#kiinnostus | Explore Tumblr posts and blogs

iidanen · 2 years ago

Text

Seuraavan artikkelin on kirjoittanut Juuso Määttänen 2.3.2023 Helsingin sanomien nettisivuille, mistä se on lainattu.

JERE VANTAALTA

"Helmikuussa 2022 vantaalainen Jere Pöyhönen hyppäsi ystävänsä Aleksi Nurmen kanssa Jyväskylään vievään Onnibussiin. Siellä heitä vastassa oli molempien tuttu Johannes Naukkarinen.

Kolmikko vietti aikaa levytysstudiolla ja kuunteli saksalaista Rammstein-metalliyhtyettä. Samalla alkoi syntyä jotain, mikä muuttaisi Pöyhösen elämän.

Se oli kappale, joka tunnetaan nyt nimellä Cha cha cha. Biisiä on kuunneltu Spotifyssa lähes viisi miljoonaa kertaa. Sillä edustetaan Suomea Euroviisuissa toukokuussa, ja vedonlyöntisivustoilla Suomi on kappaleen ansiosta noussut yhdeksi ennakkosuosikiksi.

Viime lauantaina 1,3 miljoonaa suomalaista katsoi UMK-lähetystä, jossa Cha cha cha valittiin valtaisalla äänivyöryllä Suomen viisukappaleeksi. Yleisöäänestyksessä biisi sai yli 120 000 ääntä, enemmän kuin muut kilpailukappaleet yhteensä.

Koko ajan alkaa näyttää vahvemmin siltä, että Cha cha cha -huuma ylittää jopa kahden vuoden takaisen Blind Channel -ilmiön.

Huuman ansiosta Jere Pöyhönen tunnetaan nyt kaikkialla. Hän on kappaleen esittäjä eli Käärijä, pottatukkainen ”paidaton riehuja”. Nurmi ja Naukkarinen ovat tuottajia, joiden kanssa Pöyhönen on tehnyt kappaleen.

Kun UMK-voitosta on kulunut pari päivää, 29-vuotias Pöyhönen juo mangosmoothieta Helsingin keskustassa sijaitsevan kahvilan pöydän ääressä. Vaikka tiettyä väsymystä on havaittavissa, Pöyhönen hymyilee leveästi.

Voiton jälkeen hän ei ole nukkumisen lisäksi ehtinyt tehdä paljon muuta kuin antaa kommentteja.

Haastattelun ollessa loppumaisillaan Pöyhösen selän taakse ilmestyy iso ryhmä alakouluikäisiä lapsia. Porukka kuikuilee ujosti Käärijää, supatus käy kuumana. Lopulta yksi uskaltautuu kysymään, voivatko he saada nimikirjoitukset.

Tätä Pöyhösen elämä on todennäköisesti seuraavat kuukaudet.

Tammi–helmikuun vaihteessa 2020 ilmestyi kaksi suomalaista musiikkijulkaisua, joilla on erikoinen yhteisvaikutus Pöyhösen nykytilanteeseen.

Ensin julkaistiin Erika Vikmanin kappale Cicciolina. Siitä tuli ensimmäinen UMK:n synnyttämä todellinen hittibiisi pitkiin aikoihin. Vikman-ilmiö oli vihdoin merkki siitä, että UMK oli muuttumassa.

Aiemmin lähinnä halveksitusta euroviisukarsinnasta oli tulossa uskottava ja kiinnostava kilpailu, joka voisi nostaa kotimaisia artisteja koko kansan suosioon.

Puolitoista viikkoa Vikmanin kappaleen jälkeen ilmestyi Käärijän esikoisalbumi Fantastista. Se julkaistiin suomenkielisestä rap-musiikista tunnetun Monsp Records -levymerkin alla. Levyltä ei noussut yhtään hittisingleä – mutta se oli merkittävä käännekohta Käärijän uralla.

Vuodesta 2014 alkaen Pöyhönen oli tehnyt työtä oman musiikkinsa parissa ja toivonut, että voisi jonain päivänä elättää sillä itsensä. Nyt työ alkoi tuottaa pikkuhiljaa tulosta. Keikkabuukkauksia tuli enemmän, kun Käärijän maine kovana live-artistina alkoi kulkea suusta suuhun. Levy auttoi keikkamyyntiä.

Sitten tuli koronapandemia. Kaikki keikat peruuntuivat. Pöyhönen oli päivätöikseen kuvannut autoja autoliikkeessä. Hetken hän oli jo ehtinyt suunnitella töiden lopettamista, jotta voisi keskittyä musiikkiin.

”Kun keikat peruuntuivat, ajattelin että onneksi on vielä tämä duunipaikka. Sitten duunipaikkakin lähti alta. Mietin, mitä oikein teen elämälläni. Menetin mielenkiinnon musiikinkin tekemiseen”, Pöyhönen kertoo.

Asiat alkoivat korjaantua, kun Pöyhönen sai työtä veljensä yrityksessä kuvankäsittelijänä. Samalla palasi kiinnostus musiikin tekemiseen. Vähitellen myös keikkoja alkoi taas ilmestyä.

”Aloin taas saada elantoa siinä määrin, että sain vuokrat maksettua. Ei se vielä mitään high life -elämää ollut.”

Nyt Pöyhönen on vihdoin valmis lopettamaan työt veljen firmassa. Hän voi elättää itsensä musiikin tekemisellä. Miltä se tuntuu?

Pöyhönen katsoo harvinaisen vakavana silmiin ja miettii ennen kuin vastaa.

”Niin... Mä en ole periaatteessa sisäistänyt sitä vielä. Kun Cha cha cha julkaistiin, myimme hetkessä 40 keikkaa. On tärkeää, että osaa arvostaa näitä hetkiä tarpeeksi eikä muutu ahneeksi. Jo nyt olen huomannut pientä ahneutta itsessäni. Kun keikkamyyjä soittaa, että on saatu myytyä keikka Ruisrockiin, olen vastannut, että entäs se toinen keikka, josta on puhuttu. Pitää laittaa jäitä hattuun.”

Käärijän tarina on kiinnostava juuri siksi, että se on harvinainen nykyisessä suomalaisessa musiikkibisneksessä. Kaikki tapahtui hetkessä.

Televisio ei ole vuosikausiin tehnyt kenestäkään täysin tuntemattomasta nimestä valtavaa tähteä, kuten vielä 2000-luvun alussa kävi. The Voice of Finland ei toimi suorana ponnahduslautana tähteyteen. Idolsia tai X-Factoria ei ole enää edes tehty.

Käärijästä tuli meemi jo ennen kuin hänen UMK-biisiään oli edes julkaistu. Kuhina isolle yleisölle tuntemattomasta oudon nimisestä artistista alkoi lähes heti, kun UMK-kilpailijat oli julkistettu. Pöyhönen oli arvellut, että niin saattaa käydä.

”Mulle on sanottu, että Käärijä on paskin artistinimi Suomessa. Musta se on vain hyvä asia. Käärijä-nimi on tarpeeksi hölmö. Se kiinnostaa ihmisiä”, Pöyhönen sanoo.

”Nykyään musiikkialalla ei ole tärkeää, kuinka kliseisen tyylikäs olet. Ennemminkin päinvastoin: mitä erikoisempi on, sitä kiinnostavampi on.”

Kun räppiä, elektronista musiikkia ja poppia yhdistelevä sekopäinen Cha cha cha lunasti oudolle tulokkaalle ladatut odotukset, lopputulos ylitti Pöyhösenkin kuvitelmat.

Käärijä on eräänlainen 2020-luvun UMK-kehityksen kulminaatiopiste. Kymmenen vuotta sitten Käärijä olisi todennäköisesti jäänyt UMK:ssa kuriositeetiksi.

Useissa haastatteluissa Pöyhönen on ilmoittanut hakeneensa UMK:hon, koska haluaa voittaa Euroviisut. Sitä hän toistaa nytkin. Liverpooliin ei lähdetä ”hakemaan kokemuksia”.

Se on ihailtavan poikkeuksellista puhetta, mutta herättää silti jatkokysymyksiä. Kuinka kauan Pöyhönen on suunnitellut UMK:hon hakemista?

”Mua on pyydetty esimerkiksi yhteen Suomen isoimmista tosi-tv-sarjoista, mutta kieltäydyin, vaikka se olisi ollut varmasti hauska kokemus. Olen halunnut tulla tunnetuksi musiikilla”, Pöyhönen kertoo.

UMK:n osalta Pöyhönen sanoo odottaneensa oikeaa hetkeä. Hän on halunnut olla henkisesti valmis mahdolliseen pyöritykseen, jota Suomen euroviisuedustajaksi pyrkiminen voi aiheuttaa.

Samalla hän on halunnut tehdä töitä tarpeeksi. Sitten kukaan ei voi väittää hänen koko uransa olevan vain yhden kappaleen varassa. Jo ennen UMK:ta Käärijän suosituimmilla kappaleilla oli miljoonia kuuntelukertoja Spotifyssa.

Jyväskylään Pöyhönen ei silti vuosi sitten lähtenyt tietoisesti tekemään juuri UMK-kappaletta.

Biisi sai alkusysäyksen, kun tuottaja Naukkarinen löysi syntetisaattoriäänen, joka kuulosti niin väärältä, että se tuntui oikealta. Nyt tuo ti-ti-ti-ti-ti-ti-tii -ääni on avainasia koko biisin menestykseen.

”Kun kuulin sen ensimmäisen kerran, repesin nauramaan. Nauroin maha kippurassa, se oli niin törkeän kuuloinen”, Pöyhönen sanoo.

Rammsteinin kuuntelemisen vuoksi Pöyhösen idea oli, että kertosäkeeseen pitäisi saada raskasta äänimaailmaa. Vastapainoksi haluttiin jotain muuta, kevyttä poppia. Se oli tarkoitus tehdä kappaleeseen säkeistön ja kertosäkeen väliseksi osaksi. Myöhemmin syntyi ajatus, että kappale vaihtaa tyyliään viimeisen minuutin kohdalla.

Aluksi kappaleen nimi oli Mr. Cha Cha, ja se kertoi Cha Cha -nimisestä henkilöstä, joka tuo bileet mukanaan. Loppukeväästä jääkiekon MM-kisojen aikaan biisistä oli olemassa jo kasassa jonkinlainen versio.

”Olimme tuottajani Aleksin kanssa katsomassa Suomen peliä, kun sanoin, että mietitään vielä sitä Mr. Cha Cha -biisiä. Siinä on paljon potentiaalia, mitä jos yritettäisiin rakentaa siitä UMK-biisi?”

