#drishti-srishti-vada

[cyprianscafe]

A Alma (jiva) no Yoga-Vasistha

Na metafísica geral de Madhusūdana, compartilhada, em seus traços gerais, pela maioria dos Advaita Vedāntins, é afirmado que, em última análise, há uma e somente uma Realidade verdadeira: brahman, que é idêntica ao verdadeiro “Eu” ou ātman. No entanto, todos nós experimentamos o mundo ao nosso redor, e o experimentamos como não brahman. Portanto, dado que o mundo — conhecido como “criação” (sṛṣṭi) — é experimentado (ao contrário de outras ficções menos controversas que nunca são diretamente experimentadas, como círculos quadrados ou cidades nas nuvens), a aparência do mundo, portanto, tem que ser explicada de alguma maneira. O relato básico de Madhusūdana para a criação é por meio do conceito de avidyā (“ignorância”): embora brahman seja um, único e imutável, ele, no entanto, “cria” o mundo por meio da instrumentalidade de avidyā. Brahman, sendo eterno e absoluto, não pode sofrer nenhuma mudança ou alteração no processo de criação; em vez disso, é avidyā que sofre todas as modificações, enquanto brahman é meramente o locus passivo (āśraya) ou substrato (adhiṣṭhāna) sobre o qual avidyā “senta” ou que avidyā “cobre”. Avidyā, em outras palavras, é a causa material apropriada do universo, a “matéria” da qual o universo é feito: as várias “modificações” particulares (vṛtti, vivarta) que essa “ignorância cósmica” pode assumir são responsáveis ​​pelas inúmeras e diversas formas dos objetos e entidades do mundo. Brahman, enquanto isso, é apenas o substrato que o fundamenta, inalterado, não afetado e absoluto. Brahman, portanto, é a “causa” do mundo apenas indiretamente ou por atribuição, enquanto avidyā é a causa direta da aparência do mundo.

Esta avidyā não tem começo — sempre esteve presente — mas tem um fim: vidyā, “conhecimento”, pode destruir avidyā (ignorância). Portanto, de acordo com Madhusūdana e a tradição Advaita em geral, o objetivo fundamental do praticante de Advaitin é erradicar sua própria ignorância para que o conhecimento surja sobre ele, e a ilusão deste mundo — causada, precisamente, pela ignorância (avidyā) — seja finalmente dissipada. É importante notar, no entanto, que Madhusūdana se oporia à sugestão de que avidyā e seu produto, o mundo fenomenal, são “ilusões” puras e simples: uma ilusão pura seria algo totalmente inexistente (asat), como o proverbial círculo quadrado ou o filho de uma mulher estéril, enquanto o mundo, em contraste, possui algum tipo de realidade convencional (vyāvahārika). Avidyā, portanto, é dito não ser nem existente (sat) nem inexistente (asat), mas uma terceira categoria, “indefinível” (anirvacanīya). Este relato, historicamente, abriu os Advaitins à crítica de que, com todo o trabalho que eles fazem avidyā realizar dentro de sua visão metafísica, eles realmente admitem duas realidades existentes (brahman e avidyā) em vez daquela que eles reivindicam (somente brahman). Os próprios Advaitins há muito sustentam que avidyā não é real nem irreal, enquanto também desaparece no momento da libertação (mokṣa). Portanto, a realidade exclusiva de brahman é, aos olhos dos pensadores Advaitin, coerentemente mantida.

Madhusūdana descreve este brahman como consciência pura e ilimitada (caitanya), a única Realidade verdadeiramente existente, e a única entidade auto-reveladora (svaprakāśa). Como uma luz, que, por sua própria natureza, se revela e revela outros objetos, assim também brahman, consciência pura, espontaneamente se revela e os objetos do universo, que são, em si mesmos, os produtos não conscientes (jaḍa) de avidyā. Brahman, sendo o substrato de avidyā, é, portanto, aquilo que subjaz ao universo, com avidyā como uma cobertura sobre ele: brahman “brilha através” da cobertura avidyā, revelando todos os objetos contidos dentro de avidyā no processo. Em um ponto, ao responder a uma crítica feita pelo Viśiṣṭādvaitin Rāmānuja (m. 1137), Madhusūdana invoca a imagem do sol em um céu nublado: brahman, o sol, se revela espontaneamente, mas uma nuvem (avidyā) pode cobrir o sol, dando ao observador a impressão equivocada de que o sol não está lá. Sem a presença do sol, além disso, o céu seria escuro como breu, e as nuvens não apareceriam de forma alguma; é somente quando o sol está presente que todas as nuvens, em todas as suas miríades de formas e feitios, são reveladas. Consequentemente, como as nuvens, Madhusūdana atribui a avidyā dois “poderes” distintos (śaktis): o poder de “ocultação” (āvaraṇa śakti) e o poder de “projeção” (vikṣepa śakti). Por meio de seu poder de ocultação (āvaraṇa), avidyā esconde a natureza real de brahman como consciência pura, infinita e ilimitada, fazendo com que pareça limitada, finita e não consciente, assim como a nuvem bloqueia a luz pura e brilhante do sol e a torna opaca, fraca e difusa. Por meio de seu poder de projeção (vikṣepa), avidyā projeta suas próprias qualidades ilusórias em brahman na forma do universo, assim como a nuvem faz o observador pensar erroneamente que a luz do sol é cinza, que o sol tem a forma de uma nuvem, etc.

