#nueva filosofía de la naturaleza del hombre

[bocadosdefilosofia]

«La imaginación es un afecto muy fuerte, y de grande eficacia, es general para todo, es como un molde vacío, que lo que le echan eso imprime. Y así si la imaginación es de afecto, que mata, también mata, como si fuera verdad. Y por esto mueren algunos de sueños, soñando cosas que les quitan la vida. Y si la imaginación es lo contrario, que hace mediano daño, aquello, es, y si de pequeño también es. Es como un espejo, que todas las figuras que vienen, esas recibe, y muestra: así si la imaginación es de miedo, daña, como verdadero.[i]»

Oliva Sabuco de Nantes: «Nueva filosofía de la naturaleza del hombre», en Obras de Doña Oliva Sabuco de Nantes. Establecimiento tipográfico de Ricardo Fé, pág. 92. Madrid, 1888.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[i] He adaptado la grafía del texto de la edición referida a la actualidad.

[notasfilosoficas]

"Cuando alguien me ha ofendido trato de elevar mi alma muy alto para que la ofensa no la alcance"

René Descartes

René Descartes fue un filósofo, matemático, y físico francés considerado como el padre de la filosofía moderna. Nació en marzo de 1596 en la Haye en Touraine en la región de Francia.

Rene Descartes queda huérfano de madre a los pocos meses de nacido, quedando a la atención de su nodriza en casa de su abuela materna. Su padre le llamaba “pequeño filósofo” por que de niño, René se la pasaba todo el dia haciendo preguntas.

A la edad de 11 años ingresa a un centro de enseñanza jesuita y a los 18 años de edad ingresa a la universidad para estudiar derecho y medicina y aunque obtuvo el titulo de abogado, nunca ejerció la carrera y aprovechando la guerra de los treinta años entre protestantes y católicos, en 1618 se enroló como soldado de las tropas del príncipe protestante Mauricio de Nassau, y un año mas tarde a las tropas católicas del duque de Baviera Maximiliano I, haciendo ver que no era tanto el triunfo de una o de otro bando sino el de conocer nuevos países y costumbres, lo que el llamaría el gran libro del mundo.

Descartes tuvo tres sueños bastante fuera de lo común y lo suficientemente reveladores e importantes que lo hicieron detenerse a escribir y analizar su contenido simbólico y de la cual surge en el la motivación para sentar las bases para una nueva ciencia universal capaz de unificar todas las ramas del saber a partir de un solo principio indudable.

A partir de ahí, Descartes busca una verdad válida para todos los hombres  tomando a la razón como la búsqueda de la verdad y a la naturaleza como objetivo para su dominio. La ciencia por tanto se fundará en la razón y en la capacidad de esta para conocer la verdad, misma que no puede proceder de un conocimiento sensible sino inteligible, cada característica es la evidencia, y hasta no conseguir esta evidencia, el saber no estará completada.

Hizo famoso el célebre principio “cogito ergo sum” (pienso, luego existo), elemento esencial del racionalismo occidental, y formuló el conocido “método cartesiano”.

Su método filosófico y científico, el cual expone en sus “reglas para la dirección de la mente” pero principalmente en su “Discurso del método”, establece una cara ruptura con la escolástica que se enseñaba en las universidades. Caracterizado por su simplicidad, solo propone cuatro normas y como modelo el método matemático en un intento por acabar con el silogismo aristotélico o forma de razonamiento deductivo empleado durante la Edad Media.

Intentó sortear la censura del copernicanismo, disimulando de modo parcial la novedad de las ideas sobre el hombre y el mundo que exponen los planteamientos metafísicos o la forma de estudiar la naturaleza y los principios fundamentales de la realidad, estableciendo una dualidad sustancial entre el alma como el pensamiento, y el cuerpo como la extensión.

La influencia cartesiana propuesta por Descartes duraría prácticamente todo el siglo XVIII en donde los más importantes pensadores de su tiempo desarrollaron sistemas filosóficos basados en el suyo, pero también sufrió rechazos a sus teorías como es el caso de Hobbes, Spinoza, Leibniz y Pascal.

Descartes murió de neumonía en febrero de 1650 a la edad de 53 años, sin embargo, en 1980 el historiador y médico alemán Eike Pies, halló en la Universidad de Leiden una carta secreta del médico de la corte que atendió a Descartes, en donde describe al detalle su agonía y en donde se  sospecha que su muerte pudo haber sido causada por envenenamiento por arsénico, según los comentarios de diferentes patólogos.

Fuente Wikipedia y philosophica.info

[pensandomasalla]

Una mirada hacia adentro ¿En tu vida, cuando tuviste que alcanzar algo, te sentiste realmente dueño de lo que hacías? ¿Te sentías empujado por tus propias fuerzas o más bien presionado por circunstancias exteriores? ¿Te ha pasado alguna vez que te hayas esforzado con todo tu ser, trabajando día y noche para conseguir la habilidad nueva, el cuerpazo que tanto deseas, la vida perfecta construida con tus propias e “ilimitadas” capacidades y que al final no te hayas sentido satisfecho, aunque en tu cabeza siguiera sonando la famosa frase “Querer es poder”, ¿Cuántas veces ésta te ha dado fuerzas para seguir adelante?

Hicimos nuestro el mito de la meritocracia: quien más trabaja, más éxito y valor personal tiene en la vida. Si este concepto funciona realmente, entonces ¿por qué existe la desigualdad social?

Nos pasamos los días quejándonos de cómo nos van las cosas, pero las cosas no cambian, y sobre todo, no cambiamos nosotros, y esto probablemente pasa porque nunca nos cuestionamos las cosas.

¡Vamos a entender juntos qué es lo que nos pasa y cómo podemos manejarlo!

Todo ser humano vive límites externos e internos, y al mismo tiempo sufre presiones externas. Los límites exteriores van de la mano con las presiones, puesto que ambos son proporcionados por la sociedad en la que vivimos, la cual se impuso como único modelo a nivel mundial, mientras que los límites internos son muy personales, ya que dependen de la actitud de cada uno. Es complicado admitir la existencia de los límites personales cuando pasamos la mayor parte de nuestra vida expuestos a publicidad, películas y clichés de hombres y mujeres “perfectos”. ¿Pero, perfectos según quiénes? Esta mentalidad genera una gran frustración porque nos hace perseguir un modelo que no se corresponde a la realidad de cada uno. Por eso, no es casualidad que las generaciones de los ‘80 y ‘90 padezcan graves trastornos mentales como la ansiedad y la depresión. ¿Cómo enfrentar, pero sobre todo prevenir, todo esto? Creemos que cada uno podría intentar tomarse su tiempo para reflexionar sobre lo que es bueno para sí mismo, para sentir sus verdaderas necesidades, y para establecer sus propias metas. Si queremos buscar una respuesta en la filosofía, las corrientes del determinismo y del estoicismo pueden ayudarnos a reencontrar nuestro equilibrio interior.

El determinismo nos presenta una realidad bastante oscura, y pesimista, en la que todo está ya predeterminado y donde las acciones de los hombres, y por lo tanto sus esfuerzos, son totalmente inútiles ante la inmutabilidad de la naturaleza. Mientras que, el estoicismo devuelve un poco de libertad al individuo, y nos explica cómo el hombre debería aceptar lo que no puede controlar y centrarse en lo que sí puede cambiar para mejorar su vida y su propio ser. No podemos cambiar todas las condiciones en las que nos tocó vivir, pero podemos buscar un equilibrio a partir de la actitud con la que enfrentamos lo que nos pasa a diario, y esto es igualmente empoderante. Por ejemplo, si no llegamos a tiempo a alguna cita, evitemos ponernos nerviosos, ya que eso no va a cambiar la hora en la que llegamos; si alguien nos trata de mala forma, evitemos prestarle atención, ya que, si le vamos a contestar del mismo modo, esto nos haría sentir mal a nosotros. En suma, evitemos cansarnos por cosas inútiles, y tratemos de poner todas nuestras energías en la creación de algo bueno. Tratemos de comer, dormir, hacer actividad física, sintiendo lo que nuestro cuerpo de verdad necesita: no hay que entrenarse demasiado, ni dejar del todo el movimiento físico y los largos paseos bajo el sol. No hay que renunciar a ningún tipo de comida, ni alimentarnos con todos los productos que veamos continuamente patrocinados, simplemente hay que tratar de comer de una forma equilibrada, sin que nos falte ningún alimento, pero sobre todo para que nos sintamos satisfechos con lo que comemos. Intentemos dejarnos espacios cotidianos para nuestro cuidado personal, tanto físico como mental, de manera que podamos enfrentar los compromisos de estudio y laborales con más energías positivas. Si nos encanta escuchar música, pues que nos tomemos una hora al día para hacer nada más que ello, si nos encanta bailar, pues igual, ¡a bailar un ratito, incluso a solas en nuestra propia casa! Si nos encanta leer, leamos lo que nos gusta, y no solo lo que hay que leer por algún compromiso.

En conclusión, nos gustaría saber ¿qué hacen ustedes para buscar su propio equilibrio? Dejen sus comentarios aquí abajo, para que los demás lectores, y nosotros mismos, podamos tomar en consideración sus sugerencias. Nos encantaría ayudarnos entre todos, ¡como se haría entre cualquier grupo de amigos que se respete!

Un abrazo a la distancia, ¡pero sin menos relevancia! Cuídense, ¡y no olviden subscribirse a nuestras otras redes sociales!

[luzdeartes]

TEMAS DEL ARTISTA DE LA CHARLAS ASIGNADA #1

PINTOR GUSTAVE COURBET

(Jean Désiré Gustave Courbet; Ornans, Francia, 1819 - La-Tour-de-Peilz, Suiza, 1877) Pintor francés que inició la tendencia realista en la pintura del siglo XIX. Instalado en París desde 1839, estudió en la Academia Suisse la obra de los principales representantes de las escuelas flamenca, veneciana y holandesa de los siglos XVI y XVII. Sin embargo, no alcanzó plenamente su madurez artística hasta que descubrió las obras de Rembrandt en un viaje que realizó a los Países Bajos en el año 1847. Hombre revolucionario y provocador, abrazó la filosofía anarquista de Proudhon, participó en 1871 en la Comuna de París y fue encarcelado durante seis meses, hasta que se refugió en Suiza, hacia 1873. Escandalizó al público con su nueva visión realista en cuadros sobre hechos cotidianos, como en L'après diner a Ornans (1849), El entierro en Ornans (1849) o Los paisanos de Flagey volviendo del campo (1850), en los que los personajes están representados con toda su vulgaridad, o con una sensualidad comprometedora.

La obra de Gustave Courbet

Courbet, debido al ímpetu de sus primeras creaciones, pero también a su notorio engreimiento y afición a la polémica y al escándalo público, se convirtió en representante del emergente realismo de la época. Courbet no sólo se creía el más apuesto y seductor de los humanos, poseedor de un bellísimo e irresistible perfil asirio, sino también un artista capaz, desde la desinhibida exaltación de la vulgaridad y pureza de sus orígenes campesinos, de iluminar nuevas formas de verdad y belleza para acabar con las tendencias obsoletas de París.

ARTISTA PIERE SEURAT (TEMA DE CHARLA DE UN COMPAÑERO)

(París, 1859 - id., 1891) Pintor francés. Ingresó muy joven en el taller de Lehmann, donde aprendió las teorías acerca de la luz y el color inspiradas en el clasicismo de Ingres. Más tarde participó en la fundación del Salón de Artistas Independientes, que agrupaba pintores de nuevas tendencias como el neoimpresionismo o puntillismo, corriente de la que fue el iniciador. Seurat llevó al límite la experiencia impresionista y, en lugar de reproducir los efectos de la luz, empezó a pintar mediante toques aislados y a plasmar las formas reducidas a sus características esenciales. En un lapso de siete años realizó sus cuadros más importantes: Un baño en Asnières (1884), Tarde de domingo en la isla de la Grande Jatte (1886), su obra maestra, y Parada del circo (1888), entre muchas otras. Los aspectos técnicos de su obra influirían en los fauves, y sus rigurosos estudios teóricos, en los cubistas.

Para poder plasmar la visualización pictórica de estos principios, Georges Seurat realizó una disminución progresiva de la pincelada hasta reducirla a pequeños puntos de colores puros, sin mezclar, que al fundirse en la retina del que contempla el cuadro producen un efecto de gran luminosidad e intensidad cromática. La lectura de los autores citados y sus propias investigaciones con las "mezclas ópticas" lo llevaron a buscar la plasmación de colores secundarios brillantes (por ejemplo, el verde) por medio de colores primarios (azul y amarillo) que no están realmente mezclados sino próximos, de modo que es el ojo humano el que, a cierta distancia, percibe el color buscado. Paul Signac, en su libro De Delacroix al neoimpresionismo, reveló los secretos de esta técnica, que parte del principio de que el color negro no existe en la naturaleza y que, por ello, consigue los tonos grises sin recurrir al mismo. El "puntillismo", designación que no era del agrado de sus creadores, toma el nombre de los puntos y rayas cortas yuxtapuestas que componen la trama de esta pintura.

Un baño en Asnières (1884), de Georges Seurat

La parada (1888)

Artista Vincent van Gogh (tema de charla de una compañera)

(Groot-Zundert, Países Bajos, 1853 - Auvers-sur-Oise, Francia, 1890) Pintor holandés. En las décadas finales del siglo XIX, el impresionismo marcó el inicio de una profunda renovación de las artes plásticas que tendría continuidad en la sucesión de ismos o corrientes del arte contemporáneo. Algunos de los mejores maestros de este periodo, sin embargo, no pueden encasillarse en ninguna escuela, y abrieron por sí solos nuevos caminos; entre ellos, el holandés Vincent van Gogh ocupa una posición señera.

Vincent van Gogh era el mayor de los seis hijos de un pastor protestante, y mantuvo con su hermano Theo, cuatro años menor que él, una relación que sería determinante en su existencia y en su trayectoria artística. La correspondencia que ambos intercambiaron a lo largo de sus vidas testimonia la intimidad de esta relación y las pasiones y angustias humanas y creativas que atormentaron a Van Gogh en sus últimos años. Tras recibir una esmerada educación en un internado privado, a los dieciséis años entró como aprendiz en la filial de La Haya de la galería de arte parisina Goupil, una sociedad de comerciantes de arte fundada por su tío Vincent.

En 1873 pasó a la sucursal de la galería Goupil en Londres, donde hubo de padecer el primero de sus fracasos sentimentales; en 1875 fue trasladado a la filial parisina; en 1876 se despidió y regresó a Holanda. Trabajó después como profesor, ayudante de un pastor metodista y empleado de una librería; ninguno de estos empleos le duró mucho tiempo. Por aquel entonces sentía sobre todo la necesidad espiritual de entregarse a sus semejantes; de hecho, siempre había querido ser pastor, como su padre, y tal vocación lo llevó a Ámsterdam para seguir los estudios de teología, que suspendió.

Pasó entonces a la Escuela de Evangelización Práctica de Bruselas, y en 1878 fue enviado por sus superiores a la zona minera del Borinage. Establecido en el pueblo de Pâturages, próximo a Mons, realizó una serie de dibujos de los mineros. La Escuela de Evangelización lo expulsó por su excesiva implicación: impresionado por sus infrahumanas penurias, Van Gogh llegó a dar a los mineros lo poco que tenía y a vivir más pobremente que ellos.

Van Gogh pintando girasoles (1888), de Paul Gauguin

Menos de diez años de dedicación a la pintura bastaron para otorgar a Van Gogh un lugar entre los genios de la historia del arte, y es difícil imaginar cuál hubiera sido su aportación de no haber truncado él mismo su trayectoria. Debe decirse, sin embargo, que su dedicación fue tan breve como ardiente: componen su legado más de ochocientos cuadros, además de numerosos dibujos y aguafuertes. Las obras realizadas antes de su estancia en París conforman lo que podría llamarse el periodo oscuro del pintor; de hecho, sus primeras telas importantes datan de los dos años inmediatamente anteriores a su llegada a la capital francesa (1884-1885). Admirador entusiasta de Millet, Van Gogh retrató con rudeza en estas primeras obras el sufrimiento de los trabajadores humildes sometidos a considerables esfuerzos físicos y sus miserables condiciones de vida.

La siesta (1890)

Cipreses (1889)

[jgmail]

Joseph de Maistre: el derecho de las naciones frente a los derechos humanos. Entrevista con MARC FROIDEFONT: "LA NACIÓN CONTRA LOS DERECHOS HUMANOS'

¿Cómo describiría la influencia de Joseph de Maistre en el pensamiento político contemporáneo? ¿Cómo se perciben sus ideas en el mundo académico e intelectual?

Joseph de Maistre fue sin duda uno de los más decididos opositores a la filosofía conocida como la de la Ilustración y a su culminación: la Revolución francesa. Por supuesto, no fue el único: Burke, Mallet du Pan, Bonald, Chateaubriand y muchos más también escribieron importantes textos contra las nuevas ideas. Pero Joseph de Maistre, por la calidad excepcional de su estilo, por sus reflexiones políticas, filosóficas y religiosas, y sobre todo por la altura de su punto de vista, domina con mucho a todos sus contemporáneos.

Su influencia, si es posible definirla en pocas palabras: consiste en el rechazo a someter la política, si por este término entendemos la vida de los hombres en sociedad, al poder exclusivo de la razón. No es que Maistre desdeñe la razón, ni mucho menos; la razón es lo que da al hombre su dignidad. Cicerón ya dijo que la razón es lo que distingue al hombre de los animales y, añade Maistre, lo que le hace igual, o casi igual, a los ángeles. Sin embargo, el hombre no es puro espíritu; está articulado a un cuerpo, que expresa en él las necesidades y tendencias ligadas a su animalidad. Maistre sigue bastante de cerca a Buffon cuando demuestra, en sus obras científicas, que todos los seres vivos, tanto las plantas como los animales, viven en perpetua lucha unos con otros, de modo que vivir es matar. Es cierto que el hombre puede dominar sus instintos animales gracias a su voluntad, pero, señala Maistre, siguiendo los pasos de san Pablo y Pascal, esta voluntad está debilitada, incluso herida, por las consecuencias del pecado original. De ello se deduce que considerar únicamente la razón en el ámbito de la política es olvidar una parte esencial del hombre, a saber, aquella parte de él que se resiste a la razón, es decir, su egoísmo o, como dice Maistre, su corazón siempre rebelde.

Todas las teorías políticas basadas únicamente en la razón, que, por ejemplo, abogan por el progreso, por una mejor organización de la sociedad, etc., son radicalmente falsas. Olvidan que aunque el hombre, gracias a la razón, quiere el bien, sin embargo hace el mal, a causa de una voluntad defectuosa.

Por tanto, debemos ver al hombre tal como es, y no como nos gustaría que fuera. Lo que cuenta en política —dice Maistre— es la experiencia, las lecciones de la historia, que nos enseña que la vida de las naciones no es más que un torrente de sangre, una sucesión perpetua de guerras. Todas las teorías políticas que pretenden traer la felicidad al mundo no sólo son falsas, sino peligrosas y nocivas: al querer organizarlo todo según la sola razón, fuerzan la naturaleza del hombre y sólo conducen al terror, del que la Revolución francesa es un ejemplo siniestro.¿Cómo ve hoy el mundo académico e intelectual a Joseph de Maistre?A finales del siglo pasado, el filósofo Boutang citaba a menudo a Joseph de Maistre en sus conferencias en la Sorbona, que es como yo mismo lo descubrí. También en la Sorbona, el profesor Pierre Glaudes publicó hace unos años una notable recopilación de los principales escritos de Maistre, cada texto acompañado de explicaciones detalladas. Pero ¡aún queda mucho camino por recorrer antes de que el público culto redescubra a Joseph de Maistre!Usted se detiene en la forma en que la filosofía aristotélica influyó en su pensamiento. ¿Qué extrajo de ella Joseph de Maistre?Las fuentes del pensamiento de Maistre son numerosas. Maistre leía a los autores griegos y latinos en su propia lengua, y estaba familiarizado con los escritos de Platón, Cicerón, Plutarco, Agustín y muchos otros autores, en particular Orígenes y los Padres de la Iglesia, sobre todo los griegos. Aristóteles, sin embargo, fue particularmente útil para refutar las ideas de Rousseau.Rousseau afirmaba que antes de la aparición de las sociedades, las personas, buenas por naturaleza, vivían aisladas unas de otras, y que poco a poco se fueron uniendo y comenzaron las desigualdades sociales. Esta teoría, que no sabemos si Rousseau sostenía que era históricamente cierta o si no la consideraba más que como una hipótesis, era muy importante para él, ya que daba legitimidad a su idea del contrato social, es decir, que la sociedad debía considerarse como una especie de pacto que uniera a los hombres iguales, idea que retomarían más tarde los revolucionarios. En la antigua Grecia, Aristóteles ya había demostrado que las comunidades humanas siempre han existido y que sería absurdo pensar que pudiera haber individuos aislados cuya unión formara sociedades. Según Aristóteles, el hombre es un animal político dotado de razón. Por animal político, Aristóteles entiende que el hombre vive naturalmente en grupos, como las abejas, pero que, a diferencia de éstas, el hombre también está dotado de razón, es decir, utiliza el habla, no sólo la comunicación animal, y por tanto hereda y se beneficia, al estar en comunidad, de una cultura y unas tradiciones que, junto con otros, perpetúa y hace prosperar.

Maistre sigue de cerca a Aristóteles al demostrar que la comunidad es indispensable para el hombre. Por comunidad, Maistre, al igual que el filósofo griego, entiende en primer lugar la familia, es decir, la unión de un hombre y una mujer, y después todas las familias, de modo que toda nación está unida en su origen por los lazos de la sangre y, huelga decirlo, por los de la lengua y las costumbres. Esta idea es retomada en el siglo XIII por Santo Tomás de Aquino, quien afirma que es natural amar primero a la propia familia, a la propia patria y a los soldados que la protegen, antes que a los extranjeros.

Al igual que una colmena no puede existir sin una reina, una comunidad no puede existir si no tiene un rey (o reina) a la cabeza, que es la autoridad trascendente, en el sentido de que es absoluta. Sin embargo, este poder absoluto no significa arbitrariedad, ya que el rey debe respetar las tradiciones y, sobre todo, buscar los intereses de su propio pueblo.

