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winterfable · 8 years ago

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La ética liberal, versión libertarista

Es este respeto el punto de partida de las concepciones liberales de justicia. En su visión libertarista éstas parten de la proposición conforme a la cual “los individuos tienen derechos y hay cosas que nadie ni ningún grupo puede hacerles (sin violar sus derechos)” (Nozick, Anarchy, State and Utopia, 1974, IX). Una sociedad justa, desde esa perspectiva, es una sociedad cuyas instituciones protegen en forma adecuada los derechos naturales de cada individuo. No se trata de favorecer o de imponer una concepción particular de la vida buena. No se trata tampoco de poner a los individuos al servicio de un objetivo colectivo. En ésta óptica, no solo se impone hacer de cada individuo el pleno dueño de sí mismo, sino también hacer de él el pleno dueño de las cosas que creó y de las que se volvió, por compra o por don, el legítimo propietario.

Desde esta perspectiva libertarista, la ética económica es muy diferente de lo que es desde una perspectiva utilitarista. Primero, se limita estrictamente a evaluar las instituciones socialees, ya que la ética individual no es de ninguna manera de su incumbencia. Luego, las instituciones sociales son evaluadas sin considerar en absoluto las consecuencias. Aquí no se requieren las herramientas de la ciencia económica. No hay preocupación por asignar los recursos de manera eficiente. No hay necesidad de agregar las preferencias o los niveles de utilidad. Lo único que cuenta es el respeto de las instituciones para los individuos y sus derechos. Sobre esta base, lo que la ética implica puede ser determinado a priori, empezando por la legitimidad exclusiva de un régimen económico de propiedad privada: un anarcocapitalismo que carece de toda autoridad política o un capitalismo flanqueado por un Estado mínimo cuya única tarea es hacer respetar, con ayuda de una administración judicial, de una policía y eventualmente de un ejército, los derechos de propiedad. Ninguna política pública de inversión o de regulación de la competencia, ninguna restricción a los flujos transnacionales de bienes, de capitales y de personas, ningún salario mínimo ni obstáculo legal en discriminación racial o sexual. Ninguna política pública de enseñanza ni política social. Y ninguna otra tasación, si no es la que el financiamiento de los servicios mínimos requiere, y en ciertas versiones, como el “libertarismo de izquierda”, de Hillel Steiner (An Essay on Rights, 1994), el pago a todos de un monto resultante de la misma propiedad de los recursos naturales.

La ética libertarista esbozada de esta manera ofrece desde luego una concepción coherente de la justicia, que evita tanto el reduccionismo como la instrumentación inherentes al utilitarismo. Mas no puede evitar plantear a su vez serias dificultades. Una de ellas atañe a la elección entre las respuestas rivales a la cuestión de la apropiación original de bienes que antes no eran propiedad de nadie. Si este asunto no recibe una respuesta unívoca, la condición ética de todas las transformaciones, ventas y donsciones ulteriores se encuentra fatalmente perturbada. Ahora bien, los libertaristas,, quienes proponen el principio “el primero en llegar, el primero en servirse”, quienes estiman que los no apropiadores tienen derecho a una compensación que impida que su bienestar se hunda sin siquiera llegar a lo que sería su estado natural y quienes exigen que el valor de los recursos naturales sea sistemáticamente deducido a los apropiadores y distribuido por igual entre todos, se presentan en filas incómodamente desunidas frente a quienes no ven en nombre de qué “derecho natural” se podría negar a la colectividad en su conjunto la propiedad de todos los recursos naturales y, por consiguiente, también lo que cada hombre puede producir con su trabajo con únicamente emplear una parte de dichos recursos.

