#Partido Intransigente

[jgmail]

Una curiosidad religiosa: cananeísmo o judeopaganismo

Por Christian Bouchet

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El judaísmo es la religión monoteísta por excelencia, por lo que resulta cuanto menos sorprendente que existan movimientos que se reivindiquen como judeopaganismo o neopaganismo judío. Sin embargo, estos movimientos existen; nacieron en Palestina, antes de la creación del Estado israelí, a partir de una reflexión sobre la nacionalidad judía, y desde entonces se han extendido a la diáspora, donde se han visto influidos por las teorías pagano-feministas y wiccanas.

Para comprender los orígenes del paganismo judío, debemos situarnos en primer lugar en la perspectiva histórica de la creación de la nación israelí.

A partir de la década de 1880, varias oleadas de inmigrantes judíos, procedentes sobre todo de Europa del Este, vinieron a establecerse en Palestina. Huyendo de los guetos, la miseria y la persecución que eran su destino cotidiano, aspiraban a regenerar su raza en el suelo de Sión y a establecer un Estado propio en tierras ocupadas por sus antepasados lejanos. Crearon así una sociedad judía con sus cooperativas agrícolas, sindicatos, pueblos y ciudades. Pero, paradójicamente, al tiempo que pretendían emanciparse del estatus de parias que habían sufrido en Europa, reprodujeron el modelo colonial europeo en detrimento de los árabes cuyas tierras habían tomado (compradas a terratenientes absentistas que a su vez las habían usurpado en su día) y a los que amenazaban con desplazar por medio de una inmigración masiva.

Tras la disolución del Imperio Otomano al final de la Primera Guerra Mundial, la Sociedad de Naciones le quitó la administración de Palestina a los turcos y se la entregó a los británicos. Se creó un «Hogar Nacional Judío» para formalizar y consagrar la presencia judía allí, se fundaron instituciones judías paraestatales y – al extenderse la resistencia árabe al sionismo – se creó una organización armada de defensa, la Haganah (Defensa). Irónicamente, el embrionario Estado israelí, que justificaba su existencia basándose en textos bíblicos, ¡estaba entonces totalmente bajo el control de la izquierda sionista, socialista y agresivamente atea! ...

En la segunda mitad de la década de 1920 se formó un movimiento ultranacionalista de derechas en torno a la Alianza Sionista Revisionista y un movimiento juvenil paramilitar, Betar, partido inspirado en el fascismo italiano. Los revisionistas querían negar a los árabes de Palestina cualquier derecho nacional y extender Israel a ambos lados del Jordán. A principios de la década de 1930, formaron una milicia armada, el Irgun Zvai Leumi (Organización Militar Nacional), mientras que los elementos más extremistas se unieron en el Brit Ha-Biryonim (Alianza de Brigadas), que abogaba por el uso de la acción directa contra los árabes, los británicos y la izquierda sionista. Haciendo suyas sus consignas, el Irgún lanzó campañas terroristas contra los palestinos y luego contra las tropas británicas. Sin embargo, cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, una parte del Irgún se unió a ellos para luchar contra la Alemania de Hitler, mientras que otra parte – que adoptó el nombre de Lohamei Herut Israel (Combatientes por la Libertad de Israel) – vio la oportunidad de librar una guerra de liberación nacional contra la «ocupación extranjera» británica, aunque ello significara aliarse con las fuerzas del Eje.

Fue en este medio revisionista donde tomó forma el neopaganismo judío – conocido como neopaganismo cananeo –, cuyos iniciadores fueron activistas y líderes del ultra-sionismo. Su neopaganismo era el producto de su compromiso sionista intransigente: al abogar por arraigarse en la tierra de sus antepasados hebreos y exigir la independencia, habían descubierto los dioses específicos de su tierra, los dioses adorados por sus antepasados antes de que, en su exilio babilónico, sólo les quedara el recuerdo de un único dios. Pero la evolución hacia el neopaganismo llevó curiosamente a estos ultra-sionistas a romper con esta ideología.

El primer intelectual que desarrolló estas ideas paganas fue un judío ruso-italiano, Adyah Gurevitch (adoptó el seudónimo de Gur Horon, en referencia a un dios cananeo), que dividía su tiempo entre Francia – donde enseñó lenguas semíticas en la Sorbona y fue el primer dirigente del Betar – y Estados Unidos. En diversas conferencias, y luego en la revista Shem (Semita), explicó que Yahvé pertenecía al panteón cananeo, que los fenicios eran hebreos por derecho y que el sionismo debía separarse del judaísmo. Encontró un discípulo entusiasta en el judío polaco Uriel Halperin (alias Yonatan Ratosh), amigo íntimo y consejero de Abraham Stern, el jefe del Lohamei Herut Israel. Hijo de un rabino, era un poeta y filólogo de renombre. En 1942, creó el Comité para la Cristalización de la Juventud Hebrea. Sus miembros, que se hacían llamar «Los Jóvenes Hebreos», se burlaban de la religión judía, de sus rituales y del yiddish. Se empeñaban en pronunciar el hebreo de la forma más gutural posible, como se suponía que lo hablaban sus antepasados, e idealizaban a los dioses cananeos y a la antigua civilización mediterránea. En sus escritos, Ratosh instaba a sus conciudadanos a romper con la diáspora, a redescubrir el pasado hebreo prejudaico y a construirse un futuro hebreo sin vínculos con el judaísmo. En sus propias palabras, era necesario «limpiar la tierra de los hebreos del sionismo y limpiar los corazones de los hebreos del judaísmo».

En 1944 dos jóvenes hebreos organizaron un atentado contra el ministro británico en El Cairo. Fueron detenidos poco después y juzgados al año siguiente. En el juicio declararon claramente que no eran sionistas y que no luchaban por crear un Hogar Nacional Judío, sino por la libertad de todos «los hijos de Palestina». Condenados a muerte, permanecieron fieles a su fe cananea y rechazaron la asistencia de un rabino en sus últimos momentos.

Tras el nacimiento del Estado de Israel, los Jóvenes Hebreos publicaron la revista Alef (llamada así por la primera letra del alfabeto hebreo), que durante un tiempo tuvo un número considerable de lectores. Pero la afluencia masiva de nuevos inmigrantes sionistas organizada por la Agencia Judía cambió rápida y radicalmente el paisaje político, cultural y sociológico de Palestina y condujo a la marginación y eventual desaparición del cananismo en Israel.

Sin embargo, el movimiento judeo-pagano no había muerto. Hasta su muerte en 1981, Yonatan Ratosh lo evocó en sus poemas erótico-místicos. Paradójicamente, sus referencias cananeas encontraron eco lejos de Israel: en la numerosa comunidad judía de Estados Unidos. Abandonando las consideraciones políticas y añadiendo referencias al culto de la Diosa y a la magia a las tesis religiosas de Gurevitch y Ratosh, nacieron varias organizaciones: Qadash Kinannu, que definió como «un Templo Fenicio-Canaanita»; la Congregación Beit Ashera (Congregación del Templo de Ashera [1]) y el Santuario Fenicia (Santuario Fenicio).