Entre todos os objetos no mundo que são diferentes de brahman, três em particular atraem atenção estendida de Madhusūdana: jīva, a pessoa individual ou “alma”; īśvara, o Senhor e Criador; e sākṣin, a “testemunha” onisciente que é o revelador de todos os objetos percebidos. Brahman, consciência pura, quando se torna associada a avidyā, aparece ilusoriamente como cada um desses três (como é verdade para todos os objetos no mundo). Os Advaitins discordam, no entanto, sobre a natureza particular da associação de brahman com avidyā que produz essas três manifestações e, consequentemente, criaram modelos e estruturas rivais para explicar o relacionamento. Em seu Advaitasiddhi — e também em outros textos, particularmente o Siddhāntabindu — Madhusūdana expõe todas essas estruturas e tenta julgar entre elas. De acordo com Madhusūdana, a primeira grande distinção entre os modelos ocorre sobre a questão da jīva (alma): há muitas jīvas (aneka jīva), ou há realmente apenas uma (eka jīva)? Aqueles que optam pela primeira opção — que há muitas jīvas — são ainda subdivididos em três campos: 1) os proponentes de ābhāsavāda (doutrina de “semelhança”, ābhāsa), 2) os proponentes de pratibimbavāda (doutrina de “reflexão”, pratibimba), e 3) os proponentes de avacchedavāda (doutrina de “delimitação”, avaccheda). Quanto àqueles que optam pela segunda opção — que realmente existe apenas uma jīva — Madhusūdana identifica esse grupo com a doutrina acima mencionada de dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda, dentro da qual ele enumera dois campos.

Madhusūdana começa seu relato no Advaitasiddhi com o primeiro subgrupo dentro do grupo que afirma a existência de muitas jīvas (aneka-jīva-vāda), a saber, os ābhāsavādins (ou seja, proponentes da doutrina da “semelhança” ou “aparência”). A doutrina ābhāsavādin visa enfatizar, em particular, a irrealidade completa da criação (sṛṣṭi), chegando ao ponto de afirmar que “não há criação como tal”. De acordo com este grupo, a única entidade que realmente “aparece” é a consciência, que é, na realidade, imutável; qualquer suposta aparência que seja diferente da consciência pura e imutável, então, é de fato apenas uma ilusão ou “semelhança” (ābhāsa). O que é real é o sol; a nuvem não é de forma alguma o sol, e assim, tomar o último como real seria um erro puro e simples. Os ābhāsavādins começam assim com a única Realidade: brahman ou o Ser (ātman). Este Ser torna-se condicionado (upahita) por avidyā e, devido à influência de avidyā, torna-se erroneamente identificado com aquele estado condicionado. Este ser condicionado, identificado com seu estado condicionado, embora erroneamente, é conhecido como īśvara, o Criador do mundo, e também o sākṣin, a Testemunha onisciente sobre o mundo. Neste ponto, os ābhāsavādins são rápidos em interpor que o Ser puro não cai em si mesmo na ilusão de se identificar com aquele estado condicionado, porque, afinal, ele permanece acima de toda a briga; em vez disso, apenas o ser condicionado (upahita ātman) pode se tornar o objeto de tal identificação errônea. Poderíamos dizer, por analogia, que o próprio sol sempre será o sol, mas o pedaço específico de luz que produz uma miragem pode ser erroneamente identificado como um lago, que, claro, não está realmente lá.

Por sua vez, o Ser puro também se torna condicionado (upahita) por uma modificação particular (vṛtti) de avidyā chamada de “intelecto” ou buddhi, e, novamente, se torna identificado com aquele estado condicionado particular. Esta forma do ser condicionado é chamada de jīva, que, por falta de discriminação, erroneamente pensa ser o fazedor (kartṛ), o desfrutador (bhoktṛ) e o conhecedor (jñātṛ), quando, na realidade, está apenas falhando em reconhecer sua verdadeira identidade com ātman/brahman. O intelecto ou buddhi é diferente em cada corpo, enquanto também há inúmeros corpos no mundo, e assim, essas “semelhanças de jīva” também são incontáveis. Avidyā per se, no entanto — isto é, a “avidyā cósmica”, em contraste com a ignorância individual de cada pessoa — é uma; assim, o Ser condicionado por um avidyā — isto é, īśvara — também é um.

Poderíamos então resumir ābhāsavāda da seguinte forma: Ātman → (condicionado [upahita] por, e identificado com, avidyā) = īśvara, sākṣin Ātman → (condicionado [upahita] por, e identificado com, buddhi) = jīva

Quanto ao segundo subgrupo dos aneka-jīva-vādins, os pratibimbavādins (proponentes da doutrina da “reflexão”), sua doutrina utiliza a ideia de uma reflexão para enfatizar, contra os ābhāsavādins, a maneira pela qual a criação é, em última análise, idêntica a brahman. No caso de um objeto refletido em um espelho, em certo sentido, o objeto refletido (bimba, frequentemente traduzido como “protótipo”), por um lado, e seu “reflexo” dentro do espelho (pratibimba), por outro, são idênticos. Se, quando uma pessoa se olha no espelho, ela se reconhece, então é precisamente por causa desse tipo de “identidade” entre o protótipo e o reflexo. Então, de acordo com Madhusūdana, os pratibimbavādins afirmam que o Ser, consciência pura, primeiro se torna condicionado (upahita) pela avidyā cósmica, cujo resultado é a consciência na forma de īśvara, o Criador. Essa consciência īśvara, por sua vez, se torna refletida (pratibimbita) sobre a modificação particular de avidyā que é o buddhi (intelecto), cujo resultado é o jīva. Mais uma vez, uma vez que há incontáveis ​​intelectos residindo dentro de incontáveis ​​corpos, os jīvas também são incontáveis.

Madhusūdana também menciona uma versão alternativa de pratibimbavāda, na qual o Ser puro condicionado (upahita) por avidyā se torna a Testemunha, sākṣin. Este sākṣin, por sua vez, se torna o protótipo para duas reflexões separadas: primeiro, o sākṣin refletido (pratibimbita) sobre avidyā se torna īśvara; segundo, o sākṣin refletido (pratibimbita) sobre o buddhi se torna o jīva.