Para desechar la amenaza que esta última posibilidad hace pesar sobre la justificación de un capitalismo radical, un libertarista puede desde luego responder que aquel que no sea dueño más que de sí mismo no podrá ser verdaderamente libre, ya que estará por completo sometido a lo que el propietario colectivo de la tierra le imponga. Pero aquí es comprometerse en una senda fatal para la ética liberal en su versión libertarista, porque cuando se da importancia a esta “verdadera libertad” de elegir entre diversas interpretaciones del principio de apropiación original, se dificulta crear, por la preocupación de las posibilidades realmente puestas a disposición de cada uno, un criterio de selección entre los diversos dispositivos institucionales susceptibles de proteger a los individuos contra una instrumentación al servicio de objetivos colectivos. Esta es precisamente la idea central de la versión igualitaria de la ética liberal, que conquistó gradualmente una posición central en los debates contemporáneos en materia de ética económica. Al igual que el utilitarismo, evalúa la justicia de las instituciones en función de sus consecuencias, pero a semejanza del libertarismo, se niega a privilegiar una concepción particular de la vida buena y a instrumentar a los miembros de la sociedad al servicio de un objetivo colectivo.

La ética liberal, versión igualitaria

La variante más conocida de este enfoque liberal-igualitario es “la justicia como equidad”, propuesta por el filósofo estadunidense John Rawls en su célebre A Theory of Justice (1972), a guisa de alternativa global a utilitarismo de Mill, Sidgwick y Harsanyi. Ciertos pasajes del libro indican que los principios éticos que se presentan en él pretenden aplicarse tanto al comportamiento individual como a las instituciones. Sin embargo, Rawls (political liberalism, 1993) ve en el abandono de esta pretensión la clave de la evolución ulterior de su pensamiento. Su concepción de la justicia puede ser coherente, estima ahora, sólo si se limita estrictamente, a la inversa del utilitarismo, al campo institucional de la “estructura de base” de la sociedad. La justicia de esta estructura de base se caracteriza por su conformidad con dos principios: 1) toda persona tiene el mismo derecho al conjunto más amplio de libertades fundamentales iguales que exista compatible con conjunto similar de libertades para todos (principio de misma libertad), y 2) las desigualdades sociales y económicas deben cumplir dos condiciones: a) buscar el mayor beneficio de los miembros menos favorecidos de la sociedad (principio de diferencia), y b) vincular los talentos específicos a las funciones y posiciones en las que todos tienen el mismo beneficio (principio de igualdad equitativa de las probabilidades)

Formados en la tradición utilitarista, los primeros economistas que intentaron asimilar la teoría de Rawls no vieron en ella más que sustituir la maximización del bienestar agregado por la del bienestar mínimo. Pero semejante interpretación es ciega al hecho de que este incremento máximo no opera, para Rawls, más que bajo una doble coacción: el respeto de las libertades fundamentales (que excluye, por ejemplo, el trabajo forzoso y proteger el derecho a emigrar) y la igualación de las probabilidades (que prohíbe, por ejemplo, toda discriminación sexual o racial y exige la implantación de una enseñanza fundamental, obligatoria y gratuita). Además, pasa por alto que dicha maximización no opera en el nivel de bienestar de los más desfavorecidos sino, en realidad, en las ventajas socioeconómicas de quienes están menos dotados de ellas. Dichas ventajas abarcan, por definición, las diferentes dimensiones de lo que es necesario (además de las libertades fundamentales y un acceso equitativo a las posiciones sociales) para formarse una concepción de la vida buena y perseguir su realización sin importar su contenido preciso: ingreso y riqueza, poderes y prerrogativas vinculados con las posiciones sociales y bases sociales del respeto a sí mismo.

Estos dos rasgos ignorados por la lectura reductora de los welfare economists son cruciales para permitir que el liberalismo igualitario de Rawls escape a los dos reproches centrales dirigidos al utilitarismo. Las imposiciones a las que la maximización del mínimo debe someterse impiden la instrumentalización de los individuos, mientras que el abandono de la métrica del bienestar a favor de una métrica de los “bienes primordiales sociales” evita atribuir un privilegio a la bísqieda del bienestar, entendida de manera sustancial, sin por ello engendrar los absurdos antes mencionados a propósito de la concepción puramente formlal de la satisfacción de las preferencias.Además, el hecho mismo de que se maximice el mínimo antes que el agregado impide que la suerte de un individuo se vuelva peor que lo que pueda influir para mejorar aún más la suerte de otro que ya es afortunado. Como consecuencia, a la inversa del libertarismo, si el liberalismo igualitario de Rawls permite, sin transgredir sus libertades fundamentales, utilizar los esfuerzos de algunos para mejorar la suerte de los demás, jamás se trata aquí, como puede suceder desde una perspectiva utilitarista, de un sarificio en que la suerte de los contribuyentes se vuelva peor que la de los beneficiarios.