Maistre también aprendió de Aristóteles que las leyes necesitan tiempo y que es peligroso pretender cambiarlas con el pretexto de corregir tal o cual abuso. Lo que importa es que la comunidad pueda vivir y defenderse. Aunque Maistre era monárquico y estaba a favor de un sistema real ayudado por una aristocracia sana, también creía que cada nación tenía sus particularidades y que un sistema político que era bueno para un pueblo no lo era necesariamente para otro.

En resumen, al igual que Aristóteles, Maistre cree que la experiencia y la historia son los ingredientes de toda buena política.

La nación contra a los derechos humanos es el subtítulo del ensayo que acaba de publicar en Francia[1]. ¿Es aquí, en esta oposición, donde se juega la lucha de Joseph de Maistre contra la Ilustración?

La Declaración de los Derechos Humanos es la culminación de lo que se conoce en la historia de la filosofía como teorías contractualistas. Estas teorías tienen su origen en los escritos de autores ingleses como Hobbes, pero sobre todo Locke, que tuvo una considerable influencia póstuma en Francia a lo largo del siglo XVIII. Rousseau, con su libro El contrato social, también desempeñó un papel importante en el desarrollo de la concepción de la sociedad como un contrato, aunque con sus propias características específicas.

La idea esencial que subyace a estas diversas teorías contractualistas es sencilla: afirman que el fundamento de una sociedad no es más que una especie de contrato legal, también conocido como pacto, cuyas reglas definen las relaciones entre los individuos de esa sociedad. La Declaración de los Derechos Humanos de 1789 no es otra cosa que un contrato de este tipo. Sus diecisiete artículos establecen una serie de derechos y deberes generales que, en la mente de sus redactores, bastaban para definir lo que ellos llamaban una nación y sus ciudadanos.

La crítica de Maistre a esta Declaración y a la Constitución de 1795, que se basó en ella, es que es abstracta, es decir, que no tiene ninguna relación con la realidad concreta, histórica y única de Francia. Es un texto que pretende ser válido para cualquier país, un texto que plantea los derechos y deberes de un hombre imaginario, un hombre que sólo existe sobre el papel. Así lo expresa Maistre en una de sus frases más célebres: "La Constitución de 1795, como sus predecesoras, está hecha para el hombre. Pero no hay hombres en el mundo. He visto, en mi vida, franceses, italianos, rusos, etc.; incluso sé, gracias a Montesquieu, que se puede ser persa: pero en cuanto al hombre, declaro que no lo he conocido en mi vida, y si existe, es sin que yo lo sepa."

Según Maistre, y esta idea fue retomada mucho más tarde por Solzhenitsyn, las naciones forman parte del plan divino. Ni su existencia ni su historia dependen del azar. No sólo cada nación tiene sus propias particularidades y tradiciones, sino que también tiene su propio territorio natural, su propia base geográfica, que es como su hogar. Las naciones son como los individuos: pueden ser poderosas, pero también pueden fracasar, entrar en decadencia y perecer. Maistre ve las guerras como penas divinas destinados a castigar o regenerar a las naciones.

También habla usted de la visión de Joseph de Maistre sobre el Islam. ¿Qué tiene que decir que pueda arrojar luz sobre nuestra época?

Maistre no siempre tuvo la misma comprensión del Islam. Mientras vivió en Saboya, luego durante su emigración a Suiza, y aunque sus reflexiones sobre la Revolución francesa le llevaron a criticar a Rousseau, permaneció sin embargo abierto a la visión positiva que este último tenía del Islam. No fue hasta que Maistre se convirtió en embajador del rey de Cerdeña en San Petersburgo cuando cambió de opinión sobre el islam. Durante sus muchos años en Rusia, Maistre tuvo la oportunidad de conocer a diplomáticos y militares con un buen conocimiento del mundo musulmán, en particular al almirante Tchitchagof.

Fue sin duda gracias a ellos como Maistre se convirtió en un decidido opositor al Islam. En su libro Du Pape [Sobre el Papa], elogió a Carlos Martel y a Carlomagno por detener la invasión musulmana y alabó a los papas por llamar a la guerra contra los musulmanes. Según Maistre, el conflicto entre el cristianismo y el islam era inevitable. Sus palabras son inequívocas: "La guerra entre nosotros es natural y la paz forzada. En cuanto entran en contacto el cristiano y el musulmán, uno de los dos sirve o perece".

En 1815, cuando se reeditó su libro Considérations sur la France [Consideraciones sobre Francia], publicado por primera vez en 1797, Maistre fue calificado de profeta, porque en él anunciaba como cierto y seguro el regreso de los Borbones al trono de Francia, mientras que en aquella época todo el mundo lo consideraba impensable. Lo que escribió sobre el Islam en su libro Du Pape fue igual de profético: en aquella época, los franceses no sabían nada sobre el Islam, aparte de las Cartas persas de Montesquieu, la obra Mahoma, de Voltaire, y lo que sabían de la expedición de Bonaparte a Egipto. Gracias a su larga estancia en Rusia, un país a menudo en guerra con lo que entonces se conocía como la Sublime Puerta, Maistre pudo conocer una realidad que los franceses de la época habían olvidado, a saber, el poder conquistador del Islam o, por utilizar una palabra que Maistre empleaba, del islamismo.

Cabe señalar, sin embargo, que Maistre esperaba que, en el futuro, el papa desempeñara un papel en la protección de la cristiandad. El papa, al tiempo que dejaba a los soberanos el control de sus políticas, podría derrotar a los reyes que no fueran cristianos. Este papa, por supuesto, al igual que sus predecesores, lucharía contra el Islam. ¿Qué diría Maistre si viera que el papa actual aboga, antes al contrario, por la apertura de las fronteras a todos aquellos que los papas del pasado consideraban enemigos de la cristiandad? La respuesta no es difícil de adivinar, ya que el propio Maistre la da en una carta escrita poco antes de que el papa de su tiempo acudiera a París para la coronación de Napoleón. Maistre, considerando a Bonaparte como el hijo de la Revolución, veía como un sacrilegio que el papa viniera a legitimar esta coronación, por lo que no dudó en escribir: "No tengo palabras para describirle la pena que me causa el paso que el papa está a punto de dar; le deseo la muerte de todo corazón, de la misma manera y por la misma razón que se la desearía hoy a mi padre, si se deshonrara mañana".

¿Qué lecciones podemos extraer hoy del pensamiento de Joseph de Maistre?

La crítica de Joseph de Maistre a los derechos humanos está más vigente que nunca. En nombre de esta famosa Declaración de 1789 como las naciones de Europa están hoy en día amenazadas de muerte. Lo que esta Declaración favorece es al Hombre abstracto; en consecuencia, se han hecho leyes para condenar a cualquiera que se atreva a señalar que una nación pertenece ante todo a los herederos de quienes, a lo largo de cientos de años, la han construido pacientemente con su sudor y su sangre. Por eso, cuando la señora Merckel aprobó la entrada e instalación en Alemania de un millón de inmigrantes, no los consideraba más que hombres abstractos, sin duda de interés económico para ella, pero no le importaba que fueran extraños a las costumbres, tradiciones y a la propia lengua de Alemania. La Declaración de los Derechos Humanos es, pues, el vector de una ideología mortífera para las naciones tradicionales, y Joseph de Maistre fue uno de los primeros en advertirnos de ello.

En general, Maistre nos previene contra todas las teorías políticas abstractas que son ajenas a la experiencia y, por tanto, a la historia. La lectura de los libros de Maistre es un excelente antídoto contra los venenos de la ideología contemporánea. [1] Patrocinado por el Institut Iliade y titulado Joseph de Maistre. La nation contre les droits de l’homme (Éditions de la Nouvelle Librairie).

Referencia: Éléments

[aurora-dorada]

☆⁣FELIZ EQUINOCCIO 2023☆⁣⁣ ⁣ Hoy se llevará a cabo el equinoccio de marzo que marca el ingreso a la primavera en el hemisferio norte y al otoño en el hemisferio sur. La hora marca también el ingreso del Sol a Aries en el movimiento zodiacal aparente.⁣ ⁣ Astronómicamente, en casi todo el planeta, salvo en los polos, el día dura exactamente igual que la noche, lo cual es el significado de la palabra "equinoccio" aequs-nox: "noche igual".

Es por ello que se habla del equilibrio de la luz y la oscuridad, en la eterna danza de estas dos fuerzas que, más que opuestos, son complementos.

El día del equinoccio la salida del Sol se alinea exactamente con el este y su puesta se alinea exactamente con el oeste. El equinoccio es el gran marcapasos de la naturaleza, la luz que revela los ritmos de la naturaleza. ⁣

Este Equinoccio llega con la entrada del Sol al cardinal signo de Aries. No es casual que los signos cardinales nos hablen de comienzos y que cada uno de ellos marque el principio de una nueva estación.

En el Hemisferio Norte celebran el Equinoccio de  Primavera y en el Sur celebran el Equinoccio de Otoño, aunque en las dos latitudes sucede exactamente lo mismo: días y noches se igualan en una muestra de equilibrio.⁣

Los equinoccios (junto a  los solsticios) son los grandes hitos en el movimiento del Sol en relación a la Tierra. Ya que la mayoría de las antiguas religiones fueron en algún momento cultos solares, alrededor de estas fechas naturalmente se congregan una gran cantidad de fiestas religiosas, ricas en una enorme cantidad de símbolos.

La religión en sus orígenes fue mayormente una "astro-teología" y la filosofía antigua fue mayormente una filosofía natural, es decir, a partir de la observación de los ciclos naturales y de las relaciones entre la Tierra y el Cielo se construyeron una serie de principios éticos y soteriológicos.

El hombre creyó comprender que el mundo en el que vivía era un microcosmos del mundo superior, y así él mismo era una imagen que reflejaba al Sol y su vida un emblema de las vicisitudes que enfrenta esta estrella en su movimiento anual. La luz del Sol verdaderamente era la vida del ser humano y de la naturaleza.⁣ ⁣ De aquí que los equinoccios y los solsticios sean puntos de encaje en los que se engarzan las historias de los diferentes dioses: Cristo, Mitra, Horus, Cronos, Dionisio, Huitzilopochtli, y muchos otros, tienen en su mitología claras coordenadas de correspondencia con estas fechas. Y es que en realidad se trata de "la única historia": la luz que al inscribirse en el espacio hace el tiempo.⁣ ⁣ El Sol es vida, y esta vida es la propiedad común en todas las cosas, el poder del cual dependemos. Desde el más pequeño átomo hasta la más grande estrella, la luz es un símbolo de la presencia de la vida.

Esta vida es una promesa, algo que debemos de comprender, esta luz no es algo que se encendió súbitamente de la nada, en un antiguo eón, esta luz es eterna. Hay vida y luz en nosotros, y esta luz en nosotros ha hecho su templo en la carne.⁣ ⁣ En los Salmos se dice que "Dios puso su tabernáculo en el Sol, pero el mismo Sol, que es la chispa divina en nosotros, ha hecho su tabernáculo en el hombre, que es una imagen del Padre".⁣ ⁣ La luz, ademas de vida, también es el símbolo de la sabiduría, de la verdad que libera de la ignorancia y la ilusión de que perecemos con el cuerpo, tal cual hace el Sol que renacerá en el solsticio.

En el conocimiento de la luz está la certidumbre de la inmortalidad, la paz y la alegría.⁣

[patoanacoreta]

El liberalismo ha terminado siendo una forma de «anticonservadurismo» I

Pierre Le Vigan

Desde los años 1970, hemos hablado fácilmente de neoliberalismo. Generalmente se hace referencia a esto como una nueva era de liberalismo que apareció con los gobiernos de Thatcher en Gran Bretaña y la presidencia de Reagan en Estados Unidos. Este neoliberalismo adquiere una dimensión particular en Europa, y particularmente en Francia. Se trata de reducir la participación del sector público y el lugar de los servicios públicos, de introducir en todas partes la competencia del sector privado, de desnacionalizar (especialmente en Francia) y de «empoderar» (sic) a los ciudadanos poniendo fin al Estado de bienestar (en realidad, un Estado protector). Se trata también, en Francia, de alejarse de la planificación, aunque indicativa, de la era gaullista y pompidoliana, y de poner fin a cualquier política de Estado fuerte como la planificación territorial. La filosofía de este neoliberalismo se resume muy bien en la fórmula de Thatcher: «La sociedad no existe». Entonces sólo hay individuos. Y como resultado, sólo hay una política posible, una que sólo tenga en cuenta los intereses de los individuos. No hay alternativa.

Los analistas están desorientados por este neoliberalismo. ¿Es esto un endurecimiento del liberalismo? ¿La consecuencia de su globalización? ¿O una desviación del liberalismo? En este sentido, el liberalismo sería bueno en términos generales, pero es el ultraliberalismo el que sería criticable. El hecho es que la observación sobre las medidas de deterioro de los servicios públicos y de desvinculación del Estado es correcta y que el neoliberalismo sintió que le crecían alas desde el momento en que el bloque soviético colapsó entre 1989 y 1990. Así, desde el momento en que el mundo se volvió unipolar, lo que ha sido cada vez menos cierto desde la década de 2010 y más aún desde que Rusia y China se vieron obligadas a acercarse frente a la estrategia agresiva de los Estados Unidos y sus satélites (incluido, lamentablemente, nuestro país).

Liberalismo 2.0

Sin embargo, las explicaciones sobre la naturaleza de este neoliberalismo no son del todo satisfactorias. La hipótesis que formulamos es que el liberalismo no ha cambiado de paradigma sino que enfrenta la realidad de otra manera. En este sentido, nos parece relevante hablar, más que de neoliberalismo, de una transición de un liberalismo de tipo I a un liberalismo de tipo II.

El liberalismo tipo I postuló, con Adam Smith, que el individuo busca naturalmente su propio interés y que esta búsqueda resulta en el bien común sin que el individuo tenga que buscar este último. «No es de la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero de lo que esperamos nuestra cena, sino del cuidado que tienen en buscar su propio interés. No confiamos en su humanidad, sino en su egoísmo». Ciertamente. Pero los liberales han notado que los hombres no se contentan con buscar sus intereses individuales. Les gusta reunirse, defender juntos no sólo sus intereses sino su forma de ver, su concepción del trabajo bien hecho, sus ideales, su forma de vida, etc. Los gobiernos tenían que reconocer esta aspiración, de lo contrario se aislarían de las fuerzas vitales del país. Napoleón III reconoció el derecho de huelga en 1864, la Tercera República reconoció el derecho a crear sindicatos en 1884. Una parte de los empresarios se hizo cargo de las viviendas de los trabajadores, en particular el 1% de los empresarios pasó a ser el 1% de viviendas (reducido a 0%, el 45% de la nómina desde la ola del neoliberalismo). Sobre todo, a partir de los años treinta y durante los gloriosos treinta años se desarrolló un compromiso social. A esto se le llamó «fordismo».

Sin cuestionar el capitalismo, es decir, la propiedad privada de los medios de producción, se trata de avanzar hacia un reparto del producto nacional más favorable para los asalariados y de introducir protecciones sociales. Tanto el Frente Popular como, en parte, el régimen de Pétain (en circunstancias evidentemente desfavorables al progreso social), y luego el Consejo Nacional de la Resistencia, forman parte de esta perspectiva (jubilación de antiguos trabajadores, seguridad social, vacaciones pagadas, convenios colectivos por sector económico, etc.). Este «fordismo» (cuyo principio era que los empleados de Ford podían comprar un automóvil Ford para desarrollar el mercado) va acompañado de una política económica denominada keynesiana (o neokeynesiana), que se puede resumir en la existencia de fuertes inversiones públicas y un Estado estratégico. Una industria fuerte, el desarrollo del mercado interior y una situación cercana al pleno empleo (por lo tanto favorable a los aumentos salariales) caracterizan este fordismo.

Fuente: https://adaraga.com

[franciscoarayapizarro]

EL PLANETA DE LOS VIKINGOS – El Éxodo

Bueno, si me preguntan como contar esta historia, hagamos un esfuerzo,….nuestra gran civilización procede de otra más antigua, más lejana, se desarrollo normalmente, logro colonizar zonas del espacio donde las estrellas se perdían, influencio positivamente otras culturas con tecnologías que mejoraron sus vidas, pero el tiempo, el desarrollo y el crecimiento hace que las personas sean más complicadas, más difíciles de entender, un pensamiento así crea grandes vacíos en el corazón de los hombres y profundas necesidades, pero nuestras deidades ancestrales (muy similar a los dioses nórdicos) detestan los vacíos y pusieron en el corazón y la mente del viejo sabio Ga-Sou, una filosofía neotranscendentalista, el ofrecer a nuestros ciudadanos la búsqueda de un modo de vida más sencillo, muy similar a nuestros antepasados (los vikingos) que en el pasado lejano cazaban, cultivaban, comerciaban y luchaban, cuando esto ultimo era realmente necesario, mi novia, Sha-Reff pasaba tiempo convenciéndome para que asistiera con ella a los encuentros que el viejo Ga-Sou convocaba para compartir esta filosofía, yo, Maeo-Ram solía ser mas cerrado a estas filosofía, mi gran creencia era la ciencia, las experimentación empírica, nada existía sino se probaba con ciencia, Sha-Reff me tenia harto, accedí a ir a uno de esos meetings con el viejo Ga-Sou, y lo escuche, las palabras tomaron sentido lo que decía, nos hemos cerrado en un mundo moderno que no aprecia la sencillez de las cosas, la conexión con nuestras divinidades ancestrales (Odin, Thor y Loki), el contacto con la naturaleza….Después de escuchar las palabras del viejo Ga-Sou me seguían atormentando en el trabajo, no podía concentrarme, finalmente renuncie, me uní al movimiento neotrascendentalista y me case con Sha-Reff, a falta de una autoridad religiosa competente en esos momentos, Ga-Sou acepto oficiar nuestra boda, la familia de Sha-Reff no lo tomo con buenos ojos, el padre de Sha-Reff enojado dijo: “¡¡haz engatusado a mi hija, cretino, como te atreviste a llevarla a esta secta, ella tenia un futuro prometedor como una científica y tu lo haz echado a perder todo, largo de mi casa, los dos!!”, sus palabras fueron lapidarias, no nos quedo otra que vivir en la villa comunitaria en el campo, la vida fue agradable, vivir una vida sencilla, un día el padre de Sha-Reff fue a visitar a su hija, pero también nos contó que las cosas no estaban marchando bien fuera de la villa, había división, facciones políticas en conflicto que amenazaban con escalar en una guerra civil que cubriría de sangre y fuego todo nuestro mundo, increíblemente esta civilización en la que nos empezamos a distanciar empezó a ser menos tolerante.

Un día, lleve estas inquietudes al viejo Ga-Sou, mi sorpresa es que estaba reunido con un grupo de científicos que veía que se venía y tenía un plan llamado “El Éxodo”, el plan consistía en construir arcas espaciales con el fin de fundar una colonia en un cercano al interior de la galaxia que sustentara la vida, Gas-Sou me invito a formar parte, yo Maeo-Ram no le iba a decir que no…..Y así, me vi involucrado, el mayor proyecto de mi vida, refundar un pueblo en las estrellas, trabaje junto con los científicos que construían el arca espacial, mientras nos íbamos enterando de que nuestro mundo iba más y más acercándose a la guerra civil. De pronto, pasado unos corto 5 años, llego el día, teníamos grandes contenedores donde transportar nuestra villa comunitaria e insertar las granjas de animales para fundar la nueva colonia, pero escuchamos un mensaje que una de estas facciones se había hecho de cabezas nucleares y estaban dispuestas a lanzarlas contra sus enemigos, los dados del destino estaban tirados era quedarse a morir o vivir lejos en las estrellas, la facción que se apodero de las cabezas nucleares perdió el control y decidió lanzar las cabezas nucleares, el Ga-Sou ordeno que todos subiéramos a los contenedores del arca espacial, subimos apresuradamente toda pertenencias y animales, y a penas exploto una cabeza nuclear en una ciudad cercana, cerramos el contenedor, el viejos Ga-Sou y los científicos encendieron con dificultad los motores, todos pensamos que el arca se vio afectada por el pulso PEM (Pulso Electromagnético), al parecer no fue tan así, los científicos previnieron esta contingencia y construyeron los mecanismos de la nave a prueba de estos fenómenos, incluso el contenedor protegió al pueblo de la radiación, el arca se levantó lentamente del suelo y de apoco emprendió un apresurado vuelo hacia el espacio, dentro de los contenedores todos estábamos asustados, incluyendo mi bella esposa, Sha-Reff, el contenedor temblaba producto de los roces en el exterior con las armas nucleares y sus explosiones, y también con la estructura muy nueva, al final el arca acelero y se alejó de mundo que dejamos atrás, con ciudades que estaban siendo pulverizadas por las explosiones atómicas, dejamos atrás un mundo de muerte.

Cuando el arca ya estaba atravesando el espacio profundo rumbo a nuestro nuevo hogar, el viejo Ga-Sou, se acercó a nosotros para tranquilizarnos, avisarnos que ya estamos en curso a ese mundo ubicado en el interior de la galaxia, lleno de vida, donde según el autor de un gran libro fluye la leche y la miel. Pasaron meses y aún no había noticias de lo que dejamos atrás, ni de lo que tenía por delante, pero en algunos ya empezó a reinar la impaciencia, muchos meses encerrados en un contenedor en el espacio iba a crear ciertos problemas psicológicos que muchos no estaban preparados para lidiar, con el tiempo se creó una nueva facción dentro de nuestra comunidad, liderada por Erik, un joven impulsivo, alguien que creía que se debía radicalizar el movimiento y ahora debíamos llegar pronto a nuevo mundo, con este granuja siempre me lo topaba y terminaba discutiendo, el viejo Ga-Sou siempre hacia de padre de nosotros para reconciliarnos, pero difícilmente lo conseguía, un día, después de trabajar en nuestra granja hidropónica, Erik se acerca a mí, y me propone formar parte de un motín para tomar el arca y poner curso al primer mundo habitable, como siempre nos pusimos a discutir, yo le dije: “no se puede, yo trabaje con los científicos que construyeron el arca, y me dijeron que nos desviamos podríamos caer un mundo ya habitado o en uno donde la vida fuese dañina para nosotros, que debía tener fe”, pero Erik me respondía: “¡¡tú qué sabes de fe, Maeo-Ram, se supone que ya debimos haber llegado a ese mundo, el viejo Ga-Sou nos tiene bailando a su ritmo!!”, se retiró un tanto irritado, llega a la cabina donde estábamos con mi esposa, ella tenía unos 6 meses de embarazo, esperábamos a nuestro primer hijo, le conté lo que me había pasado con Erik, Sha-Reff me decía, ese muchacho le falta mucho por madurar.

