#activista de resistencia anticolonial

[knario47]

STOP CUNA DEL ALMA

Las tropas de ocupación y los mercenarios contratados por la promotora insiste en destruir los grabados libico-bereber de nuestros antepasados, claramente se aprecia a un colonizador como lo destruye con sus propias manos, hasta cuándo tenemos que soportar a éstos invasores.

Los compás de Eco-Soberania Descolonial en su página de Telegram lo pública

[kiro-anarka]

La muerte de George Floyd a manos de la policía de Minneapolis en Estados Unidos desató una ola de indignación frente al racismo de unas instituciones que se cobran vidas negras a diario. Esta indignación no tardó en extenderse en forma de protestas antirracistas a nivel mundial. En paralelo, Trump amenazó con designar “organización terrorista” al movimiento Antifa, que lucha contra el fascismo y la ultraderecha. Gesto que Mark Bray, historiador experto en antifascismo y autor del libro Antifa, describió como “un acto de distracción para no hablar sobre las raíces del asesinato de Floyd”.

En España, las protestas organizadas por las comunidades no blancas y centralizadas bajo el recién surgido movimiento Comunidad Negra Africana y Afrodescendiente en España (CNAAE), señalaron que no hace falta mirar al Atlántico para denunciar un racismo que aquí también empobrece y mata. En los últimos seis meses, Imad Eraffali y Daniel Jiménez han perdido la vida bajo custodia policial, los dos en la misma comisaría de Algeciras, los dos tras supuestos suicidios. Sus nombres no son los únicos, Ilias, Mame, Manuel, Bouderbala, Marouane, Samba, Idrissa… la lista es larga.

A pesar de ello, la discusión sobre el racismo también ha encontrado resistencias en una izquierda que no tardó en criticar la forma y el fondo de las movilizaciones en territorio español, apuntando al contexto de pandemia para argumentar “que no era el momento”. Una crítica que no se vertió sobre las protestas que se dieron contra el cierre de industrias automovilísticas en Barcelona o la metalúrgica en Alcoa, ni sobre las multitudinarias manifestaciones antirracistas en Francia que se suceden de manera ininterrumpida. Este cuestionamiento vino acompañado de la premisa “España no es EEUU”, en alusión a una supuesta ausencia de racismo, que esconde un interés en negar el carácter estructural y sistémico de la raza. Todo en un contexto de auge de la ultraderecha a nivel político y social que nos lleva a preguntamos sobres las alianzas entre antirracismo y antifascismo.

“Al antifascismo le queda un trabajo importante en reconocer a las comunidades racializadas y a las organizaciones que conforman, como sujetos políticos con los cuales conversar en igualdad política”, señala Yeison García López, politólogo y activista antirracista. En esa línea se sitúa Susana Ye, periodista y autora del documental Chiñoles y bananas, quien comenta que el antirracismo es colocado “a la cola” de las luchas sociales. “Se ha visto como un tema cuya urgencia se postergaba y, aunque lo políticamente correcto es que la izquierda española se proclame antifascista y antirracista, la realidad es que no se practica ni incorpora en el día a día ni en las grandes movilizaciones”, añade. Para Silvia Agüero, activista gitana y coordinadora del blog Pretendemos gitanizar el mundo, el antifascismo actual no es antirracista “porque no quiere”. No porque no crea en la necesidad de intersección, sino porque como pasa con en el feminismo, “grandes sectores de estos movimientos creen que les hace perder fuerza y concentración”.

Una postura que para García López responde a la forma en la que se relega el racismo a una cuestión secundaria, “cierto antifascismo busca articular todo bajo una cuestión de clase, que esconde muchas veces una protección de los intereses de la clase obrera blanca al plantear proyectos comunitarios en los que la clase obrera migrante y no blanca se quedan fuera”. Así lo describió el militante y teórico decolonial Sadri Khiari al señalar que en los barrios populares no solo están los proletarios, trabajadores que se oponen a las clases superiores, “también los proletarios blancos que defienden sus privilegios frente a los proletarios surgidos de las colonias”. Para Khiari, la izquierda, por ser compañera indispensable de las comunidades históricamente colonizadas, es su primer adversario, porque “a pesar de sus postulados de emancipación humana que nos aproximan a ella, no asume que la colonización no fue un proceso pasado desvinculado de la actualidad, sino que hay que entenderla bajo el ángulo de las relaciones sociales que ha desarrollado”. Y cuya característica fundamental es “la construcción de una jerarquización social mundial basada en la idea de raza”. Lo que sitúa al antirracismo como lucha contra la supremacía blanca y los privilegios surgidos de esa dominación.

“El antirracismo es una lucha contra un poder omnímodo que es estructural y sistémico: el poder blanco y payo”, por lo que “romper sus estructuras es de por sí antifascista”, señala Agüero. Opinión compartida por García López, quien sostiene que la lucha contra el racismo es antifascista siempre que se plantee desde “una crítica a un sistema capitalista construido bajo la legitimidad de discursos que jerarquizan a grupos sociales”. No obstante, alerta sobre los peligros de postulados esencialistas en un antirracismo que para huir de ellos “ha de tener una estrategia política, un proyecto de interpelación directa contra el capitalismo racial”.

Al hablar de esa alianza, se remonta años atrás a la lucha contra la violencia neonazi en las calles de Barcelona y Madrid. En ella jugaron un papel fundamental las organizaciones integradas por personas negras “en una articulación directa con el antifascismo”. Sin embargo, este marco ha cambiado, según el politólogo “la nueva generación de sujetos políticos no blancos interpela señalando la necesidad de esa intersección, pero antes hay que cambiar las formas en las que se da”. Una alianza que según su experiencia es más fraguable en espacios libertarios y anarquistas que con una izquierda institucionalizada, que “no solo no reconoce al sujeto político no blanco, sino que impide que las personas racializadas que integran sus organizaciones lleguen a espacios de poder”. Un desacuerdo que también se observa en la construcción de la memoria histórica antifascista,  en medio del debate sobre la violencia simbólica del legado colonial español, “dejan fuera los planteamiento del antirracismo que discute los ideales de la memoria histórica desde un punto de vista anticolonial”.

Para Agüero, las alianzas son siempre difíciles debido a que “cualquier movimiento en el estado español, que históricamente han liderado payas y payos blancos, cis, ateos y católicos etc… es racista”. Como ejemplo sitúa su experiencia en La Rioja también con esa izquierda institucional, “creen que las gitanas deberíamos llevar las cosas de gitanos y nada más, además, somos sospechosos en cualquiera de esos espacios, por si robamos las ideas o abanderamos una lucha que ellos piensan que no nos corresponde”. Cita al “tío Pepe Heredia”, quien fuera profesor de la Universidad de Granada, poeta, dramaturgo y flamenco, para proponer como solución “una mirada limpia”, es decir, “tener una mirada consciente y esforzarse en quitar nuestros prejuicios”, concluye.

El antirracismo asiático Dentro del antirracismo también se plantean intersecciones por resolver, una de ellas es la forma en la que se articula la lucha con las comunidades asiáticas. Todo ello en un contexto donde esta población ha sido objeto de ataques racistas y criminalización por parte de la ultraderecha a consecuencia de la COVID-19. Para Susana, es “normal” que la comunidad asiática haya sido ignorada, puesto que su lazo y presencia ha sido relativamente menor respecto a otras comunidades migrantes, aunque eso está cambiando, “hoy día proliferan plataformas de activistas de la diáspora asiática a quienes hay que dar voz para que conciencien a los más jóvenes sobre antirracismo, incluyendo el antirracismo asiático”. Preguntada sobre las fake news y los bulos empleados por la ultraderecha, la periodista comenta que estas técnicas son tan viejas como el ser humano, “lo que ha cambiado es su capacidad de alcance” y apela a la responsabilidad individual de cada persona, “no podemos impedir que se difundan mentiras, pero sí, no contribuir a que parasiten nuestro ya de por sí escaso tiempo. Nosotros también somos parte del problema si no actuamos como debemos”.

[jgmail]

La tradición negra radical y el marxismo en Cuba (I)

Maikel Pons Giralt

Nota: Participaré próximamente de un Seminario, convocado por CLACSO, titulado “Marxismos negros: raza y clase en el pensamiento crítico afrodescendiente y africano”, coordinado por los profesores Ramón Grosfoguel, Jacqueline Laguardia Martínez y Daniel Montañez. En la fundamentación del curso se consigna: “…. en este seminario se estudiarán, bajo la idea de “marxismos negros” acuñada por […]

Nota:

Participaré próximamente de un Seminario, convocado por CLACSO, titulado “Marxismos negros: raza y clase en el pensamiento crítico afrodescendiente y africano”, coordinado por los profesores Ramón Grosfoguel, Jacqueline Laguardia Martínez y Daniel Montañez. En la fundamentación del curso se consigna: “…. en este seminario se estudiarán, bajo la idea de “marxismos negros” acuñada por Cedric Robinson, aquellas reflexiones marxistas heterodoxas elaboradas desde la experiencia histórico-social de la población negra, marcada por siglos de esclavitud y superexplotación.” Mi participación tratará sobre dicho “marxismo negro”, específicamente en Cuba. Comparto plenamente la intención del curso, al tiempo que considero que la expresión “marxismo negro” es problemática en el contexto cubano. En aras de reflexionar con mayor amplitud sobre ello, pedí opinión a varios colegas, especialistas en el tema racial en nuestro país, sobre este concepto y sus posibles usos. En un inicio, propuse solo un intercambio personal de trabajo. Sin embargo, las respuestas, por su profundidad, me parecen útiles no solo para el curso en específico, sino para el debate más general sobre estos temas en nuestro país. Por ello, he solicitado autorización a sus autores para ir publicándolas en este blog. Asimismo, el artista plástico Alexis Esquivel —con una obra esencial sobre el tema racial en Cuba— ha permitido utilizar piezas suyas para acompañar dichas respuestas. Como es lógico, no coincidimos todos en lo que cada uno dice, pero aprecio cierto consenso —entre los colegas que hemos estado intercambiando sobre el tema— en torno a dos cuestiones: ciertamente, es problemática esa etiqueta para Cuba, pero también es imprescindible contribuir al empeño de visibilizar el marxismo elaborado mayormente por personas negras cubanas en relación con la cuestión racial. En ese horizonte, es necesario situar ese pensamiento como parte de los debates y procesos políticos de los que participaron y no solo limitarnos al estudio de sus “ideas”. Esto es, tratarlos como sujetos políticos, contemporáneos de su tiempo —cosa que hace el curso mencionado y que es necesario seguir haciendo— y no solo como “archivos” para su estudio por parte del investigador actual. Comienzo la publicación de tales respuestas con el aporte del investigador Maikel Pons Giralt. Julio César Guanche