Semejante concepción de la justicia legitima instituciones socioeconómicas cuyos contornos son sensiblemente más precisos que lo que sugiere el utilitarismo, pero cuya naturaleza es muy diferente de lo que el libertarismo prescribe. El propio Rawls estima posible decir a priori que la realización de sus principios de justicia es incompatible no sólo con un régimen capitalista radical y con uno de planificación autoritaria, sino también con el capitalismo del Estado-providencial que observamos en diversos grados en Europa occidental y en América del Norte. Lo que sus principios justifican es, más bien, según las tradiciones y las circunstancias de cada nación, uno de los siguientes regímenes: ya sea un socialismo liberal, en que se combina la propiedad pública de los medios de producción con el respeto de las libertades fundamentales y una asignación de costos por parte del mercado, o una democracia de los propietarios, en que se combina la propiedad privada de los medios de producción con una difusión tan amplia del capital físico y humano que las medidas correctivas características del Estado-providencial no juegan en ella más que un papel del todo marginal.

Hoy la teoría de la justicia de John Rawls dista mucho de ofrecer la única versión elaborada de una concepción liberal-igualitaria de la justicia. Otras numerosas versiones fueron articuladas y discutidas, ya sea concebidas coko opciones globales a lo que propone Rawls (Ackerman, Social Justice in the Liberal State, 1980); Dworkin, “What is equality?”, en Philosophy of Public Affairs, ref. 1981; Rakowski, Equal Justice, 1991) o como fruto de una interacción crítica con él (Sen, On Ethics and Economics, 1985; Inequality Reconsidered, 1992; Barry, Theories of Justice, 1989; Justice as Impartiality, 199; Van Parijs, Real Freedom for All, 1995). Pueden sobre todo diferir de la versión rawlsiana por el contenido exacto de las libertades fundamentales y la fuerza de la prioridad que se les debe dar, por la manera de concebir, medir y articular las oportunidades y las ventajas socieconómicas y por la naturaleza exacta del criterio de distribución (igualdad máxima, maximin, leximin, etc.). Asimismo, pueden diferir notablemente en la manera de tomar en cuenta la equidad entre generaciones (el índice de ahorro y el ritmo de agotamiento de los recursos naturales) y la equidad entre naciones: ¿consiste la justicia mundial en una simple extensión de la justicia nacional a nivel mundial? Estas diferencias teóricas no siempre se traducen en diferencias prácticas a nivel de las instituciones y políticas preconizadas. Sin embargo, implican a veces marcadas divergencias, por ejemplo, en cuanto a las condiciones de acceso a los cuidados de salud y a la enseñanza, en cuanto a los subsidios familiares o a los subsidios para minusválidos, en cuanto a la sustancia y a las formas del derecho al ingreso y del derecho al trabajo, en cuanto a la ayuda al desarrollo y a la política de inmigración.

Por importantes e interesantes que puedan ser dichas diferencias, todas estas teorías se sitúan en el marco de un proyecto común: el de articular, de una manera más satisfactoria que el utilitarismo, la doble exigencia tanto de igual respeto hacia la diversidad de las concepciones de la vida buena que coexisten en nuestras sociedades pluralistas como de iguak atención respecto de los intereses de cada uno de sus miembros. En otras palabras, desde la perspectiva liberal-igualitaria que les es común, lo que la ética exige de las instituciones sociales es solidaridad en la tolerancia. Y la tarea de la ética económica consiste por lo tanto en interpretar, aclarar o precisar esta doble exigencia en el amplio campo de las instituciones y disposiciones que tienen una dimensión económica —de la política del ambiente a la de la enseñanza, del sistema hospitalario al sistema fiscal, de la propiedad de las empresas a la regulación del comercio internacional, etc.—. La ética económica así definida deja un lugar al análisis costo-beneficio (si, por ejemplo, se trata de incrementar al máximo el mínimo de ventajas socioeconómicas, no es posible ahorrarse una evaluación, con base en este criterio, de las diversas asignaciones de recursos posibles) pero sobre basas muy diferentes de la maximización utilitarista del bienestar agregado. Y tiene muchas probabilidades de acabar por justificar una forma de economía de mercado (¿Cómo acoger favorablemente a la diversidad de las concepciones de la vida buena sin permitir que opere una forma de mercado de costos y de bienes de consumo?) pero en formas y sobre bases muy diferentes del libertarismo.

