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六字真經(象山慶’25.1.27) https://blog.udn.com/6ccc7d15/181717636

明蓮池 <除夕上堂,有出多娑婆三韻>：

六字真經攝義多,總持一似唱也娑。自從驀直西方去,閒殺臺山指路婆。 

「真經」乃道教用語,蓮池大師稱”南無阿彌陀佛”為六字「真經」,或為了區別於密教的(唵嘛呢叭咪吽)六字「真言」。真言(mantra)、明咒（vidyāmantra）、陀羅尼、總持（dhāraṇī）,「於經典的文字、義理、功德,皆能持守」、「以簡略的詞句,總攝其深廣的義理」,「持善不失,持惡不生」「生智慧,破無明」。 

娑,悉曇五十字門之一,「一切法一切諦不可得,現證一切智」之聲也。《善財童子五十三參.華嚴四十二字母》第39「也娑」,梵字,「一切法空」。唱「也娑」字時,入般若波羅蜜門,名「宣說一切佛法境界」。

 《趙州錄》--僧問(婆子)：「臺山路向什麼處去？」云：「驀直去！」僧纔行,婆云：「又與麼去也。」師聞後,便去問：「臺山路向什麼處去？」云：「驀直去！」師纔行,婆云：「又與麼去也。」師便歸,舉似大眾云：「婆子今日被老僧勘破了也。」  

「南無阿彌陀佛」這六字是真實的佛(了義)經,「總持、含攝」了眾多的教理(法義),有如 「咒語、陀羅尼」；稱念六字名號,就似唱誦華嚴字母「也娑」,宣說「諸佛萬法的不可思議的(智慧)境界」；因此,自從信受(彌陀)淨土法門之後,只管「一心稱名,正念直來」,隨順「二尊之教」,踏上這���此遣彼喚的「二河白道」,無疑無慮,向西直去,���終必生西方極樂；如此簡明易行的「往生成佛」之道,萬修萬人去,就不須(勞)五台山禪婆子為我們另外指點「明心見性」的參禪之路了。

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彌陀悲救圖.2-回首(象山慶24.12.27)

日本.禪林寺有永觀律師（1033～1111）「回首阿彌陀佛立像 (みかえり阿彌陀)」的傳聞：1082年2月15日,永觀師在佛堂經行念佛,忽見阿彌陀佛從法座下來,引領他同行。永觀師一時驚訝,腳步慢了,越離越遠,阿彌陀佛從左肩回望,慈悲的說：「永觀,遲矣！」明末清初,來自中國的即非禪師,訪永觀堂,見此佛像,作〈永觀堂禮回顧彌陀如來〉云：「父母皆為兒女癡,如來度世亦如斯；眾生一去都忘返,轉得頭來是幾時。」阿彌陀佛成佛以來,於今十劫,我輩卻永世長劫的流浪生死；今雖得聞佛所說,而起信念佛,願生極樂,於個人解脫總是太遲,也讓阿彌陀佛等太久了。

八世紀中,淨土信仰流行於日本一般社會,為「死者之追善」。九世紀,比叡山圓仁大師倡「不斷念佛」。10~11世紀,建立「阿彌陀堂」、求「來迎」,行「臨終行儀」等…….。源信《往生要集》是以觀相念佛[12]為主,永觀、珍海以下,則提出「稱名念佛」。影響及於法然,而有專修念佛、善惡平等的「凡夫救度」理論。那個時代或皆如此,要等法然上人1175年創立淨土宗,1198年撰成《選擇本願念佛集》,日本才有「三重選擇」的正定念佛：「1.且擱聖道門,選入淨土門；2.且拋諸雜行,選應歸正行；3.猶傍於助業,選應專正定--正定之業者,即是稱佛名,稱名必得生,依佛本願故。」也就是依準於善導《法事讚》：「極樂無為涅槃界,隨緣雜善恐難生； 故使如來選要法,教念彌陀專復專。」

    又,此傳說中,阿彌陀佛回望說「太遲了」,似屬「苦口勸進」的溫柔,似不如「立撮即行」的急切、強力；在此之後,新義「真言宗」的玄證依密教護摩法而作了【阿彌陀佛鉤召圖】。

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深摯的問候(象山慶'25.1.28) https://blog.udn.com/6ccc7d15/article 網文「只想念,不聯繫；只關注,不打擾。……我以過客之名,放你歸還人海,各自安好。」轉引這段文字,我的心情可能與原創者不同。 因為,你與我,同是人間的過客、人海的泡沫,看似偶然的相遇,或乃隔世忘卻的宿緣；相陪一段不長不短的人生,然後,緣已盡,而情未了,是執迷,是殘氣? 雖說「世間誰免餘情繞」,卻事過境遷,再相見能怎麼 ? 舊情只剩夢影,敘舊不免尷尬,那就……各自留在心裡想念,彼此豎起耳朵關注,約略曉得對方「安好」,就滿意,就知足了。人情的聯繫與打擾,似是多餘；也許,更深摯的問候是: 心存感謝而念佛,迴向,祝福。

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六字真經(象山慶'25.1.27) https://blog.udn.com/6ccc7d15/181717636