Y lo que es más sorprendente, una orden iniciática, la Ordo Templi Ashtart (Orden del Templo de Astarté), que surgió de una serie de disidencias en el seno del movimiento Thelemita, se ha declarado en los últimos años descendiente de cananeos. Considera que éste es el origen de la magia salomónica, de la cábala y del sistema de las dos principales estructuras de magia ceremonial de finales del siglo XIX y principios del XX – la Orden Hermética de la Aurora Dorada y la Orden del Templo Oriental – que reivindica. La Ordo Templi Ashtart, que publica El Séptimo Rayo, practica rituales neocanaanitas de solsticio y equinoccio que han sido publicados bajo el título Seasonal Rites of Baal and Astarte (Ritos Estacionales de Baal y Astarté).

A excepción de esta orden, que basa su cananeísmo en una filiación espiritual, los demás movimientos cananeístas se inscriben estrictamente en el marco de la comunidad judía. Stéphanie Fox, líder de la congregación Beit Ashera, afirma: «Los miembros de la tribu, ya sean ortodoxos, conservadores, reformistas, reconstruccionistas o paganos, pueden tener prácticas religiosas y opiniones completamente diferentes, pero todos son judíos y ningún judío negará a ninguno de ellos su pertenencia a la comunidad». Por su parte, Jeff Rosembaum explicó en un «foro judeo-pagano» organizado por la revista Green Egg: «Un individuo es judío según la ley judía no por lo que hace sino porque su madre es judía (...) Convertirse en pagano no significa perder la condición de judío, sólo convierte al judeo-pagano en alguien que no respeta la prohibición de la Torá sobre la idolatría». En cuanto a Steven Posch, miembro fundador de la congregación Beit Ashera, opina que: «A través del judaísmo, tenemos un vínculo directo e ininterrumpido con la época cananea. Las excavaciones arqueológicas demuestran que la transición entre los cananeos y los hebreos se caracterizó más por la continuidad que por la discontinuidad. Por supuesto, ha habido cambios a lo largo del tiempo, pero el hecho es que las fiestas judías son antiguas fiestas cananeas, que la mitología y los rituales judíos están llenos de referencias prejudaicas, que el hebreo moderno es el idioma más parecido al antiguo dialecto cananeo. Los hebreos son los cananeos de nuestro tiempo. Es sorprendente que el nombre de pila femenino más común en Israel sea Anat, ¡el nombre de la hermana de Baal!»

Estas celebraciones se definen por un ciclo anual de celebraciones religiosas según un calendario lunar. Además de las inevitables festividades de los solsticios y equinoccios, están la fiesta del nacimiento y la muerte de Baal, la boda de Baal y su hermana Anat, las fiestas de Athtartu y Shaharu, etcétera. En cuanto a los rituales practicados en estas ocasiones por los Kohanah y Kohan (es decir, los sacerdotes y sacerdotisas), son una mezcla de referencias a la arqueología y a los relatos bíblicos con reminiscencias wiccanas y mágicas.

Notas:

[1] El árbol ashera era adorado por los cananeos. Por ello, el Talmud contiene una halacha (disposición obligatoria) que prohíbe plantar un árbol de este tipo cerca de un lugar de culto judío.

Fuente: https://www.voxnr.fr/une-curiosite-religieuse-le-cananeisme-ou-judeo-paganisme

[pacosemnoticias]

Associação Zero contra abertura das Selvagens à pesca de atum e gaiado

A associação ambientalista Zero considerou hoje que a pesca do atum não deve ser permitida nas Ilhas Selvagens, a maior área marinha com proteção integral do Atlântico Norte, argumentando que não é uma atividade compatível com os objetivos da reserva.

"Não deve haver exceções naquilo que está definido para áreas marinhas com proteção estrita. A pesca não deve ser uma atividade permitida nessas áreas, ainda que com estudos científicos", afirmou Joana Soares, gestora de projetos da Zero, em declarações à agência Lusa, depois de o Governo da Madeira ter anunciado que está a estudar se a captura de atum e gaiado coloca, ou não, em causa a proteção integral da área marinha protegida das Selvagens.

No entender da associação ambientalista, a pesca não é "compatível com o objetivo de conservação da natureza, que é o objetivo primordial das áreas marinhas protegidas".

"Nós defendemos que não podemos abrir espaço a exceções, é uma área que deve ser considerada 'no take' e, nesse sentido, nós devemos ser mesmo intransigentes e rigorosos, portanto, proteger de uma forma muito controlada as atividades que lá são desenvolvidas", reforçou.

Joana Soares salientou ainda que a associação ambientalista tem defendido junto da secretária de Estado do Mar, com quem já se reuniu, que "é de extrema prioridade" alcançar, até 2030, 30% de áreas marinhas protegidas, das quais 10% devem ter proteção integral, conforme foi definido na Agenda 20-30.

A responsável da Zero referiu que Portugal tem "pouco mais de 8% de áreas marinhas protegidas", que "não funcionam bem", insistindo que permitir exceções como a captura de atum nas Ilhas Selvagens constituem "um retrocesso".

"Estamos a andar para trás. Em vez de colocarmos as áreas protegidas a funcionar como deve ser, com mecanismos rigorosos de controlo de monitorização, estamos a abrir espaço a atividades que não são compatíveis com aquilo que nós temos vindo a reivindicar", reiterou.

Na quarta-feira, o presidente do Governo da Madeira, Miguel Albuquerque (PSD), indicou que está a ser elaborado um estudo científico para aferir se a captura de atum e gaiado nas Ilhas Selvagens coloca em causa o estatuto de proteção integral daquela reserva, referindo que a decisão de permitir a pesca naquela zona não está tomada.

Na segunda-feira, o Chega/Madeira disse que a abertura das Ilhas Selvagens à pesca do atum iria ser assumida pelo executivo insular, referindo que os detalhes da proposta legislativa que será apresentada no parlamento madeirense serão ultimados na próxima semana.

"O partido Chega está em vias de garantir junto do Governo Regional a abertura das águas marítimas em torno das Ilhas Selvagens à pesca do atum e do gaiado. A medida é uma das várias que estão a ser negociadas pelo partido no âmbito das discussões do orçamento regional, havendo já um entendimento de princípio entre o Chega e o governo de que a mesma será assumida", lia-se numa nota enviada às redações.

Em março de 2022, as Selvagens passaram a ser a maior área marinha com proteção integral do Atlântico Norte, depois de o executivo madeirense (PSD/CDS-PP) ter decretado o seu alargamento.

A reserva foi ampliada de 92 para 2.677 quilómetros quadrados, numa área de 12 milhas náuticas em redor das ilhas, na qual é proibida a pesca e qualquer outra atividade extrativa.

O Chega entregou recentemente um diploma no parlamento regional para que seja permitida a pesca do atum naquelas ilhas, através da alteração do regime de proteção de parte da Área Marinha da Reserva Natural das Ilhas Selvagens, que na anterior legislatura contou com os votos contra de PSD, CDS-PP e PAN, a abstenção de PS, PCP e BE, e o voto a favor de Chega, JPP e IL.

As Selvagens, um subarquipélago da Madeira localizado a cerca de 300 quilómetros a sul do Funchal, constituem o território mais a sul de Portugal, tendo sido classificadas como reserva natural em 1971.