Poderíamos então resumir pratibimbavāda da seguinte forma: Primeiro modelo: Ātman → (condicionado [upahita] por avidyā) = īśvara → īśvara (refletido [pratibimbita] em buddhi) = jīva Segundo modelo: Ātman → (condicionado [upahita] por avidyā) = sākṣin → sākṣin (refletido [pratibimbita] sobre avidyā) = īśvara sākṣin (refletido [pratibimbita] sobre buddhi) = jīva

Quanto ao terceiro e último subgrupo dos aneka-jīva-vādins, os avacchedavādins (ou seja, proponentes da doutrina da “delimitação”), Madhusūdana descreve seu modelo como sendo bem diferente. Ele identifica os avacchedavādins como aqueles pertencentes à chamada subescola “Bhāmatī” do Advaita Vedānta, que encontra sua expressão clássica no supercomentário de Vācaspati Miśra (ca. 960) sobre o comentário Brahmasūtra de Śaṅkarācārya; os modelos ābhāsavāda e pratibimbavāda, presumivelmente, são mais reflexivos da subescola “Vivaraṇa” de Advaita, traçando sua linhagem através do supercomentário Vivaraṇa de Prakāśātman (ca. 975) sobre o supercomentário Pañcapādikā do próprio Padmapāda (fl. ca. 800) sobre as cinco primeiras seções do comentário Brahmasūtra de Śaṅkarācārya. A subescola Bhāmatī resistiu à ideia de que brahman poderia ter qualquer conexão direta com avidyā. Brahman, afinal, é Realidade, conhecimento e consciência pura, então a ignorância (avidyā) deve se tornar totalmente obliterada ao entrar em contato com ele. Consequentemente, os avacchedavādins rejeitaram a noção de que brahman poderia ser o locus (āśraya) ou substrato (adhiṣṭhāna) de avidyā; avidyā nunca poderia “sentar-se sobre” ou “cobrir” brahman diretamente — dizer isso é sugerir que brahman poderia se tornar ignorante! Em vez disso, o locus da ignorância deveria ser, naturalmente, a entidade que é ela mesma ignorante, que não é brahman, mas sim, a jīva, a alma individual. Como tal, para os avacchedavādins, enquanto a jīva é a “sede” de avidyā, brahman é apenas o “objeto” (viṣaya) de avidyā: em outras palavras, a jīva é aquele que é ignorante, e brahman é meramente aquilo sobre o qual a jīva é ignorante. Em vez de nuvens no céu obstruírem o sol, para os avacchedavādins, o impedimento está no próprio observador, que pode ter, nesta analogia, uma doença ocular que o impede de ver o sol corretamente.

Essa estrutura avacchedavāda, no entanto, levanta uma questão imediata: como pode o jīva, ele próprio um produto da ignorância, também ser o “assento” ou substrato sobre o qual a ignorância repousa? Esse cenário parece implicar uma regressão infinita, com a ignorância dependendo do jīva para sua existência — não existe ignorância sem o jīva, pois é precisamente o jīva que é ignorante — mas o jīva, por sua vez, depende da ignorância para sua própria existência, já que o jīva é o efeito/produto da ignorância — quando a ignorância é dissipada, o jīva também o é, após o que resta apenas brahman. A essa acusação de uma dependência mútua que leva a uma regressão infinita, os avacchedavādins respondem: muito correto! Há de fato uma regressão infinita aqui, mas não problemática. Assim como uma planta foi produzida por uma semente que foi produzida por outra planta, voltando ad infinitum, da mesma forma, avidyā efetua uma nova jīva e a jīva então efetua uma nova avidyā. De fato, no mundo do pensamento sânscrito, onde karma, reencarnação e ciclos infinitos de universos criados e destruídos são pressupostos básicos compartilhados, essa regressão infinita em particular não apresenta dificuldades reais. Uma jīva em particular nascerá, produzirá todos os tipos de novos karmas durante sua vida e então morrerá, momento em que esses karmas determinarão o caráter do próximo nascimento da jīva. Como geralmente todos os Advaitins concordarão, esse ciclo sem começo de renascimento e rede-morte e o acúmulo de karmas sempre novos podem ser quebrados de apenas uma maneira, a saber, quando o conhecimento de brahman (brahma-vidyā) é alcançado e toda a ignorância, junto com seus efeitos, é dissipada.

Assim, como Madhusūdana explica, para os avacchedavādins, em primeiro lugar, há o Ser puro, ātman, que em si não tem contato direto com avidyā. O jīva, por sua vez, não é de forma alguma uma “criação” ou “produto” de ātman; ao contrário, é inteiramente um efeito da ignorância, bem como o locus sobre o qual a ignorância repousa. Isso significa que, de acordo com esse modelo, o jīva, “delimitado” (avacchinna) por sua própria avidyā, é a causa material do universo. Em outras palavras, assim como a pessoa que erroneamente vê a corda como uma cobra, na verdade, produz essa cobra por meio de sua própria ignorância, da mesma forma, o jīva individual e ignorante projeta e cria o universo. Uma vez que, de acordo com os avacchedavādins, existem incontáveis ​​jīvas, consequentemente, em certo sentido, também existem incontáveis ​​mundos, cada jīva criando e experimentando seu próprio universo individual. No entanto, essa pluralidade de jīvas habita o mesmo espaço, e então a sugestão parece ser que as projeções de suas “ignorâncias” individuais afetam cumulativamente o universo coletivo como o conhecemos, compartilhado por todos nós, embora também experimentado exclusivamente por cada um de nós. O objeto (viṣaya) da ignorância da jīva, enquanto isso — aquilo sobre o qual ela é ignorante — é ātman. Em sua ignorância sobre ātman, a jīva erroneamente pensa que ela (ātman) é o Criador do universo (īśvara), quando na verdade ātman é completamente desconectado da criação.

