal” (volver hacia lo uno). La propia ciencia, antaño punto de referencia supremo en un mundo secularizado, se enfrenta ahora a las preguntas de sus sumos sacerdotes acerca de cuáles son sus objetivos, sus límites y sus medios. Tras haberse lanzado a la conquista del conocimiento total en un gran movimiento prometeico que creía barrer el “oscurantismo” mítico-religioso, las ciencias se han fragmentado y especializado en tantas micro-capillas con jergas que únicamente abarcan atisbos cada vez más parciales de la realidad. De ahí la angustia de redescubrir un saber unificado, un saber que vincule la multiplicidad de saberes operativos redescubriendo su sentido perdido y restableciendo las correspondencias indispensables.

Ahora podemos ver hasta qué punto puede ser parcial y falsa una aprehensión puramente cuantitativa de la realidad. Así pues, no cabe duda de que los cimientos sobre los que se han construido el conocimiento y el sistema de representaciones del mundo contemporáneo (la episteme “clásica” definida por Michel Foucault) está en vías de resquebrajarse. El racionalismo antropocéntrico, historicista y desacralizado es como una ola que ha finalizado su recorrido y ahora retrocede con la marea. Mientras tanto, en todas las sociedades tradicionales, desde los chamanes hasta los clérigos, se dice que el orden del mundo gobierna el desorden aparente de este, a lo cual responden los intelectuales del mundo moderno que más bien el desorden está detrás del orden aparente. O, mejor dicho, es el orden de las cosas el que, sobre todo en los descubrimientos de las ciencias humanas, se presenta como el desorden de una alienación intolerable. Allí donde la Época de la Crítica cuestionaba las costumbres de un pueblo en nombre de la Razón con tal de glorificar la Tecnología como negación del Orden Mundial (Hegel), igualmente legitimaba el imperialismo en nombre de los Grandes Principios y justificaba las peores opresiones totalitarias en nombre de la Historia, la Postmodernidad se presenta como una crítica de la crítica, una negación de la negación que finalmente hace posible la emergencia de un discurso positivo. Por lo tanto, sería un error estratégico luchar, siguiendo una línea de pensamiento conservadora, contra las críticas de la Posmodernidad. La tarea de una crítica verdaderamente tradicional no es defender el desorden establecido, la negación del ayer contra la negación de la negación, la ceguera de la Época de la Crítica contra el reconocimiento de esa misma ceguera. Nuestro objetivo es liberar a la Modernidad de aquello a lo que tiende y de ese modo dejar de lado la ideología antropocéntrica que la domina. Al tradicionalismo contrarrevolucionario (la resistencia de un Maistre o de un Bonald) debe sucederle un tradicionalismo posrevolucionario en un tiempo donde la revolución se ha consumado.

Notas:

1. Comte de Lautréamont, Les Chants de Maldoror [I, 8], in Œuvres complètes, Librairie José Corti, 1958, p. 134.

2. La Bible – Traduction œcuménique, Bibli’o-Société biblique française/Les Éditions du Cerf, 2010, p. 1616.

3. Id., p. 224-225.

4. Antes de su reciente adhesión al espíritu del mundo a finales del siglo XX, la Iglesia no estaba tan desvirtuada y se declaraba como “Iglesia militante” dispuesta a afrontar las pruebas que la transformarían en una “Iglesia triunfante”.

5. Suelo definir el mito (siguiendo a Mircea Eliade) como un relato ontológicamente verdadero, pero aquí prefiero insistir (siguiendo a Georges Sorel) en la eficacia social del mito.

6. Admirador de Maistre y Bonald, Auguste Comte lamentaba las ensoñaciones de la “edad teológica”, despreciaba la “edad metafísica” (las utopías revolucionarias de la Modernidad) y esperaba la llegada de un periodo que él denominó como la “edad positiva”, una edad que sería tan religiosa como científica.

7. La heterogeneidad del espacio y del tiempo está en el corazón de la peregrinación. El turismo también, pero el turista es un peregrino que se ignora a sí mismo y apenas sospecha lo sagrado de la creación.

