#poscolonialidad

[marinareyesfranco]

Texto sobre estudios poscoloniales y su relación con la producción artística contemporánea en Puerto Rico a través de la obra de los artistas Allora & Calzadilla, Charles Juhasz-Alvarado, Carolina Caycedo, Karlo Ibarra y Radamés "Juni" Figueroa. 

[miviajefueradeleje]

Mujeres negras celebran sus apariencias: moda y feminismo interseccional

arol Barreto es una brasilera bahiana que a sus 36 años tiene recorrido un extenso camino entre el arte, la militancia, la docencia y los desfiles de moda internacional. En un país en el que el racismo aún sigue vivo, cuestiona todos los mandatos desde la “moda-activismo” y piensa propuestas poscoloniales para debatir el proceso de producción del arte, de la ropa y así accionar las historias de otras mujeres negras. Para seguir conquistando la voz y el cuerpo.

Carol Barreto, en su atelier. / Foto: Cleitson Cunha.

Después de haber realizado intervenciones callejeras, desfiles e investigaciones con personas trans, y bazares con artistas…. una caza-tendencias le invitó a mostrar su arte en espacios de Senegal, Angola y en el Black Fashion Week, en París. No le pasa a cualquiera. Carol Barreto es esa mujer que salió de una pequeña ciudad en el nordeste de Brasil, cruzó los mares para encontrarse con sus orígenes y llevar provocaciones hasta las capitales de la moda.

La ropa es semántica y en la propuesta de Barreto se revalora la cultura popular, cruzada con la manifestación del protagonismo de mujeres negras y de las religiones de matriz africana. Esa raíz se deja ver en su última colección, Asé*, en la que manteles, acolchados y cortinas suavemente bordadas se despliegan por encima de los usos cotidianos y agregan formas misteriosas que caminan en la pasarela.

Ensayo fotográfico para colección Asé. / Foto: Helemozão Fotopoesia.

“La manera de vestir es una forma de enfrentamiento político. Pienso la moda como activismo político. Tanto en los contenidos como en las apelaciones que se hace a través de la misma. Así también como en la forma de sustentar una producción justa y digna para quienes participan en la cadena productiva. Mis colecciones reflexionan sobre la poscolonialidad y sobre procesos de subversión que diferentes grupos construyeron a partir del trabajo artesanal”, explica.

Barreto est�� haciendo un doctorado, en el norte amazónico, sobre la apariencia como activismo político: “Estoy pensando un término que es ‘moda-activismo’. Cuestionando lo que se entiende como arte y pensando el recorte racial”. Intenta identificar cuánto de racismo está implicado en el pensamiento de aquello considerado arte en Brasil.

¿Cómo es trabajar la moda a través de la ancestralidad?

Cada camino que recorro para la creación es en gran medida autobiográfico y accionado por experiencias que me desafían. Hace algunos años recibí un convite para hacer una exposición en una escuela de Washington que luego se transformó en museo. Esa escuela fue la primera para niños y niñas negras de esa ciudad. A partir de que se transformó en museo, el curador siempre convidaba a artistas negras para exponer su trabajo. Esa invitación me trajo un cuestionamiento muy interesante, relacionado con la posibilidad de escoger nuestra ancestralidad. Pero, ¿cómo puedo escoger mi ancestralidad?, ¿qué significa la palabra ‘escoger’?, me pregunté. Y me fui situando como persona en la historia de Brasil, de quien creció en un el municipio de Santo Amaro, en el recóncavo bahiano, donde las tradiciones aun hoy luchan como resistencias para continuar existiendo y no quedar apenas congeladas en los registros y archivos. Entonces empecé a pensar que en las Américas, en los procesos de esclavización de las personas africanas que anularon nuestra historia, la necesidad de elegir no es fácil ni es una opción. Preciso construir un mínimo de entendimiento de mi origen y a partir de esa suposición comenzar un posible rescate de cualquier forma de cultura tradicional o ancestral.