[diariodeumfim]

Então é isso

No dia que abri essa página eu achei que fosse uma boa maneira de expurgar todas as minhas tristezas de ter um coração partido em um relacionamento amoroso, hoje mais de três anos depois eu percebi que não era sobre o fim de um relacionamento, se trata do fim longo e doloroso que a minha vida tem tomado, eu morri em vida e ando tentando não deixar o corpo feder e as pessoas descobrirem o cadáver. Eu tive que ser forte sempre por todos ao me redor, mas eu nunca escolhi ser forte porque eu achava bonito ou era o meu ideal de vida ser forte, eu não tive escolha, eu precisei ser, me foi cobrado ser, foi o que todos esperaravam de mim ser, e com isso eu acabei vestindo uma armadura que não é minha e nunca me coube, que sempre foi pesada demais para eu suportar, mas mesmo assim venho arrastando ela com cada fibra de energia que eu ainda teimo em tirar, eu me doo com a dor de todos e me anulo pela felicidade e vontade de todos, eu so queria poder ser egoísta. Eu queria poder me sentir completa, MULHER de fato, não o que restou dela, eu queria ser a mulher cuidada por um pai amoroso e devoto a sua pequena princesa, que pra ele jamais cresceu, queria ser a mulher que o seu marido coloca o mundo nas costas e dá de presente pra ela so pq ele acha q ela merece coisas grandiosas mas também os detalhes, quero ser a mulher que onde quer que passe cative as pessoas com um belo sorriso e uma aparência impecável, que exala felicidade e paz de espírito, leveza porque ela é de fato feliz, realida e completa, porque ela pode ser feminina, porque ela pode ser uma mulher. Eu me anulei e anulei minha feminilidade, eu me coloquei em calças e sapatos práticos pra conseguir carregar o peso do mundo para aqueles que nem sequer vislumbram um porcento do que eu sinto e do que eu faço, eu não quero tapinhas nas costas e uma medalha por tudo que eu faço, eu não estou cobrando nada de ninguém, eu so queria ser dona da minha propria história e não escrava do sucesso dos outros, eu so queria que alguém uma vez, cuidasse de mim e me acolhesse e falasse que está la por mim e pra mim, e que vai caminhar junto comigo e fizesse isso de fato. Eu to cansada, exausata de ser triste de estar no meu limite, de ser taxada como intransigente e impaciente quando na verdade eu tenho aguentado muita coisa, eu tenho suportado o que nenhuma garota deveria ter que suportar, eu to cansada de não poder sonhar de não poder ter sonhos e planejar uma vida, porque eu ter a vida que eu desejo significa que ninguem mais vai poder fazer oq que quer de mim. Eu me cansei de olhar pra dentro e não ter mais nada, nem o que antes doia doi mais, eu me cansei de me olhar no espelho e não me reconhecer mais, os anos passaram e a menina com o rosto iluminado e os olhos cheios de sonhos está decepcionada com a adulta que eu me tornei, a adulta de hj estragou os sonhos daquela menina que eu costumava ser.

[bunkerblogwebradio]

Analise do Fascismo por Mises

“Fascista” hoje em dia é pouco mais do que um termo ofensivo para os oponentes e não tem valor cognitivo, mas a seguir o usarei em um sentido preciso, para designar um apoiador do regime instaurado por Benito Mussolini na Itália. Nesse sentido, Ludwig von Mises era um fascista ou um simpatizante do fascismo? A pergunta à primeira vista parece absurda e, de fato, devo argumentar que é; Mises era um defensor do livre mercado, da liberdade e das relações internacionais pacíficas, em contraste com a economia controlada pelo Estado e a violência do ditador italiano.

Apesar de tudo isso, alguns historiadores responderam afirmativamente à nossa pergunta, e o principal deles é Perry Anderson, um formidável estudioso marxista. No ensaio “The Intransigent Right at the End of the Century”, que apareceu na London Review of Books em setembro de 1992 e tem sido frequentemente referenciado desde então, Anderson diz sobre Mises que:

“não havia defensor mais intransigente do liberalismo clássico no mundo de língua alemã dos anos XX… [mas] olhando além da fronteira, ele podia ver as virtudes de Mussolini. Os camisas-negras haviam, para o momento, salvado a civilização europeia pelo princípio da propriedade privada; ‘o mérito que o fascismo conquistou com isso viverá eternamente na história’”.

Anderson cita com precisão o Liberalismo de Mises, mas distorce completamente a visão de Mises. Mises oferece nesse livro uma crítica penetrante ao fascismo italiano, e somente extraindo a frase citada de seu contexto, e distorcendo seu significado, Anderson foi capaz de retratar Mises como um apoiador de Mussolini. A seguir, tentarei explicar a visão de Mises sobre o fascismo, conforme ele a expõe no Liberalismo. Ao fazer isso, fui precedido pelo grande historiador Ralph Raico, que abordou o tópico em um ensaio de brilho característico, “Mises on Fascism, Democracy, and Other Questions”, mas seu relato tem uma ênfase diferente da minha.

A discussão de Mises está contida em “As razões do fascismo”, uma seção do primeiro capítulo de Liberalismo, “Os fundamentos da política econômica liberal”. Mises afirma que a chegada ao poder dos “partidos da Terceira Internacional” — ou seja, os partidos comunistas controlados pela Rússia soviética — mudou a natureza da política europeia para pior, de uma forma que nem mesmo a Primeira Guerra Mundial fez. Antes de os comunistas chegarem ao poder, a influência das ideias liberais impunha padrões de contenção às forças autoritárias.

Antes de 1914, mesmo os inimigos mais obstinados e ferozes do liberalismo tiveram de resignar-se a aceitar muitos dos princípios liberais, sem contestação. Mesmo na Rússia, onde uns poucos raios do liberalismo haviam penetrado, os defensores do despotismo czarista, ao perseguirem seus oponentes, tinham, ainda assim, de levar em conta as opiniões liberais da Europa. Durante a Grande Guerra, as partes em conflito das nações beligerantes, mesmo com todo o zelo, tiveram, ainda assim, de usar de certa moderação na luta contra a oposição em sua terra (p. 73). (Todas as citações subsequentes são do Liberalismo). As coisas mudaram quando os comunistas chegaram ao poder.

Os partidos da Terceira Internacional consideram permissíveis quaisquer meios, desde que lhes pareçam úteis na consecução de seus objetivos. Quem não reconhecer, incondicionalmente, todos os seus ensinamentos como os únicos corretos e a eles não se conformarem com toda a lealdade, a seu juízo, sujeita-se à pena de morte. Não hesitam em exterminá-lo e a toda a sua família, inclusive as crianças pequenas, quando e onde for fisicamente possível. (p. 73). Chegamos agora a uma parte do argumento de Mises que é crucial para entender sua opinião sobre o fascismo. Ele diz que alguns oponentes do socialismo revolucionário pensaram que haviam cometido um erro. Se ao menos estivessem dispostos a matar seus oponentes revolucionários, desrespeitando as restrições do estado de direito, teriam conseguido impedir a tomada do poder pelos bolcheviques. Mises claramente associa os fascistas a esses “nacionalistas e militaristas” e diz que eles estavam enganados. O socialismo revolucionário é uma ideia, e apenas a melhor ideia do liberalismo clássico pode derrotá-lo. O que distingue a tática política liberal da do fascismo não é uma diferença de opinião relativa à necessidade de usar a força armada para resistir a atacantes armados, mas uma diferença na consideração do fundamento do papel da violência na luta pelo poder. O grande perigo que ameaça a política interna na perspectiva do fascismo reside na sua total fé no decisivo poder da violência. Para assegurar o êxito, deve-se estar imbuído da vontade de vencer e de sempre proceder de modo violento. É este o mais alto princípio. O que ocorre, porém, quando um adversário, de modo semelhante, animado pelo desejo de tornar-se vitorioso, também age de modo violento? O resultado é, necessariamente, uma batalha, uma guerra civil. O vitorioso final, a surgir desse conflito, será a facção mais numerosa. A longo prazo, a minoria, mesmo que composta dos mais capazes e enérgicos, não pode resistir à maioria. Por conseguinte, permanece sempre a questão decisiva: como obter a maioria para o seu próprio partido? Esta, entretanto, é uma questão puramente intelectual. É uma vitória que somente poderá ser obtida, utilizando-se as armas do intelecto, nunca a força. A supressão de toda oposição pela violência é o caminho mais inadequado para ganhar adeptos para uma causa. O recurso à força bruta (isto é, sem justificativa, no que concerne aos argumentos intelectuais aceitos pela opinião pública) simplesmente faz com que se ganhem novos amigos entre aqueles que se tenta combater. Numa batalha entre a força e a ideia, esta última sempre prevalece (pp. 75–76).

