#Srishty | Explore Tumblr posts and blogs

cyprianscafe · 29 days ago

Text

A Alma (jiva) no Yoga-Vasistha

Na metafísica geral de Madhusūdana, compartilhada, em seus traços gerais, pela maioria dos Advaita Vedāntins, é afirmado que, em última análise, há uma e somente uma Realidade verdadeira: brahman, que é idêntica ao verdadeiro “Eu” ou ātman. No entanto, todos nós experimentamos o mundo ao nosso redor, e o experimentamos como não brahman. Portanto, dado que o mundo — conhecido como “criação” (sṛṣṭi) — é experimentado (ao contrário de outras ficções menos controversas que nunca são diretamente experimentadas, como círculos quadrados ou cidades nas nuvens), a aparência do mundo, portanto, tem que ser explicada de alguma maneira. O relato básico de Madhusūdana para a criação é por meio do conceito de avidyā (“ignorância”): embora brahman seja um, único e imutável, ele, no entanto, “cria” o mundo por meio da instrumentalidade de avidyā. Brahman, sendo eterno e absoluto, não pode sofrer nenhuma mudança ou alteração no processo de criação; em vez disso, é avidyā que sofre todas as modificações, enquanto brahman é meramente o locus passivo (āśraya) ou substrato (adhiṣṭhāna) sobre o qual avidyā “senta” ou que avidyā “cobre”. Avidyā, em outras palavras, é a causa material apropriada do universo, a “matéria” da qual o universo é feito: as várias “modificações” particulares (vṛtti, vivarta) que essa “ignorância cósmica” pode assumir são responsáveis pelas inúmeras e diversas formas dos objetos e entidades do mundo. Brahman, enquanto isso, é apenas o substrato que o fundamenta, inalterado, não afetado e absoluto. Brahman, portanto, é a “causa” do mundo apenas indiretamente ou por atribuição, enquanto avidyā é a causa direta da aparência do mundo.

Esta avidyā não tem começo — sempre esteve presente — mas tem um fim: vidyā, “conhecimento”, pode destruir avidyā (ignorância). Portanto, de acordo com Madhusūdana e a tradição Advaita em geral, o objetivo fundamental do praticante de Advaitin é erradicar sua própria ignorância para que o conhecimento surja sobre ele, e a ilusão deste mundo — causada, precisamente, pela ignorância (avidyā) — seja finalmente dissipada. É importante notar, no entanto, que Madhusūdana se oporia à sugestão de que avidyā e seu produto, o mundo fenomenal, são “ilusões” puras e simples: uma ilusão pura seria algo totalmente inexistente (asat), como o proverbial círculo quadrado ou o filho de uma mulher estéril, enquanto o mundo, em contraste, possui algum tipo de realidade convencional (vyāvahārika). Avidyā, portanto, é dito não ser nem existente (sat) nem inexistente (asat), mas uma terceira categoria, “indefinível” (anirvacanīya). Este relato, historicamente, abriu os Advaitins à crítica de que, com todo o trabalho que eles fazem avidyā realizar dentro de sua visão metafísica, eles realmente admitem duas realidades existentes (brahman e avidyā) em vez daquela que eles reivindicam (somente brahman). Os próprios Advaitins há muito sustentam que avidyā não é real nem irreal, enquanto também desaparece no momento da libertação (mokṣa). Portanto, a realidade exclusiva de brahman é, aos olhos dos pensadores Advaitin, coerentemente mantida.