Marxismos y comunitarismos

¿La ética económica actual puede dejarse encerrar en un triángulo bosquejado por el debate entre utilitarismo, libertarismo y libertarismo igualitario y sus múltiples variantes?¿No existe, por ejemplo, en la tradición marxista (a pesar de las negaciones muy presentes en esta tradición) una reflexión relevant y central de la ética económica que sea al mismo tiempo irreducible a los tres polos antes descritos? Algunos, en esta tradición, conciben su empresa como la elaboración de una teoría rival de la justicia económica, ya sea por ejemplo en la línea de la ética de la comunicación procedente de la Escuela de Francfort o, de manera más explícita, en la línea del marxismo analítico de John Roemer (Egalitarian Perspectives, 1994; Theories of Distributive Justice, 1995) y de G. A. Cohen (Self-Ownership, Freedom and Equality, 1995). Pero entonces se revela muy semejante al proyecto central del liberalismo igualitario, con el que además está en estrecho diálogo. Sin embargo, en la tradición marxista existe un acercamiento deliberadamente ético que no se enfoca, vía la explotación, en el tema de la justifia, sino que pone de relieve la crítica de la alineación del trabajo y de las relaciones humanas bajo el impacto del creciente dominio del mercado. Alternada en estilos muy diversos por Tibor Scitovski (The Joyless Economy, 1976), Ivan Illich (Le Chômage créateur, 1977; Le Travail fantôme, 1981) o Robert Lane (The Market experience, 1991), semejante reflexión obliga a considerar que la injusticia puede no constituir el único defecto ético de nuestras sociedades, ni siquiera puede ser el mal más fundamental que padecen. Pero plantea al mismo tiempo el problema de la posibilidad y de la legitimidad de luchar en contra de estos otros males (vistos así en forma muy desigual (vistos así en forma muy desigual por diferentes miembros de nuestras sociedades pluralistas) mediante otra manera que contribuya a reducir la injusticia o, por lo menos, que respete la justicia comprendida de modo liberal, respecto a la cual no constituye, desde entonces, una verdadera alternativa.

Esta acentuación de otras dimensiones distintas de la justicia constituye, asimismo, una parte importante del pensamiento llamado “comunitarista” y plantea en él la misma discusión. Como su nombre lo sugiere, el comunitarismo tiene como núcleo una crítica multiforme de carácter excesivamente individualista al enfoque liberal, incluso en su componente liberal-igualitario. Parte de esta crítica hace precisamente incapié en ciertas cualidades de las sociedades y de sus instituciones que son irreductibles a la justicia. Una sociedad y una economía en la que las oportunidades y los recursos se distribuyen de una manera perfectamente eficaz y equitativa podrían padecer también de una grave carencia de cohesión social o de calidez humana, o engendrar individuos desarraigados,, desorientados, dotados de la única identidad frágil que la movilidad individual, siempre más grande, y la fragmentación correlativa de toda comunidad fuerte (véase por ejemplo a Taylor, Le Malaise de la modernité, 1992) permiten subsistir.