明.蓮池 <除夕上堂,有出多娑婆三韻>：

六字真經攝義多,總持一似唱也娑。

自從驀直西方去,閒殺臺山指路婆。

「南無阿彌陀佛」這六字是真實的佛(了義)經,「總持、含攝」了眾多的教理(法義),有如 「咒語、陀羅尼」；稱念六字名號,就似唱誦華嚴字母「也娑」,宣說「諸佛萬法的不可思議的(智慧)境界」；因此,自從信受(彌陀)淨土法門之後,只管「一心稱名,正念直來」,隨順「二尊之教」,踏上這條此遣彼喚的「二河白道」,無疑無慮,向西直去,命終必生西方極樂；如此簡明易行的「往生成佛」之道,萬修萬人去,就不須(勞)五台山禪婆子為我們另外指點「明心見性」的參禪之路了。

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彌陀悲救圖.3-鉤召(象山慶24.12.27)

日本.平安期《玄證本阿彌陀佛鉤召圖》：西方三聖為救度「剛強難調」眾生,往生極樂,廣設方便,軟硬皆施。圖中人坐在阿彌陀佛所賜的蓮花上,脖子被繩索緊套,阿彌陀佛雙手強拽(悲願無量)；剛強凡夫雙腳蹬地,(不知好歹)頑固掙扎。觀世音菩薩在其後用蓮花撬推,助其放下萬緣；大勢至菩薩在其前(展現威勢),手指、口斥,勸其勿再抵抗(堅固我執)。從此圖可知,往生淨土,全是阿彌陀佛大悲願力所牽引,不由我們做主。在聞說、稱念「南無阿彌陀佛」的瞬間,已住於不退轉了,只有一條路可走,一個處可去,就是聖眾接引,往生西方極樂！此圖或乃日本真言宗(密教)僧玄證（1146-1222）[15]所畫。〈玄証本「阿彌陀佛」「鉤召」圖〉之淨土意涵,就此二關鍵詞為題,在涉及密教(真言宗)的部分,亦準依淨土宗之思惟來詮釋,也就是以「阿彌陀(無量)佛」總攝五部佛,以「念佛」法門函括顯、密之法要；或以蓮花部「阿彌陀佛」為主,羯磨部「不空成就佛」為輔；或將「敬愛」與「鉤召」合而言之,並以「鉤召」為五法之總攝與結論,如【五法互具】云：(內心之法)除貪瞋等煩惱,是「息災」也。依此而定慧諸功德增長,是「增益」也。因而摧破無明,是「調伏」也。依此調伏而違隔之煩惱,與菩提相和,為煩惱即菩提,又受諸佛菩薩之愛護,是「敬愛」也。更因諸善集生,由智慧之鏡明照而萬法現集,是「鉤召」也。…….

    有云：「蓮花部」部主阿彌陀佛,在金剛界五佛中,表「鉤召」之特德,為「敬愛」之主尊,能使一切眾生愉悅、歡喜,特具鉤攝之德,以調伏貪眾生。阿彌陀佛悲願廣大,慈心深切,而其唸佛法門,又簡單易行,因此,���仰者極多；由於阿彌陀佛的慈悲願力,我們稱念其名號,就與其願心相應,阿彌陀佛與念佛眾生的身口意相融相入；消泯一切世間、出世間的障礙,如同阿彌陀佛的功德,無量而圓滿；這種甚深的鉤召法,也是阿彌陀佛悲願力所致。任何時代,一切人類思想的究極,都必察覺自力的薄弱,而傾向於依賴一種偉大的靈格,阿彌陀佛即是這一切佛格的總代表。真言宗以「阿彌陀佛」為五(方)部佛之一,是大日如來的化身；其三密相應的修行,既複雜又迂迴,且以「即身成佛」為主,並不以往生彌陀淨土為唯一或特勝(密嚴、香巴拉、烏金),既不強調阿彌陀佛本願功德力之攝受,亦不以稱念六字名號為往生之正因,這種種法要及功行的施設,與淨土宗之教理行果,有極大的差異。因此,玄證「鉤召圖」所顯示的,或乃護摩法的「敬愛、鉤召」行法,或應以真言宗思想去理解。 

結論

    中國佛教在善導大師(630之後)創立「淨土宗」,因會昌法難(845年),寺廟遭廢,經籍散佚,不得不長期依附於台、賢、禪諸宗；日本佛教雖早在留學僧惠隱(639年)回國之後,就有阿彌陀佛的信仰、經典、造像傳���,卻只寄寓於三論、華嚴、法相、天台、真言各宗,直到法然上人於1175年提倡「專修」念佛,才獨立為淨土宗。因此,善導大師的「立撮」可說是純粹的淨土觀,而永觀律師的「回首」與玄證阿闍梨的「鉤召」,則多少與三論宗、真言宗有關。或由於文化及民性之不同,在中國念佛人中,「來迎」與「立撮」的圖像及思想頗為人知、且被引用；而「回首」與「鉤召」之圖文,則似乎不流行、少影響。