Pöyhösen mukaan hän kirjoitti uudet sanat puolessa tunnissa baarissa. Seuraavana päivänä mentiin äänittämään, ja sitten biisi lähetettiin Ylelle UMK-ehdokkaaksi.

Syksyllä Pöyhönen kutsuttiin Ylelle haastatteluun, jonne hän marssi ilman paitaa kertoakseen haluavansa voittaa Euroviisut. Nopeasti hän sai tietää tulleensa valituksi UMK-finaaliin.

Seuraavat kuukaudet olivat intoilua ja salailua. Loppuvuodesta kuvattiin biisille musiikkivideo, jonka showpainiteema syntyi ohjaaja Heikki Slåenin ja Pöyhösen keskustelujen pohjalta.

”Olin lapsena todella kova showpainifani, katsoin televisiosta Raw’ta ja Smackdownia. Broidien kanssa leikimme trampoliineilla, ja yhtenä vuonna järkkäsin Smackdown-syntymäpäiväjuhlat. Kavereiden mukaan ne olivat huonoimmat synttärit koskaan, koska juhlat menivät lähinnä veljien kanssa tappeluun.”

Julkisuudessa Pöyhönen on päätynyt olemaan avoimempi kuin aluksi ajatteli. Hän on esimerkiksi kertonut paksusuolensa poistamisesta. Hän sairastaa haavaista paksusuolitulehdusta, joka on krooninen tulehduksellinen suolistosairaus. Hän on toivonut voivansa antaa avoimuudellaan apua samanlaisista ongelmista kärsiville.

Mutta on julkisuudessa ollut myös yksi puoli, joka on onnistunut yllättämään Pöyhösen. Sosiaalisessa mediassa on kaiveltu esiin muun muassa, keitä Pöyhönen seuraa Instagramissa.

Esimerkiksi Jodelissa on päivitelty sitä, miten Käärijän tilillä seurataan Kreml-mielistä ja koronatoimia vastustavaa Valta kuuluu kansalle -puoluetta. Aiheesta seuranneen kohun ja UMK-voiton jälkeen VKK poistui Käärijän seurattavien listalta.

”En ollut varautunut, että ihmisillä on aikaa stalkata, mitä Instagram-tilejä seuraan. Tai että sen perusteella tehdään päätelmiä mun poliittisista aatteistani. Kun tämä tapahtui, tuli sellainen olo, että olenko oikeasti näin kiinnostava. Onko teillä tähän aikaa?” Pöyhönen sanoo.

”Lopulta mulle on ihan sama, mitä musta puhutaan. Mä tiedän totuuden ajatuksistani enkä ole tilivelvollinen kenellekään.”

Selvää on se, että loputtomiin Käärijä-kiinnostus ei jatku samanlaisena. Parhaimmillaan huuma kantaa helposti Euroviisuihin asti.

Jos Käärijä voittaisi Euroviisut, julkisuudesta saisi nauttia seuraavatkin kuukaudet. Mutta silloinkin on jossain kohtaa edessä hetki, kun yleisön kiinnostus kääntyy laskuun.

Pöyhösen tavoitteena ei ole maailmanvalloitus, vaikka hän viisuvoittoon tähtääkin. Hänen unelmansa on nousta Suomessa niin tunnetuksi nimeksi, ettei esimerkiksi festarikeikoille pääseminen olisi vain yhden kesän harvinainen juttu.

Seuraava askel on se, että ihan jokaista keikkaa ei enää tarvitsisi tehdä vaan voisi keskittyä kiinnostaviin isoihin juttuihin, jopa areenatason konsertteihin.

Sinne asti Pöyhönen ei välttämättä koskaan pääse. Siksi hän ajattelee, että nyt kun kysyntää on paljon, kannattaa siitä – artistinimen mukaisesti – yrittää kääriä itselleen myös tuloja.

Valtavirtasuosioon tähtäävän muusikon ammatinvalinta on riskipeliä.

”Joku päivä voin havahtua siihen, että ketään ei enää kiinnostakaan Käärijä. Mä ajattelen, etten jää silloin väkisin sätkimään ja rämpimään. Pitää myös hyväksyä se, että jossain kohtaa on tehty kaikki, mihin on pystytty.” "

#jere pöyhönen #käärijä #kaarija #euroviisut #eurovision #esc 2023 #suomi #finland

12 notes · View notes

kapitaali · 1 month ago

Photo

Jeff Schantz: Anarkia ja autonomia

kirjoittaja: Jeff Schantz

Aikaisemmassa artikkelissani (Shantz 1998), jonka kirjoitin lähes kolme vuotta ennen Seattlen WTO-kokousten dramaattisia anarkisti-interventioita vuonna 1999, esitin, että sosiaalisten liikkeiden teoriat soveltuvat huonosti Pohjois-Amerikan anarkistien tuolloin toteuttamien innovatiivisten käytäntöjen ja ideoiden ymmärtämiseen tai edes arvostamiseen. Kyseisessä artikkelissa ja useissa sitä seuranneissa artikkeleissa ennustettiin anarkististen liikkeiden paluuta tärkeään asemaan kapitalisminvastaisissa kamppailuissa ja esitettiin näkemys, että sosiologinen liikkeiden analyysi olisi suurelta osin yllättynyt tästä kehityksestä (Shantz, 1999a; 1999b).

Valitettavasti Seattlen jälkeisinä vuosina muutos on ollut hidasta sellaisten yhteiskunnallisten liikkeiden analyysien osalta, jotka voisivat kunnolla ymmärtää anarkismin poliittisia käytäntöjä ja visioita sekä niiden merkitystä poliittisten liikkeiden kehityksessä, erityisesti Pohjois-Amerikassa. Yalen entinen antropologi David Graeber (2002: 61) käyttää melko rohkaisevia termejä keskustellessaan kuilusta, joka vallitsee yhteiskunnallisten liikkeiden aktivistien ja yhteiskuntatieteiden analyytikkojen välillä:

On vaikea ajatella toista aikaa, jolloin älymystön ja aktivistien, vallankumouksen teoreetikoiden ja sen toteuttajien välillä olisi ollut tällainen kuilu. Kirjoittajat, jotka ovat jo vuosia julkaisseet esseitä, jotka kuulostavat kannanotoilta laajoille yhteiskunnallisille liikkeille, joita ei todellisuudessa ole olemassa, näyttävät olevan hämmentyneitä tai pahempaa, halveksivia, nyt kun todellisia liikkeitä on syntymässä kaikkialla. Tämä on erityisen pöyristyttävää, kun on kyse liikkeestä, jota edelleen ilman erityisen hyvää syytä kutsutaan ”globalisaation vastaiseksi” liikkeeksi ja joka on vain kahdessa tai kolmessa vuodessa onnistunut muuttamaan täysin miljoonien ihmisten historialliset mahdollisuudet eri puolilla planeettaa. Tämä saattaa johtua silkasta tietämättömyydestä tai siitä, että luottaa siihen, mitä voi saada selville sellaisista avoimen vihamielisistä lähteistä kuin New York Times; toisaalta suurin osa siitä, mitä kirjoitetaan jopa edistyksellisissä tiedotusvälineissä, näyttää suurelta osin menevän ohi asian ytimen — tai ainakin harvoin keskitytään siihen, mitä liikkeen osallistujat todella ajattelevat liikkeessä olevan tärkeintä.

Vielä provokatiivisemmin Graeber (2002: 61) esittää, että osa tästä kuilusta liittyy siihen, että jotkut yhteiskuntatieteilijät kieltäytyvät tietoisesti sitoutumasta anarkismin ideoihin ja käytäntöihin.

Epäilen, että suuri osa epäröinnistä johtuu niiden, jotka ovat pitkään pitäneet itseään jonkinlaisina radikaaleina, haluttomuudesta hyväksyä se tosiasia, että he ovat oikeastaan liberaaleja: kiinnostuneita yksilönvapauksien laajentamisesta ja yhteiskunnallisen oikeudenmukaisuuden tavoittelusta, mutta eivät tavoilla, jotka kyseenalaistaisivat vakavasti vallitsevien instituutioiden, kuten pääoman tai valtion, olemassaolon. Eivätkä monetkaan niistä, jotka haluaisivat nähdä vallankumouksellista muutosta, ehkä ole täysin tyytyväisiä siihen, että heidän on hyväksyttävä, että suurin osa radikaalin politiikan luovasta energiasta tulee nyt anarkismista — perinteestä, jonka he ovat tähän asti enimmäkseen hylänneet — ja että tämän liikkeen vakavasti ottaminen merkitsee välttämättä myös kunnioittavaa sitoutumista siihen.

Sosiaalisia liikkeitä koskevien tutkimusten ja teorioiden sekä suoraa toimintaa koskevien tutkimusten ja teorioiden välillä on ollut enimmäkseen epäsuhta. Samoin kiinnostus liikkeiden strategioita ja taktiikoita kohtaan on jäänyt taka-alalle liikkeiden organisaatioita ja resursseja, ideologisia kehyksiä tai laajempia poliittisia prosesseja tai konteksteja koskevien tutkimusten rinnalla (Schock, 2005).

Schock (2005) toteaa, että sosiaalisten liikkeiden tutkimuksen heikkouksiin voitaisiin puuttua hyödyntämällä suoraa toimintaa käsittelevän kirjallisuuden näkemyksiä, jotka ovat valitettavasti jääneet suurelta osin sosiaalisten liikkeiden tutkijoiden ulottumattomiin. Tärkein syy näiden kahden kirjallisuuden välisen yhteyden puuttumiseen on Schockin (2005) mukaan se, että suoraa toimintaa käsittelevä kirjallisuus nojaa anarkistisiin ja gandhilaisiin teorioihin ja filosofioihin, jotka jäävät valtavirran sosiologian ulkopuolelle. Samaan aikaan sosiaalisia liikkeitä käsittelevä akateeminen kirjallisuus nojaa vahvasti marxilaisiin teorioihin ja filosofioihin, jotka ovat keskeisiä valtavirran sosiologiassa ja jotka suosivat makro-rakenteellista analyysia. Tällaisissa teorioissa korostetaan yleensä myös väkivallan roolia yhteiskunnallisessa muutoksessa ja jätetään huomiotta jokapäiväinen toiminta, jolla rakennetaan sosiaalista tai yhteisöllistä perustaa vallankumouksellisia kansannousuja edeltävinä aikoina. Schock (2005) toteaa myös, että suuri osa suoraa toimintaa koskevasta kirjallisuudesta on suunnattu pikemminkin aktivisteille kuin akateemikoille. Tämä on jättänyt kuilun sen välille, mitä hän kutsuu suoran toiminnan kirjallisuuden instrumentaalis-normatiiviseksi diskurssiksi, ja yhteiskuntatieteellisen diskurssin välille.