¿Cómo puede percibirse el germen del activismo a través de la moda en Brasil?

En la actualidad, conseguimos percibir en Salvador una construcción de autonomía estética especialmente de chicas de 15 a 20 años, que es algo que nunca se vio en las calles de la ciudad, especialmente entre las chicas negras. En las fiestas, en las redes sociales, en diversos grupos que han construido por medio de la apariencia, esos años marcan las diferencias sociales en la ciudad. Entonces de esa ancestralidad se llega a la contemporaneidad, para pensar sobre diversas tradiciones de diversas etnias que estaban mezcladas en esos espacios de esclavización. Entiendo la necesidad de centrar mi pesquisa en mi historia, en la historia de las mujeres negras y, especialmente, en negociar algunos padrones en la pasarela para seducir. Y, a partir de esa seducción, emprender un discurso fuerte, un discurso que incomoda y que da paso a asumir esa investigación sobre ancestralidad. Con esa necesidad de diseñar una ancestralidad ‘santoamarense’ del espacio del recóncavo bahiano, donde la ancestralidad negra siempre fue festejada en nuestro cotidiano.

¿Cómo cuestionar los padrones físicos desde un espacio tan opresivo y homogeneizante como la moda?

El cuestionamiento es parte de esa reflexión sobre las diferencias entre moda y arte, las relaciones que implican cuestiones de género, raciales, de clase social, de sociabilidad. A partir de allí, vamos pensando que nosotras mujeres negras nunca tuvimos el derecho de celebrar nuestra apariencia. Reconocerse en las otras para nosotras es muy nuevo. Que una mujer en un baño de un shopping center , que no sea una mujer blanca, te pregunte ¿tú lavas tu cabello?, ¿tú lo peinas?, ¿puedo tocarlo?, ¿cómo lo cuidas? Nuestro cabello es obligadamente alisado para que parezcamos ‘más bonitas’, lo que significa parecer blanca. Para nosotras es muy nuevo, diferente y muy interesante aquello que marca nuestra convivencia como mujeres negras. Me estoy refiriendo a lo que es adiestrado en nuestro cotidiano, aquella rivalidad de las mujeres, todo lo que se relaciona con la discusión feminista actual. Independientemente de eso, es una vivencia muy nueva la de todas las mujeres intercambiando experiencias, técnicas, elogiándose entre ellas. Cuando hablamos de la producción individual de la apariencia, se trata de cuánto de eso es importante para nosotras.

¿Cómo se materializa ese activismo en la producción material de la moda?

Si pensamos en lo importante que es la construcción de nuestra apariencia individual, podemos ver nuestro guardarropas como un vocabulario: determinadas faldas, blusas y vestidos que, combinados, van a producir discursos que tienden a una intencionalidad de expresión contrahegemónica, contra lo ‘padronizado’. A la hora de trabajar en equipo para los desfiles, no capacito en términos de técnica si no también en términos de teoría a otras mujeres negras conscientes de tener una voz propia, una posibilidad de producir una experiencia personal. Siempre a partir de la búsqueda de su ancestralidad y de una interpretación de las referencias culturales de su entorno. En este contexto precisamos mudar la cadena de producción, sea de quien produce ropa, diseña muebles o hace arquitectura, para que las condiciones de trabajo sean más justas.

Modelo en la presentación de la colección Asé en Salvador, Bahia. / Foto: Edgar Azevedo.

Quien produce moda ocupa un lugar de clase, raza, capacidades físicas…, ¿se puede tener un enfoque interseccional en la producción de moda?