有云,大乘經典廣說阿彌陀佛的成佛因緣與悲願,可攝為顯、密二義[23]：

一、顯義：指方立相,去此十萬億��,有佛土名曰極樂,阿彌陀佛現在說法。

二、密義：彌陀理智,唯存一心。《阿彌陀秘釋》：「阿彌陀佛者,是自性法身觀察智體,一切眾生覺了通依也。……此心究竟,離分別取著,而證性德一心,即名阿彌陀佛。」 

    善導大師《觀念法門》舉第十八、十九、二十願為「攝生增上緣」,能攝一切眾生,畢竟得生極樂國土,故稱「攝生三願」,第十八願(念佛往生願)念佛為真實,第十九願(來迎接引願)諸行為方便,此二願為「當機」願,順次往生,即現在行念佛等業因,緊接次生（當生命終之後）受往生果；第二十願(繫念定生願)為「結緣」願,順後往生,即第一生作業,第三或第三生之後受果。第十八願為明信佛智之全分念佛,順次直接化生。第十九願為疑惑佛智之少分念佛,或增進為全分念佛,即自然化生；或滯留諸行,亦蒙臨終來迎,然暫寄蓮胎。第二十願為不明佛智之微分念佛,一生結緣下種,二生緣種成熟時,或少分念佛,或全分念佛,三生達成往生。這三願是否可搭配此三圖,或須進一步考察,此處暫不附會。

    本文考察了中.日三個表現阿彌陀佛「慈悲救度」的圖像,各有因緣與特色：立撮(手捉)—現身急救、回首(面命)—發言催促、鉤召(繩拖)—佛索套頸,或許對應於不同的眾生,但前後一致的描繪阿彌陀佛用盡一切方便,誓救一切眾生的慈悲與決心。此處雖舉出過去傳誦的三圖,略作例證；或許在未來,因應時代及因緣的變遷,又有更多的度化各類有情、接引同生淨土的事例,被記錄、流傳,以示現阿彌陀佛的慈悲方便,增進念佛人的信受稱念。南無阿彌陀佛

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[攝生三願]的判釋(象山慶25.1.24) https://blog.udn.com/6ccc7d15/181711514

     問: 48願第18~20三願是核心願,對象十方眾生.18至心信樂→偏信,19至心發願→偏願,20至心迴向→偏行.每一願皆應具足信願行,十方眾生具足三資糧皆得往生.......19願不限特定對象,如大修行者。如何理解?

       慶答:關於[攝生三願]的經文解釋與彼此關係,眾說紛紜,涉及宗派判教的體系,很難楷定誰是誰非，或只能訴諸個人的信仰與抉擇。法然上人云：

    立宗之習,廣判教相,雖納眾機,終歸一味法也。……諸宗皆以「我所立」為至極,以「他所修」為方便。……奪聖道益,取入淨土一法也。所以真言、止觀妙行至證悟時者,必得淨土果報；華嚴、禪門悟入遂解脫日者自然可至法王家。至佛土者,必念佛身,諸教皆念佛也。

凡立宗之法,各以「自��法」為勝,以「他人法」為劣。……所以禪門以教內為劣,以教外雖為至極,而是此「一宗執見」也,他宗全「不可許之」。

立宗派之名非佛說,乃就自己所志之經教,學究其義,判其宗旨也；諸宗各立宗名亦皆如是。

諸宗判教之習，作「與/奪」之釋，是常法也。

以下略舉有關[攝生三願]的幾種標準說法,各有依據與偏重；學人可各擇其所信受者,亦可引經論以質疑其他,但可能沒有最終的結論；因此，或應遵依善導大師所說：

      佛法不思議之力……,隨出一門者,即出一煩惱門也；隨入一門者,即入一解脫智慧門也。為此隨緣起行,各求解脫,汝何以乃將非有緣之要行,障惑於我？然我之所愛,即是我有緣之行,即非汝所求；汝之所愛,即是汝有緣之行,亦非我所求。是故各隨所樂,而修其行者,必疾得解脫也。……學行者,必藉有緣之法,少用功勞,多得益也。 

 總說-

義寂稱為[攝取至心欲生願、攝取修德欲生願、攝取聞名欲生願],各攝《觀經》之[下下品、上品、中品]；

法位、玄一、憬興謂依序攝《觀經》[上品、中品、下品]；

元興寺智光稱為[諸緣信樂十念往生願、行者命終現前導生願、聞名係念修福即生願]；

日本源空稱為[念佛往生願、臨終現前願、三生果遂願]。

釋大安：

    對這三願,自古迄今,有不同的界說,或觸及局部,然不以偏概全。總之,往生的前提是信願,乃《觀經》三心：至誠心、深心、迴向發願心。三心貫攝此三願,18「至心信樂欲生」,19「至心發願欲生」,20「至心迴向欲生」,此乃共同點。

在側重上不同：

18信願,一念淨信得往生,行持上「乃至十念」。

19發菩提心、修諸功德,含攝宗門教下各大修行人,生前住持、弘揚佛法,歿後徑登安養者。

20念佛功夫,亦不捨通途教門,以此功德迴向,增上品位。

平等普攝三類眾生到淨土。三願乃對機的差異,不分優劣。淨業行人,抓住18願的(信願)核心,日常修為取法19、20願的內蘊。

釋慧淨：

《觀念法門》舉18.19.20為「攝生增上緣」,由這三願的增上作用力,能攝一切眾生得生極樂國土。

18念佛為真實,19諸行為方便,此二為���機,順次往生,受往生果；20為結緣,順後往生,第一生作業,第三生或之後受果。

18信佛智之全分念佛,直接化生。19疑佛智之少分念佛,或增進為全分念佛,即自然化生；或滯留諸行,亦蒙臨終來迎,然暫寄蓮胎。20為不明佛智之微分念佛,一生結緣下種,二生緣種成熟,或少分,或全分念佛,三生達成。三願皆由念佛得往生,而雜諸行自力者,疑佛智故,住蓮胎。