8. El sacrificio consiste en dar muerte a un animal, a un ser humano o, en el caso de la misa, al Verbo de Dios encarnado. Por eso los sacerdotes son universalmente masculinos (salvo en el vudú haitiano, tan corrompido); las mujeres pueden ser profetas, chamanes o doctoras de la Iglesia, pero no sacerdotes, porque el sacerdote no es ante todo un líder o un guía del coro, sino alguien que sacrifica. Las mujeres dan la vida y les corresponde a los hombres, los guerreros o los sacerdotes, dar la muerte...

9. Quienes se asusten por este “exotismo” pueden revisar las obras de tradicionalistas perfectamente católicos (si tal cosa es posible) como lo eran Jean Borella, Jean Hani o incluso Gustave Thibon...

10. Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Gallimard, 1967.

11. La etimología latina de la palabra “Occidente” está vinculada a la caída y la muerte; el mismo simbolismo se encuentra en la distinción entre “Machrek” y “Magreb”, ambas palabras con raíces árabes.

12. Los arquetipos, desde Platón hasta Jung, han sido considerados como universales.

13. Hermès Trismégiste, La Table d’Émeraude.

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albertohernandezmoreno · 6 years ago

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Rastros argumentales de G.K. Chesterton en tres relatos de Borges sobre la nadería de la personalidad

ESTE TEXTO CONSTITUYÓ MI PONENCIA EN EL CONGRESO INTERNACIONAL “BORGES, FERVOR DE LA MEMORIA”, CELEBRADO EN LA UNIVERSIDAD DE MURCIA ENTRE EL 7 Y EL 9 DE MARZO DE 2016.

El género policíaco, al igual que la épica, la literatura gauchesca o la fantástica, ocupa un lugar prominente en los escritos ensayísticos y críticos de Borges. Tales testimonios son normalmente comentarios a obras y autores concretos pero casi nunca disertaciones de carácter más general ni postulaciones de modelos teóricos: Borges concibe más la literatura como tradición, como una larga cadena de textos y de escritores en continuo diálogo extratemporal, que como un fenómeno de carácter semiótico o pragmático susceptible de ser analizado al margen de sus ejecuciones en la práctica. Por eso incluso cuando se dispone a tratar sobre un tema universal, como en el caso de la conferencia El cuento policial[1], acaba hablando sobre la vida y la obra de Edgar Allan Poe. La única excepción es el importante artículo “Leyes de la narración policial”[2], que junto a opiniones dispersas en las numerosas notas y ensayos dedicados a los cultivadores del género, conforma la sintética teoría del relato detectivesco de Borges.

Ahora bien, no hay que confundir “teoría del relato detectivesco de Borges” con “teoría del relato detectivesco en la obra de Borges”. La teoría esbozada en sus textos críticos responde al modo en que Borges entiende lo policiaco y a cómo debían escribirse narraciones de este género sin incurrir en defectos formales o temáticos. Sin embargo, Borges nunca puso en práctica dicha preceptiva porque no llegó a escribir ningún relato policial exactamente a la manera de Poe o Chesterton, que eran los autores de los que se valía para plantear su teoría: Poe y Chesterton representan el cuento policial clásico, con una intriga bien definida basada en el esclarecimiento de un hecho oscuro; Borges no quiso imitarlos porque sus aproximaciones al ejercicio del relato policiaco responden a diferentes intenciones, aunque de ellos toma el rigor constructivo y el afán por la precisión para componer las alambicadas narraciones que constituyen su aportación al género. También algunos elementos de intriga, personajes, ambientes y situaciones, pero todo ello subordinado al propósito central del cuento, que es metaforizar una visión del mundo y del hombre en él. Y siempre, insistimos, concibiendo el argumento y la trama como símbolos de una idea superior, y en las coordenadas de lo fantástico.

Es significativo que de los dos relatos que inauguran la cuentística borgesiana, el primero sea precisamente una narración policial (“Hombre de la esquina rosada”), mientras que el segundo (“El acercamiento a Almotásim”, su primer relato fantástico) sea una falsa reseña a una imaginaria novela detectivesca. Y policiales serán muchas otras piezas como “Tema del traidor y del héroe”, “La muerte y la brújula”, “El jardín de senderos que se bifurcan”, “La forma de la espada”, “Emma Zunz” o “Abenjacán el Bojarí, muerto en su laberinto”.