La tradición negra radical en Cuba, y el marxismo

Por Maikel Pons Giralt

En el entendimiento de Cedric Robinson, el marxismo negro es una articulación de luchas, fuerzas sociales, intelectuales y activistas que articulan con las resistencias históricas de negros e indígenas. Desde un reconocimiento, acercamiento crítico o identificación con el marxismo europeo, ese enfoque profundiza la contextualización de esas luchas y ese marxismo a nuestras realidades. Ese marxismo negro jugó un papel fundamental en los procesos de liberación nacional en América, África y Asia y luego en la etapa de desarrollo nacional:

“Black Marxism was not a site of contestation between Marxism and the tradition, nor a revision. It was a new vision centered on a theory of the cultural corruption of race. And thus the reach and cross-fertilization of the tradition became evident in the anticolonial and revolutionary struggles of Africa, the Caribbean, and the Americas.” [El marxismo negro no era un sitio de contestación entre el marxismo y la tradición, ni una revisión. Era una nueva visión centrada en una teoría de la corrupción cultural de la raza. Y así, el alcance y la fecundación cruzada de la tradición se hizo evidente en las luchas anticoloniales y revolucionarias de África, el Caribe y las Américas.] (Robinson, 2000, p. 33)

Para Ramón Grosfoguel, uno de los teóricos contemporáneos del tema:

“El marxismo negro no es un color de piel, sino una manera de entender el mundo. Los marxistas negros piensan desde la experiencia histórico social de la articulación entre explotación capitalista y dominación racial, desde la experiencia de un esclavo negro en un mundo capitalista dominado por blancos occidentales, desde la experiencia de un sujeto negro inferiorizado racialmente en un mundo de Estados modernos blancos occidentalizados. El pensamiento marxista negro surge de la visión crítica que se produce a partir de la geopolítica y corpo-política del conocimiento de la opresión racial de un negro en un mundo capitalista, moderno, occidental dominado por elites blancas occidentales. No todo lo que piensan personas clasificadas socialmente como negras en las jerarquías raciales constituye pensamiento crítico.”(Grosfoguel, 2018, p. 18)

Avanza en esa misma dirección para agregar que:

“Lo que hace que la mayoría de los marxistas negros sean sujetos socialmente clasificados como negros y no sean blancos, es la urgencia que produce la vivencia de intentar entender la articulación entre racismo y capitalismo. Por eso, no es casual que la mayoría de los marxistas negros sean negros o que la mayoría de las feministas sean mujeres, es decir, porque son los que confrontan el problema con más urgencia, los que viven la experiencia de ser sujetos oprimidos por relaciones de dominación, en un caso racial y en otro patriarcal. Pero existen personas que son socialmente clasificados como blancas y que podemos incluir como parte integral de la tradición de los marxistas negros, por haberse tomado en serio la teoría crítica de intelectuales negros que nace de la experiencia de opresión racial de un esclavo y/o un asalariado negro super explotado en el capitalismo racial.” (Ídem., pp. 18-19)

A continuación, reflexiono a partir de estos supuestos epistémicos. No obstante, reconozco que todavía necesitamos realizar análisis más profundos y argumentados, sobre estos temas, su concepción e interpretación en el contexto cubano.

Insurrecciones antiesclavistas en Cuba

Yo creo que es posible identificar una tradición negra radical, primero, en el cotidiano y monumental acto de la resistencia cimarrona e indígena, y la conformación de los palenques donde se estructuró una forma de vida alternativa al sistema esclavócrata/colonial.

A modo de ejemplos debemos mencionar las insurrecciones de esclavizados en el Cobre entre los siglos XVI-XVIII [1] y las decenas de negros en las milicias habaneras que enfrentaron la invasión inglesa en 1762. Aparejado a esto, es necesario pensar en la emergente clase de mulatos y negros, con origen en las primigenias formas de sociabilidad de las Cofradías y/o Cabildos de Nación.[2]

En este grupo social emergente (creo que llamarle clase sería un poco precipitado, pero tenían elementos estructurantes de clase, en términos marxianos) podemos identificar el inicio de lo que llaman Du Bois, C. R. L. James, Robinson y otros representantes del black marxism, una incipiente intelligentsia negra.

Según Robinson, sería el fermento de una burguesía conservadora pro colonial y luego proburguesa. Al propio tiempo, fue la intelligentsia que luego, en diferentes momentos históricos se radicaliza y lidera procesos como la Sublevación de Aponte en 1812 y en 1844 la llamada Conspiración de la Escalera.

El primero de estos hechos debe ser analizado en una proyección internacional.[3] En esa perspectiva, la Revolución Haitiana tiene un peso fundamental en la creación de imaginarios literarios y culturales.[4] Baste mencionar una novela como El reino de este mundo (1946) publicada ocho años después de Los Jacobinos Negros de CLR James, donde Carpentier enuncia su concepción de lo real-maravilloso.

En términos político-epistémico la visión carpenteriana se pude entender como una apreciación descolonizadora de los acontecimientos en América. Cuestión sugerente si analizamos las posibles influencias diaspóricas de marxistas, panafricanistas caribeños y africanos, comunistas y los posicionamientos políticos que acompañaron la vida de Carpentier en el exilio y en Cuba.

También podremos notar esta influencia de la Revolución haitiana y del Caribe en historiadores como José Luciano Franco, que por cierto también se admira por figuras negras como Maceo, Aponte y Manzano. En su proyección analítica se pueden establecer nexos con la visión estructural y estructurante de la raza en la sociedad, característica del marxismo negro de Du Bois, Oliver Cox, James, figuras estas que eran contemporáneas entre sí.

El otro acontecimiento, la farsa de la Conspiración de la Escalera, ocurrió al unísono con una de las mayores y mejor articulada sublevación de esclavos en Cuba, liderada por la esclava Carlota en el ingenio Triunvirato. Desconozco si se ha comprobado la conexión entre estos dos hechos. Sería interesante saberlo porque sería una evidencia para presumir alianzas entre fuerzas sociales, ubicadas social e históricamente en diferentes espacios pero con un mismo origen, lo cual los convertía en enemigo común para el sistema. Estos acontecimientos son vitales para entender la larga onda “del miedo al negro” en el contexto cubano.

Conocemos la crueldad desmedida contra esta naciente burguesía/intelligentsia negra cubana, que no solo se expresa en la represión durante los hechos referidos, sino además en la sistemática producción intelectual que los subvalora, criminaliza y los declara una “amenaza” a las “buenas costumbres” y a la “civilización”.

En este punto podemos cuestionar a Saco, Arango y Parreño, y a toda una pléyade perteneciente a la intelligentsia blanca, eurocéntrica, hegemónica, matizada por sus posiciones ante la independencia, de autonomismo o anexionismo, y la conducta de pro o antiesclavismo que podía coincidir o no con la postura ante la independencia.

En todo caso, siempre fue un factor común la invisibilización del legado africano y/o la tendencia al blanqueamiento o a la eugenesia a través de la inmigración forzada de blancos/as, el cruzamiento o del exterminio, ese contradictorio tránsito de “negros/as de Cuba a cubanos negros/as”, que muy bien ilustra Martínez Heredia, donde se establecieron clases, razas, grupos sociales, en relación con la dominación y la rebeldía.

El proceso permitió el avance de un racismo antinegro promovido por los dominantes para disfrazar el crimen colosal de la esclavitud, presentarla como una “consecuencia de un orden natural” y así naturalizar esa inferioridad. (Martínez Heredia, 2018, pp. 417-426).

Las guerras de independencia

Siguiendo una lógica cronológica, una segunda etapa de emergencia notable de una tradición radical negra cubana, tendría que ser ubicada en el inicio de las guerras independentistas contra el poder colonial español.

No me refiero solo a la participación de los negros de Cuba, sino también a la producción y visibilidad de una intelligentsia negra, radical, revolucionaria, popular y democrática que en no pocas ocasiones lideró momentos cruciales de las diferentes etapas de lucha. Se trata del liderazgo indiscutido de hombres negros como Antonio Maceo, Guillermón Moncada, Quintín Bandera, de mujeres negras como Mariana Grajales yMaría Cabrales, que ponen en tensión la cultura racista y su imaginario inferiorizante.

No obstante, persistió una estructura social donde esos patrones sociales sobre el negro esclavo, eran asociados con la incivilización, la brutalidad, y la incapacidad genética para emanciparse. El hecho determinó que existieran y trascendieran en el campo insurrecto posturas contradictorias en la comprensión de la importancia del tema étnico/racial.(Cepero Bonilla,1971)

De todas las tensiones y contradicciones que caracterizaron y dieron forma al nacionalismo cubano, ninguna fue tan complicada e importante como la que se desarrolló en torno al tema de las razas, como demuestra Ada Ferrer. (Ferrer, 1999, 2002)

Para hablar de una tradición radical, revolucionaria y/o socialista o marxista en Cuba, tenemos que entender la dinámica raza-clase dentro de las luchas independentistas, especialmente la Guerra del 95 donde ya existen evidencias de proyectos políticos republicanos (a la cabeza Maceo y Martí) donde lo racial y lo nacional se entrecruzan en una importancia estratégica.