En un momento, el centro de mando donde estaban los científicos y el viejo Ga-Sou guía la nave, es asaltado por unos jóvenes armados rifles, entre ellos estaba a Erik, amedrentando a los científicos y al viejo Ga-Sou, el sabio trato de persuadir a Erik de que desistiera, pero Erik impaciente y harto de esperar increpo al anciano, en un momento de alteración, Erik toma un rifle y le dispara al anciano, provocándole la muerte, en ese momento los jóvenes a discreción disparan contra los científicos, dejando la nave sin nadie que tome decisiones, salvo ellos mismos….el resto de la tripulación nos percatamos del motín y fuimos al centro de mando cuya puerta estaba trabada por estos jóvenes, mientras en el centro de mando ellos revisan las cartas astronómicas y los mapas de las estrellas y ven cientos de planetas en el curso que tomo el arca, donde se puede sustentar la vida humana, solo faltaba sacar un dado y elegir que planeta aterrizar, detrás de la puerta grite para exigirles a estos malandros que abrieran y desistieran de sus acciones, en el mismo momento, Erik buscaba con desesperación algún mundo cercano al curso que estaban actualmente, ¿¿sería Alfa Centauriano o Vane-1138 o Sagitarius-38911??, Erik reviso varias opciones a toda prisa por la presión del grupo, de pronto eligió uno al alzar y trazo las coordenadas en la computadora del arca, con ello el arca giro lentamente hacia su nuevo curso, en ese momento confusión, solo los dioses sabían que había elegido ese irresponsable. En unos minutos, unos de los tripulantes tomo una sierra laser de las que usamos para construir el arca para destrozar la puerta, al poco tiempo abrimos la puerta y logramos reducir al grupo de insurgentes, pero ya era tarde para cambiar el arca a su curso original, nos habíamos demorado mucho echar abajo la puerta del centro de mando y reducir a los amotinados, en ese momento, el arca entro a un pozo de gravedad, avisamos a todos que se sujetaran de lo que pudiera, el viaje iba a ser turbulento, el pozo de gravedad era la entrada a una nebulosa con tormentas eléctricas, la gravedad atrayente era poderosa, por más que forzáramos el timón no podríamos cambiar la trayectoria, la nebulosa solo era la antesala de un agujero de gusano, el arca al pasar a ella provocaba en su interior que la gravedad se alterara en cada pasillo y escotilla, el tiempo se ralentizaba poco a poco y al salir del agujero de gusano, llegamos a un sistema solar de 9 planetas, el arca empezó tener graves daños en el exterior a medida que se adentraba en ese sistema, detrás de una luna estaba un hermoso planeta azul con verde, lo teníamos al frente, sin duda íbamos directamente a ese mundo, la entrada fue violenta, el arca despedía capas de metal mientras el casco del arca se recalentaba a medida a la entrada al planeta, en ese zangoloteo, yo atine en revisar la computadora y note que el descenso iba bien, solo faltaba girar la palanca para entender las patas del arca para tener un aterrizaje suave, eso hice, el arca extendió sus patas y aterrizo suavemente dejando sus huellas en la superficie de una pradera verde, en ese momento nos sentimos aliviados, solo nos faltaba ver si el aire era respirable, me puse en la escotilla principal y abrí la compuerta con mucho miedo, entro mucha luz y mucho aire fresco, tome una bocanada y me sentí bien, el aire era bueno, salimos todos del arca y sentimos un clima agradable, el sol calentaba nuestra piel, el paisaje era hermoso, habíamos llegado a un nuevo hogar.

Al descender, todos habíamos bajado del arca, Erik alegaba: “¡¡miren, yo tenía toda la razón, el viejo nos tenía dando vueltas por el cosmos, y estábamos cerca de un mundo habitable, síganme, yo los lleve a este mundo!!”, le he respondido: “¡¡no es la manera, logramos llegar a este mundo, pero aún no sabemos nada de él, arriesgaste la vida de todos!!”, y eso era verdad, hacer un motín y elegir un mundo al alzar, era jugarse la vida irresponsablemente en el espacio, Erik decidió que si no tenía lugar con ellos, era mejor marcharse, y así fue, Erik y quienes se habían unido con el en la insurrección se marcharon, buscando un lugar donde asentar una colonia aparte, con el tiempo enfrentaron dificultades y muchos volvieron que reunirse con nosotros para colonizar este nuevo mundo. Para empezar esa tarea, había que enterrar al viejo Ga-Sou y a los científicos muertos en el motín, erigimos una placa homenajeando a su valor al construir el arca y sacarnos de nuestro mundo de origen sanos y salvos, de ahí empezamos a cumplir el compromiso que hicimos con la filosofía neotrascendentalista que el viejo Ga-Sou nos enseñó; dejar la tecnología atrás, vivir una vida sencilla en conexión con la naturaleza y nuestros dioses, a los pocos meses que estuvimos organizándonos, Sha-Reff tuvo a mi bebita, la llamamos Sif, como a uno de nuestros dioses, en poco tiempo dividimos la colonia en varias partidas, nos repartimos en varias colonias que fundaron villas a medida que explorábamos este nuevo mundo, con el tiempo vimos que este mundo no tenía habitantes, solo vida vegetal y animal, muy similar a los tiempo en los comienzos de la vida. Felizmente elegí una tierras para cultivar trigo en un lugar cálido y hermoso, después de tanto vivido, me sentía feliz y pleno, envejecía, ya me parecía al viejo Ga-Sou, con cabello largo y barba larga, mi esposa con la edad se veía también hermosa, porque la llenaba la dicha de vivir una vida sencilla, pero nuestro mayor orgullo era ver a la pequeña Sif creciendo en el nuevo mundo que empezamos a llamar Astragar, viví muchos años, logre ver como nuestro movimiento neotrascendetalista se convirtió en una civilización que emulaba a nuestros antepasados, le pedí a mi hija que escribiera cada palabra que he escrito hasta ahora, para que en el futuro recordáramos con orgullo de dónde venimos. Al morir, mi esposa Sha-Reff lleno lo que le faltaba a esta memoria; los habitantes se reunieron en un consejo y decidieron que al ser muchos, necesitábamos tener un gobernante, en este consejo, Sif fue elegida como la primera reina de Astragar, con el tiempo mi historia se convirtió en la historia de los reyes de Astragar, pasaron muchas generaciones hasta que una reina descendiente de Sif, llamada Freiya tuvo esta memoria en sus manos y la leyó atentamente, poco antes de dar audiencia a un extraño que se llamaba Diego Rodríguez que decía ser un astronauta venido de un país llamado Chile y de un mundo más lejano al nuestro llamado Tierra junto con su acompañante Jolnir…..cuando apenas termina de leer mi memoria, la Reina Freiya es avisada por un guerrero de palacio que Jolnir y Diego llegaron al palacio, tranquilamente la Reina Freiya deja mi memoria a un lado y camina para encontrarse con la continuidad de su propia historia.

[marioscorzelli]

La crítica blanda

La crítica blanda publicado en Revista Jennifer 2023

Según una creencia muy difundida por la filosofía hay dos formas de conocer un objeto, descomponerlo y mirar cuales son sus elementos o recomponerlo en sus relaciones. Así, dependiendo de cual sea el abordaje cognoscitivo, el agua puede ser una molécula heteronuclear de oxígeno e hidrógeno o una sustancia líquida sin olor, color ni sabor que se encuentra en la naturaleza en estado más o menos puro formando ríos, lagos y mares, que ocupa el 75% del planeta Tierra y forma parte de los seres vivos. Estas dos formas de conocer el agua llegan, respectivamente, a resultados verdaderos -al menos parcialmente verdaderos- para los estudios científicos y el sentido común. Es nuestro deber como críticos blandos señalar que esos abordajes tienen poca utilidad para las exploraciones transversales del arte que conducen a una forma de conocimiento indirecta y diferente al en sí analítico y al en otro sintético; algo más extraño e indefinido que podríamos llamar ensiotro.

Estos últimos años, autorxs de cosas extrañas como la Ontología Orientada a los Objetos, el materialismo especulativo y el neoracionalismo se han encargado de recapitular ideas variopintas de autores como Heidegger o Whitehead para señalar las principales dificultades de esas formas -analíticas y sintéticas- de conocimiento:

la análitica reduciría el objeto a sus partes para crear ficciones superficiales en las que la acción real sucedería en un nivel más profundo generalmente formado por pequeños componentes descubiertos por la ciencia y definidos vagamente como estructuras conjuntistas de moléculas, átomos, quarks o cuerdas.

Por otra parte, el conocimiento sintético rebasaría al objeto a partir de efectos superficiales que no consideran a las cosas individuales como algo real, sino que atienden a los procesos, los acontecimientos y el dinamismo.

Frente a estos movimientos habituales del conocimiento el ensiotro podría contener ese aspecto nouménico característico de lo en sí y, a la vez, integrar lo en otro a partir de una retórica capaz de trazar caminos posibles para la construcción y el conocimiento de objetos blandos. En este punto sería oportuno aclarar que para un crítico blando no existe una distinción evidente entre construir y conocer o conocer y construir un objeto, así como tampoco existe una diferencia sustancial entre un crítico y un objeto o un objeto y un crítico.

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Para ser más claros, veamos un ejemplo. Pensemos en el caso emblemático de la filosofía que se pregunta ¿qué es un hombre? la crítica dura optaría por la respuesta analítica que reduce el objeto hombre a sus partes hasta quedarse con el pene o la respuesta sintética que lo compone en sus relaciones a partir de su capacidad para razonar, hablar, fabricar objetos útiles, etc. Ahora, como dijimos, existe otra alternativa que llamamos ensiotro y es capaz de conocer y construir al hombre como un objeto blando. Esa forma, que no aparece en los diccionarios, ni en los libros de ciencia, ni en el sentido común, puede encontrarse fácilmente en una poesía. Veamos, por ejemplo, este ensiotro de Malena Low extraído de su poema Fiesta del Camp:  

“un hombre es una mancha es una travesti es una máquina es un color”

Este nuevo hombre, mancha, travesti, máquina, color podría ser el hombre de una nueva cultura artística. Un hombre que no se reduce a ser un pene, ni tampoco es un ser racional que se limita a hablar y fabricar objetos útiles. Para tener una mejor comprensión del ensiotro deberíamos decir que utiliza zonas críticas para manifestar la expresividad y exhibir las cualidades de los objetos. De una manera similar al agua, que cuando llega a los cero grados se congela y cuando llega a los cien grados se evapora, el hombre blando que atraviesa un punto crítico es capaz de revelarse como una mancha, de recomponerse como un travesti, de ensamblarse como una máquina y de proyectarse como un color.

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La historia del arte podría pensarse a partir del ejemplo del agua. Si imaginamos un charquito repleto de renacuajos nadando, con flores de ceibo flotando en la superficie y rayos de sol brillando sobre las piedras mientras nuestro rostro se transfigura por la acción de pequeñas ondas circulares, tenemos algo parecido al principio. Después, entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, el arte habría atravesado un punto crítico, algo así como una gran helada que congeló nuestro charquito imaginario hasta convertirlo en un cubo de hielo frío y sólido que recién a partir de algún momento entre los '60 y los '90 comenzaría a evaporarse como si sufriera los efectos del cambio climático.

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Aparentemente la dureza supo ser una cualidad bien ponderada por la moderna historia del arte. En teoría, o mejor dicho para la teoría dura, la dureza siempre estuvo ahí expresándose omnipresente. La encontramos en el oscuro bronce del Pensador de Rodin que está sentado en la plaza del Congreso, en el atormentado rigor intelectual de Kant que descansa en la mochila de un estudiante de estética, o en las sólidas columnas que sostienen al Museo Nacional de Bellas Artes. Según cuenta esa historia, no importa a donde sea que miremos, la cosa fija, noble y duradera aparece en todos lados, está en los objetos, en la arquitectura que los contiene y en los pensamientos de quienes intentan racionalizarlos.

No es de extrañar que la dureza sea una propiedad transitiva de eso que conocemos como materiales nobles y, de alguna manera, algo de la nobleza del material logra adherirse al artista que le da forma. Si Rodin es noble es porque el bronce es noble. Como si el bronce tuviera extrañas cualidades radioactivas, también tiene el poder de hacer extensiva la nobleza al espacio arquitectónico que lo contiene y a los visitantes que lo rodean. Esa nobleza internalizada, capaz de contaminar los cuerpos, en algunos manuales se conoce con el nombre de decoro.

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No importa si hablamos con un filósofo analítico, con un científico que estudia las propiedades de la materia, con un sociólogo atento a la circulación de las mercancías o un experto en protocolo y ceremonial, todos nos hablaran de estas cosas duras, ya sea a partir del análisis de diminutas “partículas subatómicas” o el estudio de ensamblajes inabarcables conocidos como “hábitos” o “relaciones sociales”.

Sin embargo, a pesar de todo lo que puedan decirnos, el bronce sigue siendo un material que puede fundirse. Lejos de ser algo extraordinario, ese es un destino muy habitual para las esculturas. El material noble y valioso, en muchos casos, en vez de garantizar la durabilidad de la forma a lo largo del tiempo, conspira con su disolución para terminar desperdigando la materia en forma de monedas, herramientas, armas o joyería.

Pero, más allá de estos factores químicos y socio-semióticos, si miramos con cuidado al pensador de Rodin podemos notar que no pasan más de 30 minutos hasta que una paloma haga correr sus desgracias tóxicas sobre el voluminoso bronce en un espectáculo tan habitual y mundano como inadvertido por la crítica. La supuesta dureza e inalterabilidad de la aleación de cobre y estaño no solo puede licuarse a través del proceso de fundición, sino que se corroe constantemente a partir de eventos que no solemos considerar partícipes de la significación de las obras como, por ejemplo, la suerte columbiforme del cielo porteño.

Actualmente, una forma de crítica similar al accionar escatológico de las palomas se ha vuelto muy popular. Arrojar algún tipo de material comestible sobre obras clásicas del arte moderno para manifestarse en contra de cosas como el calentamiento global. A pesar de que el sol siga brillando con total indiferencia a los reclamos y las empresas sigan contaminando inescrupulosamente para producir bienes y servicios absolutamente prescindibles, esta crítica tiene el mérito de hacer visible algo evidente que sucede todo el tiempo frente a nuestras narices pero solemos pasar inadvertido como si se tratara de un escotoma. La noble dureza de los materiales es solo una ficción en la que decidimos depositar nuestra confianza.

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Ahora, si nos damos una vuelta por el Museo Nacional de Bellas Artes y subimos por las escaleras que lo elevan de las escenas mundanas, encontramos cuatro robustas columnas que en principio parecen de orden dórico pero, prestando atención, podemos notar que están engordadas, como si representaran el tronco de un palo borracho hinchado por la retención de líquidos. Ese carácter idiosincrático y decorativo abre un halo de sospecha sobre las cosas sólidas. El rigor clásico y la austeridad se rompen. Aquello que debería conservar la estructura edilicia del museo, termina caricaturizado de manera simpática como un objeto fuertemente ornamental y discursivo. La ficción teatral de ese lugar destinado a la contemplación epifánica y la preservación perpetua del orden parece algo tan frágil que es capaz de romperse con una simple carcajada.

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Siguiendo con el orden de nuestras indagaciones de la dureza, ahora solo nos quedaría abrir la mochila de un hipotético estudiante de estética y sacar sus fotocopias maltratadas de Kant para decir algo sobre el rigor de la crítica. Si nos detenemos en las páginas de la Crítica de la razón pura, encontramos que están prolijamente resaltadas y acompañadas por cuadros esquemáticos que ordenan en casilleros claramente inteligibles las diferentes categorías del conocimiento trazando sus límites bien definidos. El problema, el punto crítico, quizás se encuentre en las secciones dedicadas a la Crítica del juicio, ahí nos encontramos con subrayados temblorosos, palabras tachadas, dibujos monstruosos y preguntas inquietantes escritas en los márgenes que se pueden leer entre las manchas de yerba y las huellas de los dedos. Si nos fijamos con detenimiento, hasta se puede notar el sudor húmedo de las manos que recién las estuvieron manipulando. El arte parece un gran trauma para la crítica dura, algo que se escapa de su estructura diseñada a priori y amenaza con pudrir todo ese intrincado sistema de categorías y casilleros. El genio, lo sublime, la intuición nouménica quizás sean algunos de los nombres extraños que utilizó Kant para referirse a eso que en un principio decidimos llamar ensiotro y acá aparece con la forma de un encuentro traumático con la alteridad, un punto crítico en el que la rigidez de la razón se rompe.

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La dureza de materiales nobles como el bronce se corroe constantemente a partir de algo tan inmundo como el excremento de las palomas, el orden arquitectónico y el decoro social pueden movilizar una carcajada espontanea cuando se revelan como cuestiones más ornamentales que estructurales como las columnas engordadas del Museo y finalmente el rigor de la crítica dura se quiebra frente al arte que parece algo extraño para sus modelos preestablecidos de entendimiento. Quizás recién ahora debería empezar este texto, pero tal vez lo mejor que puede hacer la crítica blanda sea prestar atención a esa parte de la materia que se está expresando sin la necesidad de ser analizada.

[bocadosdefilosofia]

«En la medida en que los miedos o sufrimientos de los hombres sean más apremiantes, irán inventando nuevas formas de adulación; y quien supera a su predecesor en inflar los títulos de su divinidad se verá a su vez superado por su sucesor en la habilidad de inventar epítetos de alabanza más pomposos. Y de este modo irán procediendo, hasta llegar a la infinitud, más allá de la cual no cabe ulterior progreso. Y bueno será si, en su esfuerzo por llegar más lejos y representarse un ser de magnífica simplicidad, no caen en un misterio inexplicable y destruyen la naturaleza inteligente de su dios, la única en la que puede basarse adoración racional alguna. Cuando se limitan a la noción de un ser perfecto, creador del mundo, coinciden de pura casualidad, con los principios de la razón y de la verdadera filosofía; pero no son llevados a esa noción por procedimientos racionales —de los cuales son, en gran medida, incapaces—, sino por adulación y por los miedos que en ellos provoca la más vulgar superstición.»

David Hume: Historia natural de la religión. Tecnos, págs. 44-45. Madrid, 2010.

TGO

@bocadosdefilosofia

@dias-de-la-ira-1

[notasfilosoficas]

“No hay comparación entre lo que se pierde al no tener éxito y lo que se pierde al no intentarlo”

Francis Bacon

Francis Bacon fue un filósofo, escritor, político y abogado inglés nacido en Londres en enero de 1561, considerado padre del empirismo filosófico y científico.

Era el hijo menor de Nicholas Bacon, guardián del gran sello de la reina Isabel I, y su madre Anne Cooke, una de las mujeres mas ilustradas de la época.

Su formación estuvo a cargo de su madre y se basó en los principios del puritanismo calvinista. A la edad de trece años Bacon ingresa al Trinity College de Cambridge en 1573 y cursa estudios junto con su hermano hasta 1576, en donde el estudio de diversas ciencias lo lleva a la conclusión de que los métodos empleados y los resultados obtenidos eran erróneos.

A su juicio, la filosofía precisaba de un verdadero cometido y de nuevos métodos para alcanzarlos, Bacon fue enviado a Francia como agregado del embajador, en donde la situación política y social en Francia durante el reinado de Enrique III le proporcionaron al joven Francis una muy valiosa experiencia política.

A la muerte prematura de su padre en 1579, Francis se vió obligado a regresar a Londres y a terminar sus estudios en abogacía, derivado del exiguo patrimonio que heredó de su padre, en donde comenzó a ejercer la abogacía y cuatro años mas tarde es elegido (por mediación de su tío), miembro de la cámara de los Comunes dando comienzo a su carrera política.

Su situación mejora con la subida al trono de Jacobo I quien lo nombró procurador general en 1607, fiscal de la Corona en 1613 y lord canciller en 1618, además de obtener algunos títulos nobiliarios. A pesar de verse involucrado en problemas de corrupción y maltrato a sus subordinados, logró salir de los problemas y con la fortuna adquirida y dedicó sus siguientes años al estudio de la filosofía y las ciencias.

Los escritos de Bacon se engloban en tres categorías: filosófica, literaria y política. Sus obras filosóficas mas prominentes son “El avance del saber” (1605), y el “Novum Organum” o indicaciones relativas a la interpretación de la naturaleza en 1620.

Se propuso ante todo reorganizar el método de estudio científico percibiendo que el razonamiento deductivo destacaba a expensas del razonamiento inductivo y creyó que eliminando toda noción preconcebida del mundo, se podía y debía estudiar al hombre y su entorno mediante observaciones detalladas y controladas realizando generalizaciones cautelosas.

Su “Novum Organum” influyó mucho en la aceptación de la ciencia de una observación y experimentación precisas. Se le reconoce haber aportado a la lógica el método experimental inductivo.

Como escritor se le debe la creación del género ensayístico en ingles, con sus “Ensayos sobre moral y política” en 1597.

En “La nueva Atlántida” escrita en 1610, ofrece la primera utopía tecnológica, en donde los gobernantes serán los científicos de la “Casa de Salomón”, una especie de gran universidad y en donde se prevén grandes adelantos científicos como maquinas voladoras, submarinos y telecomunicaciones, no obstante su aparente relación con los grupos herméticos como la francmasonería y los rosacruces, profetizaba que especialmente los rosacruces llegarían a ser los científicos gobernantes.

Bacon es considerado el primer representante del empirismo inglés, corriente filosófica que postula la experiencia como fuente de todo conocimiento y que tendría un amplio desarrollo en la obra de John Locke, George Berkeley y David Hume.

Francis Bacon muere a la edad de 65 años de neumonía y una estatua de él se localiza en el Trinity College de Cambridge.

Fuentes: Wikipedia, biografiasyvidas.com, ua.es y encyclopaedia.herdereditorial.com

[mvnroe]

*   &⠀◞  ⠀intervención once   › ⠀ un amigo de oro.

#sesión con la consejera estudiantil : june monroe. ( @lacupulaint )

la madre de june no cree en la sicología. no es que sea de esas personas desalmadas que piensan que la terapia convencional es innecesaria, sino que es una fiel creyente de otros tipos de terapia, fundamentalmente más espirituales y conectados a la naturaleza. la opinión de june es menos radical, más bien un punto medio entre los distintos puntos de vista. aunque claro, supone que una consejera estudiantil es algo distinto a una sicóloga. ¿debería pedirle consejos? está pensando en eso cuando linda wallace hace acto de presencia, y una sonrisa cargada de amabilidad se extiende en su expresión.