La presencia de Gilbert Keith Chesterton inunda toda la actividad de Borges relacionada con el género policial, que fue especialmente intensa en los años cuarenta. A Chesterton dedica ensayos, reseñas, recensiones y prólogos. Dos veces lo selecciona para las dos entregas de 1943 y 1951 que constituyen la canónica antología Los mejores cuentos policiales elaborada junto a Bioy Casares. Y en las tramas de sus propios relatos pueden encontrarse innumerables rastros argumentales del británico. De ellos, examinares los tres en los que la deuda con Chesterton es más patente.

¿Por qué es este autor el cultivador del género policial más admirado por Borges? El primer motivo es su rigor formal y apego al modelo policial inglés, de rigurosa construcción y resortes analíticos, que Borges siempre prefirió. También, y en segundo lugar, por el significado profundo de sus relatos, que “simulan ser policiales y son mucho más”[3] (como los del propio Borges) porque en Chesterton lo sobrenatural es transformado por la magia del intelecto en racional.

Hay otra causa más, nunca reconocida expresamente por Borges, que explica por qué la literatura del polígrafo británico le fue tan atractiva y le inspiró no pocos cuentos: de sus narraciones se desprende que Chesterton tuvo cierta intuición de esa “nadería de la personalidad” expuesta tempranamente por Borges en Inquisiciones, el primero de sus libros de ensayos desterrados[4], y que evolucionaría hacia los conceptos de panteísmo, pluralidad del yo e identidad de todos los hombres.

Posiblemente Chesterton nunca tuvo conciencia plena de la idea de panteísmo que Borges quiso ver en sus relatos, como tampoco le movieron en el momento de escribir sus narraciones policiales inquietudes metafísicas, ni siquiera teológicas, como pudiera desprenderse de una primera lectura. Más bien parece que Chesterton actúa como apologista del catolicismo en un país tradicionalmente hostil a él. Lo que sí hizo fue intensificar y llevar a sus más altas cotas de originalidad una serie de recursos bastante comunes en la literatura policial conocidos como “efectos de inversión” o de “subversión”[5]. Tales efectos consisten en presentar los sucesos como lo contrario de lo que son con el fin de proporcionar un golpe de efecto al final del relato; la realidad concreta se enmascara de forma que, por ejemplo, el detective es el sospechoso o el asesino, el inocente se convierte en culpable, la víctima en verdugo…

Pues bien, Chesterton explota todas las posibilidades de la inversión y crea relatos en los que un personaje suplanta la personalidad de otro o crea a otro inexistente, las personalidades se confunden involuntariamente… También lleva la inversión al plano de las acciones, no sólo de los personajes, y presenta un crimen disfrazado de suicidio, el suicidio disfrazado de crimen, la muerte natural disfrazada de crimen e incluso el crimen disfrazado como un crimen distinto. De la confusión extrema de las personalidades y sus acciones a afirmar que esa confusión no es aparente, sino que responde a que todos los hombres comparten una identidad común, hay sólo un paso que Chesterton no dio pero sí Borges, quien descubre en los mecanismos de inversión de Chesterton la esencia misma del panteísmo y la disgregación de la individualidad de la personalidad en la pluralidad: en el cielo, según Plotino, -cita Borges[6]-, “todo está en todas partes, cualquier cosa es todas las cosas, el sol es todas las estrellas, y cada estrella es todas las estrellas y el sol (Enneadas, V, 8,4)”.

En sus cuentos “La forma de la espada”, “Tema del traidor y del héroe” y “Abenjacán el Bojarí, muerto en su laberinto”, Borges lleva al esquema policial, como Chesterton, el gran tema de la identidad al que tantos otros relatos, poemas y ensayos dedicó. El primero de ellos, escrito en 1942 e insertado en la sección “Artificios” de Ficciones, presenta una trama vagamente policial porque no consiste en el esclarecimiento de un misterio por las vías de la investigación sino en el esclarecimiento del mismo mediante una confidencia. Tal misterio es el origen de la cicatriz que surca la cara de un personaje irlandés, apodado el Inglés de La Colorada, narrado por éste al que es, a su vez, el narrador principal de la historia (el propio Borges): es la técnica del relato hipodiegético unida al empleo, tan grato para Borges, de la estilización literaria de una voz oral que el formalismo ruso llamó skaz.