Poderíamos resumir avacchedavāda da seguinte forma: Ātman = o objeto (viṣaya) de avidyā; aquilo sobre o qual se é ignorante Jīva = o locus (āśraya) de avidyā, e “delimitado” (avacchinna) por avidyā: “aquele que é ignorante”. A pluralidade de jīvas é, coletivamente, a causa material do universo

O que une todos os três grupos acima é sua classificação compartilhada dentro da perspectiva de sṛṣṭi-dṛṣṭi-vāda, ou seja, a visão de que a criação é independente da percepção. Em outras palavras, sṛṣṭi-dṛṣṭi-vāda sustenta que o universo criado continua a existir, esteja você, o observador individual, lá para percebê-lo ou não. Tomando a jīva como um exemplo de uma entidade criada, todos os três grupos acima admitem que existem múltiplas jīvas, o que significa que uma jīva específica que reside no extremo norte da Caxemira, por exemplo, continuará a existir, esteja ou não uma segunda jīva específica no sul profundo de Kerala ciente da primeira. Em todos esses modelos, consequentemente, “existir” e “perceber” são eventos distintos e separáveis. Os dois modelos finais que Madhusūdana enumera, no entanto, articulam a doutrina alternativa chamada dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda, ou “criação-como-visão”. Madhusūdana ainda vincula ambos os modelos com a visão acima mencionada de eka-jīva-vāda, isto é, a visão que afirma que, apesar de todas as aparências, existe, na realidade, apenas uma jīva.

O primeiro grupo de defensores do eka-jīva-vāda, de acordo com Madhusūdana, identifica ātman com īśvara. Aqui, no entanto, īśvara é simplesmente um sinônimo para consciência pura (śuddha caitanya); o īśvara articulado neste modelo não faz nenhuma criação diretamente. Este īśvara, em outras palavras, é pura consciência inteiramente não condicionada por avidyā. Esta mesma consciência condicionada (upahita) por avidyā, no entanto, torna-se um único jīva, que então passa a imaginar todo o cosmos fenomenal. Assim como, em um sonho, o sonhador cria um universo inteiro através de suas próprias imaginações — apenas para ter esse universo completamente destruído ao acordar — da mesma forma, este único jīva, sob o domínio da ignorância, imagina o mundo (incluindo os outros jīvas [aparentes] dentro dele), servindo assim como a causa material para toda a criação. Se o único e único jīva dissipar sua ignorância, então, todo esse universo imaginado (kalpita) também deixará de existir. Dado que a criação do mundo é aqui equiparada às imaginações e percepções do jīva singular, esse modelo se enquadra diretamente na categoria de dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda.

Este modelo particular de eka-jīva-vāda, que é a visão acima mencionada articulada por Prakāśānanda em seu Vedāntasiddhāntamuktāvalī (século XV), pode ser resumido da seguinte forma: Ātman = īśvara (não condicionado por avidyā) → īśvara (condicionado [upahita] por avidyā) = jīva

Finalmente, chegamos ao último grupo de eka-jīva-vādins, cuja postura é, na verdade, o modelo preferido de Madhusūdana. De uma forma notavelmente sintética, Madhusūdana aqui articula uma estrutura que incorpora os conceitos centrais de todos os modelos acima - ābhāsa, pratibimba, avaccheda e eka-jīva-vāda. De acordo com este modelo, em primeiro lugar, há ātman, a consciência pura que permanece sozinha, não sofrendo nenhuma relação com nenhuma outra entidade. Então, como nos modelos ābhāsavāda e pratibimbavāda, esta consciência ātman, quando condicionada (upahita) por avidyā, torna-se īśvara; este īśvara, por sua vez, permanece como o protótipo (bimba) que, quando refletido (pratibimbita) na avidyā cósmica ou “coletiva” (samaṣṭi), tem o jīva como seu reflexo (pratibimba). Uma vez que a avidyā coletiva é única, o reflexo de īśvara dentro dela também é único, resultando no único jīva que realmente existe. Como no primeiro modelo eka-jīva-vāda, este jīva singular funciona como a causa material do mundo, projetando todo o universo fenomenal por meio de seus próprios poderes de imaginação, como em um sonho. A percepção (dṛṣṭi) da jīva dos objetos de sua própria imaginação, portanto, é sinônimo de criação (sṛṣṭi), de acordo com a definição básica de dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda.

Além disso, Madhusūdana, colapsando os conceitos de ābhāsa e avaccheda, descreve em seguida o “processo” pelo qual, durante as atividades criativas da jīva, ela se torna delimitada (avacchinna) pelos vários intelectos diferentes (buddhis) que residem dentro dos vários corpos diferentes, que são então falsamente identificados com esta única jīva verdadeira. O resultado é a infinidade de indivíduos neste mundo, cada um pensando em si mesmo como uma “jīva”, quando, na verdade, ela é apenas uma falsa “aparência” (ābhāsa) da única jīva verdadeira. Como Madhusūdana articula, a única jīva deve ser identificada como o “eu” (aham) dentro de cada corpo: embora possa parecer que há múltiplos “eus”, cada “eu” é, na verdade, apenas uma delimitação individual do único “eu” da única jīva. Este jīva, portanto, é o princípio da autoconsciência ou “eu-ismo” dentro de cada indivíduo.