“ june monroe, ¿cierto? ”

ella asiente, con cierta anticipación a su siguiente pregunta.

“ escuché que ganaste como reina del baile. felicitaciones. ”

le sorprende que lo sepa. “ sólo de vermilion. “ se apresura a corregir. todas las reinas de los otros equipos se habían visto deslumbrantes en el escenario, y no le gustaría quitarles el crédito. “ además, todas mis compañeras de equipo se merecían el título tanto como yo. ” y de verdad lo creía.

“ ¿entonces eres popular entre tus compañeros? ”

ceño se frunce levemente. ¿lo era? no estaba segura de si victoria en el baile era indicativa de algo así. por lo general, creía que la mayoría de sus compañeros la veían como un ser poco convencional. se sentía como una entidad aparte, tal vez por su crianza, y por la maldición que había cargado sobre sus hombros y que no le había permitido desarrollarse como una adolescente normal. “ tengo algunos amigos. ” admite finalmente. “ pero no me llamaría a mí misma popular. ” lejos de serlo, en realidad.

“ ¿por qué no? ”

mordisquea su labio, considerando qué era aceptable compartir y qué no. finalmente sube y baja los hombros. “ porque vengo de una familia distinta al resto. tengo creencias con las que no todos están de acuerdo, entonces… a veces me siento fuera de lugar aquí. ”

“ ¿crees que te cuesta confiar en las personas por esa razón? ”

“ no diría que me cuesta confiar en las personas. “ admite. a veces pensaba que confiaba demasiado fácil en ellas, que su filosofía era demasiado ingenua para un ambiente tan hostil. pero entonces descubría nuevas facetas en las personas, el propio mundo demostrándole que valía la pena confiar en el resto. “ o al menos… no me cuesta hacer amigos. cuando las personas tienen otras intenciones, ahí me cuesta confiar. “ porque había pasado tanto tiempo de su vida temiéndole a las relaciones románticas, que ya no sabía cómo reaccionar. “ tomé un voto de celibato casi todo el semestre pasado— sé que la mayoría piensa que estoy loca por eso, pero… me ayudó a darme cuenta que hay personas que valen la pena. y me alegro de haberlo hecho, porque entonces conocí a milo. fue mi pareja en el baile, y aunque no estamos juntos… me parece que el voto de celibato ya no es tan necesario. ”

“ entonces, ¿se podría decir que tienes apoyo dentro de alabaster? ”

“ oh, definitivamente. ” es imposible no pensar en whitney, en su conversación durante la fiesta luego de la victoria de vermilion, y como sus consejos la habían ayudado a adoptar una nueva perspectiva. piensa en sus relaciones más preciadas dentro de la universidad, como teo, chicago, drya, coco… milo era otro tema. había pasado la mitad de sus interacciones rechazando cualquier intento contrario por conocerla, hasta que eventualmente cedió frente a sus avances. a veces piensa que es posiblemente la única persona en esa universidad que no la juzga de la misma forma. o tal vez su cerebro ya se está pudriendo con romanticismo barato y por esa misma razón su madre no quería permitirle salir con hombres. “ creo que las personas que conocemos, los amigos que hacemos en el camino son siempre la mejor parte de cualquier experiencia. ”

“ qué bonita reflexión, june. hablando sobre experiencias, ¿qué opinas sobre los acontecimientos ocurridos en alabaster últimamente? ”

mueca se instala en su expresión casi sin su permiso. no puede evitar pensar en jack, y en como tendría que cargar con la culpa de su muerte por el resto de su vida. a pesar de los muchos intentos por convencerla de que suceso es algo completamente independiente al beso que compartieron en aquella fiesta, june nunca lo sabrá con certeza. y por lo tanto, debía cargar con ese peso sobre sus hombros. “ creo que es terrible. ” perder una vida siempre lo era, porque significaba que su visita en la tierra fue tan corta que no tuvieron el suficiente tiempo para disfrutarla por completo. “ me gustaría pensar que han seguido su camino y encontrado paz, pero… es algo terrible cuando las muertes son tan repentinas, cuando las personas no han logrado finalizar sus asuntos. cuando las vidas son arrebatadas tan rápidamente— ” como tú se la arrebataste a jack “ a veces los espíritus nunca encuentran la paz después de eso. “

“ ¿eres religiosa, june? ”

pregunta en otro momento le habría ofendido, pero se siente tan abitida que sólo puede negar con la cabeza. “ no, no creo en ninguna religión. yo… creo en la naturaleza, y en lo que se puede ver y tocar, sólo que… hay personas que tienen mejor visión que otras. “ como su madre, y sus tías, poderes que no eran otorgados a cualquiera, y que june carecía.

“ entiendo. para finalizar… ¿te preocupa algo en estos momentos? ”

lo piensa un segundo, y finalmente admite. “ me preocupa que algo así vuelva a pasar. ” es honesta. “ también la tarea que debo entregar mañana. ” que, de alguna manera, eran preocupaciones que convivían en su cabeza. “ y por supuesto, el calentamiento global. ”

[somosderechanic]

Benedicto XVI, la religión y la Política.

La profundidad y originalidad del pensamiento de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) le hizo ser malinterpretado e incomprendido, su libertad para pensar fuera de las modas intelectuales, le convertirán un clásico, de esos que con el pasar de los siglos siempre nos dicen cosa nuevas y no dejan de enseñarnos.

En varias conferencias y escritos Ratzinger abordó la importancia de los límites del Estado y de las iglesias para una sana laicidad y una mayor protección de la libertad y los derechos humanos. Advirtió sobre los peligros de la sacralización del Estado, porque este no abarca la totalidad de la existencia humana ni es capaz de dar respuesta a los problemas fundamentales de la existencia humana, pero también sobre las patologías de la religión cuando esta da la espalda a la razón y se convierte en fanatismo, superstición y fundamentalismo. "La supresión del totalitarismo estatal ha desmitificado al Estado, liberando al hombre político y a la política" (1995). "El Estado no puede imponer religión, pero debe garantizar su libertad y la paz entre los seguidores de diversas religiones" (2009).

Estado e Iglesia son dos esferas distintas e independientes

Una sana laicidad se aleja del clericalismo y del laicismo. Entendía la laicidad como la autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica, pero sin renunciar al patrimonio común de los valores fundamentales de la civilización occidental, porque de lo contrario el puro positivismo jurídico y el relativismo moral llevarían nuevamente a la sacralización del Estado y a nuevas formas de fundamentalismo religioso y políticos.

"El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. El Estado debe garantizar la libertad religiosa: promover que cada hombre pueda profesar su fe públicamente" (2003).

Estado, religión y democracia

Ratzinger no dejó de recordar insistentemente que la moral laica asumida por el Estado no se origina en el Estado, sino que este se nutre de los fundamentos morales de la misma civilización, cuyas raíces se encuentran en las religiones. Algo que el mismo filósofo Jürgen Habermas ha ido asintiendo cada vez más, después de su debate con Ratzinger. Esto se refleja especialmente en su última obra. Los valores que defienden las sociedades laicas occidentales son los valores de la tradición judeocristiana, aunque no hagan referencia a Dios. 

«El Estado no es fuente de verdad ni de moral», ni a través de una ideología, ni a través de la mayoría, puede producir la verdad por sí mismo. El Estado no es absoluto. 

«El Estado tampoco puede garantizar la mera libertad sin contenido. Para establecer un orden de convivencia razonable en el que se pueda vivir, el Estado precisa un mínimo de verdad y de conocimiento del bien que no se puede someter a manipulación”. Por ello el conocimiento de la verdad sobre el bien el Estado deberá recibirla desde fuera, que podría ser la pura evidencia de la razón, custodiada por una filosofía independiente. “Pero en la práctica es imposible una filosofía independiente. La razón moral sólo es eficaz en un contexto histórico del que depende… Todos los Estados han reconocido y aplicado fácticamente la razón moral de las tradiciones religiosas anteriores a ellos, las cuáles servían también para la educación moral». 

Basados en una racionalidad común pueden llegar a un consenso fundamental las tradiciones religiosas y las organizaciones estatales. Y entiende que la fe cristiana se ha revelado como la cultura religiosa más universal y racional, lo que le ha permitido constituir el fundamento moral de sociedades laicas de occidente. 

«Cuando los hombres no tienen otra cosa que esperar que lo que les ofrece este mundo, cuando deben y tienen que exigírselo todo al Estado, se destruyen a sí mismos y destruyen al Estado. Si no queremos caer de nuevo en las garras del totalitarismo tenemos que mirar más allá del Estado, que es una parte, no el todo». 

El relativismo y la crisis de occidente

Ratzinger ha visto con claridad que en la crisis que atraviesa occidente, las dos tentaciones más nefastas para la civilización y para las sociedades democráticas son el fundamentalismo y el relativismo. SI bien el relativismo se erigió como respuesta al fundamentalismo, es igualmente dogmático afirmando que «todo es relativo».

Así el relativismo califica de fundamentalista y totalitario a quien intenta buscar la verdad o establecer niveles de verdad en el conocimiento. En una sociedad donde la libertad individual es entendida como orientada solo al bienestar particular, es una deshumanización de la libertad: «Una libertad cuyo único argumento consistiera en la posibilidad de satisfacer las necesidades no sería una libertad humana… la libertad necesita una trama común, que podríamos definir como fortalecimiento de los derechos humanos… Uno no puede querer la libertad solo para sí mismo. La libertad es indivisible y debe ser considerada siempre como conectada al servicio de la humanidad entera. Eso significa que no puede haber libertad sin sacrificio y renuncia. La libertad requiere velar para que la moral sea entendida como un lazo público y común» (1992).

Ratzinger critica el positivismo estricto, que termina en puro pragmatismo y relativismo, el cual se expresa en la absolutización del principio de las mayorías, que puede atentar contra la libertad y los derechos humanos fundamentales.

¿No deberíamos contar con mínimos éticos no negociables? ¿No es la dignidad humana un límite ante el cual los caprichos individuales deberían detenerse? Le preocupaba incesantemente que, si las sociedades democráticas occidentales se apartaban de las grandes fuerzas morales de su tradición, podrían estar suicidándose culturalmente y poniendo en peligro las libertades y el bien de las personas, abriendo la puerta a nuevas formas de totalitarismos. La crisis de valores en la política es la punta del iceberg del problema que vislumbró Ratzinger como consecuencia de la imposición de un pragmatismo y relativismo radical, especialmente en el campo de la ética y el derecho.  

*Los textos citados se encuentran en el libro de Joseph Ratzinger: “Verdad, valores, poder: piedras de toque de la sociedad pluralista” (Rialp. 2012). 

[lasvocesdelosotros]

abril 2022

01

Tal como el estado del cielo no da la certidumbre  ni de la tormenta ni de la brusca restauración de un  cielo azul, tampoco las nubes que pasan anuncian exactamente el instante que recomponen en un  movimiento infatigable, siempre incierto. 

Para todos nosotros, que sufrimos del frío, que tememos a la canícula, a quienes la lluvia sume en  la tristeza, la meteorología es un perpetuo suspenso.  Hay tres temporalidades que no se corresponden. La temporalidad celeste (astral, mensurable  en eones). La temporalidad de la vida en la tierra  (la de las estaciones, biológica). La temporalidad  del mundo humano (métrica, la de la historia).

Quignard

 02

Dos vicarios temporales muy distintos están a  disposición de los mortales: la imagen, la palabra. 

La imagen ve aquello que falta. 

La palabra nombra lo que fue. 

Detrás de la imagen está el deseo: fantasma  durante el día, sueño durante la noche, oráculo,  la víspera. 

Del mismo modo en que tras cada biografía  humana está la Historia, e igual que tras el nombre de cada uno de nosotros hay un antepasado,  igualmente hay, tras cada palabra, un ser perdido.

Quignard

 03

Examinemos la rosa. La hemos visto florecer tantas veces en cuencos, la hemos relacionado tantas veces con la belleza en la flor de la vida, que hemos olvidado que permanece inmóvil y firme una tarde en la tierra. Mantiene un aspecto de dignidad y serenidad perfectas. La impregnación de sus pétalos es de una perfección inimitable.

Woolf

 04

¿qué  inglés nativo  se toma  libertades  con  el idioma?  Lo consideramos sagrado, y, por lo tanto, condenado a morir a menos que los americanos, cuyo ingenio es mucho más afor­tunado a la hora de crear palabras nuevas que en el manejo de las antiguas, acudan en nuestra ayuda y abran los manantiales

Woolf

 05

el cuerpo es una lámina de vidrio plano por el  que el alma ve directa y claramente y,  salvo por una o dos pasiones, como deseo y codicia, es nulo,  insignificante e inexis­tente.  Mas lo cierto es todo  lo contrario. El  cuerpo  interviene  todo  el  día,  toda la noche; se embota o agudiza, se embellece o se marchita; se vuelve cera en el calor de junio, se endurece como sebo en la oscu­ridad de febrero. La criatura de su interior solo puede  mirar por el cristal —sucio o sonrosado; no puede separarse del cuerpo como  la vaina de un  puñal  o de  un  gui­sante ni un momento; ha de seguir el in­terminable  desfile  de  cambios  completo, frío y calor,  bienestar y malestar,  hambre y saciedad, salud y enfermedad hasta que llega la catástrofe inevitable;  el cuerpo se desmorona  y  el  alma  se  libera  (dicen). Pero no  existe  registro de  todo  este coti­diano drama del cuerpo [...]

Woolf

 06

[...]

Se olvidan  esas  grandes  guerras  que  libra  el cuerpo con la mente esclava en la soledad del dormitorio contra el asalto de la fiebre o la llegada de la melancolía. No hay que buscar  lejos  la  causa.  Afrontar  estas  co­sas  requeriría el valor de un domador de leones;  una  filosofía vigorosa;  una  razón arraigada en las entrañas de la tierra. A fal­ta de esto, este monstruo, el cuerpo,  este milagro,  su dolor,  nos  harán  refugiarnos enseguida en el  misticismo o  a elevarnos con un rápido batir de alas en los arreba­tos del  trascendentalismo

Woolf

 07

Por increíble que parezca, los poetas han encontrado religión en la naturaleza; la gente vive en el  campo para aprender virtud de las plantas. 

Son reconfortantes por su indiferencia. La  nube visita el campo nevado de la mente  no hollado por el hombre, lo besa el pétalo  que cae, lo mismo que, en otra esfera, los  grandes artistas, los Milton y los Pope, que  consuelan no por su idea de nosotros sino  por su olvido.

Woolf

 08

La ola de la vida  se expande infatigable. Solo los yacentes  saben lo que la naturaleza no se molesta en  ocultar: que al final, vencerá ella; el calor  abandonará el mundo; agarrotados por  el hielo dejaremos de arrastrarnos por los  campos; el hielo cubrirá factoría y máquina; el sol se extinguirá. Y aun así, cuando  toda la tierra sea un helero resbaladizo, alguna ondulación, alguna irregularidad de  la superficie     indicará el lugar de un antiguo jardín, y allí, alzando la cabeza impávida a  la luz de las estrellas, florecerá la rosa, arderá el azafrán. Pero con el impulso de la vida  aún en nosotros, tenemos que movernos.

Woolf

 09

Necesitamos que los  poetas imaginen por nosotros. El deber de  crear el cielo debería corresponder al cargo  de poeta laureado. En realidad, recurrimos  a los poetas. La enfermedad nos hace reacios a afrontar las largas campañas que requiere la prosa.

Woolf

 10

43

Absolutely nothing

significant

except the growing

realization that 

with or without me

it is happening.

And that for

the first 42

I thought that

it needed my 

approval, my agreement.

It began a while ago.

It's been waiting

and not waiting

wishing

I would catch up.

I am catching up

to the day

accepting

that the Sun cares

and does not care,

that with or without me

it will spin and burn.

That I should

spin and burn

too.

 (Robin Coste Lewis)

11

Somos un poco de azúcar

en tejido blando.

 Un poco de sal en la punta de la lengua.

 Gajos de naranja

entre la saliva

del agua.

 (Ana Belén López)

  12

EL KILÓMETRO EXTRA

 No puedo comer el espacio,

y me pesa.

 Cuando miro adelante

el futuro me elude

como una lagartija.

 Todo lo ocupa eso

que me queda lejano.

 El kilómetro extra.

El horizonte en marcha.

 (Andrés Neuman)

 13

BEACHED WHALE

 One can project a lot on whales

But still: there are moments

when the unknown

cries in its own way

 (Aase Berg,

translated from Swedish by Johannes Göransson)

  14

COPIA (fragmento)

 Se produce en los márgenes. Tú eres tú y tu decepción. La descomposición de la luz. En gran copia. Tú y tu sombra. Tú y tu dejar libre. Tú eres tu y tu descaro, desde donde das órdenes. Tú y la construcción de la torre donde me señalas o me vigilas. Se produce en los márgenes. Acción de descomprimir, desaliño. Tú eres tú y la velocidad con la que te trasladas de un pensamiento a otro. Hacer es deshacer. Tú y tu repetición en otra boca. En la boca de la sociedad que se abre para adorarte. Tú eres tú y tu máscara. Perder. Perderla toda.

 (Dolores Dorantes)

  15

MY SON IS UNDONE BY MY HAIR

 I mean he buries his face in it

and breathes it in, holds it with his little hand

like an elephant as I carry him

post-nap, still halfway in a dream.

 I mean he asks to brush it, then does

for ten minutes—hours at two—

gently. Says again and again

Mama, I'm doing hair salon.

 But watch him find

a hair of mine,

one single hair,

separated from my head.

 Watch him lift it like a spider leg

mistaken for a string. See

the realization of what it is

creep across his gaze:

 a part of me

no longer part of me

and what

it could mean.

 (Alice White)

   16

AFRICAN GRANDMOTHERS

 Lacking the wings

of an eagle,

resigned, she admires

the distant moon,

cuddling cats and dogs

without asking them where

our neighbors have gone.

She spends all her time

at home and school, reading

or asking how the earth was made.

 Unable to find

the stairs to the stars,

and seeing that God

won’t answer

her questions, Sara

wants me to give her

the names and

the surnames

of our African grandmothers,

whom Darwin declined

to mention in his book.

(Ribka Sibhatu,

translated from Italian and Amharic by André Naffis-Sahely and the author)

  17

THE WORLD

God hid himself so that the world could be seen

if he'd made himself known there would only be him

and who in his presence would notice the ant

the handsome, peevish wasp worrying in circles

the green drake with his yellow legs

the peewit laying its four eggs crosswise

the dragonfly's round eyes beans in the pod

our mother at the table holding not so long ago

a mug by its big funny ear

the fir tree shedding husks instead of cones

pain and delight both ways to learn

equally mysteries but never the same

stones which show travelers the way

love that is invisible

hides nothing

 (Jan Twardowski,

translated from Polish by Clare Cavanagh and Stanislaw Baranczak)

 18

XVII

 Estudié la ciencia de la despedidaen los calvos lamentos de la noche.Ossip Mandelstam

 En Nataruk, al norte de Kenia, arqueólogos hallaron los restos de 27 seres humanos amontonados en la palma seca de lo que solía ser un lago. La datación por radiocarbono de conchas y sedimentos minerales permitióestimar que los cadáveres tenían entre 9.500 y 10.500 años de antigüedad. Se trataba de un grupo diverso: hombres y mujeres adultos–una de ellas embarazada–, ancianos, niños. Varios tenían las manos atadas. Todos presentaban traumatismos graves, señales de golpes realizados con objetos contundentes, como mazos, así como heridas producto de armas punzopenetrantes. Los expertos creen que los 27 sujetos fueron reducidos, ejecutados sistemáticamente y lanzados al lago, donde el limo se ocupó de conservarlos. Es así como los cuerpos aprenden a hablar, a decir la vida sin elocuencia, en kilos de carne, bilis, flema y saliva, polvo y brillo inclemente. La vida labios abiertos, dientes cariados, osamenta de plomo. Cuero extendidobajo la furia del mediodía, su ojo tosco ycóncavo. Desaparición, despedida, miembro fantasma, ciencia trunca.

   Adalber Salas Hernández

 19

MIGRACIONES (fragmento)

 arrástrame hasta la desembocadura del día 

déjame en su quietud 

en su aspereza 

 y el agua en su silencio de raíz 

en su lentitud de raíz 

se abre temblando 

 y la mañana se queja 

y se mece con las viejas palabras 

las largas las sumergidas palabras 

 dámelas para que pueda buscarte dámelas 

para que pueda abrirme no al conocimiento de ti 

sino al confuso presentimiento del camino hacia ti 

 desde esas palabras te hablo 

desde el pensamiento y la idea del pensamiento 

desde ti y el principio que emana de ti 

desde el deseo de llegar hacia ti

 (Gloria Gervitz,1943-2022)

20

Uno no puede entenderse cuando solamente existe el nombre propio, y tampoco puede entenderse cuando ya no existe más el nombre propio. Otorgando su nombre, un nombre de su elección, otorgando todos los nombres, el padre estaría en el origen del lenguaje, y este poder pertenecería con todo derecho a Dios padre. Y el nombre de Dios padre sería el nombre de este origen de las lenguas

 Derrida

 21

la distancia es un paso hacia la obra

preguntas cuánto te digo de este lado el corazón se agiganta llena de sangre tu pecho dos pasos hacia atrás me refiero a ti cuánto colores tendidos con la obra de lejos magritte es un buen imitador de lejos magritte es un pésimo pintor de lejos y de cerca le mouvement des images warning! enter at your own risk do not touch do not feed no smoking no photographs no dogs thank you dos pasos hacia atrás rothko malevich dos pasos de ribera tinguely performance de lavar tu cuerpo maquillarte el rostro los brazos las manos pálidas maquillarte perra tu parte oscura de animal proclamar tu cuerpo hediondo como una alteración contrato ready-made cuerpo como la gama ersatz una obra de arte maquillarte así

a una distancia con la muerte

la elasticidad es una deformación

Tarrab

 22

a través de las cepas

aquí está escrito el hombre

son letras cursivas   caladas

¿tienes miedo? sí

Tarrab

 23

hablo con el espíritu de mi barbarie hablo desde el último hombre en los pastizales en la mala hierba de mi elección vuelvo a ser el  cazador con el hábito de los toros práctica profunda de desgranar la especie las hordas de mi origen avanzo tercamente hacia la belleza hacia la sintonía de una lírica limpia y aburrida hubiese querido ese  alto para nosotros solípedos ultraveloces ataviados con la misma sangre querido los prados círculos de  familias protectoras atacan retro se detienen cortan la vida diseñé una trampa que te zanjará ficción súbita diseñé una palabra para la comunión las vocales se abren rancias en los labios manojos pasados por  la garganta

démonos primero la respuesta falsa

Tarrab

 24

mordía en las entrañas esa imagen  estúpida terón nos alcanzaba frenético como 

un bisonte brillaba se encendía desde el  plexo con una risa afilada con un susurro me  abrías los temporales reconocí algún autor en  la trama que urdías quizá olson o eliot algo cómico abandonado mi cabeza se enturbiaba tu  cabeza se enturbiaba turbia despedázame en trozos de sonidos azules mi cabeza se enturbiaba tu cabeza se enturbiaba turbia tal vez leónidas por el hedor que pasamos o     por el curso de poesía que habías tomado

Tarrab

 25

como si ahí en el centro

yaciera un antepasado

y quisiera arrastrar la voz

su final luminiscente

para limpiar los ojos

Tarrab

 26

hermano cazador

hermano avizor de praderas

dame tu lenguaje atemperado

para llamar las cosas

con el único designio

como si no hubiera espacio

como si sólo esta habitación

este río de alfombra en que surcamos

Tarrab

 27

hombre en los pastizales en la mala hierba de mi elección vuelvo a ser 

el cazador con el hábito de los toros práctica profunda de desgranar 

la especie las hordas de mi origen avanzo tercamente hacia la belleza 

hacia la sintonía de una lírica limpia y aburrida

Tarrab

 28

las murallas apiladas las babeles de cartón que sostenían este cielo 

como un mar del norte comprendí que esas columnas eran el confín 

el finisterre que lo que me decías al oído se perdería en aquel límite 

insondable

herido

en mitad de ese entramado

Tarrab

 29

declinar una exposición del sol hacia el fin 

se mira un territorio como buscar un pigmento que devuelva el día

se arranca la mirada en un decir no pertenezco

volveré con los otros 

con la fuerza anterior que me precede

Tarrab

 30

con las voces de todos

caminaré

dominaré el espacio

Tarrab

[speutschlish]

Oliva Sabuco: 16th century woman author and mask-wearing advocate

Lope de Vega and others called her “la Décima Musa” (the tenth Muse). They thought her to be a genius and someone history would remember forever...