Este personaje cuenta que durante los enfrentamientos entre los patriotas irlandeses -de los que él formaba parte- y los británicos fue traicionado por uno de sus camaradas, John Vincent Moon, al que hacía poco que había salvado la vida. Traidor y traicionado luchan cuerpo a cuerpo y Moon recibe en el rostro un profundo corte asestado con un alfanje. El “Inglés” interrumpe en ese instante su relato; el narrador no parece haber comprendido su sentido último (“Aguardé en vano la continuación de la historia. Al fin le dije que prosiguiera”). El final, en el que el enigma queda aclarado, es lo más “policial” del cuanto, por su carácter de golpe de efecto que le da la coherencia a todo lo anterior: el “Inglés” es en realidad Vincent Moon, el hombre que delató a su mayor benefactor.

La inversión final, en la que la víctima se revela como verdugo, es típicamente chestertoniana y aparece, muy notablemente, en el cuento “La penitencia de Marne” (de la colección El secreto del padre Brown), donde el supuesto marqués de Marne es su auténtico asesino, que también decide ocultar su infamia suplantando la personalidad de su víctima. La efectividad de la anagnórisis en el relato de Borges es sin embargo mayor por el empleo de la primera persona narrativa, que actúa como elemento de distanciamiento entre el narrador y su lector u oyente para que el giro último en el que la verdadera identidad es revelada sea más impactante. No es una técnica nueva en la narrativa de Borges; apareció ya en “Hombre de la esquina rosada”, donde el anónimo narrador insinúa que fue él quien mató a Francisco Real, y aparecerá muy notablemente en “La casa de Asterión”

La inversión de “La forma de la espada” tendría el mismo valor de estrategia narrativa que presenta en los cuentos detectivescos clásicos como el de Chesterton de no ser por unas palabras que Vincent Moon intercala en su historia:

“Lo que hace un hombre es como si lo hicieran todos los hombres. Por eso no es injusto que una desobediencia en un jardín contamine al género humano; por eso no es injusto que la crucifixión de un solo judío baste para salvarlo. Acaso Schopenhauer tiene razón: yo soy los otros, cualquier hombre es todos los hombres, Shakespeare es de algún modo el miserable John Vincent Moon”.

Este párrafo contiene el sentido último del relato, más allá del caso individual del irlandés, que queda como anecdótico: las identidades individuales se difuminan y deja de tener sentido hacer distinciones entre un hombre y otro porque esencialmente todos coinciden en uno solo. Al intercalar estas palabras en su discurso, Moon anticipa el desenlace de su narración pero además, y lo que es más importante, le resta al recurso de la ocultación de la personalidad su valor de artificio retórico -el único que poseía en las narraciones policiacas tradicionales, incluidas las de Chesterton-: contar los hechos propios atribuyéndolos a otra persona no es una treta del que narra la historia ni un ardid para engañar al oyente porque aquí la individualidad no tiene razón de ser: todos somos el insurrecto irlandés traicionado y después fusilado, como todos somos el taimado John Vincent Moon. Por eso en los cuentos de Borges el protagonista se suele escindir en un héroe y un cobarde, en una víctima y un victimario, en un creador y en la criatura creada. Precisamente el cuento que nos ocupará ahora será el titulado “Tema del traidor y del héroe”.

Escrita, dice el propio texto, “bajo el notorio influjo de Chesterton (discurridor y exornador de elegantes misterios)”, esta otra narración de Ficciones con trama puramente policíaca está también ambientada en Irlanda, como en el relato anterior. El armazón narrativo alrededor del cual Borges estructura su historia es de mayor complejidad porque el Borges real, biográfico, se proyecta en un Borges literaturizado, también escritor, dispuesto a escribir un relato fantástico influido, como se dice al comienzo, por Chesterton. El cuento “Tema del traidor y del héroe” es el resumen que el Borges ficcional hace de este relato que planea ejecutar. Y este relato es precisamente la historia de otro proyecto literario, la biografía de un héroe independentista irlandés de comienzos del siglo XIX, Fergus Kilpatrick, planeada por un bisnieto del personaje, Ryan. Éste actúa como narrador del cuento del Borges literaturizado, como el Borges literaturizado es el narrador de la historia del Borges real.