日本淨土真宗：

在阿彌陀佛的悲願中,與全人類有關係的有這三個願,也就是18、19、20。在這三個願中,皆提到了「十方眾生」,也就是我們活著的全人類。阿彌陀佛的願心跟我們有密切的關係。

－第18願：設我得佛,十方眾生,至心信樂,欲生我國,乃至十念,若不生者,不取正覺,唯除五逆,誹謗正法。

－第19願：設我得佛,十方眾生,發菩提心,修諸功德,至心發願,欲生我國,假令不與,大眾圍繞,現其人前者,不取正覺。

－第20願：設我得佛,十方眾生,聞我名號,繫念我國,植諸德本,至心迴向,欲生我國,不果遂者,不取正覺。

這三個願是所有人完成「人生的目的」、得到「絕對幸福」的路。

18：真實--阿彌陀佛真正的心意,也就是要「無條件平等的給予所有人絕對的幸福」。

19、20：方便--人都以為阿彌陀佛的慈悲是有條件、有分別的,對於阿彌陀佛的慈悲很懷疑,因此阿彌陀佛又發起第19願和第20願。這兩個願又稱為「方便」的願。有第19、20,人也不了解18願的心,「方便」是進入真實的方法。 

第18願 《大經》：阿彌陀佛賜給「絕對的幸福」,重點在「至心信樂,欲生我國,乃至十念」三句。

第19願《觀經》：釋迦牟尼佛教韋提希夫人做善,也為後世的眾生開示。19願「修諸功德」--「定善、散善」十六觀,後三觀就是上品、中品、下品觀。

第20願《小經》：要「執持名號,一心不亂」,十方諸佛証誠,同讚「南無阿彌陀佛」的殊勝。20願「植諸德本」,一切功德的根本在「南無阿彌陀佛」六字名號中。

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【四庫全書】網

19願--攝受自力修行者,在攝生三願中難度最大,但成效最高,多為上品上生,在信願行三資糧中,偏重於願。本願修行對應三輩往生的上輩往生。願文的發菩提心,有兩種解釋,1.大乘通途,即上求佛道,下化眾生；2.真信、切願、念佛願生西方,信願持名具足了大乘五菩提心,實質是一樣的。修諸功德,是六度萬行。本願攝受自他二力修行者,三資糧中偏於行。對應中輩往生,植諸德本,是《觀無量壽經》的淨業三福。自他二力念佛、修淨業三福,求彌陀感應,較符合國人的性格與踐行。但有三個���點：1.不知要念多少佛號、修多少福德,才夠回向往生？沒有量化的標準,致信心不足；2.信心不足,就可能不往生或生邊地；3.不可執求感應,易有偏差。

18願：攝受他力修行者,偏於信。對應下輩往生。是彌陀本願中最不可思議的,不修六度萬行、淨業三福,只求至心信樂,稱佛名號,乃至十念,即可往生。與《觀經》流通分「付囑文」持無量壽佛名,及《阿彌陀經》的持名念佛,遙相呼應,「南無阿彌陀佛」六字洪名將淨土三經聯繫。與18願關係密切的是善導、源空、親鸞。

唐.善導大師認為往生憑藉阿彌陀佛的願力,信心正因,持名正行；雖推崇18願他力,並不排斥淨土門或聖道門的其他修法,也強調了內因外緣的具足,是偏重他力而不廢自力。九品往生皆凡夫,可入報土,並依生前的善惡與修行而定其往生品位的高下。

日本.源空繼承了善導的理論,但改動頗大：排除稱名念佛以外的諸行,只依第18願,這不僅有別於善導思想,亦不符大乘佛法的包容。全靠他力而斥自力。據念佛的深淺或數量,決定品位的高下。

日本.親鸞對源空的思想進一步認為,信心並非自力發起,而是阿彌陀佛所賜,在三資糧排除了「願、行」,只取「信」,建立了崇拜式的彌陀信仰,往生超九品而直取佛果,等同彌勒,位同如來。其說詞通俗易懂,但依其理論而生的激情式信心,卻難以持久。

日本人誤解了善導的思想,有兩個原因：1.當時日本文化的落後,造成了文化的斷層與差異；2.日本是「祭拜」的民族,理解偏頗、斷章取義,以宗派的思想,取代整體佛教。

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還愚癡,非造作(象山慶25.1.23)