Madhusūdana descreve este brahman como consciência pura e ilimitada (caitanya), a única Realidade verdadeiramente existente, e a única entidade auto-reveladora (svaprakāśa). Como uma luz, que, por sua própria natureza, se revela e revela outros objetos, assim também brahman, consciência pura, espontaneamente se revela e os objetos do universo, que são, em si mesmos, os produtos não conscientes (jaḍa) de avidyā. Brahman, sendo o substrato de avidyā, é, portanto, aquilo que subjaz ao universo, com avidyā como uma cobertura sobre ele: brahman “brilha através” da cobertura avidyā, revelando todos os objetos contidos dentro de avidyā no processo. Em um ponto, ao responder a uma crítica feita pelo Viśiṣṭādvaitin Rāmānuja (m. 1137), Madhusūdana invoca a imagem do sol em um céu nublado: brahman, o sol, se revela espontaneamente, mas uma nuvem (avidyā) pode cobrir o sol, dando ao observador a impressão equivocada de que o sol não está lá. Sem a presença do sol, além disso, o céu seria escuro como breu, e as nuvens não apareceriam de forma alguma; é somente quando o sol está presente que todas as nuvens, em todas as suas miríades de formas e feitios, são reveladas. Consequentemente, como as nuvens, Madhusūdana atribui a avidyā dois “poderes” distintos (śaktis): o poder de “ocultação” (āvaraṇa śakti) e o poder de “projeção” (vikṣepa śakti). Por meio de seu poder de ocultação (āvaraṇa), avidyā esconde a natureza real de brahman como consciência pura, infinita e ilimitada, fazendo com que pareça limitada, finita e não consciente, assim como a nuvem bloqueia a luz pura e brilhante do sol e a torna opaca, fraca e difusa. Por meio de seu poder de projeção (vikṣepa), avidyā projeta suas próprias qualidades ilusórias em brahman na forma do universo, assim como a nuvem faz o observador pensar erroneamente que a luz do sol é cinza, que o sol tem a forma de uma nuvem, etc.

Entre todos os objetos no mundo que são diferentes de brahman, três em particular atraem atenção estendida de Madhusūdana: jīva, a pessoa individual ou “alma”; īśvara, o Senhor e Criador; e sākṣin, a “testemunha” onisciente que é o revelador de todos os objetos percebidos. Brahman, consciência pura, quando se torna associada a avidyā, aparece ilusoriamente como cada um desses três (como é verdade para todos os objetos no mundo). Os Advaitins discordam, no entanto, sobre a natureza particular da associação de brahman com avidyā que produz essas três manifestações e, consequentemente, criaram modelos e estruturas rivais para explicar o relacionamento. Em seu Advaitasiddhi — e também em outros textos, particularmente o Siddhāntabindu — Madhusūdana expõe todas essas estruturas e tenta julgar entre elas. De acordo com Madhusūdana, a primeira grande distinção entre os modelos ocorre sobre a questão da jīva (alma): há muitas jīvas (aneka jīva), ou há realmente apenas uma (eka jīva)? Aqueles que optam pela primeira opção — que há muitas jīvas — são ainda subdivididos em três campos: 1) os proponentes de ābhāsavāda (doutrina de “semelhança”, ābhāsa), 2) os proponentes de pratibimbavāda (doutrina de “reflexão”, pratibimba), e 3) os proponentes de avacchedavāda (doutrina de “delimitação”, avaccheda). Quanto àqueles que optam pela segunda opção — que realmente existe apenas uma jīva — Madhusūdana identifica esse grupo com a doutrina acima mencionada de dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda, dentro da qual ele enumera dois campos.

Madhusūdana começa seu relato no Advaitasiddhi com o primeiro subgrupo dentro do grupo que afirma a existência de muitas jīvas (aneka-jīva-vāda), a saber, os ābhāsavādins (ou seja, proponentes da doutrina da “semelhança” ou “aparência”). A doutrina ābhāsavādin visa enfatizar, em particular, a irrealidade completa da criação (sṛṣṭi), chegando ao ponto de afirmar que “não há criação como tal”. De acordo com este grupo, a única entidade que realmente “aparece” é a consciência, que é, na realidade, imutável; qualquer suposta aparência que seja diferente da consciência pura e imutável, então, é de fato apenas uma ilusão ou “semelhança” (ābhāsa). O que é real é o sol; a nuvem não é de forma alguma o sol, e assim, tomar o último como real seria um erro puro e simples. Os ābhāsavādins começam assim com a única Realidade: brahman ou o Ser (ātman). Este Ser torna-se condicionado (upahita) por avidyā e, devido à influência de avidyā, torna-se erroneamente identificado com aquele estado condicionado. Este ser condicionado, identificado com seu estado condicionado, embora erroneamente, é conhecido como īśvara, o Criador do mundo, e também o sākṣin, a Testemunha onisciente sobre o mundo. Neste ponto, os ābhāsavādins são rápidos em interpor que o Ser puro não cai em si mesmo na ilusão de se identificar com aquele estado condicionado, porque, afinal, ele permanece acima de toda a briga; em vez disso, apenas o ser condicionado (upahita ātman) pode se tornar o objeto de tal identificação errônea. Poderíamos dizer, por analogia, que o próprio sol sempre será o sol, mas o pedaço específico de luz que produz uma miragem pode ser erroneamente identificado como um lago, que, claro, não está realmente lá.