Poderíamos, portanto, resumir a interpretação preferida de Madhusūdana de eka-jīva-vāda da seguinte forma: Ātman → (condicionado [upahita] por avidyā) = īśvara īśvara (o bimba) → (refletido [pratibimbita] em avidyā) = jīva (o pratibimba) jīva → (delimitado [avacchinna] por diferentes buddhis) = jīvābhāsas (múltiplos)

É importante destacar a identificação de Madhusūdana da criação com a percepção — à la dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda — ocorrendo, neste caso, na forma das imaginações da jīva. De acordo com este modelo, o mundo inteiro é realmente apenas consciência ou percepção; os vários objetos e entidades existentes deste mundo, não importa o quão insensíveis eles possam parecer, são realmente apenas modificações (vṛttis) da consciência, assim como o mundo visto em um sonho não é nada mais do que as modificações da mente do sonhador. Também é importante enfatizar, ao longo destas linhas, que a estrutura preferida de Madhusūdana sozinha, entre estes modelos, articula uma jīva explicitamente cósmica ou “coletiva” (samaṣṭi), que fornece a “mente” dentro da qual todo este universo é imaginado e projetado. Madhusūdana conecta esta jīva diretamente com a noção de autoconsciência ou “eu-ismo”, descrevendo-a como o princípio e fonte comum para o senso de “eu” que ocorre dentro da mente e consciência de todo e qualquer ser autoconsciente individual. Por fim, como mencionado acima, Madhusūdana atribui explicitamente esta doutrina ao Yoga-Vāsiṣṭha, identificando esta obra como a fonte primária da doutrina.

Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia- Shankar Nair

[shinymoonbird]

However much power one has, without your Grace will ego get annihilated? My Father, will your kind heart bestow on me the experience of the true supreme devotion? ~ Sri Sadhu Om

🕉️

Talk 399 (extracts from), 15th April, l937 

[...] As was already said, the purpose of the whole philosophy is to indicate the underlying Reality whether of the jagrat, svapna and sushupti states [waking, dreaming and deep sleep], or the individual souls, the world and God.

There are three outlooks possible:-

(1) The Vyavaharika: The man sees the world in all its variety, surmises the creator and believes in himself as the subject. All these are thus reduced to the three fundamentals, jagat, jiva and Isvara [world, individual soul and creator]. He learns the existence of the creator and tries to reach him in order to gain immortality. If one is thus released from bondage, there are all other individuals existing as before who should work out their own salvation. He more or less admits the One Reality underlying all these phenomena. The phenomena are due to the play of maya. Maya is the sakti of Isvara or the activity of Reality. Thus, existence of different souls, objects, etc., do not clash with the advaitic point of view.

(2) The Pratibhasika: The jagat, jiva and Isvara are all cognised by the seer only. They do not have any existence independent of him. So there is only one jiva, be it the individual or God. All else is simply a myth.

(3) The Paramarthika: i.e., ajata-vada (no-creation doctrine) which admits of no second. There is no reality or absence of it, no seeking or gaining, no bondage or liberation and so on. The question arises why then do all the sastras speak of the Lord as the creator? How can the creature that you are create the creator and argue that the jagat, jiva and Isvara are mental conceptions only?

The answer is as follows:-

You know that your father of this jagrat state is dead and that several years have elapsed since his death. However you see him in your dream and recognise him to be your father, of whom you were born and who has left patrimony to you. Here the creator is in the creature. Again, you dream that you are serving a king and that you are a part in the administrative wheel of the kingdom. As soon as you wake up all of them have disappeared leaving you, the single individual, behind. Where were they all? Only in yourself. The same analogy holds good in the other case also.

~ Talks With Sri Ramana Maharshi

https://selfdefinition.org/ramana/Talks-with-Sri-Ramana-Maharshi--complete.pdf

🕉️

[shinymoonbird]

🕉️

Talk 188. 13th March 1936

The essence of mind is only awareness or consciousness. When the ego, however, dominates it, it functions as the reasoning, thinking or sensing faculty. The cosmic mind being not limited by the ego, has nothing separate from itself and is therefore only aware. This is what the Bible means by “I am that I AM”.

The ego-ridden mind has its strength sapped and is too weak to resist the torturing thoughts. The egoless mind is happy in deep, dreamless sleep. Clearly therefore Bliss and misery are only modes of mind; but the weak mode is not easily interchangeable with the strong mode. Activity is weakness and consequently miserable; passivity is strength and therefore blissful. The dormant strength is not apparent and therefore not availed of.

The cosmic mind, manifesting in some rare being, is able to effect the linkage in others of the individual (weak) mind with the universal (strong) mind of the inner recess. Such a rare being is called the GURU or God in manifestation.

~ Talks With Sri Ramana Maharshi (pdf)  

🕉️

[shinymoonbird]

🕉️

Talk - Conversa 188. 13 de Março de 1936

A essência da mente é unicamente consciência. Quando o ego, entretanto, parece dominar, ela funciona como a faculdade de raciocinar, pensar ou sentir. A mente cósmica não sendo limitada pelo ego, não tem nada separado de si mesma e, portanto, é simplesmente consciente. Isso é o que a Bíblia quer dizer com “Eu Sou o que SOU”.

A mente dominada pelo ego tem a sua força exaurida e está fraca demais para resistir aos pensamentos torturantes. No sono profundo, sem sonhos, a mente sem ego é feliz . Claramente, portanto, Bem-aventurança e infelicidade são apenas modos da mente; mas o modo fraco não é facilmente intercambiável com o modo forte. Atividade é fraqueza e, consequentemente, infeliz; passividade é força e, portanto, bem-aventurada. A força dormente não é claramente visível ou compreendida, e, portanto, não aproveitada.

A mente cósmica, manifestando-se em algum ser raro, é capaz de efetuar a ligação nos outros da mente individual (fraca) com a mente universal (forte) do recesso interior. Esse ser raro é chamado de GURU ou Deus em manifestação.

~ Talks With Sri Ramana Maharshi (pdf)  

🕉️

[shinymoonbird]

Prostrations to the Holy Feet of the Unique Lord who like ether remains as sole witness in the hearts of all beings.

I seek refuge at the sacred feet of the blessed Ramana, who performs the entire work of creation, preservation and destruction, while remaining wholly unattached, and who makes us aware of what is real and thus protects us.

🙏

🕉️

Why do the different portions of the Vedas describe creation in different ways? Their sole intention is not to proclaim a correct theory of creation, but to make the aspirant enquire into the Truth which is the Source of creation.

