#hauerwas

[theinwardlight]

Gentleness is given to those who have learned that God will not have his kingdom triumph through the violence of the world, for such a triumph came through the meekness of a cross.

Stanley Hauerwas, Hannah's Child: A Theologian's Memoir

[digitaldion]

'This distance between how we live and what we know to be true is painful and tempts us to change the truth rather than change our lives.’

- Hauerwas, Stanley. The Character of Virtue: Letters to a Godson.

[jkoessler]

Other Words: Four More Cries from the Cross

The last word my mother ever spoke to me was “No.” She spoke it repeatedly as she lay in a hospital bed. Her cry was a spontaneous act of resistance, an expression of outrage against the impending dissolution of death. The last thing my father said to me was, “I love you.” He, too, was in a hospital bed, and his words were also a reflex of sorts. Despite his discomfort, it was an automatic…

[liwayway0219]

i have nobody to share this to

[a-psalm-of-david]

“The Enlightenment not only helped us to discover the Atom bomb but also gave us the intellectual means to use it without great guilt.”

- Stanley Hauerwas and William H Willimon, ‘Resident Aliens’, pg.100

[minnesotafollower]

The Prayer Jesus Taught: “And lead us not into temptation, but deliver us from evil”   

On March 26, 2023, Rev. Dr. Tim Hart-Andersen, the Senior Pastor at Minneapolis’ Westminster Presbyterian Church, delivered the last of his five sermons on different passages of the Lord’s Prayer.[1] This sermon was on the following portion of the third sentence (in bold) of that Prayer: “Our Father, who art in heaven, hallowed be thy name. Thy kingdom come, thy will be done, on earth as it is…

[deathcab4lu]

Dear brothers and sisters,

This week, we are called to reflect on the words of the prophet Isaiah and their significance for our lives as Christians. In the spirit of Stanley Hauerwas, let us consider the way in which these ancient words continue to challenge and shape us today, especially in light of the recent rise in gun violence.

As we read the words of Isaiah, we are struck by the prophetic voice calling out to a people who have lost their way, who have forgotten the God who saved them. We are reminded that the prophetic tradition is not just about predicting the future, but about speaking truth to power in the present.

In the spirit of Hauerwas, we must remember that the prophetic tradition calls us to a life of faithful obedience, even in the face of great opposition. We are called to live lives that embody the truth of the gospel, and to be a witness to the world around us of the power of God's love and grace.

Karl Barth, one of the great theologians of the 20th century, reminds us that true obedience is rooted in a deep sense of God's grace. Through faith in Jesus Christ, we are saved not by our own works, but by the free gift of God's love. In this light, we might hear in Isaiah's words a call to trust in God's steadfast love, even when the world around us seems to be collapsing, as in the recent rise of gun violence.

Just as the people of Israel were called to live in the truth of God's grace, so too are we called to live in the truth of God's grace today. We are called to trust in God's promises, and to live lives that reflect the reality of God's grace. This includes speaking out against the evil of gun violence and working for peace and justice in our communities.

Similarly, Flemming Rutledge reminds us that the prophetic tradition is not just about individual piety, but about participating in God's mission of justice and healing in the world. In this light, we might hear in Isaiah's words a call to work for the common good, to stand in solidarity with the marginalized and oppressed, including the victims of gun violence, and to embody the transformative love of God in all that we do.

So let us be encouraged this week by the words of the prophet Isaiah, and let us commit ourselves anew to living lives of faithful obedience to God. May we be strengthened by the grace of our Lord Jesus Christ, and may we be empowered to participate in God's mission of justice and healing in the world, especially in the face of the recent rise in gun violence.

As we listen to the voice of the prophet, let us remember that we too are called to be prophets, called to speak truth to power, and called to live lives of faithful obedience to God. May we have the courage to live out this calling, and may we be a witness to the grace and love of our Lord Jesus Christ. Amen."

[letlovemeetlove]

“I have always thought it quite appropriate that celibate priests be called ‘Father.’ It is a radical judgment on the presumption that biology constitutes fatherhood.” — Stanley Hauerwas

[azspot]

America is a deeply religious nation, but her religion isn’t Christianity.