Jotta tähän tilanteeseen voitaisiin puuttua ja kehittää vaihtoehtoisia lähestymistapoja yhteiskunnallisten liikkeiden analyysiin, on tärkeää tarkastella kontekstia, jossa uudet liikkeet syntyvät, ja erityisesti yhteiskunnallisten suhteiden muutosta, joka on tapahtunut keynesiläisestä kapitalismista uusliberalistiseen kapitalismiin siirryttäessä. On myös tarpeen tarkastella erilaisia tapoja, joilla aktivistit ovat reagoineet ja reagoivat näihin muuttuviin ja muuttuneisiin olosuhteisiin, sekä innovaatioita, joita he rakentavat liikkeiden organisaatioiden ja toimintarepertuaarien osalta, samoin kuin arvojen ja ideoiden, strategioiden ja taktiikoiden kehittämistä.

Pyrkiessäni ajattelemaan uudelleen sosiaalisia liikkeitä nykyisessä kontekstissa keskityn huomiotta jätettyihin tai aliarvostettuihin taktiikoihin, käytäntöihin ja järjestäytymisen muotoihin, jotka ovat olleet keskeisiä viimeaikaisessa liikekehityksessä ja jotka asettavat merkittäviä haasteita perinteiselle ajattelulle politiikasta. Nykyaikaisten liikkeiden keskeiset periaatteet, jotka tunnistan ja joita tarkastelen tämän tekstin seuraavissa osioissa, ovat affiniteettipohjainen organisoituminen, autonomistisessa marxismissa käsitelty itsearvostus ja tee-se-itse (DIY) -politiikka, jota kehitettiin anarkisti- ja punkliikkeissä. Yhdessä nämä liikekäytäntöjen näkökohdat ilmentävät pikemminkin pyrkimystä autonomiaan ja itsemääräämisoikeuteen kuin toisinajattelun tai vaatimuksen politiikkaa.

Keynesianismi ja yhteiskuntaliikkeiden sosiologia

Sosiaalisten liikkeiden teorioita on mukautettava nykyisen kontekstin erityispiirteisiin ja valmistauduttava tunnistamaan uudet liikkeet ja vastakkainasettelut, jotka ovat vasta nyt syntymässä Pohjois-Amerikassa. Nämä liikkeet edellyttävät keynesiläiselle sosiologialle tyypillisen yhteiskunnallisten liikkeiden teoretisoinnin uudelleen ajattelua. Uudelleentarkastelun aloittamiseksi on hyödyllistä tarkastella kontekstuaalista muutosta, joka on merkkinä valtion ja yhteiskunnan välisten suhteiden tasolla, kun keynesiläisestä sosiaalisen kansalaisuuden valtiosta on siirrytty uusliberalistiseen kriisivaltioon.

1900-luvun alkupuoliskolla työväenluokan militanttien liikkeiden uhka ajoi kehittyneet kapitalistiset yhteiskunnat siirtymään oikeusvaltiosta, jossa hallituksen toiminta rajoittui pitkälti vapaiden markkinoiden toimintaedellytysten turvaamiseen, sosiaalisen kansalaisuuden valtioon tai siihen, mitä jotkut autonomistiset marxilaiset kutsuvat suunnittelijavaltioksi. Liikkeet, jotka vastasivat ”kansalaisten epävarmuuteen selviytymiskeinojen saatavuudessa” (Del Re, 1996: 102), ajoivat valtiota ottamaan laajemman vastuun väestöstä. Sosiaalinen kansalaisuus eli suunnittelijavaltio ”jakaa laillisuuden hallinnollisesti niin, että alempiarvoiset luokat integroidaan uudelleen takuuyhteisön fiktioon vastineeksi siitä, että ne luopuvat erilaisuuden virtuaalisesta kumouksellisuudesta” (Illuminati, 1996: 175). Suunnittelijavaltion aikana valtio hallitsi työvoiman uusintamista koulujen, sairaaloiden, hyvinvointiohjelmien ja työttömyysmääräysten institutionaalisten verkostojen avulla (Dyer-Witheford, 1999). Tämä on yleinen kehys sille, mikä on alettu ymmärtää hyvinvointivaltiona.

Nämä fordististen suhteiden mukaiset hyvinvointirakenteet perustuivat ”palkkasuhteen normin uusintamisen logiikkaan” (Vercellone 1996: 84). Hyvinvointivaltion säännökset ja sosiaalipalvelujen, kuten sosiaaliavun, sosiaaliturvan ja julkisen terveydenhuollon, jakaminen edustavat eräänlaista tuloa (Del Re, 1996: 101). Osittain kyse on ratkaisevasta siirtymisestä tuotannon alalta uusintamisen alalle, ”jossa se, mitä taataan ja valvotaan (ilman suoraa yhteyttä tuotantoon mutta kuitenkin siihen tähtäävästi), on yksilöiden uusintaminen” (Del Re, 1996: 101).

Useimmat pohjoisamerikkalaisen sosiologian yhteiskunnallisten liikkeiden analyysit rajoittuvat pitkälti keynesiläisen valtion muotoihin ja niihin liikkeisiin, jotka syntyivät keynesiläisyyden aikakaudella (tai sen päättymisen ensimmäisinä vuosina). Tämä johtaa siihen, että kuten monissa yhteiskunnallisten liikkeiden analyyseissä, niissä keskitytään vain valtiojohtoisiin, reformistisiin tai integroiviin liikkeisiin ja strategioihin. ”Protestoiminen oikeuksien kieltä käyttäen tarkoittaa ilmeisesti sitä, että pyydetään valtiolta lupaa suojeluun. ’Oikeuksiin’ vedotaan, niistä kiistellään, niitä jaetaan ja niitä suojellaan, mutta ne myös rajoitetaan ja nimetään lailla” (Del Re, 1996: 107). Sosiaalisten liikkeiden valtavirran teorioissa kiinnitetään huomiota rakenteisiin, järjestöihin ja käytäntöihin, jotka ovat suhteellisen tehokkaita tällaisten oikeuksiin perustuvien vaatimusten esittämisessä valtioille tai marginalisoitujen tai ”syrjäytyneiden” identiteettien tunnustamisen tai legitimiteetin saamisessa. Kaikki tämä heijastaa valtiokeskeisen tai integraatiokeskeisen politiikan painopisteitä tai sitä, mitä on kutsuttu vaatimuksen politiikaksi.

Craig A. Rimmerman (2001) käsittelee assimilaatiostrategiaa, jonka monet sodanjälkeiset liikkeet ovat omaksuneet. Nämä liikkeet keskittyvät ensisijaisesti oikeusjärjestelmän uudistamiseen vaalipiirinsä tai identiteettiryhmänsä suojelemiseksi, poliittisen pääsyn saamiseksi ja hyväksynnän lisäämiseksi, jotta jäsenet voisivat integroitua valtavirtayhteiskuntaan (Rimmerman, 2001). Tällä lähestymistavalla sosiaaliseen oikeudenmukaisuuteen pyritään sulauttamaan ihmiset luonnostaan sortavaan järjestelmään, joka perustuu hyväksikäyttöön. Sen sijaan, että kamppailtaisiin alistavien yhteiskunnallisten instituutioiden lakkauttamisen puolesta, keskitytään kamppailuun tunnustuksen ja osallisuuden saamiseksi näissä instituutioissa. Siinä unohdetaan myös tunnustaa, että yhtäläiset mahdollisuudet tarkoittavat jotain aivan muuta kuin vapautumista (Rimmerman, 2001: 56). Kansalaisoikeusstrategiassa, jonka niin monet liikkeet ja liikkeiden teoreetikot ovat omaksuneet, asetetaan etusijalle se, että ihmiset saavat yhdenvertaisen mahdollisuuden tulla hyväksikäytetyiksi, mikä voi tietysti olla todellinen väliaikainen voitto, mutta se on myös varmasti rajoittunut logiikkaan, joka mahdollistaa juuri niiden prosessien uusintamisen ja laajentamisen, jotka mahdollistavat syrjäytymisen ylipäätään.

Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että tällaisten liikkeiden merkitystä olisi väheksyttävä tai torjuttava. Pikemminkin kyse on painotuksesta ja sen tunnustamisesta, että on tarpeen ymmärtää tärkeitä uusia liikkeitä, jotka mobilisoituvat ja ovat mobilisoituneet erilaisten poliittisten prioriteettien mukaisesti ja joihin valtavirran sosiologiset teoriat eivät sovellu yhtä hyvin. Tunnustaen nämä rajoitukset nousevat poliittiset liikkeet ovat kääntyneet pois vaatimuspolitiikasta symbolisine mielenosoituksineen tai marsseineen ja kohti autonomian politiikkaa [1].

Monissa tapauksissa ihmisillä ei ole käytettävissään sellaisia rahallisia tai teknologisia resursseja, joita pidetään välttämättöminä liikkeen onnistumisen kannalta. Tämä pätee kaikkiin tilanteisiin, joissa on luokkatason eriarvoisuutta. Muun muassa tästä syystä ihmiset turvautuvat epätavanomaisiin poliittisen toiminnan muotoihin (Brym, 1998: 346). Viimeisten kahdenkymmenen vuoden aikana on syntynyt monenlaisia ja erilaisia sosiaalisia ja poliittisia kansannousuja, jotka ovat tuoneet esiin merkittäviä innovaatioita radikaalien yhteiskunnallisten muutosliikkeiden strategioissa ja taktiikoissa. Vielä enemmän nämä liikkeet ovat herättäneet mielenkiintoisia kysymyksiä siitä, mitä voidaan ymmärtää vallankumoukselliseksi toiminnaksi.