Mises não tem utilidade para a política doméstica fascista, e sua política externa não é melhor.

Não merece maiores considerações o fato de que a política externa do fascismo, baseada no reconhecido princípio da força nas relações internacionais, não pode deixar de causar uma série de conflitos internacionais que, necessariamente, destruirão toda a civilização moderna. Para manter e aumentar o atual nível de desenvolvimento econômico, deve-se assegurar a paz entre as nações. Porém, estas não podem viver em paz, se o princípio básico da ideologia que as governa for a crença de que somente pela força se pode assegurar, para si, um lugar na comunidade das nações (pp. 76–77).

Mas e a frase citada por Perry Anderson? O mérito que Mises atribui ao fascismo italiano é que ele salvou a Itália de uma tomada socialista, que teria resultado na aplicação de métodos bolcheviques de extermínio. É a esse respeito, afirma Mises, que “salvou a civilização europeia” e conquistou para si um mérito que “viverá eternamente na história”. Mises não afirma que apenas os fascistas poderiam ter detido os socialistas; sua afirmação é que os fascistas de fato o fizeram. (Este é um assunto que tem despertado muita controvérsia entre os historiadores; para outra defesa da visão de Mises, veja o artigo de Ralph Raico citado anteriormente).

Ao arrancar uma frase de seu contexto, Anderson converteu uma condenação do fascismo em uma defesa dele. É como se alguém fosse chamado de simpatizante do comunismo porque escreveu que “o socialismo soviético conquistou a glória eterna ao salvar a Europa da barbárie”, embora o escritor fosse um forte crítico do socialismo. Na verdade, essa é exatamente a visão de Mises, como os leitores de Governo Onipotente devem se lembrar.

Artigo originalmente publicado em: https://mises.org/library/mises-and-fascism

[kpwx]

«El mito bolchevique», de Alexander Berkman

Grises son los días que pasan. Uno a uno han muerto los rescoldos de esperanza. El terror y el despotismo han aplastado la vida que nació en octubre. Los lemas de la Revolución han sido pisoteados, sus ideales ahogados en la sangre del pueblo. La vitalidad de ayer está condenando a millones a la muerte; la sombra de hoy cubre con un manto negro el país. La dictadura pisotea a las masas bajo sus botas. La Revolución ha muerto; su espíritu clama en el desierto. El tiempo ha puesto en su lugar a los bolcheviques. La hipocresía debe ser desenmascarada, han salido a la luz los pies de barro del ídolo que ha seducido al proletariado internacional llevándole a terribles falsas esperanzas. El mito bolchevique debe ser destruido.

Como se puede ver en otros libros que ya comenté, la represión ejercida durante período estalinista no fue una desviación del proyecto comunista original implantado en Rusia, sino su natural continuación. Pero bastante más que en Viaje a la revolución y en El Terror bajo Lenin, ha sido en El mito bolchevique de Alexander Berkman donde he podido encontrar el panorama más completo sobre de la sociedad soviética antes de la llegada al poder de Stalin. Esta obra elaborada a partir del diario que llevó durante su estadía en la Unión Soviética es, por los años en que fue escrito (1920-1922) y por lo amplio y detallado de su contenido, una de las fuentes más importantes para conocer en primera persona sobre los comienzos de la represión comunista en aquel país.

Al igual que todos los autores de testimonios ya vistos, Alexander Berkman llegó a la Unión Soviética entusiasmado con la Revolución y, como ellos, terminó renegando cuando pudo ver con sus propios ojos la condición real en la que vivía el pueblo ruso. La desigualdad, la represión y la miseria que al comienzo intentó atribuir a otras causas (la guerra civil y el bloqueo económico) no pudo ya pasarse por alto cuando se dio cuenta de que era una situación generalizada y provocada por el mismo régimen:

Las irrefutables evidencias se acumulaban diariamente. Veía a los bolcheviques reflejar la Revolución como un monstruo grotesco; veía las trágicas necesidades revolucionarias institucionalizarse en un terror irresponsable, la sangre de miles derramada sin ninguna razón ni control. Veía la lucha de clases, finiquitada hacía tiempo, transformada en una guerra de venganza y exterminación. Veía los ideales del pasado traicionados, los fines de la Revolución pervertidos, su esencia caricaturizada en la reacción. Veía a los obreros sumisos, a todo el país silenciado por la dictadura del Partido y su brutalidad organizada. Veía a aldeas enteras arrasadas por la artillería bolchevique. Veía las prisiones llenas, no con contrarrevolucionarios, sino con obreros y campesinos, con intelectuales proletarios, como mujeres y niños hambrientos. Veía a los elementos revolucionarios perseguidos, el espíritu de Octubre crucificado en el Gólgota del omnipotente Estado comunista.

Estas opiniones fueron en parte compartidas por Bertrand Russell, con quien coincidió en Moscú cuando fue parte de una delegación británica enviada para conocer la situación de los obreros en la Unión Soviética. Pero a pesar de que Russell da cuenta de la represión y de las malas condiciones en las que se vivía, es bastante menos crítico (al menos en esa obra) que Berkman, lo que lleva a preguntarse por qué. La respuesta parece estar en el tipo de estadía y en el tiempo: mientras que Russell fue parte de una misión oficial (y por ello debidamente preparada para producir la mejor impresión) que duró solo un mes, Berkman pasó dos años recorriendo varias ciudades de forma más o menos libre. Pero en algo que sí coinciden plenamente es en la impresión que les produjo Lenin (ambos pudieron entrevistarse personalmente con él), que fue la de ser un fanático absolutamente intransigente. Es curioso que tanto Berkman como Russell hagan alusión a su risa: al parecer, Lenin se reía de cosas que no deberían por qué dar gracia (el propio Russell lo imita aquí), lo que da una sensación bastante fuerte de estar frente a un psicópata.