Este Ryan, mientras se documenta para escribir la historia de su antepasado, descubre en las circunstancias de su muerte importantes coincidencias con las de la muerte de Julio César (ambos fueron traicionados por sus compañeros, ambos fueron héroes nacionales, ambos fueron advertidos por presagios y vaticinios de su destino inminente). El planteamiento de la historia no puede ser más propio de Chesterton: del examen de un episodio histórico surge un enigma -el asesinato de Kilpatrick- con aparentes implicaciones sobrenaturales -la posibilidad de la circularidad temporal- y una primera hipótesis igualmente fantástica: César, o su historia, pudo reencarnarse en Kilpatrick y en la suya.

Lo que para Ryan es un hecho excepcional no sorprende tanto al lector de Borges, acostumbrado a que en otros momentos de su obra se especule con el carácter cíclico del tiempo; desde un poema bastante anterior, “El truco”, de Fervor de Buenos Aires, y los ensayos “La doctrina de los ciclos” y “El tiempo circular” de Historia de la eternidad, a textos posteriores: el ensayo “El enigma de Edward Fitzgerald” de Otras inquisiciones, las prosas “La trama” e “In memoriam J.F.K.” de El Hacedor, los poemas “La noche cíclica” y “Poema conjetural” de El otro, el mismo o el cuento “El Evangelio según Marcos” de El informe de Brodie. Es más, la cita que encabeza el relato, tomada del poema “La torre” de Yeats, predispone al lector a que piense que está ante una narración sobre el tiempo circular.

Pero como en este relato Borges sigue a Chesterton, el enigma no puede tener una causa tan sobrenatural, sino otra mucho más terrena a la que Ryan llegará estudiando otros documentos: en ellos descubre que entre los patriotas irlandeses había un traidor, que la mano derecha de Kilpatrick, James Alexander Nolan, descubre que ese traidor es el propio Kilpatrick, y que Nolan orquesta una compleja ejecución del desleal de forma que su muerte, una especie de representación teatral a gran escala, lo convierta en un mártir de la independencia irlandesa. El plan de Nolan, que había sido traductor de las obras de Shakespeare al gaélico, estaba inspirado en Julio César y en Macbeth; por eso Ryan detectó esas conexiones entre la muerte del general romano y la de su antepasado.

Lo que hasta ese momento se pensaba que era una historia sobre la virtualidad de la doctrina del tiempo circular se convierte al final en su propia negación, en una pirueta típicamente borgesiana paralela, por ejemplo, a la de otro texto que también versa sobre la temporalidad, el ensayo “Nueva refutación del tiempo”: en este texto, Borges defiende una concepción idealista de la realidad y se vale a continuación de textos de Hume, Berkeley y Schopenhauer para negar el tiempo y el espacio -el mundo exterior, en definitiva-; la irrealidad del mundo aparencial desemboca para Borges en la irrealidad de la individualidad. Sin embargo, en el último párrafo Borges niega su propia refutación del tiempo y reconoce que sólo ha sido un “consuelo secreto”: “El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que en destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges”[7].

El hallazgo de una explicación racional para lo aparentemente sobrenatural no es el único rasgo chestertoniano que presenta esta narración. El propio argumento puede encontrarse en dos de los cuentos del autor inglés:

“La muestra de la espada rota” (de El candor del padre Brown) tiene como tema también la dialéctica entre la historia y la literatura, o realidad y ficción, y presenta un planteamiento y un desenlace idénticos a los de “Tema del traidor y del héroe”: se parte de una historia sobre la extraña muerte de un general inglés en Brasil junto al resto de sus fuerzas en una carga inexplicable por su insensatez contra el enemigo, muerte extraña porque no se tiene constancia de que los brasileños capturasen o ejecutasen al general. Tras las indagaciones que ocupan las páginas centrales, el padre Brown descubre que el heroico general fue un traidor que asesinó a su ayudante de campo y que, para esconder el cadáver, en lugar de ocultarlo ordenó la carga suicida en la que sabía que iban a perecer la mayoría de sus hombres (se multiplican los crímenes para ocultar un asesinato, o lo que es lo mismo, el bosque oculta al árbol). Los soldados supervivientes descubren la traición, lo ajustician y juran guardar silencio por el bien del honor de Gran Bretaña, para cuyos intereses es preferible que el traidor pase a la historia como un héroe.