Kriisivaltioiden synty

1960- ja 1970-lukujen laajat yhteiskunnalliset taistelut, mukaan lukien uusien yhteiskunnallisten liikkeiden kamppailut, alkoivat murentaa suunnittelijavaltion perustaa. ”Työntekijöiden, työttömien, hyvinvoinnin saajien, opiskelijoiden ja vähemmistöryhmien liikkeet alkoivat esittää sosiaalihallinnon laajalle järjestelmälle vaatimuksia, jotka ylittivät kapitalistisen logiikan asettamat rajat” (Dyer-Witheford, 1999: 101). Nämä erilaiset ja usein päällekkäiset kamppailusyklit saivat aikaan moninaisia vastauksia valtion ja pääoman muodostamilta viranomaisilta. Kuten Dyer-Witheford esittää: ”Hallinnon alalla suunnittelijavaltio on korvattu ’kriisivaltiolla’ — traumakontrollin järjestelmällä” (1999: 76). Kriisivaltiossa valtio hallitsee pohjimmiltaan suunnittelemalla tai yleisemmin yksinkertaisesti sallimalla kriisit alisteisissa luokissa. Dyer-Witheford (1999: 76) esittää, että postfordistinen vaihe, jossa yhteiskunnallisen tehtaan fordistinen organisaatio puretaan, “on ymmärrettävä teknologisena ja poliittisena hyökkäyksenä, jonka tavoitteena on hajottava yhteiskunnallinen niskoittelu.”

Kriisivaltio syntyy osana akkumulaation muuttuvia muotoja, erityisesti kapitalistisen globalisaation hankkeita, ”joissa tietyillä aloilla kaikkialla maailmassa pääoma on siirtymässä pois riippuvuudesta suurteollisuudesta kohti uusia tuotantomuotoja, joihin liittyy aineettomampia ja kyberneettisempiä työn muotoja, joustavia ja epävarmoja työllisyysverkostoja ja hyödykkeitä, jotka määritellään yhä enemmän kulttuurin ja median kautta” (Hardt 1996: 4). Tätä voitaisiin kutsua ”tuotannon postmodernisaatioksi”. Nämä uudet tuotantomuodot merkitsivät radikaalia irtautumista fordistisesta järjestelystä, jossa työvoiman massakeskittymät olivat vallalla, ja ne ovat vaikuttaneet olosuhteisiin, joissa oppositioliikkeiden voidaan olettaa syntyvän, sekä siihen, millaisiin strategioihin ja käytäntöihin niitä voidaan rohkaista ryhtymään.

Viimeaikaiset muutokset, joilla valtio on pyritty saattamaan paremmin vastaamaan globaalin pääoman tarpeita, ovat johtaneet niin sanotun ”kriisivaltion” [2] syntyyn, joka väittää olevansa heikko globaalien voimien edessä, mutta joka samalla käyttää lihaksiaan köyhiä ja sorrettuja vastaan. Hallitsevat eliitit ovat olleet ahkerasti poistamassa uudistuksia, jotka on saavutettu pääomalta suurissa taisteluissa viime vuosisadan aikana. Sosiaalisia ohjelmia puretaan edelleen: terveydenhuoltoon ja julkiseen koulutukseen kohdistuvat leikkaukset, uuden työväenvastaisen lainsäädännön käyttöönotto, sosiaaliavustusten (ja työntekijöiden korvausten ja työttömyysvakuutuksen) rajoittaminen sekä ”löysät” ympäristösäännökset ovat vain yksi tutuimmista minarkistisista aloitteista. Sen sijaan, että nämä politiikat tarjoaisivat ”turvaverkkoa” tai jonkinlaista ”sosiaaliturvaa”, ne luovat länsimaisten teollisuusmaiden työväenluokkiin erilaisia kriisejä, jotka heikentävät yrityksiä laajentaa palvelujen kysyntää tai vastustaa pääomaa suosivia muutoksia.

Nämä politiikat ovat saaneet kannatusta sekä vasemmiston että oikeiston valtavirran poliittisilta puolueilta. Esimerkiksi Yhdysvalloissa demokraattipuolue on rutiininomaisesti omaksunut melko samanlaisia kantoja kuin republikaanit muun muassa hyvinvoinnin, positiivisen toiminnan ja NAFTAn kaltaisissa asioissa. Samanlaisia muutoksia on nähty Britanniassa ja Australiassa niin sanottujen työväenpuolueen hallitusten aikana. Vastauksena tähän lähentymiseen anarkistit puhuvat ”republikaaneista”, mikä merkitsee heidän uskoaan siihen, että näiden hallitsevien luokkien puolueiden välillä ei ole mitään eroa. Anarkistit vastustavat republikaanien politiikkaa, jossa kannatetaan uusien vankiloiden rakentamista ja tiukempien rangaistuskäytäntöjen, kuten pakollisten rangaistusten, kehittämistä. Anarkistien mielestä tällainen politiikka vetoaa vain ”rasistiseen rikoshysteriaan” (Subways, 1996: 11) ja köyhiä demonisoiviin tunteisiin.

Nämä ”kriisivaltion” muutokset ovat antaneet muodon säästöpolitiikalle, jossa hyvinvointivaltio on muutettu rangaistusvaltioksi, jonka ensisijaisena tehtävänä on toimia lain ja järjestyksen mekanismina. Kunnianarvoisiin sosiaalipalveluihin kuuluvat nyt muun muassa boot campit, ”workfare”, muutokset nuorten rikoksentekijöiden lainsäädäntöön sekä rauhanomaisten mielenosoitusten väkivaltainen tukahduttaminen ja aiemmin tunnustettujen sanan- ja kokoontumisvapauden oikeuksien rikkominen. Hyvinvointivaltion purkaminen ilman, että samanaikaisesti on kehitetty asianmukaisia vaihtoehtoja, on merkinnyt köyhyyden lisääntymistä ja rikkaiden ja köyhien välisten erojen syvenemistä (Heider, 1994). Näitä olosuhteita on perusteltu ideologisesti käyttämällä voimakkaasti uudelleen laissez-faire -diskursseja. Uusliberalistisen politiikan rikkinäinen levy, joka on sopusoinnussa manipuloitujen velka-”kriisien” ja kilpailukykyä koskevien vetoomusten kuoron kanssa, on tarjonnut soundtrackin nykyiselle kassamagneetti-iskelmälle ”Paluu 1800-luvun kapitalismiin”.

Affiniteettirintamat

Viime aikoina merkittävimpiä vastarinnan muotoja ovat olleet erilaiset ”uudet köyhien ihmisten liikkeet, jotka ovat syntyneet 1980-luvun lopusta tähän päivään asti osittain vastauksena sosiaalisten turvaverkkojen lisääntyvään tuhoamiseen” (Dyer-Witheford, 1999: 103). Merkittävää on, että nämä liikkeet ovat kieltäytyneet rajoittumasta ”vastuullisille kansalaisille” sopiviksi katsottujen toimien tai aktivismin parametreihin. Monille uusille yhteiskunnallisille liikkeille ominaisten kansalaistottelemattomuuden käytäntöjen lisäksi nämä uudet köyhien liikkeet ovat kehittäneet ja harjoittaneet monipuolista ”epäsivistyneiden käytäntöjen” repertuaaria. Nämä liikkeet ovat sitoutuneet hankkeisiin, joilla pyritään kehittämään demokraattisia ja autonomisia yhteisöjä/sosiaalisia suhteita poliittisen edustuksen ja hierarkian ulkopuolella. Heidän politiikkansa poliittinen merkitys ei niinkään löydy tiettyjen toimien välittömistä tavoitteista tai välittömistä kustannuksista pääomalle ja valtiolle, vaan ”enemmänkin siitä, että luomme autonomian, tottelemattomuuden ja vastarinnan ilmapiirin” (Aufheben, 1998: 107).

Nykyiset autonomialiikkeet, joista anarkistit ovat merkittävä osa, suhtautuvat kriittisesti sekä vallankumouksellisen vasemmiston että uudistusmielisempien yhteiskunnallisten liikkeiden valtiokeskeisyyteen. Anarkistien mielestä sekä niin sanotut vallankumoukselliset että niin sanotut uudistusmieliset kannat lähentyvät edustuksellista politiikkaa, jossa itsemääräämisoikeuteen ja autonomiaan perustuva politiikka korvaa yleisesti hierarkkisen ja autoritaarisen järjestäytymismuodon. Kuten liberaalikommunistisen Aufheben-sanomalehden toimittajat esittävät: ”Yhteistä vasemmistolaisille ja ekoreformisteille on se, että molemmat etsivät todellista muutoksen tekijää, todellista historiallista subjektia, meidän itsemme ja kamppailujemme ulkopuolelta: vasemmistolaiset etsivät ”puoluetta”, kun taas ekoreformistit etsivät parlamenttia” (1998: 106).

Anarkismin kaltaisten liikkeiden keskeisiin piirteisiin kuuluu autonomian korostaminen ja vaihtoehtoisten sosiaalisten rakenteiden rakentaminen (Hardt, 1996). ”Perusteellisen kamppailun” jokapäiväisten kokemusten kautta nämä liikkeet muodostavat ‘positiivisen osoituksen siitä, millaisia sosiaalisia suhteita voisi olla olemassa: ei rahaa, vaihtoarvojen loppuminen, yhteisöllinen elämä, ei palkkatyötä, ei tilan omistusta’ (Aufheben, 1998: 110). Autonomiset marxilaiset puhuvat näistä radikaaleista ja osallistavista demokratian muodoista, jotka kukoistavat ”valtion vallan ja sen edustusmekanismien ulkopuolella”, konstituoivana voimana, ”konstituoivien sosiaalisten voimien vapaana yhteenliittymänä” (Hardt, 1996: 5-6).

Monille nykyajan anarkisteille, mukaan lukien Richard Dayn ja David Graeberin kaltaiset merkittävät kommentaattorit, teoriaa vallan vastaisena kamppailuna ymmärtävät toimivat pikemminkin affiniteetin kuin hegemonian logiikan mukaan. Tähän affiniteetin logiikkaan, johon kuuluu subjektien välinen päättely yhtenä sen moodeista, kuuluu myös tyypillisesti v��heksyttyjä affekteja, kuten intohimoa, strategiaa, retoriikkaa ja tyyliä (Day, 2001: 23).

Tällainen jaetun päätöksenteon tapa epämääräisyyden alueella, tällainen yhteisöllisyys, ei voi olla Sittlichkeitin tai edes monikulttuurisen civitasin muotoinen. Se ei itse asiassa voi olla yhteisö, sellaisena kuin se nykyisin ymmärretään. Pikemminkin yksilöt ja ryhmät, joita yhdistävät tilapäiset ja alati muuttuvat hengenheimolaissuhteet, ovat parhaita esimerkkejä siitä, mitä Giorgio Agamben on kutsunut ”tuleviksi” yhteisöiksi (Day, 2001: 23).