Sri Bhagavan used to explain on many occasions that the Vedas and other scriptures teach so many different theories of creation in order to suit the different levels of maturity and understanding of the people, and that all these countless theories of creation can be classified into three distinct categories, namely 

(1) srishti-drishti vada or the theory that the creation (srishti) of this world occurs prior to and independent of our seeing (drishti) of it, 

(2) drishti-srishti vada or the theory that our seeing (drishti) is the cause of the creation (srishti) of this world and 

(3) ajata vada or the theory that neither creation (srishti) nor seeing (drishti) has ever happened at all. 

Knowing that the minds of immature people cannot be satisfied unless they are taught the process of creation as the cause of the appearance of this world, the Vedas at first have to teach various different theories of gradual creation (krama-srishti). All the various processes of gradual creation described in the Vedas and in the scriptures of other religions, belong only to the category of srishti-drishti-vada. Indeed, almost all the religions and scientific theories of creation and cosmology, belong only to this broad first category, because they all accept that the world exists prior to and independant of our seeing it.

For the sake of keener and more mature minds, the Vedas teach the theory of simultaneous creation (yugapath-srishti), which is also known as drishti-srishti vada, according to which the seeing of the world and the creation of it occur simultaneously.

In order to explain how this simultaneous creation takes place, the Vedas say that just like the appearance of a snake in a rope, like the appearance of water in a mirage, or like the appearance of the blue colour in the sky, the appearance of this world of names and forms is due only to the defective outlook or dosha-drishti of the one who sees it. 

Thus the theory of simultaneous creation or drishti-srishti vada is also called the theory of false appearance (vivarta-vada), because it teaches that the creation of this world is nothing but a false appearance which seemingly occurs only on account of our defective outlook. 

Further, when explaining to still more mature minds how simultaneous creation takes place, the Vedas say that the appearance of this world arises only because we have forgotten Self on account of non-enquiry (avichara) or inattentiveness (pramada). 

Thus, while teaching the theory of simultaneous creation, the Vedas accept the existence of the world at least as a false appearance.

But for the most advanced and mature aspirants who possess perfect courage and clarity of intellect, the Vedas teach only the final truth known as 'no creation' (ajata), the import of which is as follows: 

"No such thing as the world has ever come into existence; what you see is not the world; it is only you, the real Self. Other than you, nothing has ever existed. There never was any such thing as creation, sustenance or destruction. You alone exist". 

That is, while teaching the truth of ajata, the Vedas do not at all accept the existence of the world even as a false appearance. The reason why they finally have to deny the existence of the world so entirely is that the world could exist as a false appearance only if there were a mind to see it, and in actual truth there is no such thing as mind at all.

When one scrutinizes the form of the mind without forgetfulness, (it will be found that) there is no such thing as mind... ~ Upadesa Undiyar, verse 17.

When the mind is thus found to be ever non - existent, the world-appearance seen by it will also be found to be non-existent. Hence ajata alone is the absolute truth (paramarthika satya).

Although the Lord, Guru Ramana, expressed many doctrines according to (the beliefs and maturity of) each of those people (who came and asked Him questions), know that what we heard Him declare to be His own real experience is the doctrine of no creation (ajata-siddhanta). ~ Guru Vachaka Kovai, verse 100.  

However, although the absolute truth experienced by Him was only ajata, when Sri Bhagavan was asked to give teachings, for the sake of devotees He accepted as if true the theory of simultaneous creation - the doctrine of false appearance - and gave His teachings accordingly. The reason why He did not give His teachings according to the standpoint of ajata is that in the state of ajata there exists only Self, the mere existence - consciousness 'I am', and no other thing, no world, no mind, no bondage, no disciple and no Guru, and hence in that state no teaching is either necessary or possible.

A need arises for a teaching only because we see the world - because we experience otherness, and therefore a teaching will be of practical value only if it accepts the existence of the world at least as a false appearance.

That is why Sri Bhagavan begins the first verse of Ulladu Narpadu with the words, "Nam Ulaham kandalal", which means, 'because we see the world'. 

Since He has carefully said, "Nam ulaham ..." (we should understand that) Guru Ramana, who teaches what is most helpful for the souls, has set aside, other doctrines and has taught as true only the beneficial doctrine of false appearance (vivarta-siddhanta, that is, the theory of simultaneous creation or drishti-srishti vada). - Guru Vachaka Kovai verse 83.    

In: The Path Of Sri Ramana - Part Two (pages 19-20-21)

https://sageramana.org/wp-content/uploads/2019/07/The-Path-of-Sri-Ramana-Part-Two.pdf

🕉️

[shinymoonbird]

Via Exotic India - Rudratandava, With Rudrayantra And Invocation   ‘Om Namah Shivaya’  -  Madhubani paintings are the most distinguished of Indian folk arts.

ૐ

The dreamer of any dream is only ego. As ego we project each dream and see it. Projection and seeing are actually one and the same thing.

This is why Bhagavan taught us drishti-srishti vada, according to which seeing (dṛṣhṭi) is itself creation (sṛiṣhṭi). 

Whatever we see is just our own thoughts, which we create and see simultaneously, because we create or project a dream merely by seeing it in our own mind.

[...] We, the dreamer, are not whatever person we dream ourself to be. The person we seem to be in a dream is a part of our dream, so it is not the dreamer but something dreamt by us. This is what Bhagavan implies in verse 160 of Guru Vācaka Kōvai:

The spurious being who roams about as ‘I’ is just something that occurs as one among the shadows [images or pictures].

The term he uses here to mean ‘spurious being’ is ‘pōli uyir’, in which pōli means spurious, false, imitation or seeming, and uyir means more or less the same as the Sanskrit term jīva, namely life, living being or soul, but here it is not used in the sense of ego but in the sense of a living being or person, because ego is the formless seer whereas the person it mistakes to be ‘I’ is an object seen by it, so Bhagavan says here that this person is ‘one among the shadows’, thereby comparing it to one among the shadow pictures on a cinema screen.