El radicalismo negro después de 1902

En aquellas primeras etapas del radicalismo negro y la conformación de una intelectualidad negra destacan sin dudas Manzano, Aponte, Plácido, Maceo, Mariana Grajales, Juan Gualberto Gómez, Rafael Serra, Evaristo Estenoz y Pedro Ivonet.

Este segundo momento de la tradición radical negra cubana incluso determinará discursiva, simbólica y políticamente, ya en la República, la que podemos visualizar como una tercera etapa de esa tradición: la creación del Partido Independiente de Color y luego la Masacre de 1912. Este genocidio contra los cubanos negros puede explicarse teniendo como premisa las tesis del capitalismo racial colocadas por Dubois, James, Cox, Eric Williams y Cedric Robinson. Creo que luego de los sucesos de 1912 comienza una articulación visible o sutil entre esta tradición negra radical cubana y aproximaciones epistemológicas y políticas más cercanas a las diferentes tendencias del marxismo que ocuparon el espectro cubano.

Considero que tendríamos una tradición radical negra evidenciada en los procesos de liberación antiesclavistas y anticolonial; y una intelligentsia cubana dedicada a lo racial en concepciones positivistas, liberal humanistas, y/o marxistas en sus variados matices. Existen evidencias que desde 1901 se había establecido una relación diaspórica entre los afrocubanos y los afronorteamericanos, como la establecida entre Juan Gualberto Gómez y Booker T. Washington (Guridy, 2010, p. 17).

Las relaciones con la cultura afroamericana sin dudas van a permear la intelligentsia afrocubana y la recepción de discusiones artísticas, literarias y políticas en las que se incluían las del movimiento anarcosindicalista, el trostkista, el comunista, y el panafricanismo iniciado por Marcus Garvey con la idea del “regreso a África”, así como la interacción con el proceso conocido como “Renacimiento de Harlem”.[5]

Este vínculo no puede ser codificado como un compromiso con las luchas radicales del pueblo afroamericano, o al menos con las demandas más exigentes, eran notables por ejemplo las diferencias en interpretar el papel de la educación para los negros/as entre Booker y Du Bois.

No obstante creo que es una relación poco explorada, y que en esta búsqueda de la tradición radical negra y un marxismo negro en Cuba,nos puede informar sobre varias cuestiones.

Considero que entre las figuras que por su obra política y/o intelectual/artística avanzaron más hacia esa posible conexión entre el panafricanismo, el marxismo negro y su articulación con las tradiciones liberadoras negras en la primera mitad de la República, se encuentran: Julio A. Mella, Villena, Roa, Sandalio Junco, Rómulo Lachatañeré, Ángel César Pinto Albiol, Cepero Bonilla, Juan Manuel Chailloux Cardona, Nicolás Guillén, Alejo Carpentier y Wilfredo Lam.

La elaboración cultural donde se premedita e induce el apagamiento de la herencia negro/africana en Cuba y a una emergencia de la tradición negra radical cubana, es el eje central para el análisis crítico, descolonizador de figuras como Lachatañeré (El sistema religioso de los afrocubanos, 1938), Cepero Bonilla (Azúcar y Abolición, 1948), Ángel Cesar Pinto Albiol (El negro en la economía y la política cubanas, 1946), y Juan M. Chailloux Cardona (Los horrores del solar habanero, 1945), antes de la revolución de 1959.

Estos análisis tienen una marcada impronta marxista pero también apuntan a brindar argumentos para poder realizar una reconstrucción negra[6], o son cercanas a la visión de Oliver Cox sobre el capitalismo racial, las castas y clases[7], por lo cual considero que en términos historiográficos y sociológicos articulan conceptualmente con esa emergencia de un marxismo negro.

En un segundo grupo de fuentes para esa elaboración y aportaciones al marxismo negro cubano yo colocaría a figuras como Fernando Ortiz y toda su monumental obra, la cual elogió sin reservas alguien como CRL James. También estarían Lydia Cabrera, Gustavo Urrutia, Alberto Arredondo, Sixto Gastón Agüero, Alberto Arredondo y Juan René Betancourt. Luego —el orden de importancia no es lo crucial, pues pienso mejor en la idea de actores-redes—, ubico a marxistas, sindicalistas, socialistas como Salvador García Agüero, Blas Roca, Jesús Menéndez o Antonio Guiteras.

De especial interés me resulta el debate [mencionado por Julio César Guanche en el texto de su cuestionario] sobre el libro de Serafín Portuondo Linares.[8] En este punto deseo retomar a Cedric Robinson cuando señala lo siguiente:

“Como había sido para Cesaire, así fue para todos ellos. Todos pasarían por las afirmaciones propositivas de la ideología burguesa de la superioridad cultural occidental con su único racialismo modestamente disfrazado. Pero eventualmente emergerían convencidos de que se requería un logro mayor y diferente. Al principio, creerían que la respuesta estaba en la visión de la lucha de clases […] Esa concepción, también, sería insuficiente. […] A partir de momentos como estos, cada uno en su propio tiempo, volvió su rostro a la tradición histórica de la liberación negra y se convirtió en radicales negros. Comenzaron la realización de su historia y su tarea teórica.” (Ídem., p. 184)

En la medida que la intelectualidad cubana retomó la tradición histórica de las luchas de los esclavizados, de los invisibilizados, y lograron colocar como foco lo racial para entender mejor la realidad cubana en una perspectiva crítica del marxismo, se articuló lo que podríamos llamar un marxismo negro cubano.

Insisto que existe una articulación esencial entre la tradición radical negra, los marxismos negros y lo que se ha dado en llamar pensamiento crítico/descolonizador caribeño.

La tradición negra radical y el marxismo negro en Cuba tras 1959

Una cuarta etapa en esta (forzada) periodización sería el proceso de la Revolución Cubana tras 1959.

Con sus alcances, tensiones, conflictos, contradicciones y retrocesos, la Revolución Cubana se enmarca como un momento visible y reconocido en esa articulación de fuerzas e ideas que reconoce la tradición radical negra y el (los) marxismo (s) negro (s).

Son palpables las simpatías y conexiones de líderes indiscutibles del pensamiento panafricanista, de las luchas por los derechos civiles en EE.UU y del marxismo negro caribeño, afroamericano y africano.

A modo de ejemplo es notable el apéndice “De Toussaint L’Ouverture a Fidel Castro” que Cyril Lionel Robert James le hace a la edición de Los Jacobinos Negros de 1962; el ensayo de Eric Williams en 1970 “De Colón a Castro: La historia del Caribe 1492-1969”, la actividad de la Tricontinental y toda la interacción de la Revolución Cubana con las luchas anticoloniales en América, África y Asia, así como con el movimiento por los derechos civiles en EEUU, y de forma particular con el Black Power.

Ese conjunto hace parte de la expresión de “marxismo negro”, en una relación que, como sabemos, no siempre ha sido armoniosa. En estos momentos Agustín Lao-Montes[9] y quien esto escribe, trabajamos en un artículo que profundiza sobre la cuestión racial en el crucial periodo de los 60s-70s.

Surgen interrogantes concretas: ¿se puede hablar de marxismo negro luego de la Revolución? ¿Quiénes serían los exponentes?

Creo que el proceso revolucionario constituye una etapa de articulación de redes, actores y de una epistemología que define el compromiso diaspórico con lo que yo llamo una cubafricanidad (siguiendo el concepto de Leila González de Amefricanidad), un proceso de continuum y también de ruptura con la tradición radical negra liberadora, y con el potente pensamiento social crítico y descolonizador que desde la República ya se desarrollaba.

Evidentemente, el impulso de la Revolución es decisivo, en términos de praxis política y también de pensamiento. En ello, el papel de Fidel Castro y de Ernesto Che Guevara es vital.

En una primera línea de pensamiento, en los 1960, reconozco a historiadores como Walterio Carbonell y Manuel Moreno Fraginals. Proyectos colectivos afines con ese marxismo negro y de los que luego resaltaron individualidades están Pensamiento Crítico (Fernando Martínez Heredia), Ediciones El Puente (Rogelio Martínez Furé, Nancy Morejón, Gerardo Fulleda, Pedro Pérez Sarduy), sin dejar de mencionar el trabajo de instituciones como Casa de las Américas y la Casa del Caribe, esta última en Santiago de Cuba.

Ya en los 1970 el personaje de Caliban cobra con Roberto Fernández Retamar un nuevo significante. Se coloca como una de las creaciones del pensamiento descolonizador cubano, que va más allá de sus fronteras y se intercala con el legado del marxismo negro.