Mielestäni välähdyksiä näistä tulevista yhteisöistä on jo olemassa, ja ne näkyvät nykyajan anarkismin yhteenliittymässä, affiniteettiryhmissä ja heterotopioissa. Kuten Epstein (2001: 10) ja muut esittävät:

Tämä anarkistinen järjestäytymismuoto mahdollistaa sen, että joiltakin osin eri mieltä olevat ryhmät voivat tehdä yhteistyötä yhteisten tavoitteiden saavuttamiseksi. Quebec Cityn mielenosoituksissa toukokuussa 2001 muodostettiin ryhmiä, jotka määriteltiin sen mukaan, miten halukkaita ne olivat käyttämään tai sietämään väkivaltaa, lähtien väkivallattomuuteen sitoutuneista aina ryhmiin, jotka aikoivat käyttää ”epätavanomaisia taktiikoita”. Tämä rakenne mahdollisti sellaisten ryhmien osallistumisen, jotka eivät muuten olisi voineet osallistua samaan mielenosoitukseen.

Tämä keskittämätön ja mukautuva organisaatiomuoto mahdollistaa osallistavan liikkeen, joka on avoin erilaisille taktiikoille, näkökulmille ja tavoitteille. Tämä on tärkeä näkökohta järjestäytymisessä jälkifordistisessa kontekstissa, kun osallistujat välttävät vakaampia järjestäytymismuotoja, kuten ammattiliittoja tai yhteisöryhmiä, ja suosivat joustavaa ja vaihtelevaa, yleensä pienten lähipiiriryhmien kokoontumista yhteen.

Hetherington (1992: 92) ehdottaa, että tällaisten ryhmien synty liittyy kahteen erityiseen prosessiin: ”modernin solidaarisuuden ja identiteetin modernien muotojen sääntelyn purkaminen modernisaation ja yksilöllistymisen kautta” ja ‘uudelleenmuodostaminen ’heimollisiksi’ identiteeteiksi ja sosiation muodoiksi”. Kapitalististen talouksien murrokset rohkaisevat yksilöllisyyden refleksiivisiä muotoja, joita ei ole helppo viitata sellaisiin rakenteellisiin ominaisuuksiin kuin luokka.

Nämä ei-kuvaavat ”uusheimot”, kuten Maffesoli niitä kutsuu, ovat luonnostaan epävakaita eivätkä ne ole sidoksissa mihinkään modernin yhteiskunnan vakiintuneisiin parametreihin; sen sijaan niitä ylläpitävät yhteiset uskomukset, elämäntyylit, ekspressiivinen ruumiinkeskeisyys, uudet moraaliset uskomukset ja epäoikeudenmukaisuuden tuntemukset sekä merkittävästi kulutuskäytännöt (Hetherington, 1992: 93).

Hetherington ehdottaa, että käsite Bund (yhteenliittymä), joka ilmaisee voimakkaan solidaarisuuden muotoa, joka on hyvin epävakaa ja joka vaatii jatkuvaa ylläpitoa symbolisen vuorovaikutuksen avulla, ilmaisee näiden sosiaalisuuden muotojen luonteen paremmin kuin yhteisö. Aktiivinen osallistuminen anarkistisiin hankkeisiin antaa osallistujille tärkeitä kokemuksia ja oppeja solidaarisuudesta, keskinäisestä avusta ja kollektiivisesta toiminnasta, jotka kaikki ovat anarkistisen politiikan kulmakiviä.

Epsteinin (2001: 2) mukaan anarkistinen käytäntö ”yhdistää sekä ideologiaa että mielikuvitusta ja ilmaisee pohjimmiltaan moraalisen näkökulmansa toimilla, joiden tarkoituksena on tehdä valta näkyväksi ja samalla heikentää sitä”. Anarkisteille ideologian ja organisoitumisen lähentyminen on ratkaisevan tärkeää.

Se ei vastusta järjestäytymistä. Kyse on uusien järjestäytymisen muotojen luomisesta. Siitä ei puutu ideologiaa. Nuo uudet organisaatiomuodot ovat sen ideologia. Kyse on horisontaalisten verkostojen luomisesta ja toteuttamisesta ylhäältä alaspäin suuntautuvien rakenteiden, kuten valtioiden, puolueiden tai yritysten, sijasta; verkostot perustuvat hajautetun, ei-hierarkkisen konsensusdemokratian periaatteisiin. Viime kädessä se pyrkii keksimään uudelleen arkielämän kokonaisuuden (Graeber, 2002: 70).

Anarkistisissa taktiikoissa, kuten mustissa blokeissa, on toinenkin yhteenliittymän piirre, kuten Epstein (2001: 2) kuvailee, joka esittää, että ”nykypäivän anarkistiset aktivistit ammentavat moraalisesti latautuneesta ja ekspressiivisestä politiikasta”. Tämä moraalinen lähestymistapa politiikkaan ilmenee keskittymällä suoran toiminnan taktiikoihin. Kuten Graeber (2002: 62) esittää, mustan blokin kaltaiset suoran toiminnan taktiikat symboloivat ”sellaisen politiikan hylkäämistä, joka vetoaa hallituksiin, jotta ne muuttaisivat käyttäytymistään, ja joka suosii fyysistä puuttumista valtion [ja kapitalistisen] vallan vastustamiseen”.

Affiniteetin tuolla puolen

Viimeaikaiset juhlallisuudet anarkististen affiniteettiryhmien oletetusta uutuudesta, joita erityisesti Richard Day ja David Graeber ovat esittäneet, jättävät huomiotta tärkeät keskustelut ja kehityskulut todellisissa anarkistisissa projekteissa. Niissä ei myöskään kontekstualisoida affiniteettia kiistanalaisena ja monipuolisena osana laajempia käytäntöjä ja suhteita, jotka ovat mukana niin sanotuissa systeeminvastaisissa taisteluissa. Näin ollen Graeber ja Day eivät juurikaan puutu kriitikoihin, jotka varoittavat nykyajan anarkismissa kritiikittömän hengenheimolaisuuteen perustuvien elämäntapojen juhlistamisen rajoista. Samoin heillä ei ole juurikaan sanottavaa nimenomaan luokkataisteluun suuntautuneiden anarkismin muotojen uudistumisesta, joka on viime aikoina noussut esiin nykyajan anarkistien törmätessä hengenheimolaisuuden politiikan rajoihin. Siten, jos luokkataisteluanarkismia tai anarkistista kommunismia ylipäätään käsitellään, Graeber, eksplisiittisesti, ja Day, implisiittisesti, hylkäävät nämä anarkistisen järjestäytymisen ilmenemismuodot niin sanotun ”vanhan anarkismin” anakronistisena jäänteenä (ks. Graeber, 2002).

Kiintymyssuhde, joka on saanut eniten huomiota viimeaikaisilta anarkistiteoreetikoilta, erityisesti niiltä, jotka ovat saaneet vaikutteita sosiologisista ja antropologisista näkökulmista, ei ehkä ole edes merkittävin anarkistisen nykypolitiikan osa-alue. Vaikka kiintymyssuhde on ratkaisevan tärkeää verkostojen ja kamppailukierrosten kehittämisessä, kiintymyssuhde ei selvästikään riitä valtion ja pääoman kiistämisen kannalta.

Suuri osa uudesta yhteiskunnallisten liikkeiden teoriasta, mukaan lukien uusi anarkistinen yhteiskuntatiede, perustuu siihen, että kapitalistiset yhteiskunnat ovat siirtyneet ”postmoderniin” aikakauteen, jossa luokkakonfliktit ovat väistyneet kulttuuristen kysymysten tieltä. Viimeaikaisiin yhteiskunnallisiin liikkeisiin osallistuneiden (erityisesti opiskelijoiden ja radikaalien nuorten) luokkatilanne ja näiden liikkeiden esiin nostamat kysymykset (ympäristöliikkeet, homojen ja lesbojen oikeudet, feminismi) ovat toki asettaneet luokka-analyyseille vakuuttavan haasteen.

On selvää, että uudet alistamisen kategoriat ovat nousseet esiin mobilisoinnin kohteina. Näiden kategorioiden ja niitä ylläpitävien käytäntöjen tunnustaminen on tärkeää, jotta voidaan päästä eroon suuressa osassa marxilaista teoriaa vallitsevasta ekonomismista. Selitykset, joissa uusia liikekysymyksiä pidetään toissijaisina luokkakysymyksiin nähden tai luokkataistelujen harhautuksina, ovat ilmeisen riittämättömiä. Luokka on kontekstualisoitava siten kuin se eletään, ja eletty luokkakokemus sisältää rotuun, sukupuoleen, seksuaalisuuteen ja ympäristöön liittyviä ongelmia.

Uusien yhteiskunnallisten liikkeiden toimilla on kuitenkin myös todellisia vaikutuksia omistusoikeuksien ja valtiovallan käyttöön (Adam, 1992: 39). ”Jos ne rajataan kulttuurisen ilmaisun muotoon, jätetään huomiotta niiden vaikutukset kansalaisvapauksien vahvistamiseen, valtion ja kapitalististen instituutioiden väkivallan hillitsemiseen sekä työnantajien ja byrokraattien oikeudenmukaisempaan jakoon” (Adam, 1992: 39). Kuten useat kirjoittajat (Adam, 1992: Darnovsky, 1995: Starn, 1997: Tarrow, 1994) korostavat, sosiaaliset liikkeet ovat vastustuskykyisiä yksioikoisille selityksille. Kuten Starn (1997: 235) esittää, päätös mobilisoitumisesta ”korostaa tarvetta vaatia sosiaalista analyysia, jossa vältetään perustelemattoman kulturalismin tai deterministisen ekonomismin ääripäitä, jotta voidaan tutkia kulttuurisen merkityksen ja poliittisen talouden erottamatonta yhteenkietoutumista inhimillisessä kokemuksessa”.

Jopa liikkeillä, joiden katsotaan ilmentävän ”uusia arvoja”, kuten ympäristönsuojelulla, on mielenkiintoisia yhtymäkohtia luokkaliikkeisiin, jotka on suurelta osin jätetty uusien liikkeiden teorioiden ulkopuolelle. Adam (1992: 46) nostaa esiin esimerkiksi ammattiliittojen terveys- ja turvallisuuskomiteoiden merkittävät ja pitkäaikaiset pyrkimykset valvoa teollisuuden vaikutuksia luontoon. Näiden ponnistelujen erottaminen varsinaisesta ”ympäristönsuojelusta” on täysin mielivaltaista. Näin on erityisesti, jos otetaan huomioon, että ympäristön saastuminen ja sen seuraukset keskittyvät ja tuntuvat pahimmin työväenluokan yhteisöissä.