Stanley Hauerwas

[ivan-fyodorovich-k]

“How a people who worship a crucified God could become so uninteresting is, as religious people like to say, a ‘mystery.’”

From In Good Company by Stanley Hauerwas

[tachikoma-x]

“Let’s say you were born into a legacy that is, you have come to believe, ruining the world. What can you do? You could be paralyzed with guilt. You could run away from your legacy, turn inward, cultivate your garden. If you have a lot of money, you could give it away a bit at a time—enough to assuage your conscience, and your annual tax burden, but not enough to hamper your life style—and only to causes (libraries, museums, one or both political parties) that would not make anyone close to you too uncomfortable. Or you could just give it all away—to a blind trust, to the first person you pass on the sidewalk—which would be admirable: a grand gesture of renunciation in exchange for moral purity. But, if you believe that the world is being ruined by structural causes, you will have done little to challenge those structures.

…

Inequality was arguably the defining fact of contemporary American life, which struck Hunt-Hendrix as urgently, intolerably wrong. Hauerwas encouraged his students to reckon with the forces that had shaped their lives, even ones that were set in motion long before they were born.

…

Behind every great fortune is a great crime, according to an adage attributed to Balzac—but, unlike the money, the crimes are not fungible. Some took place many generations ago, whereas others are ongoing; some afflict a marginal few, others the whole world. … She wanted to devote her life to rectifying society’s imbalance of wealth and power, but none of the familiar options—endow a professorship? work at a soup kitchen?—seemed to get to the root of the problem. “Most of us spend our lives only embracing or only renouncing where we come from,” Hauerwas told me. “Leah wanted to do the grownup thing, the exceedingly difficult thing—to look all of it square in the face, and then to find a way to make herself actually useful.”

…

The book has plenty of kind things to say about Marx and Engels, but it levels one major critique: they assumed that solidarity among “all of the laborers of all countries” would arise automatically, sparking a revolution, with or without the help of wealthy patrons—an odd oversight given that Engels, the son of rich industrialists, was a proud class traitor himself. On this point, Hunt-Hendrix and Taylor are sympathetic to Durkheim, who maintained in later writing that solidarity must be cultivated through difficult work—in essence, the work of organizing. Given the current distribution of power, working-class movements need upper-class patrons. But how much can activists really trust them?”

-Andrew Marantz, “What Should You Do with an Oil Fortune,” THE NEW YORKER, August 7, 2023

This^ New Yorker article about a “proud class traitor” irresistibly reminded me of Albert James Moriarty ¯\_(ツ)_/¯

Particularly manga Albert in Ch.62-63 🌹

[theinwardlight]

We would like a church that again asserts that God, not nations, rules the world, that the boundaries of God's kingdom transcend those of Caesar, and that the main political task of the church is the formation of people who see clearly the cost of discipleship and are willing to pay the price.

Stanley Hauerwas & William H. Willimon, Resident Aliens

[harleydavidsonfactoryphotos]

In September of 1914, Lillian Hauerwas and her friend Ernestine Langenberg headed out for a week-long trip on a Model 10-F with sidecar.

[protoslacker]

Exploring History

I have been trying to understand better the upsurge in adoption of "White-Christian nationalism. I believe that freedom of and from religion are public goods. I am not a very good Christian, but I know there is a long tradition of Christians arguing for the separation of Church and state. So was inteerested in pursuing that topic a little.

I knew that the presiding bishop of the Episcopal Church supports the effort Christians Against Christian Nationalism.That Web site was the beginning of a rabbit hole adventure. I was curious about how the current bishop, Micheal Curry fit among the preceding presiding bishops. 

The eighth presiding bishop of the Episcopal Church was John Henry Hopkins. I had never heard of him before, but seeing his picture was enough to make me curious. It turns out that he was an important figure in  history locally to where I live now. Reading about his life informed me about aspects of local history I wasn't aware and filled me with curiosity about other connections. One aspect of Hopkins's remarkable life was that he defended slavery.