Como dije, Berkman tuvo cierta libertad para moverse por la Unión Soviética, lo que le permitió dejar por escrito las experiencias que tuvo en varios lugares distintos. Vale la pena citar, aunque la publicación se alargue, algunos de estos crudos testimonios. Empiezo con este:

Un hedor nauseabundo nos invade mientras entramos en el campo de trabajos forzados de Járkov. El patio está lleno de hombres y jóvenes, increíblemente demacrados, meras sombras de seres humanos. Sus rostros pálidos y ojos hinchados, cuerpos andrajosos, y descalzos, me recuerdan a la fuerza a los parias famélicos de la India asolada por el hambre.   —Están reparando la cloaca —nos explica el funcionario que nos acompaña.   Sólo unos cuantos presos están trabajando; los otros están de pie alrededor apáticos, o echados en el suelo como si estuviesen débiles por el esfuerzo.   —Nuestro peor azote es la enfermedad —observa el guía—. Los hombres están desnutridos y les falta resistencia. No tenemos medicamentos y estamos faltos de médicos.   Algunos presos nos rodean, tomándonos aparentemente por dirigentes del Partido.    —Tovarishtchi —nos llama un joven—, ¿cuándo decidirá la Comisión sobre mi caso?  —Son visitantes —le informa el guía lacónicamente.   —No podemos vivir del pyock. Han reducido la ración de pan otra vez. No se reparten medicamentos. Los guardias les echan a un lado.    El amplio barracón masculino está espantosamente abarrotado. Todo el suelo de la habitación está ocupado por catres y bancos, tan pegados que se nos hace difícil pasar entre ellos. Los presos se apiñan en las esquinas; algunos, desnudos hasta las caderas, se afanan en quitar los piojos de su ropa; otros se sientan lánguidos con la mirada perdida. El aire es nauseabundo, sofocante. De la sala femenina colindante vienen gritos de riña. Cuando entramos, una chica llora histérica: —¡No te atrevas a llamarme especuladora! Son mis últimas cosas lo que estaba vendiendo. Ella es joven y aún hermosa, su blusa rasgada revela unos hombros delicados y bien formados. Sus ojos arden febrilmente, y tose de forma seca.  —Dios sabrá quién eres, —replica una campesina—. Pero piensa en mí, con tres pequeños en casa. Las mujeres nos acosan. Las raciones son malas y escasas, declaran. Solo se les da un cuarto de libra de pan y un plato de sopa clara una vez al día. El doctor no atiende a los enfermos; no hacen caso a sus quejas y la comisión de la prisión no presta atención a sus protestas. Un carcelero aparece en la puerta.    —¡A sus sitios!, —grita enojado—. ¿No conocéis las reglas? Enviad vuestras peticiones por escrito a la Comisión. —Ya lo hemos hecho, pero no hemos recibido respuesta alguna —gritaron varias mujeres.  —¡Silencio! —ordena el supervisor.

El siguiente está tomado de su visita a la prisión de Kholodnaya Gora:

En el corredor de la muerte las puertas de las celdas están cerradas y bloqueadas.  Los ocupantes son invisibles y un opresivo silencio se siente en las tumbas vivientes. Desde alguna parte nos llega a los oídos una tos seca y entrecortada como graznido de mal agüero. Los lentos pasos acompasados resuenan tristes a lo largo del estrecho pasillo. Un mal presentimiento flota en el aire. Mi mente vuelve a una experiencia similar enterrada hace tiempo en lo más recóndito de mi memoria, la galería de condenados de la cárcel Pittsburg se eleva ante mí… El guardia que nos acompaña levanta la tapa del ojo de observación que hay en la puerta y miro en la celda. Un hombre alto está de pie inmóvil en la esquina. Su cara, enmarcada por una barba gruesa y negra, está pálida como la nieve. Sus ojos están fijos en la abertura circular, la expresión de terror en ellos era tan abrumadora que involuntariamente retrocedí.  —Tenga misericordia, tovarishtch —su voz proviene como de una tumba—, ¡oh, déjeme vivir!  —Se apropió de fondos del Soviet —comenta impasible la guía. —Fue solamente una pequeña cantidad,  —suplica el hombre—. Me portaré bien, lo juro. Soy joven, ¡déjeme vivir!  La guía cierra la abertura.   Durante días su rostro me persigue. Nunca antes había visto una mirada semejante en un ser humano. Un miedo primitivo grabado en ella se comunicaba persistentemente conmigo. Un terror tan absoluto que convirtió al hombre grande y fuerte en una simple marioneta de sus emociones; el miedo mortal de la llamada repentina para encarar a su verdugo.

Un último testimonio tomado de una conversación con un chequista:

Pero siempre que Karus no estaba por allí, el comedor de nuestro vagón se llenaba con la joven voz de Drozdov. Sus historias siempre versaban sobre las actividades de la Checa, sus inesperadas redadas, detenciones y ejecuciones. Me llamó la atención como un comunista convencido y sincero, dispuesto a entregar su vida por la revolución, aunque la concebía como una simple cuestión de exterminación, con la Checa como implacable espada. No tenía conciencia de una ética revolucionaria ni valores espirituales. La fuerza y la violencia eran para él el colmo de la acción revolucionaria, el alfa y el omega de la dictadura del proletariado.    —La revolución es el premio en lid que podemos ganar o perder. Debemos destruir a todos los enemigos, sacar a todos los contrarrevolucionarios de sus guaridas. Sentimentalismo, ¡una tontería! Cualquier medio y método es bueno para alcanzar nuestro objetivo. ¿De qué serviría una revolución si no lo das todo para que ésta triunfe? La revolución podría haber muerto hace tiempo si no llega a ser por nosotros. La Checa es el alma de la revolución.   Estaba encantado de hablar de los métodos empleados por la Checa para sacar a la luz los planes contrarrevolucionarios, y llegaba a hablar con elocuencia sobre la astucia de algunos agentes para atrapar a especuladores y obligarlos a revelar los escondrijos de sus diamantes y oro; les prometen inmunidad por su confesión y entonces los conducen a la ejecución en compañía de la esposa o hermano delatado. Habla con admiración sobre la ingeniosidad de la Checa para atrapar bourzhooi, engañándolos expresando sentimientos antibolcheviques, para después mandarlos a la muerte. Su expresión favorita era razstrelyat, fusilamiento sumario; la repetía en cada narración, siendo el estribillo de cada experiencia. Los intelectuales no comunistas eran especialmente odiados por él. —Sabotazhniki (saboteadores) y contrarrevolucionarios, todos, —insistía—, son una amenaza, y es un derroche de comida alimentarlos. Deben ser fusilados.   —No te das cuenta de lo que estás diciendo —protesté—. Las historias que cuentas son increíbles, imposibles. Solo estás fantaseando.  —Mi querido tovarishtch —me replicó condescendientemente—, tú puedes que lleves años en el movimiento, pero acabas de llegar a Rusia. ¡Hablas de atrocidades, de brutalidad! ¿Por qué? No sabes a la calaña de enemigos que tenemos que hacer frente. Estos contrarrevolucionarios nos cortarían el pescuezo; anegarían las calles de Moscú con nuestra sangre si nos pudieran echar una mano encima. ¿Y cómo que estoy fantaseando? No te he contado ni la mitad de la historia todavía.

Y termino con estos dos pasajes:

Es una profunda incomprensión de la situación denominar a Rusia como una dictadura del proletariado, ya que los obreros están más esclavizados políticamente y más explotados en Rusia que en cualquier otro país. Ni incluso es la dictadura del Partido Comunista, ya que sus bases están sometidas a una completa sumisión al Kremlin como el resto de la población. Rusia en la actualidad, como en la época de Lenin, es una dictadura de una pequeña camarilla, denominada "buró político" del Comité Ejecutivo del Partido, con Stalin, Zinóviev y Kámenev como actuales y exclusivos amos de todo el país con sus más de cien millones de habitantes.