✨ 

Excerpt (2nd) from: “Mountain Path - 2020 II - April-June” - ‘The Paramount Importance of Self Attention - Part Thirty Three’, Sadhu Om As Recorded By Michael James

✨

[shinymoonbird]

Prostrações aos Pés Sagrados do Senhor Único, que como o éter permanece como única testemunha no coração de todos os seres. Busco refúgio aos pés sagrados do abençoado Ramana, que realiza todo o trabalho de criação, preservação e destruição, mantendo-se totalmente desapegado, e que nos torna conscientes do que é real e, portanto, nos protege.

🙏

🕉️

Por que as diferentes partes dos Vedas descrevem a criação de maneiras diferentes? A sua única intenção não é proclamar uma teoria correta da criação, mas fazer o aspirante investigar a Verdade que é a Fonte da criação.

Sri Bhagavan costumava explicar em muitas ocasiões que os Vedas e outras escrituras ensinam tantas teorias diferentes da criação, a fim de se adequar aos diferentes níveis de maturidade e entendimento das pessoas, e que todas essas inúmeras teorias da criação podem ser classificadas em três categorias, nomeadamente

(1) srishti-drishti vada ou a teoria de que a criação (srishti) deste mundo ocorre antes e independentemente da nossa visão (drishti) dele,

(2) drishti-srishti vada ou a teoria de que o nosso ver (drishti) é a causa da criação (srishti) deste mundo e

(3) ajata vada ou a teoria de que nem a criação (srishti) nem a visão (drishti) jamais aconteceram.

Sabendo que as mentes das pessoas imaturas não podem ser satisfeitas a menos que sejam ensinadas sobre o processo de criação como sendo a causa do aparecimento deste mundo, os Vedas têm que ensinar primeiro várias teorias diferentes de criação gradual (krama-srishti). Todos os vários processos de criação gradual descritos nos Vedas e nas escrituras de outras religiões pertencem apenas à categoria de srishti-drishti-vada. De facto, quase todas as religiões e teorias científicas da criação e cosmologia pertencem apenas a essa ampla primeira categoria, porque todas aceitam que o mundo existe antes e independentemente de nós o vermos.

Para o benefício das mentes mais aguçadas e maduras, os Vedas ensinam a teoria da criação simultânea (yugapath-srishti), que também é conhecida como drishti-srishti vada, segundo a qual a visão do mundo e a criação dele ocorrem simultaneamente.

Para explicar como essa criação simultânea ocorre, os Vedas dizem que, assim como a aparência de uma cobra numa corda, como a aparência da água numa miragem ou como a aparência da cor azul no céu, a aparência deste mundo de nomes e formas é devida apenas à perspectiva defeituosa ou dosha-drishti de quem a vê.

Assim, a teoria da criação simultânea ou drishti-srishti vada também é chamada de teoria da aparência falsa (vivarta-vada), porque ensina que a criação deste mundo nada mais é do que uma aparência falsa que aparentemente ocorre apenas devido à nossa perspectiva defeituosa.

Além disso, para explicar às mentes ainda mais maduras como ocorre a criação simultânea, os Vedas dizem que a aparência deste mundo surge apenas porque esquecemos o Ser por causa da não-investigação (avichara) ou desatenção (pramada).

Assim, quando ensinam a teoria da criação simultânea, os Vedas aceitam a existência do mundo pelo menos como uma aparência falsa.

Mas para os aspirantes mais avançados e maduros que possuem perfeita coragem e clareza de intelecto, os Vedas ensinam apenas a verdade final conhecida como 'não criação' (ajata), cujo significado é o seguinte:

"Nenhuma coisa como o mundo jamais existiu; o que você vê não é o mundo; é apenas você, o Ser-Eu real. Além de si, nada jamais existiu. Nunca houve algo como criação, sustentação ou destruição. Só você existe".

Ou seja, ao ensinar a verdade de ajata, os Vedas não aceitam a existência do mundo, nem mesmo como uma aparência falsa. A razão pela qual eles finalmente têm que negar a existência do mundo tão completamente é que o mundo só poderia existir como uma aparência falsa se houvesse uma mente para o ver, e, na verdade genuína, não existe algo como mente.

Quando alguém examina sempre a forma da mente sem se esquecer, (descobrirá que) não existe mente ... ~ Upadesa Undiyar, versículo 17.

Quando se descobre, assim, que a mente é inexistente, a aparência do mundo vista por ela também é inexistente. Portanto, somente ajata é a verdade absoluta (paramarthika satya).

Embora o Senhor, Guru Ramana, tenha expressado muitas doutrinas de acordo com (as crenças e maturidade de) cada uma das pessoas (que vieram ter com Ele e Lhe fizeram perguntas), saiba que o que O ouvimos declarar ser Sua própria experiência real é a doutrina da não-criação (ajata-siddhanta). ~ Guru Vachaka Kovai, versículo 100.

No entanto, embora a verdade absoluta experimentada por Ele fosse apenas ajata, quando foi solicitado a Sri Bhagavan que desse ensinamentos, por amor dos devotos, Ele aceitou como se fosse verdade a teoria da criação simultânea - a doutrina da aparência falsa - e deu os Seus ensinamentos em conformidade com ela. A razão pela qual Ele não deu os Seus ensinamentos em conformidade com o ponto de vista de ajata é que, no estado de ajata, existe apenas o Ser - Eu, a simples existência - consciência 'Eu sou' e nenhuma outra coisa, nem mundo, nem mente, nem escravidão, nenhum discípulo e nenhum Guru e, portanto, nesse estado, nenhum ensinamento é necessário ou possível.

Surge uma necessidade de um ensinamento apenas porque vemos o mundo - porque experimentamos a alteridade e, portanto, um ensinamento só terá valor prático se aceitar a existência do mundo pelo menos como uma aparência falsa.