Por sua vez, o Ser puro também se torna condicionado (upahita) por uma modificação particular (vṛtti) de avidyā chamada de “intelecto” ou buddhi, e, novamente, se torna identificado com aquele estado condicionado particular. Esta forma do ser condicionado é chamada de jīva, que, por falta de discriminação, erroneamente pensa ser o fazedor (kartṛ), o desfrutador (bhoktṛ) e o conhecedor (jñātṛ), quando, na realidade, está apenas falhando em reconhecer sua verdadeira identidade com ātman/brahman. O intelecto ou buddhi é diferente em cada corpo, enquanto também há inúmeros corpos no mundo, e assim, essas “semelhanças de jīva” também são incontáveis. Avidyā per se, no entanto — isto é, a “avidyā cósmica”, em contraste com a ignorância individual de cada pessoa — é uma; assim, o Ser condicionado por um avidyā — isto é, īśvara — também é um.

Poderíamos então resumir ābhāsavāda da seguinte forma: Ātman → (condicionado [upahita] por, e identificado com, avidyā) = īśvara, sākṣin Ātman → (condicionado [upahita] por, e identificado com, buddhi) = jīva

Quanto ao segundo subgrupo dos aneka-jīva-vādins, os pratibimbavādins (proponentes da doutrina da “reflexão”), sua doutrina utiliza a ideia de uma reflexão para enfatizar, contra os ābhāsavādins, a maneira pela qual a criação é, em última análise, idêntica a brahman. No caso de um objeto refletido em um espelho, em certo sentido, o objeto refletido (bimba, frequentemente traduzido como “protótipo”), por um lado, e seu “reflexo” dentro do espelho (pratibimba), por outro, são idênticos. Se, quando uma pessoa se olha no espelho, ela se reconhece, então é precisamente por causa desse tipo de “identidade” entre o protótipo e o reflexo. Então, de acordo com Madhusūdana, os pratibimbavādins afirmam que o Ser, consciência pura, primeiro se torna condicionado (upahita) pela avidyā cósmica, cujo resultado é a consciência na forma de īśvara, o Criador. Essa consciência īśvara, por sua vez, se torna refletida (pratibimbita) sobre a modificação particular de avidyā que é o buddhi (intelecto), cujo resultado é o jīva. Mais uma vez, uma vez que há incontáveis intelectos residindo dentro de incontáveis corpos, os jīvas também são incontáveis.

Madhusūdana também menciona uma versão alternativa de pratibimbavāda, na qual o Ser puro condicionado (upahita) por avidyā se torna a Testemunha, sākṣin. Este sākṣin, por sua vez, se torna o protótipo para duas reflexões separadas: primeiro, o sākṣin refletido (pratibimbita) sobre avidyā se torna īśvara; segundo, o sākṣin refletido (pratibimbita) sobre o buddhi se torna o jīva.

Poderíamos então resumir pratibimbavāda da seguinte forma: Primeiro modelo: Ātman → (condicionado [upahita] por avidyā) = īśvara → īśvara (refletido [pratibimbita] em buddhi) = jīva Segundo modelo: Ātman → (condicionado [upahita] por avidyā) = sākṣin → sākṣin (refletido [pratibimbita] sobre avidyā) = īśvara sākṣin (refletido [pratibimbita] sobre buddhi) = jīva