Entre los 1970s-90s también destacan las investigaciones de Juan Pérez de la Riva, Pedro Deschamps, Francisco Pérez Guzmán, Ana Cairo, Joel James Figarola, Tomás Fernández Robaina[10] y muchos otros/as que potencializaron la perspectiva de estudiar “la historia de la gente sin historia”, especialmente de los negros/africanos en la historia y la sociedad cubana. En los 1980s la revista Anales del Caribe resulta vital para entender esas interacciones diaspóricas de lo caribeño en lo cubano y lo cubano en lo caribeño.[11]

Entre las personas que siguen trabajando en nuestros días, reconozco ese marxismo negro y/o la tradición radical negra cubana en investigadores, artistas y/o activistas como (es una lista distante de ser exhaustiva): Zuleica Romay, Daysi Rubiera, Oílda Hevia, Sandra Abd’Allah-Alvarez Ramírez[12], Roberto Zurbano, Alberto Lescay, Roberto Diago, Esteban Morales, María del Carmen Barcia, Olga Portuondo, Mildred de la Torre, Eduardo Torres-Cuevas, Alejandro de la Fuente, Pedro Cubas, Jesús Guanche, Félix Valdés, Rebecca Scott, Aline Helg, Alberto Abreu, Víctor Fowler, Carlos Moore, Alberto Abreu, Julio César Guanche, Ismael Sarmiento, Aisnara Perera, Aida Esther Bueno Sarduy, Tomás Fernández Robaina, Agustín Lao-Montes, Martha Cordiés, Rosa María Argilagos, entre otros/as. Algunos, como Juan Francisco Benemelis y Carlos Moore, se ubican como representantes de un Black Power cubano. En mi criterio las evidencias conceptuales y prácticas no son palpables, por eso me inclino más a ubicar la relación con el Black Power en sus diferentes momentos, como parte de esa articulación con las fuerzas de la tradición radical negra y los marxismos negros, lo cual se podría demostrar desde el punto de vista conceptual.

Hay que profundizar en la sistematización de esta relación, de los avances, retrocesos y desafíos de estos marxismos para la realidad cubana. En concreto, se trata de visibilizar un marxismo y unos marxistas que han sido subalternizados desde una visión hegemónica del marxismo que viene de Europa y que la mayor de las veces no responde muchas de las dinámicas que tenemos, y deviene inoperante para la realidad cubana, caribeña, latinoamericana.

Referencias:

1-Robinson, Cedric J. Black marxism: the making of the Black radical tradition. The University of North Carolina Press, 2000.

2-¿Negros marxistas o marxismos negros?: una mirada descolonial Tabula Rasa. Bogotá – Colombia, No.28: 11-22, enero-junio 2018.

Martínez Heredia, Fernando. Pensar en tiempo de Revolución: antología esencial. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, pp. 417-426, 2018.

Cepero Bonilla, Raúl. Azúcar y abolición. La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 1971.

Ferrer, Ada. Insurgent Cuba. Race, Nation, and Revolution, 1868–1898. The University of North Carolina Press, Chapel Hill & London, 1999.

_____________. Cuba insurgente. Raza, nación y revolución. Trad. de Abel González. Revista Caminos, 2002, pp. 19-34. Disponible en: https: //revista.ecaminos.org/article/cuba-insurgente-raza-nacion-y-revolucion-1868-1898/

Guridy, Frank Andre. Forging diaspora: Afro-Cubans and African Americans in a world of empire and Jim Crow. The University of North Carolina Press, 2010.

James, C.R.L. Los Jacobinos Negros: Toussaint Louverture y la Revolución de Haití. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2003.

Notas:

[1] Las minas de Santiago del Prado y la rebelión de los cobreros 1530-1800, José Luciano Franco. Editorial de Ciencias Sociales, Ciudad de la Habana, 1975.

[2] Los Ilustres apellidos: negros en la Habana Colonial, María del C. Barcia. Ediciones Boloña, 2009.

[3] A propósito del tema, Matt D. Childs proporciona un análisis en profundidad sobre la Rebelión de Aponte en 1812, situándola en contextos locales, coloniales, imperiales y del mundo atlántico. Childs explica cómo los esclavos y las personas libres de color respondieron al “auge del azúcar” del siglo XIX en la colonia española al planear una rebelión contra la esclavitud racial y la agricultura de plantación. Alcanzando alianzas entre personas libres de color y esclavos, negros y mulatos, africanos y criollos, y poblaciones rurales y urbanas, los rebeldes fueron impulsados ​​a actuar por una creencia generalizada en rumores que prometían que la emancipación estaba cerca. Inspirándose más en la revolución haitiana de 1791, los rebeldes buscaron destruir la esclavitud en Cuba y tal vez incluso poner fin al dominio español. Al comparar sus hallazgos con estudios de insurrecciones de esclavos en Brasil, Haití, el Caribe británico y los Estados Unidos, Childs ubica la rebelión dentro de la historia más amplia de la revolución mundial atlántica y el cambio político. (The 1812 Aponte Rebellion in Cuba and the Struggle against Atlantic Slavery, Matt D. Childs, University of North Carolina Press, 2006). Desde esta perspectiva, y a través de otras evidencias, podemos teorizar que la Sublevación de Aponte constituye un primer momento en la conformación de una teoría y práctica radical negra en Cuba.

[4] Ver Espectros y espejismos: Haití en el imaginario cubano, Elzbieta Sklodowska; Prophetic Visions of the Past: Pan-Caribbean Representations of the Haitian Revolution, Víctor Figueroa.

[5] Ver David Levering Lewis, Cuando Harlem estaba de moda, Ediciones del Oriente y el Mediterráneo, 1995; Alain Leroy Locke, El nuevo negro: una interpretación . Nueva York: Arno Press, 1925.

[6] Ver W. E. B. Du Bois, Black Reconstruction: An essay toward a history of the part which black folk played in the attempt to reconstruct democracy in America, 1860-1880, Harcourt, Brace and Company, New York, 1935.

[7] Ver Oliver Cox, Caste, class and race. A study and social dynamics, Monthly Review Press, New York, 1959; Montañez, Daniel. La teoría del sistema-mundo es negra y caribeña: capitalismo y racismo en el pensamiento crítico de Oliver Cox. Bogotá: Revista Tabula Rasa, (28), pp. 139-161, 2018.

[8] Portuondo Linares, Serafín. Los Independientes de Color. Historia del Partido Independiente de Color (2da. edición corregida y mejorada [sic]. La Habana: Editorial Caminos, 2002.

[9] Será útil en esta reconstrucción el último libro de Agustín Lao-Montes Contrapunteos diaspóricos: Cartografías políticas de Nuestra Afroamérica, Universidad Externado, Colombia, 2020.

[10] De Tomás Fernández Robaina es vital revisitar El negro en Cuba 1902-1958 y Antología del pensamiento antirracista.

[11] Ver la excelente antología compilada por Félix Valdés, Antología del pensamiento crítico caribeño contemporáneo. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: CLACSO, 2017.

[12] Considero un proyecto importante para este empeño de visibilizar una teoría radical negra en Cuba y/o marxismo negro el Directorio de Afrocubanas liderado por Sandra Álvarez y otrxs activistas sociales.

[ariansiete]