El pueblo ruso permanece en silencio, y en su nombre, bajo el disfraz de combate mortal con la contrarrevolución, el gobierno entabla la más despiadada guerra contra todos los opositores al Partido Comunista. Cualquier vestigio de libertad es segado de raíz. Libertad de pensamiento, de prensa, de reunión pública, autodeterminación de los obreros y sus organizaciones, libertad de trabajo, todo será declarado viejas tonterías, disparates doctrinarios, prejuicios burgueses o intrigas de una renaciente contrarrevolución.

[sinsentidopostsblog]

Muy ingenuo quien cree en la posibilidad alterna El demagogo que sale en la opcion electoral... no llega ahi solo El candidato mas pobreton e inutil...tiene MINIMO 10 personas moviendose para su campaña... el mas pndejo... Los partidos.... son estructuras de MILES de personas... y mantienen el poder CON FAVORES... BENEFICIOS Y no es que sean delincuentes o mafias... como el idiota promedio considera... son puestos laborales que existen desde hace decadas... pero el nuevo gobierno releva... pone a sus compinches.... a sus amiguetes Cualquier persona que haya emprendido un negocio... empieza a entender los lazos SOCIALES de la organizacion... por ejemplo... elproveedor que tiene muy buena mercancia... pero no te fia... y te toca a fin de mes ver como lograr tener surtido en tu local... los que cumplen eficientemente... pero no son medias tintas... y son intransigentes Yo tuve un local de comida rapida... y tenia que estar TODOS los putos dias lidiando con gente... aunque lo odie... los empleados, los vecinos, los clientes, los proveedores, los de entrega, los de domicilio.... para el desgaste... me parecio poco la compensacion Y ahi note... que tanto que critican al que administra... son meros pendejos que no tienen ni puta idea o los huevos de hacerlo El capital del local fue lo mas fuerte... si los que laburaban fueran mas inteligentes... pos viendo que funcionaba me hubieran pedido se los diera a credito.... que ellos "la clase obrera" que se dice tan inteligente... podian tener ya montado el negocio y elevarse como espuma Aunque lo sugeri.... ahi se noto la diferencia mental... mientras uno de jefe tiene que quedarse calvo de tanto estres.... y arriesgar el capital y hasta salir sin salario.... el obrero haga o no rinda tiene su salario La politica es lo mismo... una estrategia SOCIAL apoyada en BENEFICIOS En mi pais es evidente....

[hipertexto]

Elecciones, poder y antipoder en la República Democrática del Congo (1960-2019): el voto de lo “invisibilizado”1 MARCO ANTONIO REYES LUGARDO

la razón universal de carácter meto- nímico y su inherente y constante lógica de producción de binomios y dicotomías capaces de producir repetidamente fronteras de carácter abisal que definen las zonas de no existencia, lugares de aquello que es definido como verdadero o ininteligible. Estos límites de pensamiento abisal o fronteras del no ser han sobrevivido a los procesos indepen- dentistas de África en general, y en particular al proceso de liberación nacional de la República Democrática del Congo.

una geocultura cuyo funcionamiento requería la producción y el consumo de imágenes de carácter negativo sobre el continente africano, el modo habitual en que los europeos han descrito a África durante cinco siglos por lo menos.

las ciencias sociales han planteado interrogantes poco profundas a “problemas fuertes” que tácitamente han ter- minado por admitir la presencia de un “colonialismo sin fin” o incluso de un “capitalismo sin final” (Santos, 2014), términos muy convenientes para una “razón perezosa” que no va más allá de los límites establecidos por la propia regulación social y política.

Esta sociología de las ausencias (Santos, 2002) o de todo aquello visible que ha sido invisibilizado, que existe porque no existe, de lo que ha sido reprimido, requiere invertir los términos epistémicos y de subjetivación (assujettissement), pues es un primer paso para voltear el mundo de cabeza, invertir la polaridad a fin de abrir un nuevo horizonte de visibilidad que haga posible advertir no sólo las luchas de quienes están repri- midos, sino también la pelea de lo que se encuentra reprimido (Holloway, Matamoros y Tischler, 2009, p. 19).

un lugar de enunciación desde el cual se construye la figu- ra del observador desapegado que busca desinteresadamente verda- des de manera objetiva y que “al mismo tiempo controla las reglas disciplinarias y se sitúa (él o ella) en una posición privi- legiada para evaluar y definir” (Mignolo, 2010, p. 14).

África fue inventada o reinventada como una región “problema”, ubicada en una “etapa atrasada de desarrollo”, a la cual había que tute- lar para que fuese capaz de engancharse en la senda adecuada, lineal, conveniente de la historia.4 Esta patologización de la condición africana no sólo borró la responsabilidad europea en los procesos de marginación y explotación de los espacios colonizados, sino que justificó cualquier intervención tutelar que fuera capaz de aliviar esa desviación respecto al compor- tamiento “normal” de las sociedades europeas.

el éxito de Kwame Nkrumah en la lucha por convertir Ghana en el primer país independiente de África marcó la pauta para muchas de las posteriores luchas independentistas del continente (Barr, 2011, p. 88). Lo que hasta entonces seguía siendo el Congo Belga no fue, en ningún caso, la excepción, y siguiendo el ejemplo ghanés, Patrice Emmery Lumumba, que desde tiempo atrás había dado ya importantes indicios de un marcado nacionalismo, fundó en 1958 el Mo- vimiento Nacional Congolés, único partido de base nacional en esos años

algunos denominaron una postura intransigente de Lumumba hacia la explotación neocolonial, otros lo percibieron como una postura antioccidental y anticapitalista. Esta últi- ma caracterización de Lumumba permaneció como la dominante entre muchas de las narrativas acerca de la República Democrática del Congo, puesto que convenientemente reforzaba las narrativas dominantes de la Guerra Fría (Barr, 2011, p. 90).

Si la conversión de los “salvajes” y “paganos” que se reali- zó en el siglo xvi se llevó a cabo mediante una retórica de la modernidad que hablaba de salvar al otro de sus propios bar- barismos, la “crisis del Congo” fue construida con un lenguaje biológico y salvacionista que permitía aliviar desinteresadamen- te “una enfermedad que designa la alternativa entre la vida o la muerte”, o bien “una puesta en suspenso de la continuidad” (Swampa, 2016, p. 140). La “crisis” representa una ruptura entre lo que acontece en el tiempo presente respecto a los patrones precedentes y que dificultan la continuidad hacia el futuro. Una patología en la senda lineal de los vectores de progreso (Koselleck, 2010). Más allá de las disputas geopolíticas de la época, el térmi- no crisis evidenciaba un tratamiento que justificaba una retó- rica intervencionista y salvacionista promovida por una geopo- lítica del conocimiento en la cual se evalúa al “enfermo” en función de la necesidad de continuidad y linealidad del tiempo histórico requerido para el avance de la modernidad y de la razón universal en su faceta metonímica, para la cual nada existe fuera de la contemporaneidad impuesta por un tiempo de esencia lineal. Si hay diversas formas de liquidar a una persona más allá de terminar con su vida, Lumumba no sólo fue asesinado, también fue “patologizado”, convertido en “agente patógeno”, en expe- riencia inútil para una geocultura de la modernidad capitalista que requiere constantemente, para su ulterior funcionamiento, la producción y la reproducción de imágenes negativas sobre el continente. Lumumba fue transformado en la posibilidad de una desviación dentro de la necesaria linealidad del progreso histórico sin la cual la razón de carácter metonímico de la razón universal no logra avanzar. Además de la “patologización” de Lumumba, la denomina- da “crisis del Congo” se presentó como una lucha opuesta entre dos proyectos antagónicos, el liberalismo wilsoniano versus el marxismo-leninismo, cuando en realidad se trató de dos planes que habían terminado por ser iguales, esencialmente dos caras de una misma modernidad que prometía alcanzar la luz al fi- nal del túnel: el ofrecimiento de desarrollo, el compromiso teórico con los valores científicos, eurocentrados y de preten- siones universales, siempre mezclados con una idea de progreso y desarrollo infinitos8 (Wallerstein, 1996, p. 65).