Recientemente conocí dos estilistas que están en silla de ruedas, las veo produciendo ropa para mujeres como ellas y pienso que algún cambio está comenzando a acontecer. Empezar a dejar de pensar en mujeres que caminan para pensar en mujeres que usan sus cuerpos de otras maneras: mujeres produciendo marcas con una posibilidad mucho mayor de generar un cambio social, como un ejercicio de alteridad que tiene que ser muy respetuoso, para que consigamos dialogar sin pensar que podemos representar a esas personas que no son como nosotras. Cuando pensamos en producciones de las cosas tomando en cuenta aspectos étnico-raciales, sabemos cuánto se diferencia el trabajo intelectual del trabajo práctico, del trabajo de fuerza. ¿Quién representa el trabajo intelectual?, el hombre blanco cis-género, caminante, de la zona urbana, de una generación; y ¿quién hace el trabajo de fuerza física? Tiene color y tiene género, especialmente en ese congelamiento de las relaciones sociales en Brasil. Mujeres negras y pobres producen aquello que hombres blancos y de elite encuentran que no es digno. En nuestra cultura bahiana todo lo que es servicio es tratado como inferior de aquello que es producto. La relación con las personas que hacen la limpieza, que, en nuestro país, en general lo hacen mujeres negras y pobres, se reproduce en el ámbito de la producción de vestuario. Porque generalmente quién está en el puesto de confección y costura son mujeres negras y pobres.

¿De qué manera identificas un cambio en la forma de producción en tu trabajo?

Me interesa cuidar la forma en que mis ropas son producidas: que las relaciones de las personas que hacen la costura, el modelaje o la producción de fotografía sean ecuánimes y respetuosas. Cuando partimos de la teoría a la práctica vemos cuánto de esa perspectiva colonial, de esos racismos y esas diferencias están incorporadas en las cabezas de las personas, de todas esas mujeres. En una ocasión trabajamos con mujeres de más de 40 años, que producían costura para vestidos de la iglesia y pudimos involucrarnos juntas en trabajos de desfiles de ámbito internacional: percibimos la necesidad de discutir las cuestiones subjetivas, de formación identitaria, de todas las diferencias de marcaciones sociales junto con las cuestiones técnicas. Y en ese universo de producción, en ese atelier montado como laboratorio creativo, se daba una discusión política que permeaba cada acción. Y yo iba percibiendo cómo se iba modificando la mirada de ellas sobre la importancia de esa producción y su participación en ella.

Te propones a retomar la memoria para trascender los estereotipos, ¿cuáles son los ejes de intervención?

Pensar en la producción de imágenes de mujeres negras en la televisión y en otros medios de comunicación brasileros, constituida a partir de una óptica de la colonización. Vamos a ver la ‘globeleza’** o una narrativa construida a partir de los relatos de telenovelas. Siempre citamos esto porque tiene mucha influencia en nuestro cotidiano, cómo es desigual la participación y el tipo de actuación de los personajes que son desempeñados por mujeres negras y mujeres blancas, así como por hombres negros y hombres blancos. Con esa lucha por la memoria y por la construcción de una historia, se hace necesaria que la propia persona negra se anuncie. Que yo misma construya la historia sobre mi identidad, mi entorno, mi comunidad a partir de mi mirada de reconocimiento, o a partir de lo que me autoriza a hablar, no de fuera para adentro sino de dentro para adentro también.

¿Cómo ves el crecimiento de las redes de mujeres feministas negras?

Creo que estamos más visibles especialmente por cuenta de la ocupación de espacios de partes de chicas que participan en las marchas del empoderamiento del cabello crespo, en fiestas como batekoo y otras experiencias bien diferentes de las que se conocían como activismo hasta ahora. Siempre fui cuestionada sobre hasta qué punto pueden ir juntos moda y activismo. Pero para mí y para la red de personas y de subjetividades que acciono, ha sido una forma de fortalecimiento, de unión, de protección y de activismo político efectivo. En los pequeños grupos que armo para desarrollar las colecciones, las devoluciones acerca del significado de mi trabajo son siempre impactantes y fuertes. Y eso me da esa fuerza para seguir produciendo.