    「還愚痴,生極樂」,乃相對於「極智慧,離生死」,是淨土門與聖道門的概判或勸化,不可執為教條(定論)而解為全然的「捨知解,如畜生[1]」；對世智之法行人,可誡勿多思多慮而妨(疑)念佛；對鈍根之信行人者,亦可勸令隨分的聞熏(淨土)法義以增其信解。人有智愚(利鈍),乃業報之顯現,智者用��,愚者安愚,不可混同或一概而論,在淨土門,既然三根普被,利鈍全收,各有相應的念佛往生之方便,各適其性、各安其位(契機),各念彌陀、各成往生(契理),如「鶴腳長,鴨腳短,就那樣救度」,阿彌陀佛,平等寂靜,恆順眾生。鴨、鶴,短、長……,一體攝受。重點在「行」之捨自力、靠佛力,而不在「機」的佯無知、假愚笨。聰明人平時可廣學多解,深入教理而會歸於念佛,就此安心而起行之時,則專注不雜的相續稱名,即是「還」歸於佛力本願之信受也。就其行之本質,亦同於「愚夫愚婦之顓蒙念佛」也。如此,可智可愚,解行並進,法門才能寬廣、靈活,而不被人為的設限或片面的抹煞。祖師們於勸化眾生念佛之際,或以「守愚/安愚/還愚」此自勉、或有所對治,不是沒學問、不識丁的「愚」,而是與諸佛的不思議智慧(明)相比,而「自覺」愚癡 (無明),並因此至誠信樂的捨凡夫之計慮而歸佛力之救度。這才是不勉而中、不思而得的「還愚」。我輩不可誤執、僵化為教條而隔離某些根性、狹隘這個門庭也。

    還愚痴,有二義：

    1.根機：與「佛智」相較,凡夫確乃愚痴(無明)之極,故而長劫淪墮,造業受苦,無出離之智與力；佛鑑此而悲憫之,惠施「本願」以救度之。此處之「還」是還原、正視凡夫的「愚痴」本質,而任憑彌陀本願力的攝受往生。

2.行持：法然上人：「欲往生者,念佛第一也,不用學問。但,若為信念佛往生之理,可學之也。」若已信受本願念佛之法,而安心起行之時,則須放下各種自力的思慮與知見而「行起解絕」,任其如愚似魯的一心稱名。善導大師：「若欲學解,從凡至聖,乃至佛果,一切無礙,皆得學也；若欲學行者,必藉有緣之法,少用功勞,多得益也。」藕益大師：「雖….未嘗廢教,而貴行起解絕,不許坐在知解窠臼。」印光大師：「以研究大乘經論,開圓頓解為先導；信願持名,求生西方為正行。」「佛法,諸宗修持,必到行起解絕,方有實益。……唯其用力之極,則能所情見消滅,本有真心發現。」此時的「還」是回到決疑起信、意識思維(凡情用事,知見分別)之前的白木狀態,專注於心口之間的佛號,與阿彌陀佛冥感冥應,直接領受「��體一如」「佛凡一體」的所有功德。

極致之說,如法然上人：「縱使能學一代之法,亦成一文不知、愚鈍之身,如同無智之輩……,唯一向念佛。」「如不知黑白之童子、不知是非之愚人,唯念佛仰信往生也。」「我若再受人身,願受大愚癡之身,以成勤行念佛之人。」「不知其義、不知其文也無妨,唯依稱名,必得往生。」「稱名之行者,應成一文不識、黑白不辨之身而朝夕念佛。」這可視為一種「但(只管)念佛」的決心與勉勵,但祖師們幾乎多是飽學多識之人,乃能創承宗派而傳弘淨法。但是在篤行「稱名」之時,則如同不知黑白、不知是非、不知其義、不知其文之「無智之輩」「愚癡之身」,而朝夕勤行念佛。

解以助行,行起解絕,解行相應,如目與足。教理的研討、深入,理明則信深,信真則行篤,不被異學異解所動搖；由多聞熏習而啟動本有的佛性(本覺)之光明,就能逐漸理解佛菩薩祖師所開示的淨土教義,而這一切也是他力攝受的過程與成果,我們只須邊作務、邊念佛,讓佛光照射、引導,必能心開意解,乃至通達無礙。一般佛教有簡別佛陀正法的判準：依法不依人,依義不依語,依智不依識,依了義經不依不了義經；淨土門或可有類似的提法：1.依法(佛力救度)不依人(自力修證)；2.依信(仰靠)不依智 (解悟)； 3.依事(有相)不依理(無相)；4.依念佛(稱名)不依諸行(觀想)。但,這只是就其偏重的抉擇,而非全然的廢斥也。

[1] 貪瞋是地獄，愚癡是畜生。不知因緣果報、人有佛性，糊塗顛倒如畜生道。

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還愚癡,非造作(象山慶25.1.23)https://blog.udn.com/6ccc7d15/181708328

「還愚痴,生極樂」,乃相對於「極智慧,離生死」,是淨土門與聖道門的概判或勸化,不可執為教條(定論)而解為全然的「捨知解,如畜生[1]」；對世智之法行人,可誡勿多思多慮而妨(疑)念佛；對鈍根之信行人者,亦可勸令隨分的聞熏(淨土)法義以增其信解。人有智愚(利鈍),乃業報之顯現,智者用智,愚者安愚,不可混同或一概而論,在淨土門,既然三根普被,利鈍全收,各有相應的念佛往生之方便,各適其性、各成其道,各安其位,各念其佛,如「鶴腳長,鴨腳短,就那樣救度」,阿彌陀佛,平等寂靜,恆順眾生。鴨、鶴,短、長……,一體攝受。重點在「行」之捨自力、靠佛力,而不在「機」的佯無知、假愚笨。聰明人平時可廣學多解,深入教理而會歸於念佛,就此安心而起行之時,則專注不雜的相續稱名,即是「還」歸於佛力本願之信受也。就其行之本質,亦同於「愚夫愚婦之顓蒙念佛」也。如此,可智可愚,解行並進,法門才能寬廣、靈活,而不被人為的設限或片面的抹煞。祖師們於勸化眾生念佛之際,或以「守愚/安愚/還愚」此自勉、或有所對治,不是沒學問、不識丁的「愚」,而是與諸佛的不思議智慧(明)相比,而「自覺」愚癡(無明),並因此至誠信樂的捨凡夫之計慮而歸佛力之救度。這才是不勉而中、不思而得的「還愚」。我輩不可誤執、僵化為教條而隔離某些根性、狹隘這個門庭也。