The first and fourth presiding bishop was William White, who I also knew little about. I had known that Samuel Seabury the second presiding bishop was the first American bishop ordained.  The head of the Church of England is the King or Queen, so American independence made ordination of American bishops a bit of a problem. What I had not known was that Seabury was a slaveholder.

In 1795 Bishop White ordained Absalom Jones as a deacon and as a priest in 1802. I was ignorant of Absalon Jones and the history of the African Episcopal Church of Saint Thomas the first Black church in Philadelphia.

Attending an Episcopal school in Greenville, South Carolina in the 1960's, Sewanee, The University of the South held prominence. I have never been there, but know of the abiding affection for the place and institution. I saw an essay about John Henry Hopkins at a blog from the University of the South, The essay was part of The Roberson Project On Slavery, Race and Reconciliation. The project was named for Sewanne's first tenured Black professor, Houston Robertson. The aim is from knowing history "to seek a more just and equitable future."

I really enjoyed how curiosity about John Henry Hopkins connected history to institutions and place connected to my personal history.

On the more general quest to better understand and respond to the rise of White Christian Nationalism I was reading about a book by Stanley Hauerwas and William H. Willimon, entitled Resident Aliens. I didn't know anything about William Willimon and poking around a bit noticed one of his books is Who Lynched Willie Earle?: Preaching to Confront Racism. I knew Willie Earle was a man lynched in Greenville. It turns out that Willimon is a native of Greenville and his book recounts how a Methodist minister, Hawley Lynn, responded to the lynching. I haven't read Willimon's book, but I was inspired reading about Hawley Lynn.

My casual inquiry into the history of the denomination I grew up in was made meaningful by people and places which already familiar., but I hadn't noticed before how race and racism were at the core from the beginning. It's very hard to bury history nowadays. The encouraging thing is how some White Christians are engaging with history with a sense towards how history obligates actions to encourage better futures.

[hoursofreading]

context? In theory, the Christian Church could be an antidote to all that. What is more needed in our time than a community marked by sincere love, sharing what they have from each according to their ability and to each according to their need, eating together regularly, generously serving neighbors, and living lives of quiet virtue and prayer? A healthy church can be a safety net in the harsh American economy by offering its members material assistance in times of need: meals after a baby is born, money for rent after a layoff. Perhaps more important, it reminds people that their identity is not in their job or how much money they make; they are children of God, loved and protected and infinitely valuable.

But a vibrant, life-giving church requires more, not less, time and energy from its members. It asks people to prioritize one another over our career, to prioritize prayer and time reading scripture over accomplishment. This may seem like a tough sell in an era of dechurching. If people are already leaving—especially if they are leaving because they feel too busy and burned out to attend church regularly—why would they want to be part of a church that asks so much of them?

Although understandable, that isn’t quite the right question. The problem in front of us is not that we have a healthy, sustainable society that doesn’t have room for church. The problem is that many Americans have adopted a way of life that has left us lonely, anxious, and uncertain of how to live in community with other people.

The tragedy of American churches is that they have been so caught up in this same world that we now find they have nothing to offer these suffering people that can’t be more easily found somewhere else. American churches have too often been content to function as a kind of vaguely spiritual NGO, an organization of detached individuals who meet together for religious services that inspire them, provide practical life advice, or offer positive emotional experiences. Too often it has not been a community that through its preaching and living bears witness to another way to live.

The theologian Stanley Hauerwas captured the problem well when he said that “pastoral care has become obsessed with the personal wounds of people in advanced industrial societies who have discovered that their lives lack meaning.” The difficulty is that many of the wounds and aches provoked by our current order aren’t of a sort that can be managed or life-hacked away. They are resolved only by changing one’s life, by becoming a radically different sort of person belonging to a radically different sort of community.