*La palabra ‘Axé’ (o ‘Asé’), que es de origen yoruba, significa ‘fuerza’ o ‘poder’; es muy usada en las casas de la religión africana Candomblé.

**Neologismo que refiere a la belleza de las mujeres negras hipersexualizadas, construidas como estereotipo por la cadena televisiva O’Globo, en especial cuando se promocionan los carnavales.

Si te ha gustado la entrevista te recomendamos el documental-educativo MODA.DEVIR , con dirección de Cláudio Manoel Duarte y Gleydson Públio, que registra la producción de la imagen de moda para la Black Fashion Week de París. Realizado en los quilombos del recóncavo bahiano y que involucra a diez chicas de comunidades.

Link a la nota en Pikara Magazine

[7pdc]

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[reimaginandoamerica]

POSCOLONIALIDAD                                                          Medio: Grafito y listón.

“[...] la colonialidad sigue y el pos indica meramente que la colonialidad global del proyecto neoliberal no se configura ya como la colonialidad cristiana o de los siglos anteriores”. 

GARRIDO, Ramos Beatriz,  “Colonialismo, colonialidad y modernidad”, en ArtyHum, Revista de Artes y Humanidades [en línea], núm. 8. pp. 70,71 <https://www.academia.edu/10016978/COLONIALISMO_COLONIALIDAD_Y_MODERNIDAD>.

“[...] la colonialidad no termina, pues ésta se refiere a la dimensión cultural, a la herencia cultural del colonialismo. Es una dimensión simbólica que se constituye por el colonialismo y que persiste después del mismo [...]”.

HERNÁNDEZ, Víctor, “Colonialidad y poscolonialidad en Europa y América Latina. Apuntes y glosa de un seminario con Santiago Castro-Gómez”, en Athenea Digital [en línea], núm.11 vol.3, primavera, 2007, p.150.<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=53701108>.

[femitrotska]

Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo antirracista

Uno de los problemas que se mantiene en torno al tema de lo poscolonial es la tensión que existe entre la producción teórica, puramente académica, y lo que se genera desde los movimientos sociales que posteriormente se convierte en teoría. Si bien desde la producción académica se han abierto vías para un pensamiento crítico, este no deja de ser elitista y, sobre todo, androcéntrico. Tal situación se complejiza en tiempos de globalización, donde las relaciones de poder no solo se extienden a los mercados capitalistas, sino también a todas las relaciones sociales. Hoy la alteridad, lo que se considera diferente, subalterno, es también potable para el mercado y sigue siendo “materia prima” para el colonialismo occidental, un colonialismo que no es asexuado sino que sigue siendo patriarcal, además de racista. Hoy la diferencia cultural ha producido un neoracismo, un racismo sin razas (Stolcke, 1992) que mantiene a la otra y al otro fuera de todo paradigma válido. Si lo subalterno se traduce en un discurso de multiculturalidad, entonces sigue manteniendo relaciones de poder colonialistas. El otro, la otra, se naturaliza, se homogeniza en función de un modelo modernizador para dar continuidad al control no solo de territorios, sino también de saberes, cuerpos, producciones, imaginarios y todo ello se basa en una visión patriarcal en donde los saberes de las mujeres son relegados a meros testimonios, no aptos para la producción académica. Descolonizar entonces supone entender la complejidad de relaciones y subordinaciones que se ejercen sobre aquellos/as considerados “otros”. El Black Feminism, el feminismo chicano y el feminismo afro e indígena en Latinoamérica son propuestas que complejizan el entramado de poder en las sociedades poscoloniales, articulando categorías como la raza, la clase, el sexo y la sexualidad desde las prácticas políticas donde han emergido interesantes teorías no sólo en el feminismo sino en las ciencias sociales en su conjunto. Son propuestas que han hecho frente a la colonialidad del poder y del saber y hay que reconocerlas para lograr realmente una descolonización.