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從心所欲不逾矩(象山慶25.1.10)https://blog.udn.com/6ccc7d15/181638010

此處不留爺,自有留爺處[1]；處處不留爺,爺爺家中住。老天不絕人,迴峰轉出路；花開蝶競食,蔭成鳥爭宿。

人只活在個己心識中,世間與人事,乃夢想攀緣的幻像,來了又去,唯留殘影與餘情。經云「人在世間愛欲之中,獨生獨死,獨去獨來,當行至趣苦樂之地。身自當之,無有代者。 」然而,凡夫自作多情「夢裡不知身是客,一晌貪歡」；直到「今宵酒醒何處？楊柳岸曉風殘月」,也只能欲說還休,安之若命。性豁達的,就隱居以求其志[2]：「閑來幾句漁樵話,困來一枕葫蘆架。……煞強如風波千丈擔驚怕。」[3]不虛度的,就念佛以成其道：「何以度心眼,一聲阿彌陀,行也阿彌陀,坐也阿彌陀,……普勸法界眾,同念阿彌陀。」[4] 雖難免嘀咕幾句「您省的也麼哥？不達又如何？」終究無可奈���,「不到烏江心不死,眼前無路想回頭」；人生的最後,總落在如何自得其樂或自尋出路,又何必逢人自辯云「非吾賤也,乃時也,運也,命也」[5]？

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念佛-定心與散心(象山慶25.1.13) https://blog.udn.com/6ccc7d15/181658958

請問:印光祖師有強調"都攝三根",心想.口念.耳聽,問題來了！現在打佛七或領眾念佛,多用麥克風,多數念佛人,可能重在名號音聲,心想的部分,就忽略了.也可能對彌陀洪名的內涵,不很清楚,在念佛中,很難心存名號的功德利益,乃至以生死心或感恩心念佛。很多人都覺得打地鐘很重要,速度的快慢,及節奏感或追頂念佛,是多年來普遍的趨勢.

慶答:我初步的的感覺是：過多的要求與儀軌,可能將念佛弄得太複雜、太分心了。

持名念佛是徑中徑,越簡單越易於實行；六字洪名的(名義體性)內涵、(內證外用)功德、(現生往生)利益,這些基本教理,要在平時,從佛經祖論及法會開示中多聞熏習,自心中略知並祛疑即可,並依此而啟信、發願,相續持名；或至少邊疑邊念佛,不成障礙；

至於「都攝六根,淨念相繼,得三摩地」,是上根夙慧者的功夫,不宜以此要求一切念佛人,以免因「畏難」而生退卻,失信心。身口意「三到」固然最好,久而得定心。然而現代多數人或事忙或心亂或體弱,很難做到「定功」的一心不亂；退而求其次, 或攝心默念、或散心稱名,耳聞或不聞,但念念相續或斷斷續續,以長時間而言,都可算是成片；重點在他「心得決定(至心、信樂、欲生)」,不懷疑、不放棄,有空就念、想到就念,以此為生命中大事,畢命為期,不退不失,這才是根本。

至於技術性、功夫性的操作,則可隨緣調整,只要越念越稱心(歡喜)、越順口(暢通),則信念就越堅定,行持也越自然,更能感受彌陀的悲心呼喚及佛號的功能卓越,就在日常單純的稱名中,越來越因「信佛念佛,必生淨土」的信知而喜樂,姑���稱為「佛喜」。

至於是否以「生死心或「感恩心」來念佛,是厭穢(苦)欣淨(樂)的總安心,也就是善導大師的「機、法」二種深信,「自身現是罪惡生死凡夫,曠劫以來常沒常流轉,無有出離之緣。」「彼阿彌陀佛四十八願,攝受眾生；無疑無慮,乘彼願力,定得往生。」這也要在平時,從世俗生活上觀察而對「世間的苦空無常」有確認而厭離,並於淨土經論上聽聞而於「彌陀的救度往生」有信仰而欣慕；這兩者是互為因果而增上的,法師們可多依經論而詳加以解說、提醒,並分別依蓮友的根性而啟發、引導。讓他們逐漸從世間的迷執轉向淨土的嚮往,就可能發起「生死事大」「佛恩浩蕩」的信心。

以上是個人在家「長時」念佛,「每日」定課的狀況。

至於打(念)佛七,集體念佛,則依道場的儀軌,如截流行策大師<起一心精進念佛七期規式>所說,乃入道場專修的別時行儀,目標是《般舟三昧經.行品》所說：「若有人,七日七夜在道場內,捨諸緣事,除去睡臥,……至心觀佛,及口稱.心念者,佛即攝受。既蒙攝受,定知罪滅,得生淨土。」是個人平時念佛之外的一種加行,在七天之內,擺脫一切俗務,在固定的場地、時間、作息、行道中,與同修大眾,同見同行,專心一意的念佛,易於達到一心不亂。這既是考驗平時念佛的功夫,也是團體互相支持的心力,以及佛光的加持、法師的引導。