[cyprianscafe]

Dor na Igreja Católica

A agonia no jardim - Rafael (1504)

Historicamente, a Igreja Católica e a Bíblia retrataram a dor como uma força salvadora, que poderia tornar os indivíduos espiritualmente puros. No livro de Romanos, o sofrimento é apresentado como moralmente valioso: “E também nos alegramos nos sofrimentos, pois sabemos que os sofrimentos produzem a paciência, a paciência traz a aprovação de Deus, e essa aprovação cria a esperança.” (5:3–4). Na igreja, a dor era entendida não como uma provação de Deus, mas simplesmente um fato da vida humana. Para os primeiros cristãos, o sofrimento “confirmava sua crença de que eram parte da Igreja de Cristo” (Hauerwas 2004, 84). Seguindo o tema da ressurreição de Cristo, a dor surgiu como um veículo para a salvação e unidade com Cristo, que também suportou o sofrimento e, por meio de Cristo, a conexão de Deus com os humanos. Na igreja primitiva, a dor e o sofrimento eram entendidos como algo dado, uma parte aceita da vida.

O papel da religião não era explicar ou remediar a dor e o sofrimento, mas, dada a inevitabilidade do sofrimento para a condição humana, construir comunidades de apoio dentro da Igreja (Swinton 2007, 35). Sobre o tópico mais amplo do “mal”, um nome teológico para causas do sofrimento, Stanley Hauerwas escreve: “Historicamente falando, os cristãos não tiveram uma ‘solução’ para o problema do mal. Em vez disso, eles tiveram uma comunidade de cuidado que tornou possível para eles absorver o terror destrutivo do mal que constantemente ameaça destruir todas as relações humanas” (2004, 49). Embora o sofrimento tenha sido parte integrante da vida cristã desde seu início (Hauerwas 2004, 84), as interpretações do sofrimento e da dor mudaram ao longo do tempo. Uma mudança em larga escala na interpretação da dor surgiu com os avanços tecnológicos na medicina, quando se tornou cada vez mais possível aliviar a dor. Em vez de um veículo para a salvação, a dor foi desde então reconcebida como uma indicação de um problema, uma experiência que poderia — e eventualmente deveria — ser evitada. Como escrevem Shilling e Mellor, “a cultura ocidental passou da crença de que o mundo poderia ser salvo pela dor, como representado por certas orientações cristãs primitivas e cristãs medievais tardias, para uma onde se acredita que o mundo pode ser salvo da dor” (2010, 533). Essa mudança está enraizada tanto no pensamento iluminista quanto nos avanços nas tecnologias médicas que proporcionaram a possibilidade de evitar e aliviar a dor. Historicamente, o “eu-na-dor” era “normativo [para uma] identidade cristã”, enquanto nos séculos posteriores, “o eu sem dor”, uma possibilidade relativamente nova, tornou-se, nas palavras de Shilling e Mellor, “um modelo de produtividade contemporânea” (2010, 522). Como escreve o teólogo católico John Swinton, “os sucessos crescentes na medicina trazem consigo expectativas crescentes de que o sofrimento não deve mais fazer parte de nossa experiência” (2007, 38).

É importante lembrar que essa orientação em relação à dor é muito nova. Historicamente, a Igreja Católica conceituou a dor como normativa, suportável e um caminho para a salvação: “Já no século II, . . . o cristianismo desenvolveu uma visão emergente do eu humano como um corpo em dor; facilitando explorações religiosas de como os crentes não poderiam apenas suportar a dor, ou ser curados da dor, mas poderiam ser salvos pela dor” (Shilling e Mellor 2010, 527; veja também Perkins 2002). Textos cristãos primitivos, como os Atos Apócrifos dos Apóstolos, que retratam as vidas de João, Pedro, Paulo, André e Tomé, retratam a dor como “o meio para a salvação cristã” (Shilling e Mellor 2010, 528). O cristianismo primitivo retratava a dor como uma parte normativa aceita da vida e como um meio para a salvação após a morte.