LA SECESIÓN NO ES UNA REVOLUCIÓN

El proceso de secesión no es una revolución. (1)               ‘’Una revolución es la toma del poder político de forma violenta y rápida, sin respetar las leyes vigentes que produce transformaciones profundas y duraderas en el orden jerárquico, la distribución de las riquezas y las instituciones de una sociedad… ‘’José Álvarez Junco, ‘’Las revoluciones entenderlas o adorarlas’’. Claves 254. Entre la mitad del siglo XVI y el siglo XVIII, una revolución hizo su aparición en Europa, grupos de ilustrados, recogiendo tradiciones filosóficas y avances anteriores eclosionaron en doscientos años y rompieron con la historia anterior abriendo múltiples campos a un pensamiento laico, enfrentado a los poderes religiosos y políticos, gentes con conocimientos científicos, humanistas y filósofos, comenzaron a explicar el mundo, la naturaleza y el ser humano dentro de ella, sin necesidad de utilizar dioses ni recurrir a poderes mágicos. La búsqueda y explicación de la naturaleza y del ser humano fuera del corsé que imponían las religiones, permitieron avances enormes en las fuentes de producción de alimentos y de elementos materiales, el pensamiento científico permitió reducir enfermedades y atemperar el dolor, se produjo un gran salto adelante que remedió grandes miserias humanas, una revolución cambió la vida de la humanidad, la Ilustración. Un elemento fundamental guiaba la filosofía y los estudios, el pensamiento laico y humanista, buscaba explicaciones y soluciones a los problemas entronizando al ser humano como soberano. La Revolución americana –declaración de independencia en 1776- y posteriormente la Revolución francesa –declaración de derechos del hombre y ciudadano en 1789- convirtieron el pensamiento ilustrado en pensamiento político y social situando desde entonces en el frontispicio del pensamiento de los progresistas ideales de libertad, igualdad y fraternidad, -o solidaridad- como patrones que guiaran la actuación de los individuos en su camino hacia una revolución. Muchos individuos que vivieron los estertores del franquismo, algunos desde el activismo de la extrema izquierda, otros que simplemente lo soñaron, apoyan la autodeterminación de Cataluña en la creencia de que están ante una revolución, imaginan aquellas sobre las que leían o les contaban sus amigos en los años sesenta y setenta; aunque, extrañamente ésta no tiene costes, ni aparente violencia, es festiva y cercana a una romería familiar en su representación externa, no en su organización represiva, y dirigida desde los poderes fácticos catalanes, que incluye la burguesía catalana, aquella que formó parte del bloque de poder golpista, guerra-civilista y franquista hasta hace poco. Bajo el síndrome de Peter Pan, ensoñación de la eterna juventud, aquellos viejos activistas de izquierda radical creen que el mundo actual continúa siendo el mismo que aquel en que vivieron y soñaron, y ahora imaginan que ellos vuelven a ser protagonistas de la historia. Otros actúan como si en España viviéramos en el franquismo permanente después de 40 años, lo cual es sencillamente de locos, de dementes seniles, políticamente hablando. Soñadores revolucionarios hay variados, al menos de cuatro tipos: los hay  viejos antifranquistas con cierto grado de frustración, los hay maduritos de vida acomodada que nunca lucharon de forma que comprometiera su futuro, pero que se quejan de todo resultado, hay jóvenes que solo conocen esta sociedad democrática en la que vivimos pero han escuchado o leído sobre utopías y sueñan con aventuras triunfantes, los grupos anteriores tendrían como referencias libertarias y revoluciones comunistas,  socialistas/marxistas algunas de corte anticolonial. También existen creyentes en revoluciones que traerían el hombre nuevo, fascista, son un cuarto grupo. Creen que las movilizaciones en Cataluña les acercan a un soñado objetivo revolucionario que entonces no vivieron, -sí vivieron el anti franquismo, no la revolución-. Desde entonces, la ilusión revolucionaria fue destruida por la realidad en aquellos lugares del mundo donde se creyeron triunfantes, Rusia, China, Este de Europa, Sudeste asiático, Cuba, Venezuela… Hoy ese sentimiento difuso de utopías se envuelve en el concepto democracia, bastante alejado de aquellas teorías de la revolución, y lo adhieren a las movilizaciones catalanas que están siendo utilizadas por mucha gente, dentro y fuera de Cataluña como bálsamo rejuvenecedor. Lo que sucede en Cataluña, cambiar una parte en la estructura de poder, se asemeja más a un golpe de Estado, que no siempre son ejecutados de forma violenta, sobre todo cuando nadie opone resistencia como ha ocurrido hasta ahora. –Sucedía en el pasado, por ejemplo: Primo de Rivera, no necesitó prácticas violentas ya que no encontró resistencia en septiembre de 1923-. Lo que está ocurriendo no es una revolución, no producirá transformaciones profundas y duraderas en el sistema productivo, ni en las relaciones de desigualdad, la autodeterminación no pretendió ni por un momento modificar la propiedad de los medios de producción, tampoco provocará nueva distribución de las riquezas; los propietarios de activos, tierras, inmuebles, fábricas, medios de transporte… seguirán siendo los mismos. En cuanto a producir transformaciones profundas y duraderas en el orden jerárquico, tampoco serán visibles para los trabajadores, estudiantes, jubilados, pequeñas empresas, autónomos, o los poderes económicos… Sin embargo es en este apartado en el que se pueden producir mayores cambios, incluso algunos no deseados por quienes iniciaron el proceso, aquellos individuos y grupos independentistas que no recibían apoyo superior a un 20% durante muchos años podrían ser desplazados. Hasta que llegó la crisis y un conjunto de factores empezó a sumar adeptos a la lucha por una posible autodeterminación pintada como solución a todos los problemas de todos los catalanes. La élite política que se está constituyendo durante el proceso de secesión de los últimos años, no coincide con la del pasado histórico, no solo hay nombres nuevos, también hay intereses nuevos, y no aparece ligada tanto como antaño a las élites económicas catalanas. Es verdad que sin financiación adecuada este proceso no hubiera podido mantenerse en el tiempo, ni crecido hasta representar casi la mitad de la población, el baño de dinero inicial ha sido determinante para darle impulso, aunque puede estar abriéndose una etapa en la que los dirigente políticos cobren autonomía momentánea respecto al poder económico. Entre las más altas élites económicas hay diferencias por mitad, respecto al proceso secesionista, -la UE es fundamental- que encuentra su mayor apoyo en las clases medias altas, y de apellidos catalanes, disminuyendo a medida que bajan las rentas y aumentan los apellidos castellanos, lo cual es coincidente, élites, triunfadores, representantes sociales… son apellidos catalanes. Recuerden que más de la mitad de los catalanes, nacidos allí, tiene apellidos castellanos. Las élites políticas se concentran en lo catalanista, con una extrema sobre-representación social, Alejandro Macarrón ofrece un dato: “Como anécdota (o categoría) a destacar, los cinco apellidos más comunes en Cataluña son García, Martínez, López, Sánchez y Rodríguez. Entre el 8% y el 9% de la población catalana desde 1980 tiene uno de estos cinco primeros apellidos. Pero ninguno de los 102 diferentes consellers del gobierno catalán desde 1980 ha tenido ninguno de ellos como primer apellido, y sólo dos tienen un segundo apellido de esta lista de cinco apellidos principales” Algunos hijos de familias burguesas, tradicionalmente participan en puestos dirigentes, pero en general los nuevos militantes, modernos pijos protegidos por el dinero público, son abogados y economistas, arquitectos, ingenieros, nuevas profesiones tecnológicas, curas y cargos eclesiásticos y de colegios religiosos, añadan, cargos de la administración y empresas públicas, periodistas en radiotelevisión y prensa, industriales y comerciantes medianos, propietarios de tierras en mayor número que grandes industriales, comerciantes y financieros… En las experiencias fascistas europeas, tanto en Italia, como en Alemania y España, la capacidad de ejercer el poder político y represivo apoyado por movilizaciones masivas, incorporó nuevos protagonistas en las relaciones de poder, y entonces como ahora, piden su parte de poder económico constituyéndose como nuevo grupo de élite entre las clases medias altas. El ascenso de cuadros medios en la estructura de mando independentista es visible en ANC, Ómnium Cultural, en la multiplicidad de organismos y asociaciones vinculadas al proceso, o en instituciones como Generalitat, Parlament, Ayuntamientos, Congreso de los Diputados… Las grandes corporaciones financieras, industriales y comerciales son más europeístas en sus intereses, por tanto más dependientes de los mercados internacionales, y estos hoy empujan hacia el apoyo a la UE, aunque es visible el interés de una parte de los poderes geopolíticos por debilitar Europa, -Rusia, Trump, ultranacionalistas europeos-, lo cual lograría la secesión. Aunque en grandes empresas haya ejecutivos independentistas, tradicionales o modernos, pueden mostrar simpatía a la causa para mantener el equilibrio, o bien se someten a las presiones políticas para apoyar en cuanto ven peligrar su posición por campañas mediáticas contra ellos. Pero, cuando la cosa se pone seria, son los grandes fondos de inversión, los gestores de las bolsas mundiales como Wall Strett, o los fondos europeos, quienes influyen en las decisiones de las grandes corporaciones, -Caixa Bank, Sabadell, Seat, etc.- No existe una clara postura en torno a la independencia del conjunto de la patronal catalana. No parecen apostar por una secesión real, por un país independiente al margen de la Unión Europea, aunque sí contemplan obtener ventajas fiscales y de posicionamiento en nuevas situaciones negociadoras que facilita el proceso, por lo que el juego de apoyos puede estar abierto. El proceso no nació como revolución, no se construyó con tal objetivo, el principal interés explicitado de la autodeterminación, desde el inicio y con  mayor intensidad que cualquier otro, en mayor número de documentos y por el mayor número de colectivos, fue el que puede sintetizar la idea de ‘el dinero de Cataluña que se quede en Cataluña’. Esta idea se difundió con consignas como ‘España nos roba’, ‘Somos una colonia’ ‘Cataluña paga demasiados impuestos’, etc. Los trabajos de Kiko Llaneras en los tres cuadros aquí presentados son expresivos de que los mayores independentistas tienen rentas más altas, que coincide que son obtenidas, en mayor proporción, por nativos catalanes con abuelos catalanes, -menos de la mitad de la población catalana-. Dicho de otra forma el catalanismo que defiende la independencia, tiene gran parte de sus élites entre los viejos apellidos catalanes que al mismo tiempo son los ricos del territorio. Otros estudios dan resultados similares, con la salvedad de que subiendo hasta arriba de la escala económica, entre los más ricos, no existe apoyo mayoritario. Un aspecto que va apareciendo durante el proceso, es que los poderes catalanistas que lo iniciaron no está claro sean los finalmente vencedores entre los de su propio bando, las parcelas de autonomía del poder político sobre el económico se han hecho patentes en la dirección del proceso. Aquellos que crearon las bases, objetivos y tácticas para defender el derecho a la individualidad de los ricos, su dinero para ellos, su poder para sí solos, su territorio para los elegidos, que eran ellos, probablemente no serán quienes dirijan la parte final del proceso. Por el camino, como ocurre siempre, se han sumado otros protagonistas, líderes políticos que dirigen y mandan, aunque ninguno ni antes ni ahora haya citado nunca como objetivo de la secesión realizar grandes modificaciones sociales, ninguno de los protagonistas políticos que ejercen su autonomía respecto al apoyo del dinero se ha atrevido a marcar objetivos revolucionarios que produjeran movimientos en la propiedad, en la organización del trabajo en fábricas comercios y empresas, nadie plantea salirse o modificar la sociedad de mercado, o apartar a la iglesia de los principales lugares sociales, que tiene hoy asignados en el proceso… Lo que ocurre en Cataluña va en dirección contraria a una revolución, ha barrido los movimientos sociales, y sometido a sus líderes, sus objetivos y formas de lucha al sueño exclusivo de independencia, objetivo que en la práctica se entiende, al igual que fe religiosa, como la Asunción católica, en que la secesión dará paso a una nueva sociedad, sin élites, sin paro, sin explotación, sin desahucios, sin precariedad, sin globalización, sin mercados, igualitaria, sin discriminaciones... Ha expulsado las clases en el sentido tradicional de lucha obrero-patrón, trabajo-capital, siendo Cataluña una de los mayores enclaves industriales de España no se producen huelgas fabriles, ni paros en el aparato productivo catalán, han desaparecido reivindicaciones sindicales sobre salarios, precarización, paro, derechos laborales, desaparecido las luchas de barrios tan grandes en la Barcelona de los setenta… el movimiento independentista parece ocupar el terreno por las clases medias, los empleados públicos y sus familias, por empleados de la sanidad, educación, medios de comunicación, empresas públicas, comerciantes, etc. Ni derechas ni izquierdas, típico del fascismo. La dirección ideológica bebe en la larga tradición de autores catalanes que fueron escribiendo dando forma a la base nacionalista, racista y supremacista, - Francisco Caja, ‘La raza catalana. I y II. El núcleo doctrinal del catalanismo’ Ediciones Encuentro, 2009- la economía siempre estuvo cercana a defender el catalanismo, aunque presta a asociarse con el estado español para obtener subvenciones, aranceles, o la intervención armada para aplastar catalanes que atentaran contra su propiedad. La dirección política fue ejecutada por los nacionalistas durante los últimos 30 años desde los poderes catalanes instaurados tras la Transición. En 1990 se conoce un documento elaborado por Pujol y su equipo para ocupar puestos clave de la sociedad, se aprueba por Convergencia como ‘Programa 2000’, del que se hace eco ‘El País’ en artículo de José Antich, 28/10/1990 y ‘El Periódico de Catalunya, el 28/10/1990’.       Páginas 26 y 27 de ‘El Periódico’ del 28/10/1990 La actual dirección política soberanista incorpora nuevos elementos, continúa dirigiendo el enfrentamiento contra el Estado con movilizaciones teatralizadas, controladas y uniformadas, típicas del fascismo que vimos en la niñez  y como antaño apoyadas por los poderes, ahora catalanes, políticos, ideológicos y económicos, con derroche de medios logísticos. Naturalmente sus integrantes creen ser buena gente, respetables padres de familia, que nunca creerán estar realizando nada malo, ya que solo construyen su patria. Igual que en el pasado ninguno de aquellos lejanos manifestantes creían estar haciendo otra cosa que engrandecer su nación y abrir el camino a una nueva sociedad. Las movilizaciones independentistas han sido principalmente de  funcionarios públicos, de oficinas institucionales, empleados de enseñanza y sanidad, periodistas y empleados de medios de comunicación, de servicios culturales y sociales… todos vinculados a los poderes fácticos en manos independentistas que totalitariamente dirigen Cataluña. Muchos jóvenes mostrados en miles de fotos pueden apreciarse como de clase media alta, pijos, que diría Marsé, proceden de universidades y colegios religiosos que aportan bastantes de estos activistas, -la iglesia fue en el pasado factor decisivo en la creación ideológica del tradicionalismo, carlismo, nacionalismo, siendo hoy uno de los principales focos independentistas, agitando y movilizando, como lo hizo en Euskadi, utilizando los niños de escuelas infantiles como unidades de agitación y adoctrinados con prácticas similares al fascismo. A estos grupos se suman los importantes haces independentistas procedentes del interior rural, territorios coincidentes históricamente con los de implantación de tradicionalistas-carlistas. ¿Y los obreros donde están? ‘’…pero las revoluciones, sobre todo para sus creyentes o entusiastas, son también mucho más que eso: son explosiones colectivas de protesta, con aspectos trágicos pero también festivos, que sustituyen el orden social y político existente por otro basado en principios como libertad, igualdad y justicia’’. José Álvarez Junco, ’Las revoluciones entenderlas o adorarlas’. El independentismo no pretende cambiar el orden social y político existente por otro, el process nunca fue diseñado para sustituir la jerarquización social catalana, ni la propiedad de los activos, el gran cambio pretendido es hacer absoluta su soberanía, manteniendo el sistema, pero gobernado en su totalidad por ellos, sin injerencia exterior, creando fronteras, y expulsando lo español del que consideran su territorio, su finca particular. Nadie dijo nada sobre sustituir a élites dominantes en las instituciones catalanas fueran deportivas, culturales, empresariales, mediáticas, productivas, comerciales… para dar paso a los manifestantes de las Diadas a dirigir esas instituciones. Nadie propone repartir riquezas, modificar la estructura productiva, colectivizar los medios de producción públicos y/o  privados, ni se pretende nacionalizar los servicios públicos, ni siquiera se habla de tomar el control de las autopistas cuya concesión ya caducó hace años, no es este el objetivo.