Quanto ao terceiro e último subgrupo dos aneka-jīva-vādins, os avacchedavādins (ou seja, proponentes da doutrina da “delimitação”), Madhusūdana descreve seu modelo como sendo bem diferente. Ele identifica os avacchedavādins como aqueles pertencentes à chamada subescola “Bhāmatī” do Advaita Vedānta, que encontra sua expressão clássica no supercomentário de Vācaspati Miśra (ca. 960) sobre o comentário Brahmasūtra de Śaṅkarācārya; os modelos ābhāsavāda e pratibimbavāda, presumivelmente, são mais reflexivos da subescola “Vivaraṇa” de Advaita, traçando sua linhagem através do supercomentário Vivaraṇa de Prakāśātman (ca. 975) sobre o supercomentário Pañcapādikā do próprio Padmapāda (fl. ca. 800) sobre as cinco primeiras seções do comentário Brahmasūtra de Śaṅkarācārya. A subescola Bhāmatī resistiu à ideia de que brahman poderia ter qualquer conexão direta com avidyā. Brahman, afinal, é Realidade, conhecimento e consciência pura, então a ignorância (avidyā) deve se tornar totalmente obliterada ao entrar em contato com ele. Consequentemente, os avacchedavādins rejeitaram a noção de que brahman poderia ser o locus (āśraya) ou substrato (adhiṣṭhāna) de avidyā; avidyā nunca poderia “sentar-se sobre” ou “cobrir” brahman diretamente — dizer isso é sugerir que brahman poderia se tornar ignorante! Em vez disso, o locus da ignorância deveria ser, naturalmente, a entidade que é ela mesma ignorante, que não é brahman, mas sim, a jīva, a alma individual. Como tal, para os avacchedavādins, enquanto a jīva é a “sede” de avidyā, brahman é apenas o “objeto” (viṣaya) de avidyā: em outras palavras, a jīva é aquele que é ignorante, e brahman é meramente aquilo sobre o qual a jīva é ignorante. Em vez de nuvens no céu obstruírem o sol, para os avacchedavādins, o impedimento está no próprio observador, que pode ter, nesta analogia, uma doença ocular que o impede de ver o sol corretamente.

Essa estrutura avacchedavāda, no entanto, levanta uma questão imediata: como pode o jīva, ele próprio um produto da ignorância, também ser o “assento” ou substrato sobre o qual a ignorância repousa? Esse cenário parece implicar uma regressão infinita, com a ignorância dependendo do jīva para sua existência — não existe ignorância sem o jīva, pois é precisamente o jīva que é ignorante — mas o jīva, por sua vez, depende da ignorância para sua própria existência, já que o jīva é o efeito/produto da ignorância — quando a ignorância é dissipada, o jīva também o é, após o que resta apenas brahman. A essa acusação de uma dependência mútua que leva a uma regressão infinita, os avacchedavādins respondem: muito correto! Há de fato uma regressão infinita aqui, mas não problemática. Assim como uma planta foi produzida por uma semente que foi produzida por outra planta, voltando ad infinitum, da mesma forma, avidyā efetua uma nova jīva e a jīva então efetua uma nova avidyā. De fato, no mundo do pensamento sânscrito, onde karma, reencarnação e ciclos infinitos de universos criados e destruídos são pressupostos básicos compartilhados, essa regressão infinita em particular não apresenta dificuldades reais. Uma jīva em particular nascerá, produzirá todos os tipos de novos karmas durante sua vida e então morrerá, momento em que esses karmas determinarão o caráter do próximo nascimento da jīva. Como geralmente todos os Advaitins concordarão, esse ciclo sem começo de renascimento e rede-morte e o acúmulo de karmas sempre novos podem ser quebrados de apenas uma maneira, a saber, quando o conhecimento de brahman (brahma-vidyā) é alcançado e toda a ignorância, junto com seus efeitos, é dissipada.