Luisa Oliva Sabuco de Nantes Barrerra was born in Spain and baptized on December 2nd 1562.

What else was happening in 1562? Well, Lope de Vega was born in November of that year, the Council of Trent was wrapping up, colonizers in Yucatán were burning Mayan books, witch trials were revving up, and Sri Lankans were kicking the butts of some Portuguese colonizers - that’s the kind of year we were having in 1562.

As you would guess, women writers didn’t have the easiest of times getting their works published, but in 1587, she did it! She published her most famous work  “La Nueva Filosofía de la naturaleza del hombre” (”The New Philosophy of the Nature of Man”), which covered, as the title states, her understandings of how humans work and why we do what we do, including not only our behavior, but our bodies in a medical sense. Her mission was to help her society prevent suffering and deaths from disease when possible.

This book was republished in 1728 and 3 more times after that. It was highly regarded by many in the medical field for centuries after it was written, and in the 1728 edition, Doc. D. Martín Martínez, the official doctor of the royal family in Spain said about her “Bien podrán impugnar la opinión de Doña Oliva, y mía; pero no me podrán negar, que en defender la opinión de una Dama, si ella fue el Colón, soy yo el Cortés” (”Yes, they could impugn the opinion of Lady Oliva, and mine, but they cannot deny, that in defending the opinion of a Lady, if she is Columbus, I am Cortés”) [meaning: “Yeah, you could dismiss her because she’s a woman, and you’d have to dismiss me too, because I follow in her footsteps and would not be where I am today without her book”].

What is pretty cool about it is that in this book, she says that covering the eyes and nose is key to preventing the spread of infectious disease (and this is WELL before germ theory, though we have records of basic forms of germ theory dating alllll the way back to about a millennium ago). ANYWAY, she promoted MASK WEARING to help stop diseases!

Now here comes the controversy...

In the early 1900s, a document was found - I’ve seen it referred to as a letter and also as a final testament - from her father, Miguel Sabuco, claiming that HE was the one who wrote the book. He claimed that he gave his daughter’s name as the author to “give her honor”.

There is as much back-and-forth about this in Spanish Golden Age literary circles as you might have guessed, so here are the arguments in a nutshell:

Arguments in favor of Miguel Sabuco being the true author:

He wrote a letter or final testament saying that he was the author

The publishers wrote “Autor” instead of “Autora” sometimes on the title page and other paratexts

Arguments in favor of Oliva Sabuco being the true author:

There is no record of any of her contemporaries questioning the authorship of the book. In fact, they praised her for her intellect.

The book specifically talks about women’s medical issues and pregnancy, which was often glossed over or excluded from medical texts that were not specifically about women or pregnancies (and those were very few in number)

In the introductory paratexts in the first edition, there is a letter asking the King for forgiveness for her “atrevimiento” (audacity) to publish a work as a woman, assuring him that the content of the book is worth the risk.

There is also a record of a petition of support and favor to print the work under a woman’s name - why go through the trouble if a man wrote it and could publish it much easier?

What do you think? Do you know more about this topic than I do? I’d love to hear your thoughts!

Further reading:

1847 edition of the book

https://www.researchgate.net/publication/30067180_La_nueva_filosofia_de_la_naturaleza_del_hombre_de_Oliva_Sabuco

https://www.academia.edu/37655633/LOS_%C3%9ALTIMOS_ENIGMAS_EN_TORNO_A_DO%C3%91A_OLIVA_Y_EL_BACHILLER_SABUCO

https://www.elespanol.com/mujer/mujeres-historia/20200519/olivia-sabuco-manchega-descubrio-xvi-salvador-mascarilla/490952018_0.html

[jgmail]

La posmodernidad filosófica explicada a niños y adultos

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Advertencias del traductor: Este texto constituye el trigésimo noveno y penúltimo capítulo del testamento filosófico de Costanzo Preve: “Nueva historia alternativa de la filosofía. El camino ontológico-social de la filosofía”. 2013. Corresponde a las págs. 427-452 de la edición original. Traducción inédita del italiano de YVES BRANCA.

 Jean-François Lyotard, el filósofo francés que "lanzó" el concepto filosófico de "posmodernismo", entendido como el fin de la difusión social de la creencia en "grandes narrativas", escribió un pequeño libro titulado La postmodernidad explicado a los niños (1988). Pero esto es una paradoja y una contradicción de términos. Los niños, por su propia naturaleza y por definición, son imaginativos, sensibles a los mitos y fábulas y, por tanto, escatológicos y mesiánicos. Un niño "desencantado", como lo entendió Max Weber, es una imposibilidad lógica, histórica y psicológica. El desencanto comienza a los dieciocho años, y quien alguna duda debería leer la gran novela de Balzac Les illusions perdues. Puede ser que una generación crecida con los juegos electrónicos e inducida socialmente a dejar de leer libros impresos pueda estar desencantada de antemano, pero en este caso estamos ante una presión social que se convierte en manipulación antropológica. Sea como fuere, lo posmoderno, en mi opinión, no se puede explicar a los niños, porque es el producto social de una elaboración filosófica del desencanto, y es como el servicio militar, que no se puede lograr antes de los dieciocho años.

 En la teoría lyotardiana del desencanto posmoderno con las grandes narrativas se combinan todas las percepciones sociales de una época de gestación y transición: las de un mundo todavía en muchos aspectos capitalista-burgués, con su polo opuesto pero solidario y complementario que es el comunismo histórico del siglo XX, hacia un mundo aún capitalista, e incluso hipercapitalista, pero en lo sucesivo posburgués y posproletario. Las ideologías complementarias de la llamada proletarización de la pequeña burguesía y la llamada integración consumista del proletariado son precisamente la forma en que los “ermitaños” - por un lado, los “ermitaños” burgueses liberales, por otro lado, los “ermitaños” proletarios estalinistas - manifiestan su incomprensión eremítica de lo que está sucediendo, es decir, precisamente, este período de gestación y transición que vivimos como un difícil pasaje histórico.

 Poco antes de su muerte, Jean-François Lyotard enumeró al menos cinco grandes historias: la narración cristiana de la progresiva redención del pecado original mediante el desciframiento humano de la teodicea; la narración, en la filosofía de la Ilustración, de la emancipación humana de la ignorancia, la imposturas y los prejuicios por la difusión de las luces de la razón científica en la sociedad; la narración especulativa de origen romántico de la realización de la Idea universal a través de la dialéctica histórica; la narración marxista de la emancipación de la alienación y la explotación; y finalmente, la narrativa capitalista del bienestar para todos a través del desarrollo económico, técnico e industrial.

 ¿Cómo explicar a los niños que estas cinco grandes historias son todas ilusorias, y que hoy la educación filosófica consiste precisamente en persuadirlos racionalmente, así como a adolescentes y adultos, de que es necesario abandonarlas? En cuanto a los ancianos, no importa, morirán pronto. Ya he dicho que la creencia de los niños en el final feliz y el castigo de los malvados es invencible (v. Blancanieves, Cenicienta, etc.); pero quizá sea posible convencer a los jóvenes condenados al trabajo precario, para quienes lo posmoderno es realmente la época de la producción flexible (Jameson) y del paso de la primacía burguesa de la época del progreso a la posburgueses del espacio de la globalización económica (Harvey), y los adultos maduros, rápidamente privados de las ilusiones precozmente desvanecidas de la época del marxismo tardío (el mítico mayo del sesenta y ocho, que ahora nos parece mucho más como un mito fundacional que un conjunto histórico de hechos heterogéneos), y convertirse en una generación de cínicos desencantados (como el “último de los hombres” según Nietzsche, pero también y sobre todo como aquellos que retroceden en “la implosión del yo narcisista” según Christopher Lasch) .

 En lo que respecta a la posmodernidad, la deducción social de categorías es obviamente un juego de niños, y uno casi se avergonzaría de que fuera tan simple y tan banal, dada la dificultad de comprender a Parménides, Platón, Descartes, Kant, Marx y Heidegger. Y, sin embargo, esta facilidad debe convertirse aquí en un desafío: el de "complicar" el cuadro histórico y de "probarlo" para reconstruir por completo el método que hemos seguido hasta ahora. En lo que a mí respecta, estoy más de acuerdo con Hegel que con Marx. Este sintió que podía predecir el futuro, aunque estableciendo tendencias y no de manera física y matemática. Hegel consideró por el contrario que la filosofía es como el búho de Minerva que emprende su vuelo al caer la noche, y por tanto no permite pronósticos futurológicos. Con la intención de sustituir el juicio problemático de la categoría modal de posibilidad, entendida de otro modo según Aristóteles como potencialidad ontológica (dynamei on), por el juicio asertórico-apodíctico de la categoría modal de necesidad que afecta el famoso pasaje del capitalismo a una sociedad más comunitaria y unida, que podríamos llamar "comunismo" en un sentido marxista, y no "estalinista", ya he propuesto de hecho no sólo una interpretación "hegeliana" de Marx, sino también una nueva e integral legitimación de lo que se llama " filosofía para la filosofía ”, que, en lugar de ser considerada como una antigüedad digna de la burla científica y positivista, se convertirá en el lugar del redescubrimiento del conocimiento de la verdad, mediante una ciencia filosófica adecuadamente revisada y corregida. Obviamente, mis posiciones van en contra del llamado espíritu posmoderno. Razón de más para discutirlo seriamente con la mente abierta.

Debemos agradecer a François Lyotard por su honestidad intelectual, porque de ninguna manera ocultó, sino que por el contrario reveló abiertamente, que la síntesis filosófica posmoderna puede presentarse como una verdadera elaboración filosófica de un desencanto político. Sin embargo, su catálogo de los cinco modelos de gran narrativa es engañoso y tramposo, y recuerda a la "carta robada" de Edgar Poe, que está escondida en un paquete de otras cartas colocadas de manera prominente para un mejor ocultamiento, o bien a un juego de sombrero, donde escondes una sola carta, entre otras tres que deben ser claramente visibles. Lo que interesa a Lyotard es, en efecto, destacar el desencanto de una sola gran narrativa, la cuarta, la del "marxismo". De hecho, es una desilusión personal, autobiográfica, filosóficamente elaborada. Las otros cuatro no le conciernen, y solo se ponen aquí para perturbar el agua. Una breve reflexión analítica será más que suficiente para demostrarlo.

 El relato cristiano de la redención progresiva del pecado original, como sabemos, no ha existido socialmente durante al menos mil ochocientos años y, por lo tanto, no es nuevo en absoluto. No se puede, de hecho, ser weberiano "de una corriente alterna", como lo es Lyotard, que por un lado recibe plenamente el diagnóstico de Max Weber sobre el desencanto racionalista del mundo, luego rechaza su explicación histórica y metodológica, según el cual todas las religiones, o al menos las religiones teístas occidentales del "libro", que nacen como mesiánicas y escatológicas, morirían muy rápidamente si permanecieran en este origen para siempre y no tuvieran otros medios para estabilizarse con regularidad para recurrir a los atrincheramientos socialmente sostenibles de la racionalización simbólica de la vida cotidiana, abandonando por completo cualquier promesa mesiánica de una reforma completa de la comunidad social.

 Como hemos visto, Jesús de Nazaret predicó el Año de la Misericordia del Señor, cuyo contenido sociopolítico general, que implicaba una “purificación del Templo”, habría conducido finalmente a una refundación comunista de la sociedad, ya que el Templo no era un lugar de reunión donde se cantaban inocentemente las alabanzas del Señor, sino el centro político y económico de la distribución de cargas y bienes. Jesús estaba ciertamente convencido de que estaba promoviendo este evento mesiánico con su sacrificio como un "siervo sufriente", pero dado que esta cualidad no era un crimen a los ojos de los ocupantes romanos, era como un fanático insurgente armado que teníamos que crucificarlo, prueba irrefutable de ello es el letrero “Rey de los judíos” que se colocó en su cruz, en una situación política caracterizada por la diarquía de facto del ocupante y del sanedrín judío colaborador. Pablo de Tarso ciertamente universalizó su mensaje, y fue en este sentido el Lenin de un cristianismo del que Jesús fue el Marx; pero al no tener más el Templo que purificar, Pablo anunció el próximo regreso del Mesías o Parusía. Este anuncio no fue verificado, ni tampoco el Apocalipsis de la caída de la gran prostituta babilónica, que designa metafóricamente a Roma y su terrible dominación esclavista.

 En ese momento, a partir del siglo II, y menos en el III, el cristianismo ya no era una gran narración de la Salvación, sino una religión de masas ordinaria, popular y ya no mesiánica ni escatológica, cuyas caridades aliviaban a los más pobres que ocuparon el lugar de la asistencia pública en un sistema social completamente desprovisto de ella, además de la generosidad de los más ricos, comparable a las obras de Bill Gates y otros en el mundo de hoy. Por eso Lyotard no puede engañarnos: la gran narración cristiana se extinguió entre los años 150 y 250 de la era cristiana, y nunca volvió a reproducirse realmente, salvo por las efervescencias efímeras de varios grupos de herejes, que siempre han sido rechazados y exterminados, aunque a menudo fueron estimados y dignos de permanecer en la memoria de los hombres. Pero no se puede colocar decentemente al cristianismo entre las grandes narrativas de la modernidad. En cuanto a la religión cristiana instituida (que por mi parte miro favorablemente en la medida en que puede servir, aunque sea débilmente, de freno [katechon] al estallido individualista del capitalismo absoluto) no es una gran narrativa escatológica, que no se encuentra en una charla clerical en la que los sacerdotes son a menudo los primeros en no creer, sino en una especie de agencia de asistencia psicológica de estilo comunitario en una época de borramiento de lo divino, que veo con Heidegger como un estado de la incertidumbre sobre la existencia de Dios cubierta con vanos discursos teológicos y morales sobre los diversos tipos de "valores", por lo que debe ser excluida de la lista de Lyotard.

 En cuanto a la gran narración de la emancipación universal por la victoria sobre la ignorancia y la superstición, que es la de la Ilustración, hay que decir que Voltaire, que era su "papa laico", era él mismo un enemigo de todas las grandes narraciones de su tiempo y hábil seguidor del despotismo ilustrado de Federico II de Prusia. Es de él de quien reclaman hoy los partidarios de la neo-Ilustración, que se avergüenzan de los "extremistas sociales" como Rousseau, y a todas las cosas del radicalismo revolucionario de los jacobinos, y consideran a Robespierre como un Stalin con peluca empolvada, o a Stalin como un Robespierre con botas, etc. Ciertamente, en la Ilustración francesa existió una corriente minoritaria en la filosofía de la historia (en Turgot, Condorcet, etc.), que de hecho puede caracterizarse como una suerte de gran narrativa de emancipación a través de la educación. Pero no puede ser por casualidad que autores como Fichte y Hegel, que fueron casi contemporáneos de ella, y capaces de hacer una valoración casi empírica de ella, al igual que nosotros con respecto al siglo XX, no fueron, por tanto, engañados por la distancia temporal, de esta madre infalible de la idealización, que reveló su aspecto principalmente destructivo: el “tiempo del pecado consumado” para Fichte, el del “desencadenamiento del intelecto abstracto” para Hegel. De cualquier manera, supongamos tentativamente (que no admito en absoluto) que la Ilustración del siglo XVIII puede haber sido una gran historia en su conjunto.

 Porque, al fin y al cabo, ¿qué es lo que se presenta hoy en Italia como una neofilosofía de la Ilustración (las de la revista Microméga [Micromegas], etc.)? Una máquina infernal escéptica y relativista opuesta a cualquier filosofía de la emancipación, que blandía el estandarte de Darwin y la teoría de la evolución para ocultar mejor que ha amedrentado el estandarte de Marx y la crítica del capitalismo, y que ataca al comunitarismo en nombre de las formas más extremas del individualismo, llegando a jactarse de haber destruido la creencia en la gran narración de las utopías emancipadoras en nombre de la aceptación "viril" de un presente socialmente insuperable: fin capitalista de la historia, del Estado de derecho, del mercado capitalista competitivo contra el mercantilismo del Estado-nación, del bombardeo ético contra Estados canallas en nombre de los derechos humanos, la nueva religión secular del holocausto opuesto a las viejas religiones monoteístas demasiado "normativas" en cuanto a "estilos de vida" individualistas, difamación o muro de silencio hacia todas las voces que se puedan alzar para "rehabilitar" a Marx tras el colapso del comunismo histórico del siglo XX, etc. Aquí está esta neo-filosofía de la Ilustración, que se atreve a exhibir a Marianne, el emblema revolucionario francés, con el lema "¡Hombres de la Ilustración de todos los países, uníos!”, ¡en la portada de la revista Microméga (ver el número de noviembre de 2007)! Esta neo-filosofía de la Ilustración es hoy una máquina infernal contra todas las filosofías de la emancipación, y un pensamiento aún más conservador que lo que fue la teología jesuita en su tiempo para legitimar el tardío sistema social feudal y señorial.

 Es indudable que las filosofías del idealismo alemán se acercan al códice teórico de las grandes narrativas emancipatorias. Pero se debe tener mucho cuidado en esta área. Siempre que se establece una filosofía de la historia de cinco etapas, la de Fichte es ciertamente, al menos en parte, una gran narración, en el sentido de Lyotard. Pero en mi opinión, la de Hegel ya no entra en esta categoría y, de alguna manera, su pensamiento puede interpretarse como una crítica dialéctica de cualquier gran narrativa. El viaje fenomenológico de la conciencia a la autoconciencia, que se describe en La fenomenología del espíritu, no es, en mi opinión, una gran narrativa en el sentido de Lyotard. No promete salvación alguna, pero describe una posible ruta de liberación. ¿Sería una gran historia la descripción realista del origen de la dominación del hombre sobre el hombre por el miedo y el coraje en lugar de un contrato social pacífico? ¿O quizás la lucha del esclavo contra el amo por el reconocimiento social? ¿O la crítica de las filosofías helenísticas como el exilio interior de pequeños grupos a la sombra del poder? ¿O también el de la reversión dialéctica del ascetismo moral kantiano al desatar los apetitos más egoístas en el "reino animal del espíritu"? No, todas estas figuras dialécticas no constituyen una gran narrativa.

 Solo es posible considerarlos retroactivamente como tales, llevar agua al molino de la antipatía posmoderna hacia Hegel, solo desde la sociedad de la indiferencia, fundada en la charla, la curiosidad superficial y distraída y la cultura sistemática del equívoco, ha logrado imponer socialmente esta indiferencia incluso como un estado normal de la sociedad y la sabiduría de los intelectuales desencantados. Se trata de una coyuntura histórica muy particular, que es fruto de una era de gestación y transición a un universo ultra-capitalista, y que se "hipostasia" al "desmitificar" las grandes narrativas.

 Para mí es igualmente obvio que no existe una gran narrativa capitalista del bienestar y el consumo a través del desarrollo económico, técnico e industrial. El capitalismo no es una ideología, no se basa en fundamentos ideológicos, y no debe ser objeto de creencia o legitimación basada en una ideología de referencia; para que pueda haber una gran narración. Además, el propio Lyotard, por una contradicción que es signo de sinceridad, admite en otra parte que el capitalismo se legitima exclusivamente en un modo de eficiencia, de "ejecución", es decir, por su capacidad efectiva para garantizar de hecho un flujo permanente de bienes y servicios accesibles para al menos dos tercios de los miembros de las sociedades metropolitanas, mientras que el tercio restante se deja al cuidado de la policía, los servicios y las organizaciones benéficas y la asistencia, o está condenado a la exclusión en los márgenes y principalmente las redes mafiosas de solidaridad. Si en Nueva York hubiera un apagón, es decir una interrupción general de la luz, los supermercados serían saqueados de inmediato, saliendo cada uno con su botín.