Stephen Greenblatt conecta a orientação cristã à dor às orientações culturais romanas pré-cristãs à dor. Os romanos, conhecidos por celebrar a bravura e a resistência em batalhas e em espetáculos brutais como aqueles na arena dos gladiadores, viam a aceitação voluntária da dor como um marcador de coragem e resistência. Greenblatt sugere que o cristianismo primitivo “oferecia uma versão moralizada e purificada do princípio romano da dor” (2011, 104). Ele prossegue postulando que, nesse contexto, o prazer — que havia sido adotado, particularmente pelos romanos influenciados pelo estoicismo grego — também assumiu um novo significado: Os primeiros cristãos, meditando sobre os sofrimentos do Salvador, a pecaminosidade da humanidade e a ira de um Pai justo, acharam a tentativa de cultivar o prazer manifestamente absurda e perigosa. Na melhor das hipóteses, uma distração trivial, o prazer era, na pior, uma armadilha demoníaca. . . . A única vida verdadeiramente digna de imitação — a vida de Jesus — deu amplo testemunho da presença inescapável na existência mortal de tristeza e dor, mas não de prazer. . . . Como todo leitor piedoso do Evangelho de Lucas sabia, Jesus chorou, mas não havia versos que o descrevessem rindo ou sorrindo, muito menos buscando prazer.” (Greenblatt 2011, 105)

Essa orientação em direção ao prazer como problemático e à dor como purificadora é exemplificada em uma anedota preservada pelo Papa Gregório I, ou Gregório Magno, em seus Diálogos escritos sobre São Bento (ca. 594). São Bento, o autor de A Regra de São Bento, foi influente na formação do monaquismo cristão, e a regra foi usada como modelo para muitas outras comunidades monásticas. A história a seguir dos Diálogos do Papa Gregório descreve o desejo de São Bento de evitar o prazer, visto como tentação enviada pelo diabo, e seu uso intencional da dor corporal como meio de purificação. São Bento ficou tão perturbado por uma memória, que recordou a tentação do prazer sexual, que ele anulou a memória do prazer buscando a força purificadora da dor corporal:

A tentação de São Bento - Nicolo di Pietro (circa ~1415-1420)

Um dia, quando o Santo estava sozinho, o Tentador veio na forma de um pequeno melro, que começou a voar na frente de seu rosto. Ele ficou tão perto que ele poderia facilmente pegá-lo com a mão. Em vez disso, ele fez o sinal da cruz e o pássaro voou para longe. No momento em que ele saiu, ele foi tomado por uma tentação invulgarmente violenta. O espírito maligno chamou à sua mente uma mulher que ele tinha visto uma vez, e antes que ele percebesse, suas emoções o estavam levando para longe. . . . Ele então notou um espesso pedaço de urtigas e sarças ao lado dele. Jogando sua vestimenta para o lado, ele se atirou nos espinhos afiados e urtigas. Lá ele rolou e se jogou até que todo o seu corpo estava dolorido e coberto de sangue. No entanto, uma vez que ele conquistou o prazer através do sofrimento, sua pele rasgada e sangrando serviu para drenar o veneno da tentação de seu corpo. Em pouco tempo, a dor estava queimando todo o seu corpo e apagou o fogo do mal em seu coração. Foi trocando esses dois fogos que ele obteve a vitória sobre o pecado. (São Gregório Magno 2011, 59–60)

Vemos aqui que o prazer mundano, primeiro na forma de um melro e depois na forma de uma memória de uma mulher por quem ele era sexualmente atraído, era problemático para São Bento. Neste relato, a ameaça deste prazer era tão moralmente problemática que ele tomou grandes medidas para eliminá-la. São Gregório descreve em detalhes a força purificadora da dor física, pois é relatado que São Bento infligiu dor a si mesmo para "obter vitória sobre o pecado". A dor era significativa e purificadora neste contexto.

Juliana de Norwich, a primeira mística cujos escritos foram preservados, herdou essa tradição. Ela viveu no século XIV como uma anacoreta, residindo em uma cela anexa a uma igreja. Como era prática habitual para anacoretas, depois que ela se mudou para a cela, a porta foi selada com argamassa. Ela viveu o resto de seus dias emparedada, com apenas uma janela para a igreja para receber a comunhão e uma pequena janela para o jardim, onde um servo entregaria suas refeições e removeria seus resíduos. O sofrimento de Cristo tinha um significado emocional e moral particular para Juliana; ela não queria nada mais do que experimentar dor e sofrimento, como ele havia experimentado. Ela orou para que pudesse experimentar um fragmento de seu sofrimento. De acordo com seus escritos, suas orações foram atendidas. Ela ficou extremamente doente e, após uma dolorosa experiência de quase morte, teve visões de Cristo. Ela registrou o cumprimento místico de suas orações ao testemunhar a paixão de Cristo, vendo seu "sangue vermelho escorrendo de baixo da coroa de espinhos" (Juliana de Norwich 1998, 45). Ela rezou para que pudesse ter uma visão de Cristo no crucifixo e ver “seu rosto coberto… de sangue seco… sangue saindo das feridas causadas pela flagelação”. Em uma visão, ela viu “seu rosto seco e sem sangue, com a palidez da morte… pálido e exausto (enquanto) ficava azul, depois azul mais escuro, à medida que a carne mortificava mais completamente” (1998, 15).