É por isso que Sri Bhagavan começa o primeiro versículo de Ulladu Narpadu com as palavras "Nam Ulaham kandalal", que significa "porque vemos o mundo".

Uma vez que Ele disse cuidadosamente: "Nam ulaham ..." (devemos compreender que) Guru Ramana, que ensina o que é mais útil para as almas, deixou de lado outras doutrinas, e ensinou como verdadeira apenas a doutrina benéfica da aparência falsa (vivarta-siddhanta, isto é, a teoria da criação simultânea ou drishti-srishti vada). - Guru Vachaka Kovai, versículo 83.

In: The Path Of Sri Ramana - Part Two (O Caminho de Sri Ramana - Parte Dois) (pág. 19-20-21)

https://sageramana.org/wp-content/uploads/2019/07/The-Path-of-Sri-Ramana-Part-Two.pdf

🕉️

[shinymoonbird]

Via Exotic India: Pintura de Vandana Devi - “Peregrinação ao Senhor Shiva (Templo-Santuário de Kedarnath)”. (Templo localizado na Cadeia dos Himalayas - Garwal perto do rio Mandakini, no estado de Uttarakhand, India) - Pintura Folk da Vila de Madhubani (Bihar)

ૐ 

O sonhador de qualquer sonho é apenas o ego. Como ego, projetamos cada sonho e o vemos. Projeção e visão são na verdade uma e a mesma coisa.

É por isso que Bhagavan nos ensinou drishti-srishti vada, segundo o qual ver (dṛṣhṭi) é a própria criação (sṛiṣhṭi).

Tudo o que vemos são apenas os nossos próprios pensamentos, que criamos e vemos simultaneamente, porque criamos ou projetamos um sonho apenas por vê-lo em nossa própria mente.

[...] nós, o sonhador, não somos a pessoa que sonhamos ser. A pessoa que parecemos ser em um sonho faz parte do nosso sonho, por isso não é o sonhador, mas algo sonhado por nós. Isto é o que Bhagavan implica no versículo 160 do Guru Vācaka Kōvai:

O ser espúrio que vagueia por aí como "eu" é apenas algo que ocorre como uma sombra entre as sombras [imagens ou figuras].

O termo que ele usa aqui para significar "ser espúrio" é "pōli uyir", no qual pōli significa espúrio, falso, imitação ou aparência, e uyir significa mais ou menos o mesmo que o termo sânscrito jīva, ou seja, vida, ser vivo ou alma , mas aqui não é usado no sentido do ego, mas no sentido de um ser vivo ou pessoa, porque o ego é o vidente sem forma, enquanto a pessoa que ele erradamente interpreta ser "eu" é um objeto visto por ele, por isso Bhagavan diz aqui que essa pessoa é "uma entre as sombras", comparando-a com uma entre as imagens  sombra numa tela de cinema.

✨

~ Excerto (Nº2) de:  Mountain Path (O Caminho da Montanha) - Abril.2020 - The Paramount Importance of Self Attention (A Suprema Importância da Auto-Atenção, Atenção Ao Ser) - Parte Trinta e Três, Sadhu Om Como Gravado Por Michael James

✨ 

[shinymoonbird]

Por mais poder que alguém tenha, sem a Sua Graça o ego será aniquilado? Meu Pai, o Seu coração bondoso me concederá a experiência da verdadeira devoção suprema? ~ Sri Sadhu Om

🕉️

Talk (Conversa) 399 (extractos), 15 de Abril de l937

[...] Como já foi dito, o propósito de toda a filosofia é indicar a Realidade subjacente, seja dos estados de jagrat, svapna e sushupti [vigília, sonho e sono profundo], ou das almas individuais, o mundo e Deus.

Existem três perspectivas possíveis: -

(1) Vyavaharika: O homem vê o mundo em toda a sua variedade, supõe a existência do criador e acredita em si mesmo como o sujeito. Todos estes são assim reduzidos aos três fundamentos, jagat, jiva e Isvara [mundo, alma individual e criador]. Ele aprende sobre a existência do criador e tenta alcançá-lo para obter a imortalidade. Se alguém é assim libertado da escravidão, há todos os outros indivíduos existindo como antes e que deveriam trabalhar pela sua própria salvação. Ele mais ou menos admite a Realidade Única subjacente a todos esses fen��menos. Os fenómenos são devidos ao jogo de maya. Maya é a sakti de Isvara ou a atividade da Realidade. Assim, a existência de diferentes almas, objetos, etc., não se choca com o ponto de vista do advaita.

(2) Pratibhasika: jagat, jiva e Isvara são todos conhecidos apenas pelo vidente. Eles não têm existência independente dele. Portanto, há apenas um jiva, seja o indivíduo ou Deus. Tudo o mais é simplesmente um mito.

(3) Paramarthika: ou seja, ajata-vada (doutrina de não-criação) que não admite segundo. Não há realidade ou ausência dela, nenhuma busca ou ganho, nenhuma escravidão ou libertação e assim por diante. Surge a pergunta: por que então todos os sastras falam do Senhor como o criador? Como pode a criatura que você é criar o criador e argumentar que jagat, jiva e Isvara são apenas concepções mentais?

A resposta é a seguinte:-

Você sabe que seu pai neste estado de jagrat está morto e que vários anos se passaram desde a sua morte. Porém você vê-o no seu sonho e reconhece-o como seu pai, de quem você nasceu e que lhe deixou um património. Aqui o criador está na criatura. Novamente, você sonha que está a servir um rei e que faz parte do círculo administrativo do reino. Assim que você acorda, todos eles desaparecem, deixando-o a si, o único indivíduo, para trás. Onde estavam eles todos? Somente em si. A mesma analogia é válida também no outro caso.

~ Talks With Sri Ramana Maharshi (Conversas Com Sri Ramana Maharshi)

https://selfdefinition.org/ramana/Talks-with-Sri-Ramana-Maharshi--complete.pdf

🕉️