Vastoin väitteitä, joiden mukaan uudet yhteiskunnalliset liikkeet heijastavat siirtymistä ”jälkiteollisuuteen” tai ”postmodernismiin”, Adam (1992: 50) huomauttaa lisäksi, että ”kaikki nämä liikkeet ovat edustettuina Latinalaisessa Amerikassa, Aasiassa, Afrikassa ja Itä-Euroopassa”. Vastaavasti Starn (1997) löytää uusia liikkeiden teemoja ja pyrkimyksiä Andien talonpoikien mobilisaatiossa, jotka tuskin ovat päässeet omaisuutta ja hallitusta koskevien konfliktien yli. Lisäksi viimeaikaiset liikkeet WTO:n, IMF:n ja Maailmanpankin kaltaisia globaaleja kauppajärjestöjä vastaan ovat haastaneet voimakkaasti globaalin pääoman ja sen edustajien imperialistiset käytännöt kansallisvaltioissa.

Kun otetaan huomioon talouden rakenneuudistus ja ”supistaminen”, sosiaalipalvelujen purkaminen ja reaalipalkkojen lasku 1970-luvun puolivälistä lähtien, voidaan Brymin (1998: 475) tavoin päätellä, että väite, jonka mukaan suurin osa teollistuneiden maiden ihmisistä on aineellisesti tyytyväisiä, on varsin kyseenalainen. Samoin köyhyyden ja kodittomuuden lisääntyminen viittaa vahvasti siihen, että luokka-, omaisuus- ja hallintoristiriidat eivät suinkaan ole vähentyneet, vaan ne ovat yleistyneet 2000-luvun ensimmäisinä vuosina. Teoriat, jotka sivuuttavat poliittisen taloustieteen kulttuuristen kysymysten tai ”postmodernien arvojen” hyväksi, tekevät karhunpalveluksen, kun ne kieltävät sen, miten alistettujen ihmisryhmien alkuperä, identiteetit ja kehitys ovat edelleen täysin juurtuneet kehittyneen kapitalismin dynamiikkaan.

Sekä Adam (1992) että Brym (1998) väittävät, että keskittyminen yhteiskunnallisten liikkeiden ”uutuuteen” heijastaa lyhyttä historiallista muistia. Adam (1992: 46) ehdottaa, että liikkeiden uutuuden havaitseminen johtuu todennäköisemmin siitä, että liikkeet, joita oli pitkään vähätelty tai aliarvostettu, tunnustetaan uudelleen tai että liikkeet heräävät henkiin vuosikymmeniä kestäneen natsi-, stalinistisen tai mccarthylaisen sorron jälkeen.

Nyt tarvitaan selityskehys, joka selittää kulttuuristen muutosten ja valtion ja pääoman meneillään olevien ja uusien käytäntöjen risteytymisen. ”Jos jätetään huomiotta kapitalistisen kehityksen dynamiikka, työmarkkinoiden rooli alueellisten ja perhesuhteiden uudelleenjärjestelyssä sekä uusien ja perinteisten ihmisryhmien vuorovaikutus työttömyysmallien kanssa, jätetään huomiotta rakenteelliset edellytykset, jotka ovat tehneet uusista yhteiskunnallisista liikkeistä paitsi mahdollisia myös ennustettavissa olevia” (Adam, 1992: 56). Analyysit, joissa sivuutetaan poliittinen taloustiede, eivät myöskään pysty ymmärtämään niitä elettyjä kokemuksia, joiden kautta uudet liikkeiden identiteetit ja käytännöt syntyvät, eivätkä tapoja, joilla ne liittyvät valtioon ja pääomaan.

Tee-se-itse-luokkataistelu: Itsearvostus

Uusliberalismiin siirtymisen myötä syntyneet uudet subjektiviteetit ovat pyrkineet kiistämään ja voittamaan kapitalistisen globalisaation järjestelmien asettamat tuottavan joustavuuden vaatimukset. Sen sijaan, että ne olisivat hyväksyneet nousevan sosiaalipoliittisen maaston tai vaihtoehtoisesti ja yleisemmin yrittäneet hillitä sitä hyvinvointivaltion tutuilla alueilla, viimeaikaiset liikkeet ovat ”ottaneet sosiaalisen maaston haltuunsa kamppailun ja itsearvostuksen tilana” (Vercellone 1996: 84).

Monille nykyajan aktivisteille ja teoreetikoille itsearvostuksen käsite tarjoaa tärkeän lähtökohdan pohdittaessa ”niitä virtauksia, jotka muodostavat vaihtoehtoisen, valtion tai pääoman valvonnasta riippumattoman sosiaalisuuden” (Hardt 1996: 6). Itsearvioinnin ajatus on saanut alkunsa autonomistisista marxilaisista pohdinnoista, jotka koskivat sosiaalisia liikkeitä, jotka syntyivät erityisesti Italiassa 1970-luvun kiivaiden kamppailujen aikana, ja se on vaikuttanut useisiin liberaalikommunistisiin ja anarkistisiin kirjoittajiin. Kuten Hardt (1996: 3) esittää:

Itsearvostus oli liikkeissä kiertänyt pääkäsite, joka viittasi sellaisiin yhteiskunnallisiin arvomuotoihin ja -rakenteisiin, jotka olivat suhteellisen riippumattomia kapitalistisista arvottamispiireistä ja muodostivat tehokkaan vaihtoehdon niille. Itsearvostuksen ajateltiin olevan rakennuspalikka uudenlaisen sosiaalisuuden, uuden yhteiskunnan rakentamiselle.

Keskeinen osa itseään vahvistavaa, affiniteettiin perustuvaa politiikkaa on keskittyminen suoriin toimintataktiikoihin ja tee-se-itse -toimintaan (DIY). Erilaisiin nykymuotoisiin yhteiskunnallisiin ryhmiin osallistuville DIY-toiminta tarjoaa kontekstin kokoontumiselle, yhteisen tilaisuuden keskinäiseen ilmaisuun ja, mikä ehkä tärkeintä, luovuttamattoman työn. Nykyisin underground-liikkeissä käytetty termi DIY on peräisin punkrockista ja sen sisäisestä hyökkäyksestä rockin ammattimaistumista ja siihen liittyvää etäisyyttä fanien ja rocktähtien välillä vastaan. Tämä antihierarkkinen näkökulma ja siitä kumpuavat käytännöt ovat saaneet innoituksensa syvästä kaipuusta itsemääräävään toimintaan, joka välttää riippuvuutta yrityskulttuurin tuotteista.

Vaihtoehtona yritysten harjoittamalle markkina-arvostukselle ja voittoa tavoittelevalle tuotannolle anarkistiset DIY-tekijät kääntyvät itseään arvostavaan tuotantoon, jonka juuret ovat tiettyjen yhteisöjen tarpeissa, kokemuksissa ja toiveissa. Valmiiden tuotteiden kulutukseen kannustavan kulutuksen eetoksen sijaan anarkistit omaksuvat produktivistisen eetoksen, joka pyrkii tuotannon ja kulutuksen uudelleenintegrointiin.

On ehkä hyvin kuvaavaa, että monikansallisten mediakonsernien ja jättiläismäisten kustannusmonopolien aikakaudella monet nuoret ihmiset ovat kääntyneet artesaanilähtöisen käsityötuotannon puoleen tuottaakseen ja levittääkseen usein hyvin henkilökohtaisia teoksia. Vielä tärkeämpää ovat kuitenkin tuotantovälineet, joihin liittyy kollektiivinen päätöksenteko ja kollektiivinen työ, jossa osallistujat ovat halutessaan mukana prosessin kaikissa vaiheissa ideoinnista jakeluun asti.

Kulttuuriteoreetikko Walter Benjamin puhui lumoutumisesta ”mekaanisen jäljentämisen aikakaudella”, mutta DIY-hankkeet tarjoavat ilmaisuja uudelleen lumoutumisesta tai aitoudesta. Tämä aitous perustuu ainakin siihen, että tällaiset teokset auttavat voittamaan pään ja käden välisen jaon, joka heijastaa työnjakoa massatuotetun representaation yhteiskunnassa. Yrityksinä voittaa vieraantuneisuus ja käsitellä huolenaiheita, jotka liittyvät liiallisesti medioituneeseen toimintaan, DIY-toiminta viittaa pyrkimykseen siihen, mitä aikaisempana aikakautena olisi voitu kutsua tuotantovälineiden hallitsemiseksi ja mitä nykyään on alettu kutsua myös representaatiovälineiden hallitsemiseksi. Ehkä ironista kyllä, tätä on edesauttanut edullinen työpöytäjulkaiseminen ja muut ”mekaanisen jäljentämisen” keinot 1980-luvulta lähtien (vaikka kaikki anarkistit eivät niitä käytä).

Tee-se-itse-tuotantoon liittyy usein vaihtoehtoisten subjektiviteettien kollektiivinen tuotanto. Monien mielestä DIY-tuotannon sisältö ja prosessi ovat vastakkainasettelua arkielämän kulttuuristen koodien kanssa. Vaikka tällainen toiminta ilmentää erilaisia tyylejä ja näkökulmia, se pyrkii esittämään vision toivotusta yhteiskunnasta, joka on osallistuva ja demokraattinen. Tuotannossa, sisällössä ja usein myös jakelussa lahjatalouksissa ne kannattavat kulttuurin aktiivista tuottamista kulttuurihyödykkeiden (tai jopa viihde-)hyödykkeiden passiivisen kuluttamisen sijasta. Itsetuotanto tarjoaa tuottajille mahdollisuuden toimia tiedon omistajuutta vastaan. Esimerkiksi suurin osa DIY-kirjallisuudesta tuotetaan tekijänoikeuksien vastaisena tai ”copyleft”-periaatteella, ja materiaalin jakamiseen kannustetaan. Koska DIY on keskeinen osa lahjataloutta, sillä on tärkeä asema kokeiltaessa yhteisöjä, jotka eivät ole järjestäytyneet markkinaehtoisen vaihtoarvon periaatteiden mukaisesti. Ne auttavat luomaan itsearvostuksen kulttuuria sen sijaan, että luovuus jätettäisiin lisäarvon logiikan armoille.

1900-luvun käsitykset itsensä arvostamisesta heijastavat klassisten anarkistikommunistien, kuten Kropotkinin ja Reclusin, argumentteja, jotka koskevat ruohonjuuritason hyvinvointimuotojen rakentamista keskinäisen avunannon yhteisöjen avulla. Itsearvostus on yksi tapa, jolla monet viimeaikaiset teoreetikot ovat pyrkineet tunnistamaan hyvinvoinnin sosiaalisia muotoja, jotka voisivat muodostaa vaihtoehtoisia verkostoja valtion valvonnan ulkopuolelle (Hardt, 1996; ks. Vercellone, 1996 ja Del Re, 1996). Kuten Del Re (1996: 110). Siinä osa uusista muutosparametreista sisältää ”ehdotuksen mennä hyvinvointia pidemmälle ottamalla tavoitteeksi elämänlaadun parantaminen, joka alkaa elämämme ajankäytön uudelleenjärjestelystä”.