Los cuentos de la colección El poeta y los lunáticos ya no tienen como detective al padre Brown, sino al excéntrico pintor y poeta Gabriel Gale. Uno de ellos es el titulado “El dedo de piedra”, que constituye el segundo modelo que Borges sigue muy de cerca: esta historia narra la desaparición de un geólogo darwinista experto en los procesos de fosilización, y cómo su principal partidario, un escultor que acaba de concluir una reproducción en piedra del científico recién colocada en la plaza de la ciudad, acusa al clero reaccionario y hostil a la ciencia de haberlo asesinado. La verdad del asunto, sacada a la luz por Gale, es que el geólogo se arrepintió de sus teorías científicas contrarias a la interpretación literal de la Biblia (no olvidemos que estamos ante un relato de Chesterton) y le comunicó a su amigo el escultor que estaba dispuesto a retractarse ante la Iglesia. Enfurecido por lo que consideraba una traición, el escultor lo asesinó y sumergió su cadáver en las aguas de un arroyo cercano que, según le dijo el propio geólogo, petrificaban rápidamente la materia orgánica: el cuerpo fosilizado fue puesto en la plaza como si se tratase de la escultura en memoria del mártir de la ciencia. Aunque según la peculiar lógica interna del cuento de Chesterton el traidor era el escultor y no el geólogo, lo cierto es que el argumento es semejante al de Borges al pretender hacer del traidor un héroe de la causa de la que había abjurado.

Hay un cuento más de Chesterton que ya no trata sobre la escisión y relatividad del individuo, que puede ser a la vez traidor y héroe. De este relato, titulado “El paraíso de los bandidos” (en La sabiduría del padre Brown), Borges pudo tomar la idea de un gran teatro a escala mundial para ocultar la infamia: en “Tema del traidor y del héroe” Nolan orquesta el asesinato de Kilpatrick como si fuese una representación teatral de enormes proporciones: “de teatro hizo la ciudad entera, y los actores fueron legión, y el drama abarcó muchos días y muchas noches”. En “El paraíso de los bandidos” un millonario inglés finge un viaje en carro a través de Italia en el que unos supuestos bandidos locales -en realidad actores pagados por él- le roban la fortuna que llevaba encima, conseguida a través de desfalcos y que por eso convenía que “desapareciese” por arte de un falso atraco. Se trata éste de otro recurso de inversión que convierte a la víctima en culpable. Borges, sin embargo, amplía el alcance de la representación teatral en su cuento y hace que el propio Ryan, al descubrir la verdad y aun así no querer revelarla en su futuro libro por el bien de Irlanda y Kilpatrick, se convierta en un personaje más previsto por Nolan un siglo atrás para su calculado plan.

Queda un cuento en el que Borges vuelve a cuestionarse el problema de la identidad individual mediante una trama policial. Es de hecho el que mantiene una estructura policial más sólida, más incluso que el único relato en el que aparece un verdadero detective, “La muerte y la brújula”. El que ahora nos ocupa, “Abenjacán el Bojarí, muerto en su laberinto”, es uno de los cuatro que Borges añadió a la segunda y definitiva versión de El Aleph.

El enigma propuesto en esta historia también es típicamente policial: la muerte de Abenjacán el Bojarí, rey de una pequeña tribu egipcia, en el laberinto que mandó construirse en su exilio inglés para huir del espíritu vengador de su primo y visir Zaid, al que asesinó en Egipto para no compartir su tesoro.