 No hay adherencia ideológica a una gran narrativa de la producción y el consumo capitalistas. Si el capitalismo se basara en tal membresía, o simplemente de principio axiológico, el problema de la revolución se resolvería de inmediato y el capitalismo no existiría por mucho tiempo. Su fuerza gigantesca radica precisamente en el hecho de que no es objeto de elección ideológica y axiológica, y por tanto de alguna forma de adhesión a alguna gran narrativa, sino que reside en que es un modo eficaz de reproducción, que fue posteriormente metaforizada por la imagen de la "jaula de acero" de los discípulos de Max Weber, y por la del "dispositivo de abordaje" (Gestell) de los discípulos de Martin Heidegger, que además no son muy radicales ni muy inclusivos ellos mismos en la sociedad del espectáculo, como Umberto Galimberti, etc. Es, por tanto, imposible seguir a Lyotard cuando califica de “gran narración” todas las promesas capitalistas de prosperidad y consumo. El sistema consumista es un mecanismo de pura eficiencia. ¿Es un motor que no puede funcionar sin un suministro constante de combustible a la “gran historia”? Podemos suscribir parcialmente el pensamiento de Simmel, el primer filósofo que eligió estudiar el dinero como objeto específico y base del vínculo social dentro del capitalismo, y que calificó de “error metafísico” la inversión de medios y termina, con la primacía del primero sobre el segundo, y consecuentemente la inversión del ser en el tener, para decirlo como Eric Fromm: por un lado, la primacía de los medios (los productos de la técnica inmersos en el mercado con miras a un suministro solvente) nos hace esclavos de modas y productos, pero por otro lado multiplica los posibles “estilos de vida”, rompiendo así la monotonía de los viejos estilos de vida, uniformemente comunitarios, pre-capitalistas. Pero es en el próximo y último capítulo dedicado a Lukács, que fue alumno suyo como de Weber, donde hablaré de Simmel, autor decisivo y siempre estúpidamente subestimado, porque el marxismo de Lukács tiene su origen precisamente en una reacción contra el rechazo de Marx elaborado filosóficamente por Simmel como por Weber.

 Nos bastará aquí para insistir nuevamente en el hecho de que, si el capitalismo no se basa en una gran narrativa ideológica, es por la buena razón que lo haría extremadamente frágil. Al argumentar que el capitalismo también se basa en una gran narrativa, Lyotard ha demostrado que no entendió la razón de la victoria histórica del capitalismo sobre el comunismo real del siglo XX en la década 1985-1995. Sin embargo, esta es la década más filosófica del siglo pasado y, por tanto, la menos estudiada políticamente por la filosofía académica. Un sistema social completamente desprovisto de legitimación ideológica, y basado únicamente en la plena eficiencia consumista, derrotó de inmediato a un sistema que se alimentaba casi exclusivamente de la legitimación ideológica y que se derrumbaba miserablemente por la misma razón. Y esto es precisamente lo que lleva a sospechar que Lyotard no tenía ninguna teoría ni del capitalismo ni del comunismo, lo cual estoy escribiendo por pura cortesía, porque en verdad estoy convencido de ello y no sospecho nada. Lyotard concibió sólo un diagrama elemental del supuesto "pasaje" de la Modernidad a la Postmodernidad, que es un modelo que cumple una determinada función: la de impedir comprender jamás lo que realmente está sucediendo en el presente como historia.

 Aquí es necesario alejarse temporalmente de Lyotard, para emprender una deducción social de las categorías de pensamiento que tocan el triángulo conceptual Premodernidad, Modernidad y Postmodernidad, una trinidad en la que el papel de Dios lo tiene el capitalismo, metaforizado de diversas maneras, pero siempre deificado. La discusión teológica de esta trinidad corresponde exactamente a la discusión bizantina del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; la única diferencia es de carácter histórico, porque en Bizancio toda la legitimación política y social se basaba en la religión, mientras que después del Siglo de las Luces se basa en la definición del concepto de razón. Por eso la cuestión de la diferencia entre intelecto científico (Verstand) y razón filosófica (Vernunft) no es una cuestión académica para los estudiosos de la historia de la filosofía; es política y social. La definición de la Modernidad como época histórica que deslegitima la filosofía, o si se prefiere, "filosofía para la filosofía" (Löwith), tiene de hecho un valor directamente político y social, como hemos visto en las categorías de "fuego inmortal" en Heráclito, de "ser" en Parménides, de "número" en Pitágoras, de "idea" en Platón, de "individuo singular" en Occam, de "yo pienso" en Descartes y Kant, etc.

 La "modernidad" es, evidentemente, sólo una metáfora que designa el carácter históricamente insuperable del capitalismo, su naturalización en una forma de producción invencible, la fijación virtual del fin de la filosofía seria y racional con la de Kant, etc. Además, toda la filosofía posterior a Kant es insoportable para los teóricos de la "modernidad". Löwith escribe: “El historicismo metafísico de Hegel, el materialismo histórico de Marx y el discurso heideggeriano sobre el destino del Ser también resultan insuficientes para una comprensión del mundo, en la medida en que todos parten del hombre y su mundo histórico. Todos permanecen dentro de la tradición bíblica de que el cielo y la tierra fueron creados en relación con el hombre”.

 Realmente se ha vuelto en vano, a este respecto, señalar una vez más que la matriz histórica de las elaboraciones de Hegel, Marx y Heidegger (dejo de lado las diferencias considerables entre estos tres pensadores) muy lejos y por el contrario incluso de lo que Löwith es un avance, es de hecho la transición de la fe bíblica al examen racional del tiempo histórico presente. El "desencanto" es realmente inaccesible para un razonamiento tranquilo como este. Siendo el desencanto un hecho social, y no solo un conjunto contingente de pensamientos de Max Weber, Löwith, Lyotard y Lucio Colleti, no vale la pena alardear de la ilusión que mantienen los buenos argumentos socráticos aquí en el menor alcance. Los "desencantados" que, de hecho, ya no están en el ágora de Atenas, sino que forman parte de aparatos ideológicos muy fuertes, que están en manos de los nuevos medios y el clero académico. Así como los sacerdotes han sido durante mucho tiempo el clero del encanto, este nuevo clero es simplemente el del desencanto, pero siguen siendo sacerdotes. Los mayores eran mejores, porque si bajo la fábula teológica había metáforas de las relaciones sociales que aún requerían el sentido de una vida comunitaria, sólo encontramos en esta última la exigencia arrogante de no preguntar más el sentido de lo que es. De hecho, es aquí donde reside el secreto de la aversión a la "filosofía por la filosofía". El poder "simbólico" debe ser compartido exclusivamente por capitalistas, científicos y sociólogos. Es una nueva versión de la tripartición indoeuropea según Georges Dumézil: ya no son las tres funciones de soberanía religiosa, fuerza física y fertilidad, de las cuales la teoría política de Platón podría interpretarse como una forma "domesticada" por el pitagorismo; sino los del poder económico capitalista, de reproducción técnica y científica, y de un sacerdocio de legitimación ideológica.

 Una vez que la filosofía se ha alejado de su función de interpretar el mundo, la sociología destruye sus conceptos, para poner en su lugar la categoría de "modernización". Esta es la categoría más vacía y absurda del mundo, que funcionalmente corresponde a la categoría de la Nada en Parménides. Así como la "nada" es en Parménides la metáfora de la renuncia a la buena legislación pitagórica estable y permanente (y en este sentido, "eterna"), la categoría de "modernización" simboliza la renuncia tautológica a ser juzgado como el presente histórico, limitándose a "revolcarse" en él, o flotar en su superficie como una tabla de surf. ¿No es la modernización la categoría más tautológica y fútil de toda la historia del pensamiento? ¿No significa propia y simplemente el registro de lo que es una combinación entre la innovación de procesos (taylorismo, fordismo, toyotismo, just in time, etc.), con la innovación de productos y estilos de vida y el consumo continuamente inducido por la saturación publicitaria y su perpetuo "heráclito" (la vieja máxima panta rei - todo fluye -, además ausente de los fragmentos de Heráclito, se convierte en "el consumo que fluye y nunca se detiene")? Este concepto vano y tautológico ni siquiera es un concepto, ya que rechaza la unión del conocimiento y la evaluación. Su antecedente directo es la vieja "nigología" de Leibniz, según Voltaire: la modernización es el mejor de todos los mundos posibles y, por tanto, la teodicea se ha secularizado por completo en la limitación del consumo.

 El concepto de "moderno" es casi siempre una metáfora representacional ideal-típica del capitalismo, a la que generalmente se aplica la valoración de Max Weber: la racionalización universalista, la imposibilidad del socialismo en una sociedad demasiado compleja y articulada, el desencanto del mundo por la Ilustración, el "politeísmo de valores", la relegación de Hegel, Marx y Heidegger a una metafísica y a una premodernidad fantasmal, etc. Esta es una visión del mundo para los profesores universitarios, este "clero regular" del capitalismo, cuyos periodistas forman el "clero secular, que vive en contacto con la chusma, los laboratores o el "tercer estado" que es bueno para ser manejado completamente. Es así como la teología del desencanto desarrollada por el clero regular se corresponde exactamente con la ontoteología de Tomás de Aquino y la orden dominica, aunque esta última debía servir para una legitimación vertical y trascendente, y el primero a una legitimación indirecta, horizontal e históricamente inmanente. Pero quien sepa perforar la corteza de las cosas no puede equivocarse, siempre que no sientan la vocación profesional de la deshistorización y la "desocialización".

 Si Jean-François Lyotard es el Papa filosófico de los posmodernos, Jürgen Habermas es el de los modernos. Así como Lyotard explica lo posmoderno a los niños, Habermas lo expone a los adultos en El discurso filosófico de la modernidad. Pero, como diría Vive Thèrèse: ¡Sorpresa, sorpresa! (1): ¡los dos discursos son idénticos! El alemán moderno y el francés posmoderno coinciden en el carácter insuperable del capitalismo y en la opinión de que todas las concepciones "abiertas" de la historia que hipotetizan su posible superación son grandes narrativas ideológicas. El hecho de que uno califique su propio pensamiento como "moderno" y el otro como "posmoderno" sólo es importante para las historias doxográficas de la filosofía contemporánea, y no para la deducción social de categorías y su situación ontológico-social.

 Habermas fue alumno de Horkheimer y Adorno, pero la correspondencia de este último muestra que Horkheimer dudó de él durante mucho tiempo y que fue un profeta. Durante la vida de los dos pontífices, Habermas moderó como buen oportunista sus irresistibles impulsos hacia el rechazo "moderno" de la filosofía y la plena aceptación de la ciencia como única idea legítima del conocimiento de la realidad. Que Habermas pudiera haber sido puesto entre los autores de la “Escuela de Frankfurt” es quizás uno de los episodios más burlescos de toda la filosofía del siglo XX y revela una doble estupidez: la de los profesores de las facultades de filosofía (Horkheimer y Adorno habían llegado a serlo, pero los presupuestos sociales de su teoría crítica se derivaban precisamente del hecho de que originalmente no lo eran) quienes invistieron con esta dignidad teniendo en cuenta solo las simples declaraciones hipócritas, y la de comentaristas, incapaces de estudiar en profundidad y acostumbrados a deslizarse en la superficie de las opiniones. Sea como fuere, para traicionar a los grandes "Frankfurtianos", Habermas tuvo que esperar a que Adorno y Horkheimer estuvieran muertos y enterrados, el primero en 1969, el segundo en 1973. Sus impulsos transformistas ya no fueron reprimidos. Por supuesto, es imposible "deducir" lo que pertenece a la personalidad empírica y fortuita de Habermas, pero el entierro de la Escuela de Frankfurt sigue siendo un hecho social total, que no es fácil de comprender.

 La Escuela de Frankfurt fue la última encarnación intelectual europea de la figura hegeliana de la conciencia infeliz. La dialéctica negativa de Adorno no debe verse como una mera colección de "opiniones sobre dialéctica", sino como un signo de un dilema trágico. Por un lado, Adorno había comprendido perfectamente que la dinámica del capitalismo lo conducía a un desmantelamiento de los residuos problemáticos del propio pensamiento burgués clásico (la conciencia que tenía de esto la vive particularmente en una obra maestra como Minima Moralia) y, por tanto, hacia un capitalismo absoluto enteramente posburgués y posproletario (si estas palabras no aparecen allí, una lectura interpretativa global podría mostrar que el espíritu y el significado de estos conceptos están efectivamente allí ); por otro lado, su desaprobación de las formas sociales y políticas que adoptó el comunismo real del siglo XX (estalinismo, dictadura burocrática, materialismo dialéctico, etc.) le impidió unirse al comunismo: el comunismo habría sido, por tanto, abstractamente necesario para evitar esta deriva hacia un capitalismo administrativo posburgués y posproletario, pero por otra parte, era concretamente intolerable. Es en este dilema à la Buridan (el burro hambriento y sediento se deja morir sin saber elegir entre el agua y el heno), que ya era el de las antinomias de la Crítica de la razón pura de Kant, que La dialéctica negativa de Adorno tiene su origen conceptual: la dialéctica nunca puede ser determinada y, por tanto, no puede volverse especulativa, como en Hegel, ya que, en la coyuntura histórica concreta del siglo XX, el comunismo "real" es de ninguna manera especulativa: no permite que la humanidad se mire en el "espejo", siendo el "espejo" de Stalin el mismo que el del Dorian Gray de Oscar Wilde: quien mira allí muere. Así es como Adorno ennobleció la pasividad por el sistema. La dialéctica negativa es de hecho una coartada para el rechazo sistemático del compromiso político, cuyo concepto nunca pueden aspirar las formas históricamente dadas (Begriff).

 Pero el pensamiento de Adorno sigue siendo un pensamiento noble, porque es trágico. El pensamiento de Habermas es, por el contrario, tragicómico, porque exorciza sistemáticamente todos los aspectos trágicos del presente: y es precisamente por eso que a menudo podemos leer, en los órganos impresos del circo mediático, esta opinión de que Habermas sería "el más grande de los filósofos vivos" (junio de 2008).

 Una vez que sus dos protectores habían desaparecido, Habermas comenzó por destruir su famosa obra maestra Dialektik der Aufklärung (1944; título francés: Dialectique de la Raison; título italiano: Dialettica dell’Illuminismo: Dialectique des Lumières). Es fácil mostrar los límites dialécticos de esta obra, en la que se dio una imagen puramente negativa, en efecto, de un fenómeno tan ambivalente como la filosofía de la Ilustración, y además utilizando metáforas literarias como Ulises y las sirenas o tomando al Marqués de Sade. En esencia, los maestros de la Escuela de Frankfurt habrían "exagerado", y no se puede confiar en quien exagera, exagera y acaba cayendo en la paradoja. O, más sobriamente: la Ilustración ciertamente tuvo los peligros del cientificismo optimista y el progresismo, pero también produjo un perfil racionalista y universalista del intelecto científico, y eso es lo que más importa. En resumen, Adorno es destronado y Max Weber ocupa su lugar.

 Cuando lees La dialéctica de la Ilustración, puedes ver claramente que los frankfortianos han exagerado. Pero lo que todo Habermas nunca comprenderá es que, por su propia naturaleza, la filosofía puede, e incluso debe, exagerar. Entonces, ¿no debería haber hablado Nietzsche de la muerte de Dios, ni del último de los hombres? ¿O atacar el crucifijo "con un martillo" porque no es políticamente correcto en el marco de un sano y cortés pluralismo secular de opiniones? ¡Tonterías aburridas! El objetivo principal de la filosofía debe ser provocar cambios gestálticos radicales, y por eso a veces tiene que ser asertiva y tener que hablar "más alto que las líneas". Posteriormente, en un segundo momento, los consejos de prudencia e incluso de sentido común proporcionarán correcciones y "moderación". Pero no se puede producir whisky cortado con agua directamente. Y la filosofía es como el whisky escocés. Si queremos cortarlo, + "alargarlo", pero esto sólo será posible después de que se haya producido puro. Los frankfortanos nos dieron una interpretación radical de la Ilustración, que sin duda fue unilateral y exagerada; pero de los cuales una posible "moderación" sólo se puede hacer después de ellos.

 Es aquí donde Habermas emprendió y logró una verdadera operación universitaria. El aparato ideológico académico, en el sentido de que está formado por los sacerdotes de la corrección política y su nuevo catálogo social de blasfemias indecibles y punibles, incluso criminalmente, debe mitigar todas las "exageraciones" que el chisme académico no pudo filtrar, nada más la tortura o las piras, sin embargo; y esto es precisamente en lo que consiste la modernidad, que en realidad no es más que una premodernidad civilizada y blanda. Pero esta operación de filtrado es necesariamente la muerte misma de la filosofía. La filosofía vive de exageraciones políticamente incorrectas, ya que esta exageración es la que destruye lo que el gran filósofo checo Karel Kosik llama tan bien en su Dialéctica de lo Concreto "el mundo de lo pseudo-concreto".

 Por supuesto, el único objetivo estratégico real de Habermas sigue siendo Hegel y Marx juntos; otros, como los posmodernos y Foucault, son solo objetivos tácticos y coyunturales. Por eso es necesario diagnosticar con claridad dónde se encuentran los puntos más delicados de su aplastamiento de Hegel y Marx, como pensadores a "excluir" de una sana concepción de la modernidad.

 En cuanto a Hegel, Habermas lo conoce muy bien y, por lo tanto, no puede simplemente afirmar que es un pensador premoderno. Incluso reconoce ampliamente su papel como locutor de la modernidad. Aquí, sin embargo, el diablo está en los detalles. Obviamente, Habermas no puede aceptar, y debe rechazar enérgicamente, la idea de que puede haber un conocimiento filosófico de la realidad. Como Löwith, Colletti, Lyotard, etc., diagnostica el corazón mismo de la modernidad en el fin mismo de la filosofía, a la que sólo está dispuesto a reconocer una función subordinada de clarificación epistemológica de los enunciados científicos (lo único realmente "cognitivo"), y un interminable discurso mediático sobre los "valores". Al tocar a Hegel, la interpretación de Habermas es verdaderamente penetrante e incluso, tengo que admitirlo, bastante brillante. Parte de la distinción kantiana entre el concepto clásico (Schulbegriff) de filosofía, entendido como un sistema de conocimiento racional, que obviamente también implica el conocimiento de la filosofía anterior, y por otro lado su concepto mundano (Weltbegriff), que se relaciona con "Lo que necesariamente interesa a todos los hombres". Kant prestó aquí un gran servicio no sólo a la claridad terminológica, sino a la corrección histórica de la posición del problema. Bueno, según Habermas, Hegel fue realmente el primero en fusionar el concepto mundano de filosofía y su concepto clásico. Sin embargo, la cuestión es que esta fusión no sobrevivió a Hegel, que murió en 1831, y que las dos concepciones inevitablemente se desmoronaron. Habermas comprendió perfectamente, y afirma, que Hegel tenía en la mira la recomposición de una "escisión" social (Trennung), pero también afirma que esto es precisamente a lo que la filosofía debe renunciar, que es la tesis misma del heideggeriano Pöggeler, del que ya he hablado. La modernidad se define así como la aceptación del hecho de que la escisión es constitutivamente parte de la realidad social: como siempre, modernidad = capitalismo, por un eufemismo hipócrita que dice todo sobre el grado de autoconciencia, o más exactamente de inconsciencia, de dispositivos ideológicos.

 Me permito un comentario aquí. Estoy totalmente de acuerdo con Habermas en que la deslumbrante novedad de Hegel (y, por supuesto, de Marx, su alumno comunista), se debe a esta fusión de las dos concepciones de la filosofía, clásica y mundana. Ésta es precisamente la raíz social de la aversión por Hegel. Para evitar cualquier juicio global sobre la sociedad, es decir, una ciencia filosófica de la totalidad, la apologética capitalista debe reprimir la filosofía (encarnada en su tiempo por Fichte, Hegel y Marx desde su jaula disciplinaria, donde su parloteo interminable es bastante inofensivo para las oligarquías económicas y militares dominantes) en su concepción clásica, a fin de reservar su concepción mundana para los aparatos ideológicos del sistema. Lukacs, Adorno, Gramsci, Bloch, Benjamin, etc. lo entendieron muy bien. Y fue porque lo entendieron tan bien que Habermas tuvo que empujarlos de vuelta a la sombra del mundo confuso de una "teoría de la cosificación" genérica e inconsistente.

 Habermas sabe muy bien que para golpear a Marx en el corazón hay que llegar al concepto de alienación. Es interesante la formulación que utiliza en La teoría de la acción comunicativa, que es su trabajo más sistemático. Escuchémosle: "Este concepto de alienación permanece indeterminado, en la medida en que el concepto (que oscila entre Aristóteles y Hegel), de una vida cuyas potencialidades son limitadas como consecuencia de la violación de la idea de justicia, inherente a el intercambio de equivalentes, falta el índice histórico” (sic).

 ¡Esto no tiene precio! Es a Marx a quien se culpa por no captar la clave histórica, quien, siguiendo los pasos de Hegel, hizo de la historia contemporánea el objeto directo de la crítica filosófica, unificando el concepto clásico y el concepto mundano de ¡filosofía! Parece que Habermas entendió perfectamente el meollo del asunto, aunque incongruentemente atribuye a Marx la idea de que el capitalismo "viola la idea de justicia", ya que Marx explicitó una teoría (materialismo histórico, precisamente) que desconoce por completo esta idea de justicia, que Habermas le atribuye contra toda consideración filológica posible. Pero no pretendo descender al campo de la corrección con lápiz rojo y azul de las enormidades, que no se le pasaría a un estudiante de primer año de filosofía, ya que sé muy bien que el malentendido es ante todo un hecho social, y no puede reducirse a un error filológico. Por otro lado, es interesante que Habermas captara perfectamente el meollo de la cuestión y observara brillantemente la presuposición metafísica de Marx, a saber, el concepto de "la potencialidad de una vida que un sistema social alienado limita en sus mismas potencialidades". Es asombroso: Habermas comprende el meollo del asunto y lo rechaza de inmediato.

 El lector ya sabe que mi interpretación de Marx, expuesta en varios capítulos anteriores, se centra en la valorización de la categoría modal de potencialidad ontológica (dynamei on de Aristóteles), y en la interpretación marcusiana del pensamiento de Hegel como racionalización dialéctica de una realidad que es ella misma potencialidad disponible para ser racionalizada, en la medida en que las condiciones históricas lo permitan. Por tanto, es impresionante para mí observar que Habermas, al mismo tiempo que insinúa hipócritamente que la alienación no tiene "pista histórica" ​​(que se puede traducir: no existe si no es como la opinión y ensoñación premoderna, indigna de nuestra era que es la de la racionalización científica y el desencanto con el mundo), entiende plenamente que este concepto se ubica en el espacio abierto del arco que va desde Aristóteles a Hegel. Por lo tanto, debo concluir que la cuestión de Habermas es ciertamente un resultado personal, pero también y sobre todo el resultado social de un grupo: el de los académicos a quienes la tarea sacerdotal de definir ideológicamente la modernidad y de pronunciar excomuniones socialmente legitimadas contra todos los "metafísicos", "premodernos", etc.