[knario47]

BEÑESMEN

Activistas de Resistencia Anticolonial -ARA-

BEÑESMER

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El 15 de agosto, se celebraba la festividad de la cosecha y el nuevo ciclo agrícola de los ancestros indígenas canarios (Guanches). Llamada Beñesmer, Weñesmed o Beñesmen.

Esta celebración, se remonta muy atrás en el tiempo, siendo la festividad más importante de los

antepasados .

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Era la fiesta de la cosecha y el día central del año. En él, ordenaban los asuntos materiales, y festejaban y veneraban las tradiciones culturales y espirituales. Era considerada como el "Año Nuevo Guanche", que coincidía con la recogida de la cosecha de cereales , con el que elaboraban gofio .

En el orden material, en el Beñesmen se celebraban los Tagoror (lugares de reunión), en que se repartían las tierras y zonas de labranza, pastoreo y pesca, así como ganados y enjambres, y se asignaban las tareas que los diferentes miembros de la sociedad realizarían en el año que comenzaba en dicho día.

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En el orden espiritual, el Beñesmen era el día en que los guanches agradecían y pedían a sus divinidades, sobre todo a las dos divinidades más importantes, a la divinidad sol y a la del cielo, Magec y Achamán, y a la Madre Tierra, la Hija y Madre del Sol, Chaxiraxi, identificada con la Virgen de Candelaria (Patrona de Canarias).

Les agradecìan y pedían con el ritual de la ruptura del Gánigo con leche y miel, y con el ritual de las candelas verdes.

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Fray Alonso de Espinosa (1594) menciona que la Cueva de Achbinico (situada en Candelaria) era un lugar de peregrinación entre los guanches de Tenerife, para venerar a Chaxiraxi (la Virgen de Candelaria).

Según Espinosa esta peregrinación y fiesta guanche se celebraba durante la luna de agosto o Beñesmer.

Tras la colonización, se fue sustituyendo esa fecha, por el inculcado día de la Asunción de la Virgen y de la Virgen de la Candelaria judeocristiana.

Como arquetipo universal de "Diosa Made", para la cosmología espiritual de nuestros ancestros precoloniales, era Chaxiraxi .

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https://www.gevic.net/.../conte.../mostrar_contenidos.php

https://www.facebook.com/ActivismoAnticolonialFCU/posts/pfbid02opB6QcEz4rjj9fmTNgbasifogATEJKWoJDA2HQbZTY5nmZrPzojtcHBEzhCuoTael?__cft__[0]=AZV6sZ3ZQPcGzLFv0sq-x0AybA4-yVqQn0zxTaN-U2Sl4X6s6a5sKfCi0hV08Fs40PyfT6CSdYXOUkoC2uQmwVyg9u6gn-v6BL_cbZ3Zo640jw6G16-5CgWEHIzb7qAS7nQGVd4Hqgk6EV4vf_wUSkW5CWwbUD9QBVkK1TxJM9BQK7x5xCYpZ_C-5JQKi_bmNH4&__tn__=%2CO%2CP-R

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30 DE AGOSTO, DÍA DE LA BANDERA AMAZIGH

El pasado 30 de agosto se celebró el 25 aniversario del Día Internacional de la bandera Amazigh, recuerdo las grandes discrepancias del evento, e incluso un medio de comunicación hizo un comentario para minimizar el evento diciendo, hay más servicios secretos de todos los países asistentes que regiones culturales presentes, éste evento lo organizó o participaron varios chaqueteros nacionalista canarios, recibiendo una gran reprimenda estatal colonial por parte de las tropas de ocupación españolas, ARA hace un repaso de su nacimiento en la capital Gran Canaria en 1997

Activistas de Resistencia Anticolonial -ARA-

25 Aniversario del DÍA MUNDIAL

de la BANDERA (ukenyal) AMAZIGH.

ⵣⵣⵣⵣⵣⵣⵣⵣ

25º Amulli, Congrès Mondial Amazigh (CMA) - en Tamazight-.

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Cada 30 de Agosto, a raíz del Congreso Mundial Amazigh celebrado en Tafira (Las Palmas de Gran Canaria) en 1997, se celebra en todo el Mundo el nacimiento de este símbolo de unidad y libertad de los diferentes pueblos que viven en diversas regiones del norte de África (Territorio conocido como la Tamazgha) que comparten raíces culturales y lingüística comunes.

La bandera de nuestra identidad representa nuestra historia y nuestra lucha, une a todos los imazigen del mundo, y a los pueblos del norte de África: desde Siwa hasta Canarias, desde el mediterráneo hasta el río de Senegal (Tamazgha)

Los canarios, como uno de los pueblos imazighen más antiguos, lideramos, en ese Congreso histórico, la unificación de la Tamazgha y la creación de su bandera identitaria .

Los pueblos Amazigh han resistido y perdurado durante milenios, invasiones y colonizaciones incesantes (griegos, romanos , árabes... Y en la etapa moderna , europeos -franceses y españoles principalmente- y "yankees")

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La bandera Amazigh, representa la armonía de los seres humanos con su tierra.

El símbolo del hombre en rojo tiene un carácter antropomórfico, con forma humana, y ha sido conocido desde tiempos prehistóricos.

Su significado actual simboliza al pueblo Amazigh. Usado oficialmente desde que en 1966, Mohand Arav Bessaoud, fundara la Academia Amazigh .

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COLORES:

Simbolizan la costa norte de África con el Mediterráneo, el Atlántico con Canarias al Noroeste y el desierto del Sahara al sur, y su apego y su amor a su tierra.

Tienen los siguientes significados:

ⵣ☆ Banda superior azul (Amidad) : representa el mar Mediterráneo y el océano Atlantico, la costa imazighen durante milenios.

ⵣ☆ Banda central verde (Azegzaw) : significa la naturaleza y las grandes montañas (cordillera del Atlas) y tierras verdes que los imazighen han cultivado desde tiempos prehistóricos.

ⵣ☆ La banda inferior amarilla (Awragh) :

simboliza la arena del Sáhara, del desierto de la TINIRI la zona de los Tuareg, pero también la alegría y el oro o la riqueza.

ⵣ☆ El signo de la figura, a su vez, es la letra sagrada "Z" (Yas o aza) del alfabeto tifinagh (idioma Tamazigh)

En rojo, porque representa el color de la vida, pero también el color de la resistencia.