El hecho queda durante más de un cuarto de siglo en suspenso y acaba por convertirse casi en una leyenda local por sus aspectos maravillosos hasta que un personaje, Unwin, asume el rol de detective para explicar tan extraño suceso: “El misterio participa de lo sobrenatural y aun de lo divino; la solución, del juego de manos”, se dice en un momento de la narración. Juego de manos equivale aquí a juego de inversiones característico de la literatura policial basado en las personalidades: quien se tenía por Abenjacán el Bojarí era en realidad el visir Zaid, que robó el tesoro y escapó con él a Cornualles; allí construyó el laberinto de muros rojos no para esconderse del auténtico el Bojarí (“para quien verdaderamente quiere ocultarse, Londres es mejor laberinto que un mirador al que conducen todos los corredores de un edificio”, argumenta Unwin) sino para atraerlo, matarlo y librarse así de su persecución.

Este cuento de Borges tiene también su correlato en otro de Chesterton, quien se nos está así revelando como un autor mucho más importante en la literatura del argentino de lo que podría creerse. Nos referimos a la historia “Los pecados del Príncipe Saradine”, incluida en la serie El candor del padre Brown.

En el cuento de Chesterton, el rey de la tribu del Nilo es sustituido por un príncipe italiano amenazado por un perseguidor implacable (un joven siciliano) que ha jurado acabar con su vida para vengar la muerte de su padre, asesinado por el aristócrata. Para ocultarse de su perseguidor se enemista con su hermano y se humilla ante él cediéndole su título de príncipe y rebajándose a ser su criado. Bajo esa nueva personalidad, el príncipe sólo tiene que esperar a que el perseguidor dé con ellos, asesine a su hermano creyendo que es el verdadero príncipe y sea detenido por la policía inglesa por esa muerte. Cediendo su personalidad a otro y asumiendo una nueva, el príncipe logra esquivar a la muerte y se deshace de sus dos enemigos: su hermano y el siciliano.

El crimen perpetrado por Zaid, sin embargo, no deja de ser un caso anecdótico porque lo que a Borges le interesa subrayar de nuevo es la relatividad de la identidad: Zaid no sólo fingió ser Abenjacán el Bojarí, sino que durante su estancia en Inglaterra fue el Bojarí tanto para los que lo rodeaban como para él mismo:

“Lo esencial era que Abenjacán pereciera. Simuló ser Abenjacán, mató a Abenjacán y finalmente fue Abenjacán.

-Sí -confirmó Dunraven-. Fue un vagabundo que, antes de ser nadie en la muerte, recordaría haber sido un rey o haber fingido ser un rey, algún día”.

Los verbos ser, fingir o parecer, viene a decir este relato, son sinónimos y cualquier intento de distinción o precisión, una falacia: Zaid es Abenjacán como Joseph Cartaphilus es Homero pero también Marco Flaminio Rufo, o el alma que habita en Shakespeare es “César, que desoye la admonición del augur, y Julieta, que aborrece a la alondra, y Macbeth, que conversa en el páramo con las brujas que también son las parcas”[8].

El panteísmo que se esconde tras lo que podían ser unos inocentes cuentos policiales como los de Chesterton es el tema de los tres relatos que acabamos de examinar. Las evidentes semejanzas entre sus tramas y las que se han mencionado del autor británico no impiden la singularidad de estas historias, magníficas muestras del alcance que Borges era capaz de dar a un tipo de literatura, la policial, tan a menudo considerada como meramente lúdica.

[1] Conferencia pronunciada el 17 de junio de 1978 en la Universidad de Belgrano, y recogida en el volumen Borges oral. Alianza Editorial, Madrid, 1998.

[2] Hoy Argentina, Buenos Aires, nº 2, abril de 1933. Contenido en Textos recobrados 1931-1955. Emecé, Barcelona, 2002.

[3] “La cruz azul y otros cuentos”. En Biblioteca personal. Alianza Editorial, Madrid, 1997.

[4] “La nadería de la personalidad”. En Inquisiciones, Alianza Editorial, Madrid, 1998.

[5] Cfr. Fereydoun Hoveyda. Historia de la novela policíaca. Alianza Editorial, Madrid, 1967, pp. 126-127.

[6] “Nota sobre Walt Whitman”. En Discusión, Alianza Editorial, Madrid, 1997.

[7] Otras inquisiciones. Alianza Editorial, Madrid, 1997.

[8] “Everything and nothing”. En El Hacedor, Alianza Editorial, Madrid, 1999.

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