「打地鐘要密而勻,清亮而不暴,節奏分明而輕巧,不重濁、不浮躁、不催板,打出修行人的氣息。」與此相關的速度、節奏感或追頂法,或可因人而異,有些人適於口稱掐珠或、默念計數,或配合木魚、引磬、地鐘……,似乎很難一定說怎樣最好,這部分我沒意見。我個人不慣於用任何法器,每天只是單純的口稱念佛(用計數器是為了定課)。

以上僅供參考。並請指教,南無阿彌陀佛

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隨(自)智,隨(他)情 (象山慶’25.1.14) https://blog.udn.com/6ccc7d15/181665997

      佛教提及釋尊說法的方便,如隨自/隨他、��請而說/不問自說,這類二分或三分的名義與關係,略釋如下。

    《涅槃經》35：「如我所說十二部經,或隨自意說,或隨他意說,或隨自他意說。」

    隨「他」意：佛一向隨順他機之意,說方便之法,導引眾生入佛法。

    隨「自」意：佛隨順自意而說所證之一實法,令眾生聞熏法種。

    隨「自他」意：不違自內證而順應眾生機情,同一説法而各得受用。 

天臺智者大師就「真俗」二諦,稱之隨智、隨情、隨情智。馬鳴菩薩曾以「真如」門顯甚深般若「隨智」說,以「生滅」門顯瑜伽八識「隨情」說,二門同源於「一心」。《維摩詰經文疏》：

  若「隨情」辨真,即是權智,所照分別法相；若「隨智」之真,是實智,寂而常照,是故歎言「於第一義而不動」也。

唐.宗密禪師：「散亂隨情轉,臨終被業牽,惺悟不由情,臨終能轉業。」人命無常,轉瞬即至,生死一關,最難透脫,臨命終時,八苦交煎,任彼隨業流轉,永無出期,誰不恐怖徬徨？倘能豁然醒悟,未雨綢繆,及早修行,悟道解脫,乃不被情(識)所轉、業(力)所牽！ 

用之於判教,如法藏大師略分兩門：

     隨他：相應他宗之說,隨宜設施之判。

    隨自：開顯華嚴本宗,又分為三：絕對門「同別二教判」；相對門「五教十宗判」；合論門「本末二教判」。

    在淨土門,法然上人以「本願念佛」為隨自意,「定散諸行」為隨他意。若加上大經所說,彌陀主動平等、大悲救度的作「不請之友」,施「不請之法」,及念佛眾生所回應的「自力」與「他力」的比喻,可���理成表：

    有請：隨他(機/情)—受限—順眾之施設方便—半行半信(自助者,天助之)—隨喜贊助

     —猴抱：佛感眾生之意而順應之：眾生藉自力較有「自主.參與.安全」感

   不請：隨自(法/智)—無礙—自顯之真實秘意—易行難信(無助者,天代之)—悲憫攝取

     —貓叼：佛體眾生之愚而代駕之；眾生憑他力須有「無我.委託.信任」感

   請而不請、不請而請：隨自他--三佛三力[1],諸佛之果德「感應」眾生之佛性,淨土之涅槃熏成眾生之佛果。《維摩經》云「佛以一音演說法,眾生隨類各得解,……普得受行獲其利,斯則神力不共法。」《靈峰宗論》：「隨智隨情說,同條復異枝,聲前一著子,留待當家兒。」「諸佛權智隨情,不與世諍,因寒熱而溫凉之,因饑渴而飲食之,因所見水火而調濟之。」   

   隨智是依佛之自內證,所說乃真實了義之一乘法,其內涵不思議,但可仰信。

隨情乃順眾生之需求,所說是方便不了之五乘法,其文義可理解,亦可修行。

《成唯識論》解釋了眾生之虛情妄識所執取的兩種假法：

1.無體「隨情」假--世人於心外之境,執為實我實法,此法為「遍計所執」性,是妄情而無實體。

2.有體「施設」假--內識所變的見、相二分,「依他起性」假名施設之我法,從實種子而生,有體有用。

一般法會,須先「請聖」降臨,如云：

一心奉請西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛……惟願彌陀、聖眾,不違本誓,憐愍有情,此夜今時,光臨法會,接引……,脫離三界六道,不再生死輪迴；往生極樂淨土,徹證真如涅槃。 

 然而,個人的常時「念佛」,即能感得彌陀與諸佛臨現與護念,可說是請而不請：

1.光明遍照十方世界,念佛眾生 攝取不捨。

2.諸佛如來是法界身,入一切眾生心想中……是心作佛,是心是佛。 

3.親緣：眾生起行,口常稱佛,佛即聞之；身常禮敬佛,佛即見之；心常念佛,佛即知之。眾生憶念佛者,佛亦憶念眾生,彼此三業,不相捨離。

   而所謂「不請之法」,也就是「不問自說」之經：佛之說法,例有啟請者,如《金剛經》之須菩提,《地藏經》之文殊師利。《阿彌陀經》乃十二部之「優陀那」--「不問自說」,有四義：