Ahora es el momento de volver con nuestro amigo Jean-François Lyotard. Ya he señalado anteriormente que la única gran narrativa que le interesa es la quinta, la gran narrativa marxista de la emancipación; y hablo de ello a sabiendas porque vivía en París en ese año 1965, donde se produjo la muerte de Dios, y el desencanto que la acompaña, por así decirlo, "vivirlo". No estaba, por desgracia, en la primera fila, pero por el testimonio de amigos y camaradas de esa época, sé perfectamente lo que pasó. Lyotard formaba parte de un grupo de izquierdismo (gauchiste)* (ya veremos por qué dejo este término en francés, que además es intraducible en italiano) llamado "Socialisme ou Barbarie", liderado por un griego, Cornelius Castoriadis, y donde convivían la herejía y ortodoxia marxista. Este grupo “explotó” en 1965, tres años antes del mítico mayo del sesenta y ocho; por tanto, cuando estalló el gran carnaval, sus miembros dejaron de ser "ermitaños", pues ya habían sido informados de la muerte de Dios. Entre ellos, el fenomenólogo universitario Lyotard (nacido en París en 1924 y fallecido en abril de 1998) fue el más dotado para la filosofía. De hecho, fue él quien elaboró ​​filosóficamente el desencanto con la muerte de Dios, y lo llamó "posmodernismo", que deriva de una crisis interna del izquierdismo francés*.

 Pero, ¿qué fue esta muerte de Dios? Evidentemente, la muerte de la fe en las capacidades "modales" revolucionarias de la clase obrera, asalariada y proletaria, nacional e internacional. Sigo insistiendo en la idea de que el máximo de la herejía marxista y la ortodoxia marxista se concentraban en estas posiciones, y quien no entiende esto se impide entender la dinámica de este desencanto.

 El izquierdismo*, literalmente, no debe confundirse con lo que en italiano se llama "extremismo". En pocas palabras, el extremismo es una posición, o un conjunto de posiciones, que considera esencialmente legítimo el comunismo histórico del siglo XX y su paradigma político leninista (en resumen: la necesidad de un partido político organizado, y de hecho militarizado, para hacer la revolución y permitir que la clase obrera pase del En-sí, puramente economista y sindicalista, al Para-sí político comunista), pero que lo "extremiza", es decir, la radicaliza a la izquierda, considerando demasiado moderadas, reformistas, "integradas" y oportunistas sus grandes organizaciones políticas y sindicales. En este extremismo de izquierda encontramos posiciones muy diferentes, de las que solo recordaré tres: el neoestalinismo después de 1956, el trotskismo de la década de 1930 (la fundación de la IV Internacional se remonta a 1938, y Trotsky fue asesinado en México en 1940 por un agente de Stalin), y el maoísmo de los "pro-chinos" de principios de la década de 1960. Estas posiciones pueden ser consideradas como "extremistas", aunque obviamente nunca se calificaron así, el término es peyorativo.

 El izquierdismo* es otra cosa. El izquierdismo* rechaza de frente y sin compromiso todo el sistema de legitimación histórica del comunismo después de 1917, tanto sus variantes ortodoxas como heréticas. Y lo hace en nombre de una ortodoxia marxista que obviamente se une al máximo de la herejía marxista. Sin embargo, la ortodoxia marxista consiste en tomar literalmente la idea de la emancipación directa de los trabajadores, considerados capaces de lograr la autogestión económica integral de las unidades productivas y el autogobierno político integral de los conciudadanos. El grupo "Socialisme ou Barbarie" (el término es de Rosa Luxembourg, y este grupo nació a finales de los años cuarenta, como herejía trotskista) es precisamente la quintaesencia del izquierdismo*, en el sentido de que no se interpone ninguna mediación entre el sujeto emancipador (es decir, la clase trabajadora, asalariada y proletaria) y la práctica del comunismo, entendido el marxista no como un partido, o un partido-Estado, sino como “el movimiento real que deroga el estado actual de las cosas”.

 Pero todo esto se resquebraja y se derrumba en 1965. Demos la palabra a Lyotard, cuyo texto también es notable a nivel literario. “Pertenezco a una generación para la que la política fue trágica, lo que significó que en la política se apostaba por una alternativa en cierto sentido metafísico, y no solo político. Se trataba de volcar este simulacro del sujeto de la historia, al que llamamos "capital", y de sustituirlo por el sujeto auténtico, que a nuestro juicio era el proletariado. Esta alternativa, básicamente, proviene de una antigua tradición, la de la “Ciudad de Dios” de Agustín. Se trata precisamente de conquistar el mal y lograr el reinado del cielo en la tierra. En este sentido, está bastante claro que Marx pertenece a una representación perdurable de la historia humana. Y entonces, hace diez o quince años, se hizo visible que el sujeto alternativo, es decir el proletariado, se había convertido en una 'idea de la razón', que no tenía realidad (...) lo que sucedió después de 1945 mostró que la solidaridad entre las clases trabajadoras no existía. El movimiento solidario, que Marx había convertido en criterio de la existencia del proletariado, no logró desarrollarse (...) Me retiré en 1965, y fue mucho más que un simple cambio de vida, fue un desastre, y para mí una crisis enorme, una crisis que llamaré existencial (…). Esta gran historia de emancipación que ha producido la política moderna ya no es creíble, y estamos ante un sistema enorme, que alguna vez se llamó 'capitalismo', y que ya no tiene a nadie que lo desafíe. El Tercer Mundo, de hecho, no lo desafía” (2).

 Estas declaraciones de Lyotard son tan claras que no requieren ninguna exégesis especial. Al distanciarse del marxismo (la única gran narrativa que realmente le importa "superar", en el sentido de abandono [Überwindung] más que en el sentido de superación-conservación [Aufhebung]), Lyotard amalgama la muerte del Dios nietzscheano, el desencanto weberiano y el advenimiento del insuperable recurso de la técnica según Heidegger. Lo que es francamente admirable de Lyotard es la sinceridad y la honestidad intelectual. No deja ninguna "sombra" en su curso.

 Se dirá que la crisis política de un pequeño grupo de izquierdistas parisinos* de los años sesenta del siglo XX no debe transformarse en un acontecimiento histórico. Pero entonces, ¿por qué habría que hacer afirmaciones de un pequeño burgués alemán bigotudo lleno de prejuicios de clase, y según el cual Dios estaba muerto, de lo cual los ermitaños no se habrían dado cuenta, el humano-demasiado-humano que continuaría hasta el final adorando por el nihilismo incurable, los hombres superiores se limitarían a llamar al hombre "Dios", sin siquiera intentar ninguna transmutación alquímica de "valores", y los últimos hombres sacarían la consecuencia de que en cuanto Dios muera, todo se vuelve posible? En cuanto al supuesto Übermensch, mi tesis es que no existe, que no puede existir ni ha existido nunca ni existirá nunca, y que es sólo una sublimación fantástica, por un delirio de omnipotencia impotente, de esa omnipotencia abstracta aliada a la impotencia concreta que es precisamente el perfil de la condición humana media dentro del capitalismo. Ahora, por tanto, si el pensamiento filosófico se toma a Nietzsche en serio —y está bien que lo haga— también debe tomarse en serio a Lyotard. En lo que a mí respecta, lo hago a tal punto que siento que es necesario partir precisamente de su diagnóstico pronóstico.

 Lyotard realiza un hara-kiri de izquierdismo* perfectamente justo. De hecho, es totalmente cierto que la ortodoxia de izquierda* no se sostiene. No es cierto, en efecto, que la clase trabajadora, asalariada y proletaria sea el sujeto emancipador de toda la humanidad. En este sentido, sería una tontería insistir demasiado en el disparate filológico como lo que, para Marx, el sujeto era en realidad el trabajador cooperativo asociado, desde el director de la fábrica hasta el último de los obreros, y que él define con el término inglés de general intellect. Todo esto es cierto, pero también es solo tema de chismes académicos para seminarios académicos. Lyotard no nos invita a una serie de dudas metodológicas sobre la interpretación exacta de Marx, un pasatiempo de mentes necesitadas; es una duda hiperbólica la que nos ofrece: ¿es todavía posible la salvación?

 Sería una tontería intentar responder brevemente a esta pregunta en unas pocas páginas apresuradas. Solo respondería a esto: la salvación, definida de manera religiosa (no es casualidad que Lyotard cite a Agustín), probablemente no existe, y Spinoza acertó al aconsejar abandonar el pensamiento teológico utópico y mesiánico. La clase obrera y proletaria, que Marx consideraba, por buenas y serias razones, como una clase universalista general, probablemente no lo sea en absoluto, lo que no significa, sin embargo, que deba continuar siendo un todo, como decía Marx, de los "esclavos asalariados", a los que extorsionamos con la plusvalía absoluta y relativa, porque esa extorsión sí existe. Pero estos dos comentarios "desencantados" no afectan ni "falsean" el valor cognitivo y veraz de una filosofía del ser humano, que aspira a buscar en la historia, y particularmente en el presente como historia, el lugar dónde encontrar el significado de la historia en sí. Sabemos ahora de memoria todos los argumentos sofistas de quienes siempre han sostenido, ayer y hoy, que la historia no tiene sentido, y que la "virilidad" es proclamarla. Esta filosofía del Viagra ha dejado de intimidarnos hace mucho tiempo, pero su poder intimidatorio es poderoso sobre aquellos que son sensibles a la aprobación y desaprobación de los medios de comunicación y el sacerdocio académico. De todos modos, entendí la lección de Lyotard: lo posmoderno filosófico, desde un punto de vista subjetivo, es fruto de una sofisticada elaboración de duelo por la muerte de Dios (o mejor, del Dios marxista), sublimado en el desencanto weberiano y en la reducción de las relaciones sociales de producción al "dispositivo" (Gestell). Y es así como la experiencia de la ilusión y la desilusión de toda una generación (la desilusión siempre alimentada por ilusiones anteriores) se hipostasía en el desencanto y el fin capitalista de la historia. No sé el futuro, pero apuesto a que nuestros descendientes serán muy duros con nosotros en este episodio.

 Pero todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre Lyotard y Habermas concierne solo a la justificación ideológica de lo posmoderno, y la justificación ideológica no pertenece a la estructura, sino a la superestructura. En un estudio que aspira a la deducción social de categorías, la crítica a la superestructura no es suficiente. Lo posmoderno es la superestructura de una estructura, y esta es la producción posmoderna. Sobre este tema, Frédéric Jameson captó el punto esencial al hablar de lo posmoderno como una ideología de producción flexible. Y David Harvey da en el clavo cuando habla de la transferencia del tiempo en el espacio, de la centralidad simbólica del espacio, como característica esencial del paradigma posmoderno. Habría otras determinaciones que informar, pero estos parámetros indicados por Jameson y Harvey (flexibilidad y espacialidad) me parecen suficientes para iniciar la discusión.

 Obviamente, debemos comenzar por rechazar cortésmente ciertas determinaciones completamente ilusorias de la posmodernidad. Por ejemplo, no es cierto que, como afirma el famoso sociólogo Zigmunt Bauman, hayamos vivido mucho tiempo en una "sociedad líquida". Bauman utiliza la metáfora de la liquidez aludiendo al caleidoscopio de la movilidad, el viaje fácil, la diversificación legitimada de estilos de vida, los caprichos de consumo, el fin de las rígidas afiliaciones ideológicas, etc. Esta sería la "liquidez", que se opone metafóricamente a la "solidez" de la época de la producción fordista, del Estado social que protege al ciudadano de la cuna a la tumba, afiliaciones políticas inflexibles, etc. Muy superficialmente, esta metáfora puede incluso parecer correcta, pero solo necesitas profundizar un poco más para ver que está mal. La sociedad aparentemente "líquida" de hoy se basa en una plataforma de roca extremadamente sólida, formada por la vigilancia universal, la militarización mercenaria (los "contratistas"), una atmósfera de guerra contra el terrorismo que no es en realidad sólo una forma de legitimación del derecho del imperialismo ideocrático de Estados Unidos a dominar el mundo, etc. No conozco nada más "pesado" que la difusa precarización del trabajo, la creciente devaluación de la fuerza laboral de los trabajadores, empleados y asalariados, con horarios cada vez más largos e intensos, etc. No estoy cuestionando la buena fe de Bauman, estoy discutiendo su tonta teoría de una sociedad "líquida", que no existe. Llamar a la sociedad más "pesada" de la historia "líquida" significa confundir el fenómeno más superficial del debilitamiento de las identidades colectivas "fordistas" con uno mucho más profundo, de las cargas oligárquicas, financieras y globalizadas del capitalismo moderno. Del mismo modo, no existe el "pensamiento débil" a la Gianni Vattimo. Lo que durante veinte años se llamó "pensamiento débil", en Francia e Italia, es simplemente el proceso de debilitamiento y desaparición, dentro de la comunidad de intelectuales académicos, de la acreditación del pensamiento de Marx y todo tipo de organización identitaria informal de la religión sociológica de los “intelectuales de izquierda” (sartrismo y althusserismo en Francia, Escuela de Frankfurt en Alemania, obrerismo variado en Italia, etc.). En realidad, la tesis básica de este supuesto "pensamiento débil" fue la más fuerte que jamás pudimos concebir, es decir, la afirmación de la jaula de acero según Weber, del fin del gran relato según Lyotard, de la secularización completa de las ideas religiosas según Löwith, y de la resolución de la metafísica en "dispositivo" (Gestell) según Heidegger. Llamar "débil" a este pensamiento es como hablar de los cuernos débiles de un toro andaluz.

 Queda todavía por dotarnos de una periodización "estructural" de la historia del capitalismo, sin la cual no dejaremos de oscilar entre diferentes teorías sugerentes, pero enteramente super-estructurales: la sociedad del narcisismo y la retirada de Lasch al sector privado, la sociedad líquida de Bauman, el pensamiento débil de Vattimo, etc. No puede haber una periodización perfecta, pero hay algunas más creíbles que otras.

 La propuesta por Ernest Mandel y Frédéric Jameson distingue tres etapas en el desarrollo del capitalismo. En una primera etapa, se trata de un capitalismo de libre mercado, cuya principal base técnica es la máquina de vapor, y la forma cultural hegemónica es el realismo. En una segunda etapa, tenemos un capitalismo monopolista cuya base sigue siendo predominantemente nacional (el Estado-nación), la base técnica que domina la industria mecánica y eléctrica, y la norma cultural hegemónica del modernismo. En una tercera etapa, finalmente, tenemos un capitalismo transnacional de consumo globalizado, cuya base técnica preponderante está constituida por las nuevas tecnologías, y la norma cultural preponderante por el posmodernismo. En mi opinión, esta periodización, aunque no carece de plausibilidad, es demasiado rígida y economista; así que no me satisface.

 Más bien, Perry Anderson propone situar históricamente el agotamiento del modernismo en los treinta años siguientes a 1945 y al final de la Segunda Guerra Mundial, este período de treinta años del corto siglo XX (1914-1991) que se extiende hasta 1975, y que Hobsbawm llamó los "gloriosos años treinta". Este agotamiento de la modernidad se deriva de la dislocación histórica de las tres coordenadas estructurales que habían caracterizado el período anterior. Aquí están:

 1. La persistencia, hasta finales del siglo XIX, de secciones enteras del Ancien Régime*, acompañadas de sus cánones establecidos de producción artística. La codificación de éstos establece una escala de valores culturales contra los que se enfurece el modernismo. De esta forma, la existencia de un adversario común unifica la práctica estética del naciente modernismo.

2. El momento histórico del naciente modernismo es el de la segunda revolución industrial (teléfono, radio, automóvil, avión, etc.). La imaginación social del modernismo está, por tanto, marcada congénitamente por las formas tecnológicas de los inventos de esta revolución.

3. La coyuntura histórica del modernismo corresponde a un sentimiento difuso de expectativa de una revolución social. La proximidad imaginada de esta revolución se mantiene por una tensión social permanente, que se manifiesta a través de amargos y duros conflictos de clases.

 Según Anderson, la crisis de estas tres coordenadas constituye las premisas de la aparición de lo posmoderno: desaparición del orden agrario y semi-aristocrático, afirmación masiva del fordismo, agotamiento de las oleadas de innovación tecnológica de la segunda revolución industrial, desaparición del sentimiento de cercanía a la revolución socialista. Me parece que este modelo de Anderson es mejor que el de Jameson y Mandel, por lo que es menos economista. Sin embargo, no se pueden encontrar allí algunos datos históricos de nuestro interés.

 Estos datos están parcialmente presentes en una periodización propuesta recientemente por los investigadores franceses Luc Boltanski y Eve Chiapello. Según este modelo, el capitalismo está constituido, en una primera fase, por el "surgimiento" de la verdadera burguesía corporativa anteriormente incorporada al magma del "tercer estado"; de ahí la particular ética capitalista estudiada por Max Weber y que obviamente está ligado al conjunto unitario de "valores" capitalistas, que además son el simple reflejo de instituciones capitalistas reales de tipo político, económico, militar, escolar, familiar, etc. En una segunda fase, sin embargo, Dos críticas muy distintas al capitalismo viven un momento de alianza política y cultural: la crítica económica a las clases trabajadoras con bajos ingresos y consumo incierto, y la crítica artística que es la de la pequeña burguesía culta y educada, insatisfecha con la hipocresía y del conservadurismo tradicionalista de la burguesía "llegó" y se satisfizo consigo misma. En este período es cuando se establece esta alianza entre crítica económica y crítica cultural, que constituye lo que se denomina "cultura de izquierda"; se piensa que es "permanente", aunque es sólo una "ventana histórica" ​​temporal, pero que tiene la intención de durar alrededor de un siglo.

 La crítica social y la crítica artística del capitalismo ven su alianza romperse cuando la tercera fase entra en crisis. En esta tercera fase, de hecho, el capitalismo logra liberalizar completamente las costumbres familiares y sexuales (pensemos en el mítico sesentayochoista, que de hecho es el mito fundacional de un hipercapitalismo posburgués totalmente “liberalizado”). Se rompe la anterior alianza entre la crítica económico-social y la crítica artística y cultural del capitalismo; y es erróneo interpretar esta ruptura como una "traición" de los "artistas" intelectuales pequeñoburgueses con respecto a los "economistas" obreros. Es simplemente el fin de una alianza temporal que la necesaria falsa conciencia de los agentes históricos había pensado en términos de una "alianza orgánica" para el socialismo, cuando no era más que una contigüidad provisional de proyectos totalmente divergentes.

 De todas estas periodizaciones, la de Boltanski y Chiapello me parece la más penetrante, e incluso la más útil para comprender algo. A partir de él, y "cruzándolo" con algunas de las penetrantes dicotomías culturales propuestas por David Harvey, podemos comenzar a identificar el meollo histórico de la cuestión que nos interesa.

 La base económica de la que socialmente debemos deducir casi todas las categorías de lo que se llama "posmodernidad", que, según Chiapello y Boltanski, simplemente calificaré como "tercera fase del capitalismo", aquella en la que la alianza de la crítica económica y la crítica cultural del capitalismo, y dos siglos de identidades globales burguesas y proletarias se desvanecen, es la ampliación de la brecha de ingresos entre ricos y pobres en las metrópolis capitalistas, y en primer lugar, en los Estados Unidos de América. Desde el momento en que el presidente de Estados Unidos ha sido coronado, por los medios de comunicación y el circo académico, emperador del mundo capitalista globalizado, es obvio que toda la "cultura" actual (insisto en las comillas, ya que se trata de, paradójicamente, desde el reflejo de una época que es la de la falta total de cultura) cae en cascada desde EE.UU., y arrasa en las “provincias”, protectorados, proconsulados, etc.

 Evidentemente es en un sentido relativo que hablamos aquí de ricos y pobres, aunque la pobreza absoluta también va en aumento (pensemos en el fenómeno de los homeless, los "sin techo", que hoy consideramos normal en los Estados. Unidos, pero que habría despertado la mayor indignación social cuando la pequeña burguesía aún tenía una cultura marcada por la "conciencia infeliz" hegeliana). De hecho, en el momento de la extracción más extrema de plusvalía relativa marxista, la brecha entre riqueza y pobreza se vuelve relativa. La enorme masa de trabajo flexible y precario aumenta cada vez más, sigue una precariedad proyectiva de la vida, y los presupuestos sociales de la cosmovisión hegeliana se desvanecen. Esta visión hegeliana no solo se basó en la adquisición de la autoconciencia social dentro de un mundo dotado de significado (el mundo de hoy es programáticamente loco), sino que también apuntó a una identidad ética estable, fundada en tres presupuestos: familia reproductiva heterosexual, profesión adquirida y practicada durante toda la vida, Estado-nación soberano sobre la economía y libre de cualquier ocupación militar extranjera. Es obvio que, estructuralmente, todo esto ya no connota el mundo de hoy; por eso, super-estructuralmente, el circo intelectual esclavizado debe levantar nubes de confusión para enterrar a la familia heterosexual duradera, a cualquier sistema escolar serio que forme profesiones estables y seguras, y finalmente a la soberanía económica y militar del Estado nacional, cosas buenas para la chatarra en el momento del llamado “advenimiento de la globalización”.

La dicotomización de la sociedad es, además, evidente para cualquier observador agudo. No conozco Nueva York, Los Ángeles, ni Tokio, pero conozco bien Londres y París, quien los vio en los años sesenta del siglo pasado sabe que hoy la brecha entre pobreza y riqueza está ahí aumentando hasta el punto de caracterizar “ciudades-distritos” antagónicas, literalmente impensables entonces. Esto se ha hecho en unos cincuenta años, cuando figuras "socialistas" como Mitterrand o "laboristas" como Blair han estado en el gobierno; pero "gobierno" no significa "poder"; en el capitalismo actual, el poder está exclusivamente en manos de las oligarquías financieras, y se le llama con fervor religioso "juicio de los mercados". Esto es una prueba de la total insignificancia de la política en este sistema, en lo que respecta al desarrollo social; y esta evidencia es tan enorme como el macizo del Everest.