la geopolítica mundial y las de la colonialidad, Patrice Lumumba desenmas- caró el trasfondo racial del régimen colonial (la desigualdad de la ley ante la cual el blanco y el negro nunca fueron iguales, “in- dulgente para unos y cruel e inhumana para los otros”), pero abrazó las banderas de la “unidad nacional y popular” y el ca- rácter soberano del Congo independiente (Lumumba, 1960). Lumumba piensa desde las fronteras que delinean las áreas de existencia y no existencia, diluye de manera breve el pensamien- to binario y dicotómico propio del pensamiento abisal, piensa de manera muy breve fuera de las articulaciones y las rela- ciones de poder. Su asesinato hace imposible cualquier intento de revelación de otro tipo de relaciones alternativas que cons- tantemente han sido ofuscadas por las dicotomías hegemónicas

Las luchas anticoloniales en general, y en particular la independencia congolesa, paradójicamente adoptaron cate- gorías de lucha, herramientas racionales de carácter universal (autodeterminación nacional, gobiernos del pueblo o democra- cia, desarrollo económico, conocimiento científico, el Estado como garante del progreso; véase Wallerstein, 1996, p. 52) que, en cuanto tales, terminaban por reafirmar la modernidad y la razón universal. Las luchas independentistas, en consecuencia, fueron víctimas de la “paradoja de la subjetivación” (assujettis- sement), es decir, fueron subordinadas o subalternadas por aquellos procesos que en paralelo las reconocían o convertían en sujetos conscientes de sí mismos y en agentes de cambios sociales.

La figura de Lumumba recuerda que hay varias maneras no sólo de aniquilar históricamente, sino también de no exis- tir, nunca unívocas, y que tampoco hay una manera única de producción de la no existencia; mediante éstas la razón metonímica produce la no existencia de lo que no cabe en su totalidad y en su tiempo de carácter lineal. “La producción de la no existencia se produce siempre que determinada entidad es descalificada y tornada invisible, ininteligible o descartada de una manera irreversible” (Santos, 2002, p. 247). Lumumba fue aniquilado al ser convertido en el elemento “patológico”, imposible de entender en la relación del todo con las partes y cuya “intransigencia” lo llevó a generar el “caos”, “un peligroso izquierdista buscador de problemas” (Hochschild, 1998, p. 3). Durante la “crisis congolesa”, la razón indolente, en su versión metonímica, produjo de nuevo explicaciones binarias excluyen- tes, dicotomías esenciales para su funcionamiento: el veneno y el envenenado, el antídoto y el curandero, la producción del caos y la necesidad de orden.

Lumumba fue violentamente asesinado el 17 de enero de 1961. A decir de Kuklick (2014, p. 145), el gobierno de Estados Uni- dos otorgó su respaldo a Mobutu Sese Seko, quien terminó por gobernar durante más de 30 años la República Democrática del Congo (1965-1997).

Mobutu emprendió medidas administrativas tendentes a la construcción de un gobierno centralizado…Mobutu al inicio de su mandato fue expulsar al cuerpo diplo- mático de la URSS y Checoslovaquia.

Según Young y Turner (1985, p. 325), a pesar de los éxi- tos económicos del mobutismo en sus primeros cinco años, la agricultura fue abandonada, la coerción se incrementó y el precio del cobre se desplomó. Ante estas circunstancias, Mo- butu realizó un viraje significativo con una profunda política de nacionalización de empresas y activos.

Sin asumir que la zairenización haya sido la panacea a los proble- mas de Zaire, para la matriz de poder colonial, que genera líneas abisales infranqueables sin las cuales el avance de la moderni- dad liberal no puede desarrollarse, la política de tradicionali- zación mobutista fue la posibilidad de movimiento más allá de los límites de la relación entre factores binarios, fue un ins- tante de acción desde las márgenes abisales del sistema dico- tómico.

A partir de la década de 1970, Mobutu lanzó un nuevo rumbo para alcanzar la “grandeza del país”, la “identidad nacional” y el “reconocimiento internacional”. En octubre de 1971, anunció que el nombre del país sería sustituido por el de Zaire como parte de una política de “autenticidad”.

Después de su viaje a China y de un acercamiento a Mao en los primeros días de 1973 (Chairman Mao meets president Mobutu, 1973, p. 23), Mobutu implementó el Salongo o política de trabajo duro y confianza nacional basada en la política de masas que había atestiguado en China y Corea del Norte. Los organismos financieros internacionales retiraron su respaldo al régimen congolés ante las medidas anunciadas. Durante la segunda mitad de la década de 1970, la política de zaireniza- ción fue abandonada, Mobutu retornó a la zona de no ser en la cual, según las instituciones financieras internacionales, debía haber permanecido, y como evidencia de lo anterior, terminó por abrir nuevamente las puertas a los viejos dueños de plan- taciones, compañías y comercios. Zaire se declaró en retraso de pagos en 1975 y el “enfermo” pidió la asistencia “médica” requerida. De tal modo, el Zaire mobutista fue reencauzado en la senda correcta del “orden liberal internacional” (Cejas, 2000, p. 87). El abandono de la política de zairenización como polí- tica de Estado hizo posible que el Fondo Monetario Inter- nacional (fmi) regresara al país y trajera consigo el primer acuerdo de estabilización, que implicaba un préstamo de 47 millones de dólares y la promesa, ante los temores de los ban- cos internacionales, de que para 1976 ciertas condiciones eco- nómicas se alcanzarían. El fmi ordenó una devaluación de 42%, el cierre a las importaciones, reducciones al gasto presu- puestario e incentivos al sector agrícola (Schoenholtz, 1987, p. 422).

El “colapso” permitió relegitimar de manera acrítica el orden existente mediante la reconstrucción estatal (Wallers- tein, 1994): Una vez concluida la Guerra Fría, los Estados africanos fueron requeri- dos a seguir una serie de pautas que los llevaran a reducir sus respectivos tamaños, estabilizar la economía, engancharse en la “buena gobernanza”, llevar a cabo un proceso de democratización de sí mismos y de sus res- pectivas sociedades, además de asegurar un “ambiente favorable” para el desarrollo del sector privado (Mkandawire, 2001, p. 289).

El bm publicó, entonces, ejemplos exitosos de países que habían alcanzado grandes logros en materia de estabilización macroeconómica. El reporte fue un pesado argumento para aquellos que se habían opuesto o demorado en emprender las reformas señaladas por las insti- tuciones financieras internacionales. Faltaba documentar los casos de los países que, aun cuando emprendieron las refor- mas, no obtuvieron los resultados anhelados. Para estos últi- mos, la respuesta fue “debilidad institucional” o mala gobernan- za (bad governance).