    1.淨土義深,惟佛與佛乃能究盡；眾人不解,遂不置信,亦不啟請；

    2.世尊慈憫,以徹底悲心,不問自說；

    3.諸比丘中,舍利弗智慧第一,故直呼其名而說；

    4.舍利弗未發一語問答,似初聞之際,亦未深信。

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釋尊成道,臘八喝粥(象山慶25.1.4) https://blog.udn.com/6ccc7d15/181607501

「彌陀誕(11/17)」之後20天,是「釋尊成道」日(12/8),對念佛人的意義是「佛法無人說,雖智不能解」--阿彌陀佛於十劫之前修行成佛並建立淨土,這是阿彌陀佛與極樂淨土之「誕生」的本義。然而,長劫輪轉於六道的眾生,如何得聞、信受這不可思議的法事,從而奉行、受益? 釋迦牟尼佛於娑婆示現八相成道,宣講淨土三經,直說「從是西方,過十萬億佛土,有世界名曰極樂,其土有佛,號阿彌陀,今現在說法」,指出一條「念佛往生(極樂)淨土成佛」的易行道,讓我輩凡夫得知並得救。可以說，念佛法門是釋尊出世之本懷,前後說法四十九年,「千經萬論不須標,共指西方路一條」,善導大師云「如來出現於五濁,隨宜方便化群萌,……種種法門皆解脫,無過念佛往西方。」 因此,釋尊成道日對淨土念佛人有雙重意義,也是比一般(聖道門)學佛人須更深感恩、加倍仰謝,並依其教導而一心念佛,往生極樂。

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千經萬論,千言萬語 ,入一法句：南無阿彌陀佛(<象山慶-淨念>.13)blog.udn.com/6ccc7…1.具體總結就是��句：【南無阿彌陀佛】是一法句、是清淨句,真實智慧、無為法身。2.【無阿彌陀佛】這一清淨法句，天親菩薩《往生論》所說：包含極樂淨土依正「三嚴29種(淨土17種、佛8種、菩薩4種)莊嚴功德成就」，與修「五念門行」之稱念佛名，為往生極樂成佛之正因。3.約行六字：阿彌陀如來五劫思惟,兆載永劫修業所得之大功德,含攝於一法句【南無阿彌陀佛】六字中。。  

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放下乃道場,隨緣是家鄉(象山慶24.12.30)  https://blog.udn.com/6ccc7d15/181576874

  今生曾為不同的宗派道場而效命,寫了許多文章與書籍；此事被灌輸說是「法施」--護持正法、利益眾生—因而很認真的引經據典,破邪顯正。當時的確是熱血沸騰,為法獻身,有某種使命感與成就感。而今,淡出這些道場幾年之後,「熱情」消失,「崇拜」不再,偶爾回頭看這些文書,多半是「為賦新詞強說愁」[1]的造作,以A教理去批判B.C.D……法義,深陷於「唯我獨尊,此是餘非」的宗派偏執；其實,反身自問,似乎不那麼明確、那麼肯定,只能說「此一時、彼一時」也。啞然失笑之餘,有一種「曾為梅花醉不歸,佳人挽袖乞新詞。……人已老,事皆非。……如今但欲關門睡,一任梅花作雪飛。」[2]的夢幻感,是啊,這一切文字概念,大部分是多聞(灌輸)、薰習(洗腦)而有的,雖有部分經由自我思維、整理而成系統,卻仍是拾人牙慧,非我親證；雖然鸚鵡學語的宣說、寫作,卻不很親切、踏實。而今,年已老,氣已衰,再也無心無力為個別宗派去黨同伐異,開疆拓土；何況，世間一切文字、概念,乃約定俗成的有為法,終將灰飛煙滅,唯念佛往生是每個人終極的真實與歸宿；至於，念佛之外,「欲說還休、欲說還休,卻道天涼好個秋。」就放下年輕的狂野,「為文造情多敗筆,語不驚人也便休[3]」；而今但欲閉門讀書,隨緣分享,「是非真假已忘卻[4],唯存念佛在心中。」南無阿彌陀佛

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信解不二,感應生西(象山慶24.12.29) https://blog.udn.com/6ccc7d15/article

《論語.為政》：「知之為知之,不知為不知,是知也。」「多聞闕疑,慎言其餘,則寡尤；多見闕殆,慎行其餘,則寡悔。」 朱熹：《文集》卷51：「鬼神之理,聖人蓋難言之。謂真有一物固不可,謂非真有一物亦不可。若未能曉然見得,且闕之可也。」

淨土之義理及境界,有說是「深妙」,或說是「不可思議」,我輩凡夫若暫時不知、不解,即可多聞闕疑、多見闕殆,並以此敬而信之、勉而行之,勿因淺學小疑而錯失真理大益也。念佛乃信、智(解)不二,以阿彌陀佛之名(形象)義(功德)之總相為智(略解),而信入(心淨為性)、稱名(行淨為緣),即信即智而不甚解、不多疑,卻暗合道妙,冥感冥(顯)應,任心感佛,佛來應心,而成了心佛一體。《妙華經》：「若人 (一念無明/法性)散亂心,入於塔廟中,一稱南無佛，皆已成佛道。」凡夫雖以「習以為常」的妄心而稱念佛名,但因名號所含攝之彌陀無量功德，及眾生本有的清淨無漏之佛性，於稱名當下，法爾與佛相應而不隔，即得滅除種種之罪業，成就往生之大事。

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