 Como he dicho, la vieja pequeña burguesía fue el lugar social inquieto de la conciencia infeliz, que encontró pensadores "super-estructurales" que intentaron de alguna manera interpretarla: Nietzsche, Heidegger, Adorno, etc. Pero los sociólogos están viendo que hoy se está formando en el mundo un agregado, al que llaman la nueva clase media global, y que ya no tiene nada que ver con las viejas clases medias. Se necesitaría un Simmel para describir sus formas de vida, pero Simmel está muerto y, como dijo Woody Allen, la máxima expresión de la depresión social contemporánea es ser todavía capaz de la autosuficiencia: no lo estamos haciendo muy bien ahora mismo (3). Esta nueva clase media global obviamente ya no es la vieja pequeña burguesía; lo que los une son solo viajes fáciles, humanitarismo distraído y superficial, el inglés turístico-operativo de comunicación simplificada y estandarizada, aceptación conformista del ambiente de corrección política (feminismo de género, pacifismo ritual puramente narcisista-ostentoso, ecologismo publicitario para bruschetta bio, falso interés caritativo para con los "migrantes", etc.). En eso consiste el famoso pasaje del paradigma Hegel-Marx al paradigma Nietzsche-Heidegger, que la cultura mediática universitaria da por obvio y adquirido (recíclense, por favor), sin ser capaz de analizarlo en lo más mínimo de lo histórico y lo genético.

Este proceso de dicotomización social (por un lado, una masa creciente de trabajo flexible y precario; por otro, la formación de la nueva clase media global, desprovista de conciencia infeliz, y por tanto amiga de la "diferencia" y enemiga de la dialéctica), podemos ubicar su inicio, a grandes rasgos, alrededor de 1973. Este año data la caída gradual del poder adquisitivo de los salarios de los trabajadores estadounidenses. En los años cincuenta del siglo XX, un solo salario medio de un trabajador podía mantener y, por tanto, reproducir a una familia de cuatro. En agosto de 1991 (el mismo año del fin del "comunismo real", del cual todos los tontos celebraron el colapso donde vieron el advenimiento augusto de una pax americana y de una era de libertad y bienestar para todos), una encuesta encontró que el ingreso de una típica pareja blanca de clase trabajadora, esposo y esposa destinados a trabajos precarios, era el cuarenta y cuatro por ciento del de un único trabajador calificado, hace treinta años.

 Ésta es la base material de lo posmoderno, aunque aquellos que rechazan el método estructural de Marx pueden pensar que en algún momento, a través de la Ilustración, las personas cultivadas descubren de repente que la utopía está degenerando sistemáticamente en terror, que Dios ha muerto, que estamos solos en el universo absurdo, que no existe la dialéctica, sino solo la diferencia, que lo mejor es el politeísmo de los valores, porque solo impone formalismo de la norma legal abstracta en lugar de las obligaciones "éticas" de la comunidad, que el "género" ya no es la humanidad o el "ser natural genérico" (Gattungswesen), sino el género ("gender") entendido como la conciencia sexual respectiva de los tres roles sexuales aprobados (masculino, femenino, gay y lesbiana), etc.

 La financiarización del capital y la globalización de la economía son, por tanto, los pilares estructurales de la tercera edad del capitalismo, de ahí una nueva clasificación de toda la estructura social: un nuevo "proletariado" flexible y precario; clase media global desprovista de conciencia infeliz, si no en la forma "despotencializada" y manipulada de un humanismo generalmente "angelista", con derechos humanos de geometría variable, y especialmente bombardeos unilaterales incorporados. La ciencia se ha adaptado a ella, la filosofía y la ideología no. Por eso debemos volver una vez más a ambos, para comprender mejor las dinámicas de mistificación y manipulación que los han golpeado, y los están golpeando cada vez con más furia.

 En cuanto a la filosofía, ya no es necesario repetir en detalle lo que ya he dicho al menos diez veces: que los poderes oligárquicos de hoy deben deslegitimar en todos los sentidos su soberanía cognitiva y veraz (4) para reducir la filosofía a un pasatiempo filológico académico, o al asesoramiento psicológico para los inadaptados cultos (para el inadaptado ordinario, el Prozac es suficiente). Si Hegel sigue siendo, naturalmente, el objetivo principal, es porque ha logrado maravillosamente asociar la concepción clásica de la filosofía como un sistema de conocimiento racional (Schulbegriff), y su concepción mundana, como un conjunto de lo que necesariamente interesa a todos los hombres (Weltbegriff). Asimismo, Marx sigue siendo insoportable por sus ideas "políticas" comunistas, aunque se está desarrollando una empresa para neutralizarlo como un profeta barbudo de la globalización capitalista. Es cierto que siguen existiendo pequeñas camarillas universitarias altamente especializadas de "hegelólogos" o de marxólogos, que se mantienen e incluso se fomentan en el marco de la división de trabajo social universitario; pero lo que debe entenderse muy claramente es que ninguna "secuela" política y social expresiva de su investigación podría ser tolerada, bajo pena de difamación inmediata y exclusión según los ritos de la comunidad universitaria, que es religiosa o laica, del centro, de la “derecha”, o de la “izquierda”, o todos juntos.

 La realización de esta evidencia no resuelve el enigma de las determinaciones sociales que subyacen al hecho de que no vemos el surgimiento de un movimiento de reacción cultural o incluso de indignación social. Así como el gran enigma cultural de la Edad Media no fue en sí mismo el de las piras de herejes torturados con tenazas enrojecidas por el fuego, sino el del amplio consentimiento social a la institución de estas prácticas, el hecho de que la cultura de la financiarización del capital, la globalización económica y la creciente brecha entre las nuevas clases rechaza a Hegel y Marx es sólo un secreto a voces; todo el problema es la falta de reacción.

 Comenzaré con datos históricos provisionales, aunque esto es algo que va mucho más allá de la perspectiva del tiempo que me queda por vivir. José Saramago, escritor portugués ganador del Premio Nobel de Literatura, escribió: “Decir que la idea socialista murió en 1989 significa que uno sucumbe a una tentación muy común entre los hombres, que, por su vida corta, siempre tienden a pensar que algo les precede”. No podría decirlo mejor. Marx escribió que "tanto en las épocas históricas como en las geológicas no hay líneas de demarcación duras". Eso está muy bien dicho. Las épocas llamadas posmodernas, modernas y premodernas se entrelazan entre sí, por lo que no podemos ir más allá de una aproximación necesariamente incierta e imprecisa.

 David Harvey, que es geógrafo, ha escrito un libro sobre la posmodernidad (5) que considero la mejor aproximación actual. Probablemente podamos hacerlo mejor, pero por ahora podemos hacer uso de sus esquemas interpretativos. En cuanto a mí, creo, como buen estudiante de Hegel, que las dicotomías deberían dialectizarse. Pero mientras las dicotomías formalistas de tipo neokantiano de Norberto Bobbio y sus discípulos "laboristas" no permiten entender nada sobre la realidad actual, las dicotomías de Harvey tienen que decir lo mínimo para agarrar algo de lo que está pasando. Me limitaré aquí a enumerar y discutir algunos, y omitiré muchos otros.

 NOTA

 1. La dicotomía Tiempo (modernidad) y Espacio (posmodernidad).

El proyecto burgués moderno se formó en el siglo XVIII, en torno a la reformulación del tiempo histórico como tiempo de progreso, y que desmanteló y deconstruyó el antiguo tiempo religioso, que durante mucho tiempo dejó de ser mesiánico (como creían falsamente Löwith y Lyotard), pero se había convertido en el tiempo cíclico del eterno retorno de las mismas castas y las mismas clases, los mismos métodos de producción y la misma extorsión de la renta de la tierra señorial y feudal. El tiempo de las inversiones productivas y la expectativa de ganancias e intereses, por su parte, es un tiempo lineal orientado hacia adelante, ya no puede ser el tiempo del retorno asegurado de las temporadas, y del cobro de la renta agraria. Y hoy, a través de la globalización planetaria de la producción capitalista (lo que se llama "globalización"), el tiempo se ha realizado plenamente en el espacio. Lo que dice Harvey, quizás sin que él lo sepa, corresponde casi enteramente al diagnóstico heideggeriano de la resolución de la metafísica occidental en la técnica planetaria. Si la metafísica, de hecho, se organiza en torno a una interpretación del tiempo, la técnica se organiza en torno al dominio del espacio.

2. La dicotomía Estado-nación (modernidad) y poder financiero multinacional (posmodernidad).

Sabemos que el bombo de los medios nos abruma todos los días con el rumor de que el Estado-nación está muerto. En realidad, algunos Estados-nación todavía están legitimados (principalmente Estados Unidos, Israel y los Estados de habla inglesa, además de vasallos como Holanda y Dinamarca), mientras que a todos los demás se les insta más o menos rápidamente a "despejarse" (Francia es particularmente objeto de ultimátums urgentes para poner fin a lo que se llama" la excepción francesa ", es decir, la independencia nacional, y el supuesto "fenómeno Sarkozy" ha sido elaborado en los medios de comunicación con este objetivo, esperando que este señor suprima la escandalosa excepción gaullista: que Dios conserve la memoria del general De Gaulle). El poder financiero es verdaderamente multinacional, pero no podría existir sin la suprema garantía político-militar del imperio estadounidense. Esto explica el hecho, por lo demás incomprensible, de que más de sesenta años después del final de la Segunda Guerra Mundial (1945-2013), Estados Unidos continúe ocupando militarmente países que ha "liberado" en 1943 a 1945. Si hay otra explicación para este escandaloso enigma del servilismo, dénmela; para mí, no creo que haya ninguna otra.

3. La dicotomía Profundidad (moderna) y Área (posmoderna).

El pensamiento moderno, especialmente el de Hegel y Marx, creía que debajo de la superficie de las cosas había una sustancia que las sustentaba. También podemos referirnos al concepto de sustancia en Aristóteles, quien creía con razón que una sustancia sustentaba los accidentes naturales y sociales. Por tanto, se pensó en la filosofía como una sonda, capaz de profundizar para explicar la superficie. Pero hoy, la Profundidad es argumentada arrogantemente como que no necesita explicación, porque su reproducción espacial, es decir, la globalización capitalista, es autosuficiente. Y en efecto, si el desencanto del mundo conduce al politeísmo de los valores, si el politeísmo de los valores se concreta en el pluralismo infinito de estilos de vida que ya no dependen de una referencia metafísica, sino de un poder adquisitivo diferenciado, no hay más espacio para una profundidad, sólo hay una superficie de libre flujo de dinero.

4. Producción y originalidad (moderna) y reproducción y pastiche (posmoderna). Además, Vanguardia artística (moderna) y Comercialización artística (posmoderna).

La era de las vanguardias, artística y literaria, es todavía la época que Boltanski y Chiapello llaman la de la crítica artística del capitalismo y la "hipocresía" burguesa. Cuando ha pasado este período histórico y se completa la liberalización posburguesa de las costumbres y comportamientos sexuales, el vanguardismo artístico se convierte en una buena inversión para los capitalistas, que compran cajas de "mierda" a un precio elevado como “arte”, adecuadamente cotizado en el mercado. No pateamos al desgraciado que puso su mierda en una caja; ha sido recompensada con valoraciones vertiginosas: esto explica mejor que cualquier análisis estético la degradación que supone esta plena comercialización de la actividad artística.

5. Ética laboral protestante (moderna) y liberalización de las costumbres (posmoderna).

Harvey señala acertadamente aquí una dicotomía que ya he observado. El capitalismo no tiene, de hecho, un perfil moral permanente, pero hace que los sistemas morales sean funcionales para su desarrollo y sus fases reproductivas. Las consideraciones de Max Weber sobre el papel del concepto protestante de beruf (vocación - profesión) se refieren sólo, de hecho, a su fase de "despegue", donde era necesario que se distinga ventajosamente de las formas de disipación, de lujo, consumo y exhibición propios de las clases señoriales. En Inglaterra, la hipocresía anglicana puritana añadió lo que se conoce como moralismo victoriano: en Londres, donde la proporción de prostitutas era la más alta del mundo, se consideraba "políticamente incorrecto" hablar de patas de mesa, porque en inglés decimos las "patas" (legs) de las mesas. Pero este fundamento burgués del capitalismo es sólo temporal, por la propia necesidad de ampliar la base social y política del consenso y de someter al consumo capitalista todas las "áreas de comportamiento" aún apartadas del poder absoluto de la economía lo que conduce a una creciente "liberalización de la moral". Llegamos así a la generación tragicómica conocida como el sesenta y ocho, ese mito transnacional de la fundación del nuevo capitalismo liberalizado y del “prohibido prohibir”, donde se generalizó el “sexo” y el uso de drogas para “liberar la conciencia” se transfiguran en un comportamiento anticapitalista, mientras que eran hiper-capitalistas (en el sentido de la tercera fase del capitalismo de Boltanski y Chiapello) en la misma medida de su carácter en parte anti-burgués.

6. Fálico (moderno) y andrógino (posmoderno).

La crítica feminista a la vieja falocracia machista es un producto social e ideológico destinado a deslegitimar el anterior modelo autoritario de la familia patriarcal burguesa. Esto es un efecto; es incompatible con la nueva estructura del "mercado juvenil", donde los jóvenes deben convertirse en soberanos sobre la adquisición de modelos (de moda), preferiblemente "de marca" y provistos de un logo. Los padres deben ser desposeídos de cualquier residuo de soberanía ética, que se transmite a los dispositivos publicitarios, poderosamente "patrocinados" por el circo mediático televisivo. El padre se convierte en un simple "tesorero-pagador", obsesionado con las demandas de consumo de los hijos. No hace falta decir que la escuela debe perder todo vestigio de la apariencia de la cultura, y la vieja figura del docente culto y humanista es reemplazada por la grotesca del psicólogo animador y del docente socialmente despreciado. Es interesante, aunque poco observado socialmente, que este título de "profesor" pasa a ser reservado exclusivamente para miembros de la casta universitaria, bajo la cual sólo hay una plebe de profesores laboriosos y frustrados, la depreciación del título correspondiente al de prestigio social. Así, los profesores universitarios son cooptados de la nueva clase media global, mientras que los profesores caen en las filas de la nueva plebe "flexible".

Harvey entendió muy bien que todo esto presupone el paso del modelo fálico burgués al nuevo modelo posburgués andrógino. Ciertamente, sobre este terreno, aún quedan exageraciones por corregir, como la exaltación de modelos esqueléticos anoréxicos que acaban cayendo muertos de hambre, mientras que la frustrada imaginación machista debe refugiarse entre pechos gigantes (es interesante al respecto el punto de estudiar qué sucede con los restos de los modelos del matrimonio burgués a la antigua en un Berlusconi en Italia). El modelo andrógino obviamente exalta la centralidad simbólica del homosexual masculino o femenino, colocado en los medios de comunicación como la figura sexual central y más significativa de la sociedad contemporánea. En un mundo donde ya no existe la naturalidad, que es reemplazada por la artificialidad total de la producción capitalista, no hace falta decir que se elige el "género" (gender), y que ya no nacemos hombre o mujer, sino que uno "elige" convertirse en hombre o mujer.

Me detendré aquí con el análisis de Harvey sobre las dicotomías (aunque quedan muchas más, y todas geniales), para juntar los hilos y organizarlos en una descripción lo más sintética posible.

Todavía no existe una imagen filosófica satisfactoria de la sociedad contemporánea. Georg Simmel y Max Weber están muertos y nosotros mismos no lo estamos haciendo muy bien. Sin embargo, como discípulo de Hegel y Marx, creo que los llamados "fragmentos" son siempre recomponibles racionalmente, y considero que la exaltación extática de los fragmentos es sólo un efecto ideológico que es bueno para los ingenuos. los mejores casos, y para los corruptos o tontos, en los peores. Decir que el conocimiento debe satisfacerse con fragmentos no recomponibles sólo significa que cedemos la soberanía sobre el conjunto a la reproducción capitalista absolutizada y proclamada "eterna" (de ahí la teoría del fin de la historia del consultor del Pentágono Francis Fukuyama). Prácticamente todas las concepciones filosóficas legitimadas por el aparato universitario son teorías del fin capitalista de la historia (Lyotard, Habermas, etc.). Ciertas concepciones mejores, por ejemplo, la dialéctica negativa de Adorno o la crítica de la metafísica de Heidegger, que al menos esencialmente aceptan y retienen tanto la perspectiva del concepto de alienación, siguen siendo objetos legítimos del conocimiento académico, pero, de hecho, nunca abandonan las aulas y seminarios de las facultades de filosofía, porque ya no hay fuerzas políticas que, incluso de forma indirecta, simplificada o ideologizada, puedan recibir su contenido crítico. La reducción de Adorno al rango de crítico inteligente de lo que se llama "la industria cultural" (y lo es, por supuesto) no logra captar el punto esencial de su pensamiento, que es el registro filosófico más penetrante de dos hechos entrelazados: por un lado, la imposibilidad de adherirse realmente al modelo estalinista de socialismo, por otro lado, la degeneración progresiva del viejo capitalismo burgués en hiper-capitalismo posburgués. En cuanto a Heidegger, quien es un pensador indiscutiblemente anticapitalista, y por esta temida razón, existe una gran confusión mediática sobre el presunto "nazismo" de su "Discurso del Rectorado" de 1933, e insistimos exclusivamente sobre la importancia de sus aportaciones sobre el “arte”. Pero, como hemos visto, el arte es ahora totalmente presa de los tiburones del mercado del arte y de sus componentes oligárquicos, y el "discurso sobre el arte" no es más que una insignificante charla académica o simulación para preparar exposiciones y "eventos" patrocinados por fundaciones bancarias y otros grupos juveniles posmodernos de los jet-set, locales o internacionales, salpicados de "cultura".

La base estructural de lo posmoderno es la financiarización del capital y la globalización geográfica del capital globalizado (Harvey). Desde el punto de vista de la periodización del capitalismo, lo posmoderno es la proyección ideológica de la producción flexible (Jameson) y la auto-representación ideológica de la tercera época del capitalismo, marcada por el fin de la alianza de su crítica económica y su crítica artística y cultural (Boltanski-Chiapello). Desde el punto de vista de la figura fenomenológica de las aventuras de la conciencia, según el modelo insuperable de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, lo posmoderno, entendido como desencanto de las grandes narrativas, tiene por génesis una ideología de izquierda*  francesa muy particular, síntesis de la herejía marxista de origen trotskista, y la ortodoxia marxista fundamentalista, y que racionaliza, en la forma de esta sublimación desencantada del absurdo de las grandes narrativas, su propia desilusión respecto a la incapacidad pintoresca de la Historia y la modalidad del proletariado (Lyotard).

¿Es posible restaurar el punto de vista de Hegel y Marx en la historia? Este es el gran enigma de la historia actual. Lo necesitaríamos socialmente, dada la degradación antropológica y ecológica del planeta; pero que lo necesitemos en abstracto no significa que sea realmente posible. Este es el enigma de hoy, este es nuestro tiempo, atrapado por el pensamiento. Por eso no basta con interpretar nuestro mundo, es necesario transformarlo.

Y por eso también es necesario restaurar la legitimidad de la filosofía, precisamente eso que algunos han llamado desdeñosamente "filosofía por la filosofía". Por lo tanto, debemos "probar" la naturaleza de una perspectiva filosófica que podemos llamar provisionalmente "ontología del ser social". No tiene "copyright", no pertenece a Lukacs, y mucho menos al autor de estas líneas. Pertenece a la discusión socrática libre.

 N.D.T

 1. La “vispa Teresa”. Heroína de una conocida canción infantil italiana de la década de 1850.

2. Esta cita de JF Lyotard no proviene de La condition postmoderne (1979), como sugeriría la alusión a San Agustín, sino de una larga entrevista publicada en Unita, 14 de noviembre de 1994. Estas líneas son por lo tanto aquí retraducidas del italiano. Los recortes son del propio Costanzo Preve.

3. Uno de los chistes de Woody Allen, relatado en 2013: "Keynes está muerto, y nosotros no lo estamos haciendo muy bien", habría aclarado, tras declarar que, si decidiera entrar en política, podría convertirse en presidente de los Estados Unidos.

4. Véritatif: término heideggeriano adoptado por Costanzo Preve y que se refiere a la "verdad del ser". V. Dio nel pensiero, 1997 (capítulo 23, Interpretazione veritativa della storia nella metafisica di Heidegger), Lettera sull'umanesimo, 2012 (Introducción, §1, 2, 3), y en francés: Histoire critique du marxisme, Armand Collin ed., Página 202. “Para explicar mi pensamiento sobre los límites de la ontología de Lukács, tomaré prestada una cita de Heidegger: 'La ontología siempre piensa en ser (uno) en su ser. Sin embargo, mientras no se piense la verdad del ser, toda ontología permanece infundada", etc.

5. V. David Harvey, The condition of Postmodernity. An Enquiry into the origins of Cultural Change, Wiley Blackwell ed. 1991. * NOTA DEL

 TRADUCTOR SOBRE LA TRADUCCIÓN:

 - Las palabras en cursiva seguidas de un asterisco están en francés en el texto.

- La “Entrevista de 2010” de Preve a A. Monchietto, de la que el Cercle Aristote me hizo el honor de publicar la traducción aquí bajo el título “Textos” a finales de 2014, ayuda a arrojar luz sobre un escrito como éste.

- El término "comunitarismo", que se encuentra aquí una vez en cursiva, no tiene absolutamente nada que ver con su actual uso político vulgar, ni con las "tribus" posmodernas. "Comunitarismo" no tiene la misma connotación en italiano que en francés. En tres palabras: para Preve, "comunidad" es la sociedad misma, y ​​"comunitarismo", comunidad para sí mismo, y/o su teoría, que es una corrección de las ideas marxianas y marxistas del comunismo. Esta corrección se efectúa mediante una crítica del "materialismo dialéctico", por lo que Preve intenta sustituirlo por un nuevo idealismo que implica un retorno, que es un recurso, a la filosofía griega antigua y a Aristóteles, y a la gran tradición filosófica alemana de Fichte y Hegel (Ver en francés: C. Preve, “Communautarisme et communisme”, en la revista KRISIS, número “Gauche/droit?”, n ° 32, 2009, donde Preve escribe: “Como lo vemos, no es posible en el griego moderno diferenciar semánticamente "sociedad" de "comunidad" (respectivamente: koinotita, koinonia). Esto no debería sorprendernos, ya que la vida social de los griegos era la vida comunitaria de la polis, y la palabra que Aristóteles utiliza para definir al hombre, politikon zoon (animal político) podría traducirse sin forzar por 'animal social' o 'animal comunitario' (…). Es bueno tener claro este origen semántico y no pensar que el debate comenzó con las distinciones de Tönnies entre "sociedad" (Gesellschaft) y "comunidad" (Gemeinschaft) "; y "Elogio del comunitarismo", traducido y acompañado de una presentación de C. Preve por Yves Branca, y del propio Preve, de 2007, en apéndice, KRISIS ed., 2012).

 Y. Branca

 Fuente: http://rebellion-sre.fr/postmodernite-philosophique-expliquee-aux-enfants-aux-grandes-personnes/