Para um público contemporâneo, a orientação de Juliana em relação à dor pode não ser intuitiva. Ela escolheu intencionalmente ficar doente e sofrer. Ela queria experimentar dor física e testemunhar a dor de Cristo. Sua jornada espiritual só faz sentido se entendermos as orientações europeias medievais em relação à dor e à doença, nas quais a dor era entendida como “fundindo o corpo e a alma em um só” (Lichtmann 1991, 9). Como Maria Lichtmann escreve, “Um sofrimento que é desejado, desejado e escolhido ativamente como o de Juliana, como parte de um contexto maior de significado e propósito, é transformado em algo mais… Como Teresa de Ávila, Juliana deixa de viver na superfície — uma vida sem objetivo, preguiçosa e frívola — para viver na profundidade e no centro de sua alma” (1991, 9). Juliana escreve que a dor é uma penitência, uma que “devemos suportar e sofrer a penitência que o próprio Deus nos dá” (1998, 330). Dor, aqui, é uma obrigação moral para com Deus, que permite uma transformação da alma; é também um meio de se conectar e experimentar compaixão com outros seres. Como Lichtmann observa, “a experiência corporal de Juliana, sua doença e seu corpo ferido pela compaixão, podem muito bem ser o elo entre seu sofrimento, o sofrimento de Cristo e um sentimento compassivo de unidade com todos os outros seres” (1991, 14). Como um modo de compaixão e conexão com os outros, a dor foi fundida ao longo dos séculos com expressões de amor na tradição católica. Para praticantes medievais como Julian, a dor tinha o poder de unir indivíduos com o divino. O sofrimento corporificado tinha o poder de transformar a alma e purificar o indivíduo como o indivíduo unido a Deus.

Para um público contemporâneo, a orientação de Juliana em relação à dor pode não ser intuitiva. Ela escolheu intencionalmente ficar doente e sofrer. Ela queria experimentar dor física e testemunhar a dor de Cristo. Sua jornada espiritual só faz sentido se entendermos as orientações europeias medievais em relação à dor e à doença, nas quais a dor era entendida como “fundindo o corpo e a alma em um só” (Lichtmann 1991, 9). Como Maria Lichtmann escreve, “Um sofrimento que é desejado, desejado e escolhido ativamente como o de Juliana, como parte de um contexto maior de significado e propósito, é transformado em algo mais… Como Teresa de Ávila, Juliana deixa de viver na superfície — uma vida sem objetivo, preguiçosa e frívola — para viver na profundidade e no centro de sua alma” (1991, 9). Juliana escreve que a dor é uma penitência, uma que “devemos suportar e sofrer a penitência que o próprio Deus nos dá” (1998, 330). Dor, aqui, é uma obrigação moral para com Deus, que permite uma transformação da alma; é também um meio de se conectar e experimentar compaixão com outros seres. Como Lichtmann observa, “a experiência corporal de Juliana, sua doença e seu corpo ferido pela compaixão, podem muito bem ser o elo entre seu sofrimento, o sofrimento de Cristo e um sentimento compassivo de unidade com todos os outros seres” (1991, 14). Como um modo de compaixão e conexão com os outros, a dor foi fundida ao longo dos séculos com expressões de amor na tradição católica. Para praticantes medievais como Juliana, a dor tinha o poder de unir indivíduos com o divino. O sofrimento corporificado tinha o poder de transformar a alma e purificar o indivíduo como o indivíduo unido a Deus.

Embracing Age: How Catholic Nuns Became Models of Aging Well - Anna I. Corwin