En la bandera representa el nombre dado a los Amazigh: "personas libres", que es lo que significa Amazigh (plural Imazighen).

Es el principio de vida eterna y un símbolo de la sangre de los mártires por la libertad, que defendieron y defienden su cultura y su tierra ante el colonialismo conocido (delito de lesa humanidad imprescriptible).

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La bandera fue propuesta por la delegación canaria(¹), durante el Primer Congreso Mundial Amazigh, realizado los días 27, 28, 29 y 30, prolongádose hasta el 31 de Agosto de 1997 .

Al congreso acudieron representantes de los distintos pueblos del ámbito amazigh: Canarios, Rifeños, Tuaregs, Númidas, Kabilios, Chleuhs, Mozabíes Imazighen del Atlas, Soussa, Chausis, y también la diáspora amazigh estabilizada en Europa y América del Norte.

(¹) Jaime Sáenz Peñate (QPD) y Francisco Trejo Herrera , representantes de Solidaridad Canaria (S.C.) en el comité organizador, ante la ausencia de un símbolo que unificara a este pueblo milenario, con costumbres y lengua ancestrales con raíces comunes en la La Tamazgha (Norte de África) decidieron plantear en esa Primera Asamblea General, la creación de la bandera .

Se basaron en la primera propuesta oficial para que el pueblo Amazigh tuviera su propia bandera, que se hizo en el año 1971 en Roubaix (Francia) por Agraw Imazighen de la Kabilia ,como muestra cultural y de identidad.

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Con mucha ilusión y éxito, fue acogida como un símbolo que , dese aquel momento, une a la comunidad Amazigh de todo el Mundo.

ⵣ✊🏼ⵣ ¡Feliz día

de la bandera Amazigh!

No dispongo de ningún enlace a esta publicación, desde que se tenga se publica los enlaces originales.

https://m.facebook.com/103032995459784/posts/pfbid0qYfKgRuV9WjsMmvN4acqs3eCV87bLA4QYq9nSMdKgYn1RT8iaGXAQycwraGKkmM4l/

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TRIBUTO DE SANGRE

Activistas de Resistencia Anticolonial -ARA-

TRIBUTO DE SANGRE

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

No olvidemos que las familias canarias, también fueron usadas por el colonialismo monárquico del siglo XIII .

Siendo el único pueblo del mundo, al que se sometió a tal práctica.

Demostrando, como siempre ha sido para el colonialismo, el nulo valor que tenía la vida de los habitantes de la colonia canaria, para los vándalos bastardos invasores de la metrópoli.

Dos siglos después, el ideólogo del fascismo franquista, Primo de Rivera, lo resumiría en su máxima :

" De las colonias nos importa su territorio y recursos, no sus habitantes".

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Y hasta la fecha, llevada a la práctica dicha estrategia colonial ,por eso el expolio y maltrato colonial que seguimos sufriendo por parte del régimen colonialista borbónico neofranquista.

Aunque con el disfrás a medida de su falsa democracia, y está falsa autonomía españolista colonial impuesta sobre Canarias.

Todo ello perpetuado a través del miedo e ignorancia , con la que gradualmente ha ido anulando y desintegrando al pueblo canario originario :

[ https://www.facebook.com/103032995459784/posts/128370406259376/ ]

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Hace tres siglos, el colonialismo desarrolló en esta posesión colonial, el llamado 'Tributo de Sangre', como mecanismo para ampliar su "imperio" colonial en América.

Obligando a poner en peligro la vida de las familias canarias, que abandonaban todo forzosamente, para invadir y ocupar tierras que pertenecían a los nativos norteamericanos.

Como era San Antonio en Texas, en Luisiana San Bernardo, la Cuenca del Mississippi, etc ...

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Pero el Reino de España no fundó nada. Ahí recae la manipulación a la que somos sometidos.

YANAGUANA (llamada San Antonio) ya existia.

A los canarios los deportaron allí, para trabajar de esclavos y evitar que otras potencias colonizadoras se pudieran asentar.

Así, la monarquía colonial imperialista española, usó a nuestros ancestros canarios, al ser los 'súbditos de segunda', de la posesión colonial de África.

Aprovechaándose de la precariedad y pobreza, que el colonialismo siempre ha ocasionado a nuestra expoliada nación ocupada.

No iban a enviar a familias de su Castilla, ni de ningún rincón del reino europeo...

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Fue un mecanismo ideado para adelantarse a ocupar esos territorios, antes que otras potencias coloniales (Gran Bretaña, Italia, Irlanda...) y así, considerar "españolas" los nuevos territorios a colonizar. Robándoselas a los nativos oriundos, claro.

Ejerciendo esa sutil forma de "esclavitud" a sus súbditos canarios , para crear nuevos poblamientos coloniales forzosos, y ampliar sus colonias de ultramar.

Pero no por "casualidad", poblados y ocupados forzosamente con canari@s de la posesión colonizada ilegítima mente de Africa .

Fue por la resistencia, trabajo, tesón, sacrificio... que siempre ha caracterizado a nuestro sacrificado pueblo.

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Los descendientes de los ISLEÑOS en América, conservan su legado ancestral, teniendo claro que son descendientes de canarios y canarias, no de españoles.

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Habiendo "perdido" España también aquellos territorios coloniales, se aferran ilegítimamente a Canarias.

Porque al régimen colonial, le es muy rentable su colonia , último reducto se su Imperio.

Que aunque ahora llaman Región Ultra Periférica (R.U.P.) al no dotar de la exigida por la ONU Plena Autonomía Interna, para evitar que exijamos el ventajoso status en la Unión Europea de País y Territorio Ultraperiférico (P.T.U.) ...

Desean perpetuar esta inexistente autonomía .

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

¿ Por qué impiden la legítima descolonización e independencia a Canarias ?:

para seguir manteniendo a nuestra costa, su podrido régimen corrupto dictocrático borbónico neofranquista de ocupación.

Nos impiden decidir , por ello (y como siempre) si deseamos la asfixiante y humillante dependencia colonial al pseudoestado más corrupto, neofascista , colonialista y antidemocrático de la Unión Europea ...

O ser Canarias sujeto de pleno derecho , sin ese lastre e intermediación destructiva como Estado Archipielágico.

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Jamás la metrópoli, ni antes ni ahora, ha preocupado el desarrollo, prosperidad y sostenibilidad de Canarias.

Sino expoliar y usurpar .

A cambio de devolver las migajas posteriormente, y hacer creer que 'nos mantienen'.

Si... Nos mantienen en la dependencia colonial destructiva impuesta, superpoblación insostenible originada por la invasión colonial que fomentan, peores índices de precariedad, pobreza endémica , desestructuración, precariedad , mayores índices de desempleo colonial (equiparable a los que sufre la Franja de Gaza) etc .

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Situación insostenible e indignante, que este pueblo permite, al no poder superar el enquistado sometimiento, también psíquico y moral:

la esclavitud actual no es con látigos y cadenas, sonó con su inculcado SÍNDROME DEL COLONIZADO (miedo, ignorancia, endofobia...) y ADOCTRINAMIENTO ESPAÑOLISTA (legitimación del neofranquismo borbónico colonial)

Así han logrado tener de cómplice, este pueblo mayoritariamente inconsciente, ignorantado, sumiso, autoanulado, adoctrinado en el rancio españolismo colonial.

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

Y como siempre, a tenor del derecho internacional y por la dignidad , prosperidad, sostenibilidad , democracia, progreso y supervivencia de Canarias , solo hay una solución :

¡ DESCOLONIZACIÓN !

☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆ ☆

[kiro-anarka]

Aprovechamos un viaje a Mozambique para entablar conversación con varias mujeres artistas y activistas del país. Conscientes de las aspiraciones de aquellas activas guerrilleras de las luchas anticoloniales y las esperanzas depositadas en la revolución socialista de los años 60 y 70, nos preguntamos ¿existen conexiones entre aquellos reclamos y los que articulan las mujeres actualmente?, ¿qué medios utilizan estas últimas?

La guerrillera revolucionara Josina Machel es recordada cada 7 de abril en Mozambique. La fecha de su muerte se ha convertido en el Día Nacional de la Mujer Mozambiqueña. Poco queda de aquella sociedad socialista no patriarcal soñada. Ahora el hip-hop, la poesía y la agitación cultural son las armas de lucha por la igualdad, contra la opresión y violencia masculina, las complejidades de la mutilación genital femenina o el rol de las mujeres en los puestos de toma de decisión.

Para situarnos, quizás sea conveniente recordar la evolución y contexto sociohistórico del país. Mozambique formó parte de los territorios colonizados por Portugal en el continente africano, así como Angola, Cabo Verde, Guinea Bisáu y las islas São Tomé y Príncipe. Mientras la mayor parte de los movimientos anticoloniales y los consecuentes procesos de descolonización ocurrieron a lo largo de la década de los 60 –si convenimos que tal descolonización es un proceso terminado–, en el caso de aquellos controlados por Lisboa tuvieron que esperar hasta 1975, a que el éxito de la Revolución de los Claveles pusiera fin a la dictadura portuguesa de Salazar, algo que no puede entenderse sin el papel desestabilizador y de desgaste para el régimen de las luchas anticoloniales africanas. “As mulheres têm um papel fundamental na mobilização e educação política do povo e dos guerrilheiros”, Josina Machel. Poco conocido, el papel y participación activa de las mujeres en muchas de las luchas anticoloniales del continente fue muy significativo, especialmente en aquellas de corte socialista. Ya no solo en las múltiples acciones de resistencia civil –manifestaciones, boicots económicos, performances, etc.–, sino a menudo como combatientes en las luchas de liberación armadas, como aquellas de las excolonias portuguesas u otros países como Zimbabue, Sudáfrica o Namibia.