Otra parte de la crítica comunitarista a la perspectiva liberal consiste en reprocharle un monismo excesivo. Según Michael Walzer (Spheres of Justice, 1983), por ejemplo, la justicia no puede consistir en aplicar un criterio de igualdad o de maximin de manera indiferenciada al conjunto de la vida social. Hasta en el seno de una comunidad homogénea la justicia es, por lo contrario, esencialmente plural. Exige que se preserve el hermetismo de las diversas esferas de la vida social y la inconvertibilidad de las categorías de bienes que son constitutivas de ella. Cada una de éstas esferas está regida por un criterio de equidad específico irreductible. Así, el mismo peso de cada ciudadano en el proceso de decisión política, el mismo derecho de cada trabajador a participar en las decisiones de su empresa, el acceso a la aceptación escolar conforme al único criterio de mérito o el acceso a los cuidados de salud en función del simple criterio de las necesidades son otros tantos criterios irreductibles uno por otro y cuyo campo de aplicación debe ser protegido contra las desigualdades, aunque sean equitativas, del poder de adquisición. Aquí, la ética económica no es tanto la distribución equitativa de los bienes económicos sino la inmunización de las demás esferas contra los desbordamientos de lo económico.

Sin embargo, en una sociedad pluralista que consta de miembros a los que de ninguna manera se opone la convertibilidad de todos los bienes en bienes económicos, ¿la separación absoluta de las esferas (más allá de la protección de las inalienables libertades fundamentales) es, en efecto, de la incumbencia de instituciones apremiantes más que de las elecciones diferenciadas de cada uno? ¿el pluralismo forzado de las esferas de justicia es compatible con el respeto del pluralismo razonable de las concepciones de la vida buena? Y si no lo es, ¿la pertinencia de este aspecto (como además, de varios otros) del pensamiento comunitarista no se encuentra fuertemente reducida en el contexto pluralista que es irreversiblemente el nuestro? Estas cuestiones, que no pueden dejar de indiginar a los defensores del enfoque liberal, todas variantes confundidas, son tal vez susceptibles de respuestas convincentes, pero no puede negarse su pertinencia.

La ética económica como ética de los negocios

[...]

[...]Pero hasta suponiendo que esto no plantee problemas, la ética de los negocios sigue confrontada a una grave dificultad que hipoteca en gran medida sus promesas. A la inversa de las atractivas declaraciones a que induce a veces la perspectiva de copiosas subvenciones privadas a las que la filosofía está poco acostumbrada, no hay razón para suponer la existencia de una armonía sistemática entre lo que la ética recomienda y lo que requiere la maximización, aún a largo plazo, del beneficio. Este hecho no solo legitima alguna sospecha acerca de una disciplina que podría perder mucho si sus recomendaciones se alejaran demasiado de los intereses de sus socios capitalistas. Obliga sobre todo a reconocer que, en la medida en que ética y beneficio discrepan sensiblemente, las conminaciones de la ética de los negocios son autodestructivas. Ya sea que se trate por ejemplo de respeto hacia el ambiente o de reclutamiento no discriminativo, toda empresa que en nombre de imperativos éticos se distanciara significativamente del comportamiento más provechoso se expondría a la invasión de competidores menos escrupulosos, a la erosión de sus porcentajes de mercado y, por último, a la quiebra (véase a Baumol,Perfect Markets and Easy Virtue, 1991).

Aprisionada entre un concordismo equívoco y discordancias suicidas, ¿carece de povernir la ética de los negocios? No necesariamente. Sin embargo, nos remite de manera ineluctable a la reflexión acerca de la justicia de las instituciones, pues si en caso de divorcio con el beneficio la ética se autodestruye, no es porque sus exigencias estén incorporadas a las reglas del juego que se imponen a cada uno de los jugadores, sino porque son precariamente autoimpuestas por algunos de ellos. Mal menor o complemento, la ética de los negocios no puede sustituir lo que en ética económica como en otros campos sigue siendo prioritario: la reflexión acerca de las coacciones institucionales que en el ámbito de nuestra sociedad como en el de nuestro mundo es justo que nos impongamos

—Philippe Van Parijs

Philippe Van Parijs lors d'un colloque sur le revenu de base au Sénat - 19 mai 2015

Obtenido de “Diccionario de etica y de filosofía moral Tomo I. A-J“.Monique Canto-Sperber pp. 468-472

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