Italian radikaaleille poliittisille teoreetikoille yhteiskunnallisten liikkeiden kokemukset ”osoittavat mahdollisuudet vaihtoehtoisiin hyvinvointimuotoihin, joissa tuki- ja sosiaalistamisjärjestelmät erotetaan valtion valvonnasta ja sijoitetaan sen sijaan itsenäisiin sosiaalisiin verkostoihin”. Nämä vaihtoehtoiset kokeilut voivat osoittaa, miten sosiaalisen hyvinvoinnin järjestelmät selviävät hyvinvointivaltion kriisistä” (Vercellone, 1996: 81). Nämä sosiaalisen hyvinvoinnin järjestelmät perustuvat kuitenkin valtion valvonnan ulkopuolella olevaan sosiaaliseen solidaarisuuteen, joka perustuu autonomisen itsehallinnon käytäntöihin. Tarpeellisten palvelujen tarjoamisen lisäksi näillä käytännöillä pyritään vapauttamaan ihmiset palkkatyön tarpeesta, pääoman arvottamisesta.

Voisimme viitata Manuel Castellsin, Shujiro Yazawan ja Emma Kiseljovan ehdotukseen, jonka mukaan autonomialiikkeet tarjoavat ”vaihtoehtoisia näkemyksiä ja sosiaalisen muutoksen hankkeita, jotka hylkäävät globalisaation nykyisiin muotoihin sisältyvät hallinnan, riiston ja syrjäytymisen mallit” (1996: 22). Näitä vaihtoehtoja rakentaessaan anarkistit kehittävät usein käytäntöjä, jotka häiritsevät kapitalistisen talouden tai liberaalidemokraattisen politiikan sujuvaa toimintaa. Tämä viittaa sosiologi Leslie Sklairia seuraten siihen, että anarkistiliikkeet ovat esimerkki yhteiskunnallisten liikkeiden ja kapitalismin vastaisen vastarinnan ”häirintämallista”, joka ei pyri sellaiseen organisaatiomalliin, joka mahdollistaisi suuremman integroitumisen valtavirran poliittisiin kanaviin. Anarkistiset liikkeet vastustavat tinkimättömän retoriikkansa ja vaatimattomien strategioidensa avulla yrityksiä ohjata niiden häiritsevä voima normaaliin politiikkaan. Aktivistit pyrkivät hylkäämään koko kontekstin, jossa heidät voidaan joko marginalisoida tai sulauttaa; he valtaavat oman alueensa. Niinpä on myös siirryttävä Sklairin keskittymistä häiritsevään politiikkaan pidemmälle ja tarkasteltava rakentavia hankkeita, jotka muodostavat niin suuren osan nykyisestä anarkismista.

Politiikka, joka estää valtioita ja pääomaa määräämästä globaalia agendaansa, tarjoaa mahdollisen alun vallankumoukselliselle politiikalle aikana, jolloin monet luulivat vallankumouksellisen politiikan olevan jo mennyttä. Autoritaarisen kommunismin romahtaminen ja uusliberalistisen pääoman näennäinen voitto suuressa osassa maailmaa saivat monet laskemaan katseensa radikaaliin demokratiaan. Anarkismi murskaa tällaiset ”historian loppu”-skenaariot ja tarjoaa radikaalin vision kamppailujen uudistamiseksi valtiokapitalismin jälkeisen tulevaisuuden puolesta.

Kohti tulevia yhteisöjä?

Anarkistisen sosiologin Richard Dayn mielestä tarvitsemme nyt analyysin yhteiskunnallisten muutosprojektien suhteesta ”todellisuudessa olemassa olevaan demokratiaan”. Liberaalidemokraattisen valtion panoksista huolimatta (vaurauden uudelleenjako, ”oikeuksien” toimeenpano), liberaalidemokratia ”on edelleen pelottavan puumainen muoto, joka nojaa kuolleeseen valtaan saavuttaakseen vaikutuksensa”. Nykyisten anarkistien tekemä analyysi on Dayn mielestä yhteensopiva sen kanssa, että liberaalikapitalististen kansallisvaltioiden järjestelmään liittyvistä subjektipositioista siirrytään pois ja suositaan identifikaatioita, joita Giorgio Agamben on kutsunut ”tuleviksi yhteisöiksi”. Tällainen näkökulma tarjoaa tavan ajatella ”yhteisöä ilman universaalisuutta” ja ”historiaa ilman teleologiaa”. Agambenille nykypolitiikan tehtävänä ei enää ole ”taistelu valloittamisesta tai kontrollista” vallan hallitsemisena, vaan siihen kuuluu ”sellaisen yhteisön luominen, jolla ei ole ennakkoehtoja eikä valtiota”.

Day torjuu ajatuksen radikaalisti demokraattisesta yhteiskunnasta, erityisesti Ernesto Laclaun ja Chantal Mouffen teoksissa ilmaistuna, koska se pitää yllä globaalia ja singulaarista yhteisön tasoa, jolla on tietty identiteetti ja joka sisältäisi tilojen moninaisuuden. Kuten olen edellä väittänyt ja kuten aiemmassa teoksessa on esitetty (ks. Shantz, 1998), tämä radikaali demokraattinen näkemys on yleensä esiintynyt jonkinlaisena ”globaalina kansalaisyhteiskuntana” tai kosmopoliittisena demokratiana tai kosmopoliittisena kansalaisuutena.

Näyttäisi siltä, että tämä radikaalin demokratian muoto on riippuvainen jostain samankaltaisesta, joskaan ei muodollisesti identtisestä, kuin nykyiseen valtiojärjestelmään kuuluvat kansallisvaltiot, joissa ”liberaalit instituutiot — parlamentti, vaalit, vallanjako — säilyvät” (Day, 2001: 34).

Sekä marxilaisissa että sosialidemokraattisissa näkemyksissä vastaus kysymyksiin, joita alisteisten ryhmien ja liikkeiden erilaisuus on herättänyt, on ollut puolueen yhdistävä tila. Dayn mukaan nykyajan radikaaleissa projekteissa etsitään vaihtoehtoja, jotka eivät välttämättä tarvitse universalistista komponenttia.

Kuvitellaan pikemminkin, että ne kukoistavat vain tulevien yhteisöjen moninaisuutena, jotka työskentelevät yhdessä ja erillään torjuakseen samanaikaisesti korporatiivisia, kansallisia ja valtiollisia identifikaatioita ja ruokkien uusia luovan yhteisöllisyyden muotoja (2001: 36).

Hakim Beylle, toiselle poststrukturalististen teorioiden vaikutteita saaneelle anarkistikirjailijalle, suurin toivo vastarinnan (vallankumouksen) suhteen on erilaisuuden puolustaminen kapitalistista hegemonismia (samuutta) vastaan. Erilaisuus on vallankumouksellista yhden maailman kapitalistisen globaalisuuden aikakaudella juuri siksi, että se häiritsee yksittäismaailmaa, monokulttuuria (1996: 25). Ollakseen vallankumouksellista erityisyys ei kuitenkaan saa pyrkiä hegemoniaan, vaan sen on pysyttävä luonteeltaan antihegemonistisena. Kuten klassisessa anarkismissa, kaksi vastakkaista voimaa ovat autonomia ja federaatio. Autonomia ilman federaatiota olisi reaktiota, kun taas federaatio ilman autonomiaa lopettaisi itsemääräämisoikeuden. Autenttinen erilaisuus ei ole hegemonista, ja sitä on puolustettava taantumuksen (ja pääoman) hegemonismia vastaan, (Yhden maailman) samuutta ja erillisyyttä, erilaisuutta ja läsnäoloa vastaan. Beyn suosikkiesimerkki vallankumouksellisesta erilaisuudesta ja itse asiassa monien anarkistien, kuten Graeberin ja Dayn, suosikki on meksikolaiset zapatistit, koska he puolustavat erilaisuuttaan (mayoina) pyytämättä muita ryhtymään mayoiksi.

Yhteenveto

Anarkia rohkaisee kriittiseen politiikan uudelleenkäsitteellistämiseen nykyisessä muodossaan. Se tarjoaa välähdyksen politiikasta, joka kieltäytyy mahtumasta mihinkään tavanomaisiin astioihin, kuten protestiin, ”kansalaistottelemattomuuteen” tai valtioon. Näin se voi edelleen haastaa suvereniteetin merkityksiä nykyisessä kontekstissa. Tällaiset ilmenemismuodot voivat avata tiloja politiikan (uudelleen)rakentamiselle horjuttamalla taipumuksia, jotka tähtäävät minkä tahansa totalisoivan diskurssin, olipa se sitten valtio-, luokka- tai identiteettidiskurssi, sulkeutumiseen. Aivan kuten globaalit transformaatiot horjuttavat ”valtio säiliönä” -metaforia, identiteetin ja yhteisön uudelleenmuotoilut, kuten anarkismissa, horjuttavat ”identiteetti säiliönä” -käsityksiä. Poliittisia tiloja luodaan poliittisia säiliöitä uhmaten.

Castellsin, Yazawan ja Kiselyovan (1996) mukaan voisi ajatella, että autonomialiikkeet reagoivat sosiaaliseen prekarisaatioon ja kulttuuriseen vieraantumiseen, jotka nykyisin liittyvät globaaleihin hallintoprosesseihin, haastamalla globaalin järjestyksen, häiritsemällä riistoketjuja ja luomalla vastainstituutioita. Kulttuurisia merkityksiä yritetään (uudelleen)rakentaa erityisten kokemusmallien avulla, joissa osallistujat luovat merkityksen globaalien tunkeutumisten logiikkaa vastaan, joka tekisi niistä merkityksettömiä. Radikaalit yhteiskunnallisten liikkeiden yhteenliittymät pyrkivät suurelta osin muuttamaan kehittyvien globaalien suhteiden normatiivisia kulttuurisia ja poliittisia koodeja.