No en todos los casos formaron parte activa de la lucha, sino con una participación dispar según cada caso, y desempeñando una variedad de papeles: desde una extensión de las tareas domésticas tradicionales como la provisión de alimentos, a la educación política o la lucha armada propiamente dicha. En el caso del Mozambique de la FRELIMO (Frente de Liberação de Moçambique, aún en el poder) la liberación de las mujeres sí fue especificada como parte integral del programa de liberación nacional, y su liderazgo visto como indispensable para la creación de una nueva sociedad socialista no patriarcal. Además, la participación armada fue paradigmática, con la creación del Destacamento Femenino en 1965 debido a las presiones de las propias mozambiqueñas que reclamaron ese espacio armado. Para la época y el contexto, que las mujeres sobrepasaran su rol de cuidadoras domésticas y de la familia claramente amenazaba el status quo colonial así como el sistema patriarcal tradicional.

La mozambiqueña combatiente Una de las principales mentoras e impulsoras de este destacamento fue Josina Machel, guerrillera revolucionaria recordada por su conciencia y lucidez política. A los 13 años era ya una estudiante astuta y consciente de los objetivos de la educación colonial. Pronto participa muy activamente en organizaciones clandestinas, empoderando a los estudiantes mozambiqueños en un sentimiento positivo de identidad cultural y educación política, dirigiendo diversas campañas de denuncia y sensibilización anticolonial.

Con 18 años abandona el país con un grupo de estudiantes para unirse a FRELIMO en Tanzania, donde estaba su base central. Después de más de 1.500 kilómetros recorridos, fueron capturados, deportados y entregados a las manos brutales de la PIDE, la polícia política del régimen dictatorial portugués. Machel estuvo encarcelada en una celda disciplinar, totalmente incomunicada, sujeta a malos tratos y presiones psicológicas. Después de seis meses en la cárcel, donde nunca llegó a ser juzgada ni condenada, FRELIMO logró su liberación gracias a una campaña de solidaridad internacional que presionó al Gobierno colonial. Josina Machel tuvo un papel fundamental en la estructura orgánica de FRELIMO,ya que fue la encargada de organizar y difundir la educación política entre las mujeres de la región norte del país. En 1967 entra en el Destacamento Armado Femenino, sobresaliendo como importante líder y haciendo bandera de la igualdad de la participación de las mujeres en la vida política, económica y social.

Es considerada la responsable de desarrollar todo un programa social para las zonas liberadas (incluyendo un sistema de centros de salud, escuelas y atención infantil), y contribuyó a la movilización de la solidaridad internacional con la lucha mozambiqueña.

Afectada en su salud por la dureza de sus actividades, fallece en 1971 a los 25 años, poco después de casarse con su compañero de lucha Samora Machel, quien se convertiría en el primer presidente del Mozambique independiente.

El día de su muerte, 7 de abril, es celebrado desde entonces como el Día Nacional de la Mujer Mozambiqueña, que la honra por su lucha y como icono de la emancipación femenina y símbolo de la mujer mozambiqueña combatente. Durante essa jornada, en todo el país, las mujeres se organizan y salen a la calle, bailan y cantan a favor de la dignidad, de la igualdad, de la integridad física y de la seguridad de las mujeres que lucharon y de las que siguen luchando diariamente. Fagotización y revitalización A pesar de lo prometedor de este período, las estrategias y prioridades de las mujeres para la resistencia, movilización y organización fueron cooptadas y hasta cierto punto neutralizadas por la agenda marcada por el partido a través de la Organização da Mulher Moçambicana (OMM, brazo político de la participación femenina en la lucha de liberación nacional creado en 1973), como fue habitual en multitud de casos africanos.

Tras las independencias, las movilizaciones de mujeres tendieron a estar vinculadas a las redes de patronaje de los partidos que detentaban el poder estatal, en lo denominado como “feminismo de estado”. Según la investigadora Aili Mari Tripp, con estas estrategias estatales multitud de países se ajustaron a las reclamaciones internacionales en materia de derechos de las mujeres, y resultaron con frecuencia inefectivas, desactivando las movilizaciones con mayor potencial de transformar las condiciones de vida de las mujeres.

En términos generales en el ámbito continental, a partir de la década de los 90, los movimientos de mujeres ganan autonomía económica y amplían e independizan sus agendas de la esfera de los partidos, en parte debido a la proliferación gradual de elecciones multipartidistas y a la apertura a una mayor participación de la sociedad civil.

Mozambique no fue distinto en esta tendencia, tal como recoge en sus trabajos la antropóloga y especialista en género Soledad Viéitez. Desde un enfoque de derechos humanos de las mujeres, temas como la educación, el acceso a la salud y el bienestar, incluida la lucha contra la violencia de género, así como un énfasis en la importancia estratégica de la incidencia política y el acceso a puestos de representación, ganan aún más protagonismo.

En la actualidad, las tasas más altas de participación de mujeres en el legislativo se encuentran en África, con Ruanda a la cabeza con un 61,30 por ciento y Mozambique ostentando un 39,60 por ciento, justo un puesto superior a España.

La palabra como arma de lucha Sobre la vigencia de algunos de los temas urgentes para las mozambiqueñas y los medios y herramientas para avanzar en su consecución, hablamos con activistas locales que emplean el hip-hop, la poesía y la agitación cultural como armas de lucha.

Grupo de hip-hop Revolução Feminina. Grupo de hip-hop Revolução Feminina.

Es el caso del grupo de hip-hop Revolução Feminina. En una sociedad en que el rap tiene cara masculina, este colectivo intenta expandir el espíritu revolucionario a través de la música y la danza, cuestionando los estereotipos sobre el papel de las mujeres en Mozambique. Las letras de sus canciones inciden también en la valorización de las tradiciones, en el orgullo de la africanidad y en el placer de ser diferente. No solo es en el panorama musical donde transmiten sus mensajes, sino participando activamente en diferentes movimientos y eventos, como debates sobre arte y feminismo o denuncia de la violencia sexual, entre otros.

Una de sus integrantes es la poetisa, activista y agitadora cultural Enia Lipanga. Su máxima “quien tiene palabra tiene poder” expresa el interés de conquistar espacios para la participación de la ciudadanía en una sociedad más equitativa. Lipanga se multiplica para dar abasto a todas sus intervenciones, desde la organización de eventos culturales en la capital (Maputo), a la realización de workshops de turbantes dirigidos a mujeres enfermas de cáncer, o a la colaboración con diferentes entidades locales. Uno de los principales eventos del cual es fundadora es el ‘Palavras são palavras’, un proyecto que busca despertar conciencias a la vez que promover la literatura a través de la poesía, el canto y el teatro. Cita mensual obligada a la que acude mucha juventud proveniente de todos los puntos de la ciudad y de todos los extractos sociales que, en formato de micro abierto, pueden expresar sus sentimientos, sus vacíos, presencias, angustias y revueltas. Recientemente, en el marco del Festival Mundial de Slam Poetry, Enia Lipanga también impulsó el evento Moz Slam, una batalla de slam poetry en formato de concurso, con el objetivo de atraer una diversidad de participantes, estilos y lenguajes, desde poetas, escritores, músicos, rappers, periodistas, etc.

Tal como dice la activista, “la libertad de expresión no es un favor sino un derecho inalienable” y por ello difunde en todos sus proyectos mensajes de equidad y denuncia de comportamientos machistas. Valora el legado de los movimientos feministas y de Josina Machel pero considera que las leyes aprobadas son insuficientes para abordar los problemas reales, como en el caso de lo que llama violencia doméstica donde los patrones de socialización reproducen comportamientos que muchas veces no son considerados como violencia. Gracias a su lucidez y energía incansable, trabaja diariamente en diferentes frentes para ayudar a que las mujeres se levanten y luchen por sus sueños y derechos. https://youtu.be/VHJiDIhF2lE También Iveth Mafundza es una referencia actual en la batalla por la emancipación de las mujeres en el país. Multifacética y con fuertes convicciones, además de ser una referencia nacional en el mundo de la música como cantante de hip-hop, trabaja como abogada en la Liga Mozambicana de los Derechos Humanos y como docente en la Universidad de Maputo. Como activista, desarrolla su labor en estos dos campos, que considera complementarios: si como abogada lucha por defender a muchas mujeres víctimas de violencia, como rapera genera conciencia social con canciones como ‘Amiga’, un relato profundo que visibiliza y se hace eco de esta realidad social tan generalizada. Si las leyes no son suficientes para proteger a las víctimas, se hace necesario luchar para despertar las sensibilidades y conciencias, e Iveth Mafundza lo hace aprovechando su reconocimiento público como cantante. Expresa lo que le pasa por el alma reivindicando la presencia de las mujeres en el hip-hop nacional. Fácilmente reconocible por su voz ronca, con un estilo pedagógico, asertivo y constructivo, rapea para que las jóvenes mozambiqueñas sepan que pueden hacer valer sus derechos. Abraza el hip-hop como su expresión artística y aboga por la igualdad de género, denunciando la perpetuación de la opresión masculina, las complejidades de la mutilación genital femenina y el rol de las mujeres en los puestos de toma de decisión.

Tal como Josina Machel en su momento irrumpió en el contexto masculino del combate armado, hoy diferentes grupos de mujeres y activistas batallan por la mismas causas pero en otros contextos, ámbitos y realidades. Unidas en la lucha por la visibilidad femenina y la equidad de género, entienden las prácticas artísticas como un arma de intervención social, de cambio, de construcción y diseminación de ideas. No es casual que su herramienta sea el arte, ya que consideran que es justamente a través de la danza, la música y otras disciplinas como las mujeres africanas logran expresarse mejor y encontrar su lugar en la sociedad, usándolas como una puerta al mundo.

A luta continúa.