Assim, como Madhusūdana explica, para os avacchedavādins, em primeiro lugar, há o Ser puro, ātman, que em si não tem contato direto com avidyā. O jīva, por sua vez, não é de forma alguma uma “criação” ou “produto” de ātman; ao contrário, é inteiramente um efeito da ignorância, bem como o locus sobre o qual a ignorância repousa. Isso significa que, de acordo com esse modelo, o jīva, “delimitado” (avacchinna) por sua própria avidyā, é a causa material do universo. Em outras palavras, assim como a pessoa que erroneamente vê a corda como uma cobra, na verdade, produz essa cobra por meio de sua própria ignorância, da mesma forma, o jīva individual e ignorante projeta e cria o universo. Uma vez que, de acordo com os avacchedavādins, existem incontáveis jīvas, consequentemente, em certo sentido, também existem incontáveis mundos, cada jīva criando e experimentando seu próprio universo individual. No entanto, essa pluralidade de jīvas habita o mesmo espaço, e então a sugestão parece ser que as projeções de suas “ignorâncias” individuais afetam cumulativamente o universo coletivo como o conhecemos, compartilhado por todos nós, embora também experimentado exclusivamente por cada um de nós. O objeto (viṣaya) da ignorância da jīva, enquanto isso — aquilo sobre o qual ela é ignorante — é ātman. Em sua ignorância sobre ātman, a jīva erroneamente pensa que ela (ātman) é o Criador do universo (īśvara), quando na verdade ātman é completamente desconectado da criação.

Poderíamos resumir avacchedavāda da seguinte forma: Ātman = o objeto (viṣaya) de avidyā; aquilo sobre o qual se é ignorante Jīva = o locus (āśraya) de avidyā, e “delimitado” (avacchinna) por avidyā: “aquele que é ignorante”. A pluralidade de jīvas é, coletivamente, a causa material do universo

O que une todos os três grupos acima é sua classificação compartilhada dentro da perspectiva de sṛṣṭi-dṛṣṭi-vāda, ou seja, a visão de que a criação é independente da percepção. Em outras palavras, sṛṣṭi-dṛṣṭi-vāda sustenta que o universo criado continua a existir, esteja você, o observador individual, lá para percebê-lo ou não. Tomando a jīva como um exemplo de uma entidade criada, todos os três grupos acima admitem que existem múltiplas jīvas, o que significa que uma jīva específica que reside no extremo norte da Caxemira, por exemplo, continuará a existir, esteja ou não uma segunda jīva específica no sul profundo de Kerala ciente da primeira. Em todos esses modelos, consequentemente, “existir” e “perceber” são eventos distintos e separáveis. Os dois modelos finais que Madhusūdana enumera, no entanto, articulam a doutrina alternativa chamada dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda, ou “criação-como-visão”. Madhusūdana ainda vincula ambos os modelos com a visão acima mencionada de eka-jīva-vāda, isto é, a visão que afirma que, apesar de todas as aparências, existe, na realidade, apenas uma jīva.

O primeiro grupo de defensores do eka-jīva-vāda, de acordo com Madhusūdana, identifica ātman com īśvara. Aqui, no entanto, īśvara é simplesmente um sinônimo para consciência pura (śuddha caitanya); o īśvara articulado neste modelo não faz nenhuma criação diretamente. Este īśvara, em outras palavras, é pura consciência inteiramente não condicionada por avidyā. Esta mesma consciência condicionada (upahita) por avidyā, no entanto, torna-se um único jīva, que então passa a imaginar todo o cosmos fenomenal. Assim como, em um sonho, o sonhador cria um universo inteiro através de suas próprias imaginações — apenas para ter esse universo completamente destruído ao acordar — da mesma forma, este único jīva, sob o domínio da ignorância, imagina o mundo (incluindo os outros jīvas [aparentes] dentro dele), servindo assim como a causa material para toda a criação. Se o único e único jīva dissipar sua ignorância, então, todo esse universo imaginado (kalpita) também deixará de existir. Dado que a criação do mundo é aqui equiparada às imaginações e percepções do jīva singular, esse modelo se enquadra diretamente na categoria de dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda.