Autonomialiikkeet ovat liikkeitä, joissa on mukana yksilöitä, sosiaalisia ryhmiä tai alueita, jotka ”uusi maailmanjärjestys” sulkee ulkopuolelle tai tekee merkityksettömiksi. Tämä erottaa ne jonkin verran institutionaalisista globaaleista yhteiskunnallisista liikkeistä, jotka pyrkivät lisäämään niiden jäsenten osallistumista, joita ei ole vielä tehty merkityksettömiksi (ja joilla on siten jotain, mistä tinkiä). Joka tapauksessa, miten pyydetään globaalia (tai kansallista) elintä myöntämään ”vallitsevan paradigman kumoaminen” tai ”halun vapauttaminen”?

Teoria edellyttää hienostuneempaa ymmärrystä niistä kamppailuista, jotka mahdollistavat kategorioiden (uudelleen)tuottamisen, jotka estävät tai rohkaisevat yhteisön tai solidaarisuuden muodostamista ja jotka estävät vaihtoehtojen syntymisen. Perinteiset yhteiskuntateoriat eivät ole kyenneet tunnistamaan vaihtoehtoja, mikä johtuu osittain siitä, että ne ovat kritiikittömästi hyväksyneet kyseenalaisia metaforia. Sosiaalisia liikkeitä koskevissa tutkimuksissa on aliarvioitu liikkeiden käyttäytymisen ”järjettömien” tai affektiivisten näkökohtien merkitystä. Tässä teoksessa pyritään ymmärtämään tällaisia ”kohtuuttomia” diskursiivisia strategioita, jotka eivät ole vain tuomittu (tai hylätty) laittomiksi tai epäkäytännöllisiksi. ”Marginaalisiksi määritellyt intressit ja ryhmät, koska niistä on tullut ’häiriöitä’ yhteiskunnallisen integraation järjestelmässä, ovat juuri niitä kamppailuja, jotka saattavat olla merkittävimpiä historiallisen vapautumisen näkökulmasta yhteiskunnallisesta hierarkiasta ja herruudesta [korostus alkuperäisessä]” (Aronowitz, 1990: 111). Anarkisti kysyy meiltä, miksi meidän pitäisi olettaa, että ”globaali kansalaisyhteiskunta” olisi yhtään parempi kuin se kansalaisyhteiskunta, joka toi köyhyyden, kodittomuuden, rasismin ja ekologisen tuhon alun perin mukanaan.

Lähdeviitteet

[1] Anarchists are respectful of the reforms which oppressed people have been able to secure and especially of the struggles it has taken to win those reforms. Anarchists actively defend those reforms against neo-liberal governments and their capitalist backers who seek to dismantle them. At the same time anarchists do not privilege reforms as ends but view them as reified moments of struggle.

[2] See Antonio Negri (1989).

Adam, Barry. 1992. “Post-Marxism and the New Social Movements” teoksessa Organizing Dissent: Contemporary Social Movements in Theory and Practice, toim. William K. Carroll, 39-56

Agamben, Giorgio. 1993. The Coming Community. Minneapolis: University of Minnesota Press

Alger, Chadwick F. 1990. “Local Response to Global Intrusions.” Paper presented at XIIth World Congress of Sociology, International Sociological Association. Madrid, Spain. July 9-13

Aronowitz, Stanley. 1990. The Crisis in Historical Materialism. Minneapolis: Minnesota University Press

Aufheben. 1998. “The Politics of Anti-Road Struggle and the Struggles of Anti-Road Politics: The Case of the No M11 Link Road Campaign.” teoksessa DiY Culture: Party and Protest in Nineties Britain, toim. George McKay. London: Verso, 100-128

Bey, Hakim. 1991. T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism. New York: Autonomedia

———-. 1994. Immediatism. Edinburgh/San Francisco: AK Press

———-. 1996. Millenium. Brooklyn/Dublin: Autonomedia/Garden of Delight

Brym, Robert. 1998. “Social Movements and Politics” teoksessa New Society: Sociology for the 21st Century, 461-75

Carr, Barry. 1996. “A New Era for Labor Internationalism? The Experience of NAFTA 1994-1996 in Historic Perspective.” Paper presented at American Sociological Association. New York. August, 16-20

Castells, Manuel, Shujiro Yazawa, and Emma Kiselyova. 1996. “Insurgents Against the Global Order: A Comparative Analysis of the Zapatistas in Mexico, the American Militia and Japan’s AUM Shinrikyo.” Berkeley Journal of Sociology, 21-59.

Cleaver, Harry. 1992. “Kropotkin, Self-valorization and the Crisis of Marxism.” Paper presented to the Conference on Pyotr Alexeevich Kropotkin. Organized by the Russian Academy of Science. Moscow, St. Petersburg and Dimitrov, December 8-14

Dalby, Simon. 1997. “Culture Identity and Global Security: Notes on the Theme of (Post)Modernity and the ‘POGO Syndrome.’” Paper presented at York University Centre for International and Strategic Studies, Toronto. 6-7 February

Day, Richard. 2001. “Ethics, Affinity and the Coming Communities.” Philosophy and Social Criticism. 27(1): 21-38

———-. 2005. Gramsci is Dead: Anarchist Currents in the Newest Social Movements. London/Toronto: Pluto Press/Between the Lines

Del Re, Alisa. 1996. “Women and Welfare: Where is Jocasta?” teoksessa Radical Thought in Italy: A Potential Politics, toim. Paolo Virno & Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 99-113

Epstein, Barbara. 2001. “Anarchism and the Anti-Globalization Movement.” Monthly Review. 53(4): 1-14

Falk, Richard. 2000. “The Decline of Citizenship in an Era of Globalization.” Citizenship Studies 4(1): 5-17

Featherstone, Mike. 1991. “The Body in Consumer Culture.” teoksessa The Body: Social Process and Cultural Theory, toim. Mike Hepworth & Bryan Turner. London: Sage

Graeber, David. 2001. Toward an Anthropological Theory of Value. New York: Palgrave

———-. 2002. “The New Anarchists.” New Left Review. 13: 61-73

———-. 2004. Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm

Hardt, Michael, 1996. “Introduction: Laboratory Italy.” teoksessa Radical Thought in Italy: A Potential Politics, toim. Paolo Virno & Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1-10

Hetherington, Kevin. 1992. “Stonehenge and its Festival: Spaces of Consumption”. teoksessa Lifestyle Shopping: The Subject of Consumption, toim. Rob Shields. London: Routledge

Heider, Ulrike. 1994. Anarchism: Left, Right and Green. San Francisco: City Lights Books

Higgins, Nicholas P. 2004. Understanding the Chiapas Rebellion: Modernist Visions and the Invisible Indian. Austin: University of Texas Press

Illuminati, Augusto. 1996. “Unrepresentable Citizenship.” teoksessa Radical Thought in Italy: A Potential Politics, toim. Michael Hardt & Paolo Virno. Minneapolis: University of Minnesota Press, 167-188

Laclau, Ernesto. 1990. New Reflections on the Revolution of Our Time. London: Verso

Laclau, Ernesto & Chantal Mouffe. 1985. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso

MacDonald, Laura. 1994. “Globalizing Civil Society: Interpreting International NGO’s in Central America.” Millenium 23(2): 267-286

Magnusson, Warren. 1990. “The Reification of Political Community.” teoksessa Contending Sovereignties: Redefining Political Community. toim. R.B.J. Walker & S. Mendlovitz. Boulder: Lynne Rienner, 1990: 45-60.

McCarthy, John. 1996. “Transnational Social Movements and Social Movement Theory.” teoksessa Solidarity Beyond The State: Transnational Social Movement Organizations. toim. Charles Chatfield, Ron Pagnucco & Jackie Smith. Syracuse: Syracuse

McMichael, Philip. 1996. “Global Regulation or Global Governance?” American Sociological Association Paper, New York. 16-20 August

Negri, Antonio. The Politics of Subversion. Cambridge: Polity, 1989

O Tuathail, Gearoid & Timothy W. Luke. 1994. “Present at the (Dis)integration: Deterritorialization and Reterritorialization in the New Wor(l)d Order.” Annals of the Association of American Geographers 84(3): 381-398

Rimmerman, Craig. 2001. From Identity to Politics: The Lesbian and Gay Movements in the United States. Philadelphia: Temple

Ruggie, J.G. 1993. “Territoriality and Beyond: Problematizing Modernity in International Relations.” International Organisation 47(1): 130-174

Schock, Kurt. 2005. Unarmed Insurrections: People Power Movements in Nondemocracies. Minneapolis: University of Minnesota Press

Shantz, Jeffrey. 1998. “‘Don’t Go in the Pit’: Active Resistance and the Territories of Political Identity.” Post-Identity. 1(2): 84-103

———-. 1999a. “Countering Convention: Active Resistance and the Return of Anarchy.” teoksessa Interrogating Social Justice: Politics, Culture and Identity. Marilyn Corsianos and Kelly Amanda Train (toim.). Toronto: Canadian Scholar’s Press, 23-50

———-. 1999b. “The New World in the Shell of the Old: Anarchist Futures in the Present.” Arachné. 6(2): 59-75

Shapiro, Michael J. 2000. “National Times and Other Times: Re-Thinking Citizenship.” Cultural Studies 14(1): 79-98

Shaw, Martin. 1994. “Civil Society and Global Politics: Beyond a Social Movements Approach.” Millenium 23(3): 647-667

Sklair, Leslie. 1995. “Social Movements and Global Capitalism.” Sociology 29(3): 495-512

Smith, Jackie, Ron Pagnucco & Winnie Romeril. 1994. “Transnational SMO’s in the Global Political Arena.” Voluntas 5(2): 121-154

Starn, Orin. 1997. “Villagers at Arms: War and Counterrevolution in Peru’s Andes” teoksessa Between Resistance and Revolution, toim Richard Fox & Orin Starn, 223-249

Subways, Suzy. 1996. “Not on the Guest List or the Newscasts: Resistance at the Republicrats’ Conventions.” Love and Rage 7(5): 11

Tarrow, Sidney. 1994. Power in Movement: Social Movements, Collective Action and Politics. Cambridge University Press

Taylor, Peter R. 1995. “Beyond Containers: Internationality, Interstatedness, Interterritoriality.” Progress in Human Geography 19(1): 1-15

Turner, Scott. 1998. “Global Civil Society, Anarchy and Governance: Assessing an Emergent Paradigm.” Peace Research. 35(1)25-42

Lähde: https://theanarchistlibrary.org/library/jeff-shantz-anarchy-and-autonomy-contemporary-social-movements-theory-and-practice

https://kapitaali.com/jeff-schantz-anarkia-ja-autonomia/

#anarkia #autonomismi #autonomistit #Jeff Schantz #anarkismi

0 notes