Este modelo particular de eka-jīva-vāda, que é a visão acima mencionada articulada por Prakāśānanda em seu Vedāntasiddhāntamuktāvalī (século XV), pode ser resumido da seguinte forma: Ātman = īśvara (não condicionado por avidyā) → īśvara (condicionado [upahita] por avidyā) = jīva

Finalmente, chegamos ao último grupo de eka-jīva-vādins, cuja postura é, na verdade, o modelo preferido de Madhusūdana. De uma forma notavelmente sintética, Madhusūdana aqui articula uma estrutura que incorpora os conceitos centrais de todos os modelos acima - ābhāsa, pratibimba, avaccheda e eka-jīva-vāda. De acordo com este modelo, em primeiro lugar, há ātman, a consciência pura que permanece sozinha, não sofrendo nenhuma relação com nenhuma outra entidade. Então, como nos modelos ābhāsavāda e pratibimbavāda, esta consciência ātman, quando condicionada (upahita) por avidyā, torna-se īśvara; este īśvara, por sua vez, permanece como o protótipo (bimba) que, quando refletido (pratibimbita) na avidyā cósmica ou “coletiva” (samaṣṭi), tem o jīva como seu reflexo (pratibimba). Uma vez que a avidyā coletiva é única, o reflexo de īśvara dentro dela também é único, resultando no único jīva que realmente existe. Como no primeiro modelo eka-jīva-vāda, este jīva singular funciona como a causa material do mundo, projetando todo o universo fenomenal por meio de seus próprios poderes de imaginação, como em um sonho. A percepção (dṛṣṭi) da jīva dos objetos de sua própria imaginação, portanto, é sinônimo de criação (sṛṣṭi), de acordo com a definição básica de dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda.

Além disso, Madhusūdana, colapsando os conceitos de ābhāsa e avaccheda, descreve em seguida o “processo” pelo qual, durante as atividades criativas da jīva, ela se torna delimitada (avacchinna) pelos vários intelectos diferentes (buddhis) que residem dentro dos vários corpos diferentes, que são então falsamente identificados com esta única jīva verdadeira. O resultado é a infinidade de indivíduos neste mundo, cada um pensando em si mesmo como uma “jīva”, quando, na verdade, ela é apenas uma falsa “aparência” (ābhāsa) da única jīva verdadeira. Como Madhusūdana articula, a única jīva deve ser identificada como o “eu” (aham) dentro de cada corpo: embora possa parecer que há múltiplos “eus”, cada “eu” é, na verdade, apenas uma delimitação individual do único “eu” da única jīva. Este jīva, portanto, é o princípio da autoconsciência ou “eu-ismo” dentro de cada indivíduo.

Poderíamos, portanto, resumir a interpretação preferida de Madhusūdana de eka-jīva-vāda da seguinte forma: Ātman → (condicionado [upahita] por avidyā) = īśvara īśvara (o bimba) → (refletido [pratibimbita] em avidyā) = jīva (o pratibimba) jīva → (delimitado [avacchinna] por diferentes buddhis) = jīvābhāsas (múltiplos)

É importante destacar a identificação de Madhusūdana da criação com a percepção — à la dṛṣṭi-sṛṣṭi-vāda — ocorrendo, neste caso, na forma das imaginações da jīva. De acordo com este modelo, o mundo inteiro é realmente apenas consciência ou percepção; os vários objetos e entidades existentes deste mundo, não importa o quão insensíveis eles possam parecer, são realmente apenas modificações (vṛttis) da consciência, assim como o mundo visto em um sonho não é nada mais do que as modificações da mente do sonhador. Também é importante enfatizar, ao longo destas linhas, que a estrutura preferida de Madhusūdana sozinha, entre estes modelos, articula uma jīva explicitamente cósmica ou “coletiva” (samaṣṭi), que fornece a “mente” dentro da qual todo este universo é imaginado e projetado. Madhusūdana conecta esta jīva diretamente com a noção de autoconsciência ou “eu-ismo”, descrevendo-a como o princípio e fonte comum para o senso de “eu” que ocorre dentro da mente e consciência de todo e qualquer ser autoconsciente individual. Por fim, como mencionado acima, Madhusūdana atribui explicitamente esta doutrina ao Yoga-Vāsiṣṭha, identificando esta obra como a fonte primária da doutrina.

Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia- Shankar Nair

#madhusudana sarasvati #laghu yoga-vasistha #advaita vedanta #vedanta #brahman #atman #avidya #drishti-srishti-vada #advaitasiddhi #traducao-en-pt #cctranslations #translatingwisdom-sn #hinduismo #jiva #karma

1 note · View note