Al igual que Lumumba, Mobutu terminó por convertirse en elemento prescindible, una experiencia inútil para una ma- triz de poder colonial que se afana en cambiar las sociedades catalogadas como atrasadas, pero que terminan en lo contrario de lo que se pretende alcanzar. Lo que empezó como una salva- ción, se convirtió en su opuesto. Los iniciados en esta dinámica de conquista del poder, tal como fue Mobutu, ni siquiera llegan a ver lo lejos que se han sumergido en la forma de razonar y ejercer los hábitos del poder (Holloway, 2005, p. 21). De haber sido presentado como el garante del “orden”, el elemento nece- sario para extirpar el cuerpo “patógeno”, Mobutu se convirtió en esto último. Cuando la discusión se centra en quién posee el poder, el debate queda limitado a quién debe ejercerlo y, en consecuencia, la manera de cambiar el poder es simplemente la conquista del Estado. Esta misma dinámica dicotómica, que se enfoca en la toma y el control del poder del Estado como medio para impulsar los cambios en la sociedad, es lo que subyace en las recurrentes “crisis congolesas”.

En este contexto, enero de 2015 fue testigo de la reactiva- ción del concepto de “crisis congolesa”, término utilizado por una vieja e incisiva geocultura que patologiza al continente africano, que lo convierte en un enfermo cuya salvación debe siempre provenir de la matriz de poder colonial.

El 20 de enero de 2019, la Corte Constitucional Congolesa terminó por proclamar la victoria definitiva de Félix Tshiseke- di. Inmediatamente, Sudáfrica y los países africanos reconocie- ron al nuevo jefe de Estado congolés. La “calle”, las protestas de la “gente común” quedaban nuevamente invisibilizadas por los órganos institucionales del poder. Diversos autores, con- centrados en una epistemología de la dominación, atribuyen este eclipse de la “calle” y el “Yebela !” a la espontaneidad del movimiento y a la falta de liderazgo en la rebeldía. Se les trata como movimientos que “aún no” desarrollan suficiente conciencia.

A lo largo de este trabajo hemos visto la enorme capacidad de la razón metonímica para producir términos dicotómicos, excluyentes, binarios, que construyen permanentemente fron- teras abisales, espacios del no ser que reproducen al infinito las imágenes y las representaciones propias de una geocultura moderna occidental que requiere de otro negativizado, oscu-recido, negado, ya que ello justifica la esencia intervencionista y expansionista de la razón metonímica sobre la cual se edifica la geocultura moderna occidental. Hemos privilegiado una episteme que subraya la dominación y no la insubordinación, cómo se toma el poder más que cómo se insubordinan los mo- vimientos al poder.

No importa cuánto se defienda el movimiento y su importancia, el objetivo de obtener el poder involucra inevitablemente una instru- mentalización de la lucha. La lucha tiene por objetivo conquistar el poder político. La lucha es un medio para alcanzar dicho objetivo. Aquellos elementos de lucha que no contribuyen a alcanzar el objeti- vo son considerados como secundarios o bien suprimidos en conjunto: se establece una jerarquía de las luchas. Esta instrumentalización/jerar- quización es, al mismo tiempo, un empobrecimiento de la lucha (Hollo- way, 2005, p. 20).

Para algunos autores, “las oleadas de protestas actuales han demostrado in-cluso menos alcances, ya que han fracasado profundamente en traer consigo cambios políticos profundos” (Branch y Mampi- lly, 2015, p. 5). Este tipo de explicaciones refleja que estamos tan acostumbrados a pensar los cambios, las emancipaciones o las revoluciones como sinónimo de “adueñarse del Estado”, que cuando la “multitud”, la “calle” o la “gente común” se repliega para desaparecer, pensamos que se trata de estallidos incons- cientes e intrascendentes, que no aportan nada a una liberación o emancipación profunda

Las movilizaciones y las protestas de la segunda década del siglo xx en África se replegaron casi inmediatamente después de su entrada en acción porque estaban conformadas por aquellos sujetos sociales que siempre habían si- do arrasados por un estilo hegemónico de hacer política que buscaba como objetivo último la toma del poder como justifi- cación para promover cambios. Se trataba de movilizaciones que, por esa misma razón, no buscaban tomar el poder. Eran los que nunca habían estado porque siempre habían sido ocultados, negados, colocados en la zona del no ser, eran el antipoder que se halla por debajo de la superficie más visible (Holloway, 2005, p. 159).

El antipoder desea emanciparse del poder entendido como dominación, como represión del poder hacer. El antipoder no es una nueva forma de dominación, sino algo esencialmente diferente: una resubjetivación del sujeto emancipatorio que lo aleja de los procesos de conversión del sujeto en instrumento del poder.

[amicidomenicani]

Pregunta Querido Padre Angelo, Me llamo Daniel, tengo 42 años, y desde hace dos años me convertí al cristianismo (antes practicaba yoga y meditación zen). Desde hace dos días me estoy " obsesionando" con Judas el Galileo o de Gamala. He escuchado las declaraciones de prominentes expertos en historia que lo identifican con Jesucristo. Pero quién era Judas de Gamala? Gracias por su disponibilidad. Un abrazo. Respuesta del sacerdote Querido Daniele, 1. Judas el Galileo es un personaje mencionado en Los Hechos de los Apóstoles 5:37. También lo nombra Giuseppe Flavio, el histórico judío que pasó a los romanos. Se había rebelado contra la autoridad romana en Palestina con motivo del censo por fines fiscales realizado poco después de la muerte de Herodes el Grande. Este Herodes fue el que quiso matar al niño Jesús en la época de los Reyes Magos. 2. En los Hechos de los Apóstoles se habla de este asunto en un discurso de Gamaliel que intervino en el Sanedrín cuando algunas personas, enfurecidas contra los Apóstoles, querían condenarlos a muerte. Los hechos dicen lo siguiente: "Entonces se levantó en el consejo un fariseo llamado Gamaliel, doctor de la ley, estimado por todo el pueblo. Les ordenó que se retiraran un momento y les dijo: "Hombres de Israel, tened cuidado con lo que vais a hacer a estos hombres. Hace algún tiempo, Theuda alegando ser alguien importante, y unos cuatrocientos hombres se unieron a él. Pero lo mataron, y los que se habían dejado persuadir por él se disolvieron y allí acabó todo. Más tarde, en los días del censo, se levantó Judas, el de Galilea, y logró que algunos le siguieran; pero también lo mataron y todos sus seguidores se dispersaron. Por eso os aconsejo que dejéis a estos hombres y no os metáis con ellos; porque si este asunto es cosa de los hombres, fracasará; pero si es cosa de Dios, no podréis vencerlos. ¡Tened cuidado, no vayáis a encontraros en lucha contra Dios!»” (Hechos 5,34-39). 3. Cómo han ido las cosas? En el año 6 DC. Sulpicio Quirino inició el censo de Judea, recién incorporada al Imperio Romano. El pueblo vio en el censo una prueba tangible de que la nación elegida por Dios estaba siendo sometida sacrílegamente al dominio de los impuros (como eran los paganos). Giuseppe Flavio en su Guerra judía (II,118) dice que la gran multitud, persuadida también por los sumos sacerdotes, se sometió y se dejó censar, como la mayoría de los fariseos. Pero un tal Judas de Gamalá, llamado el galileo, se resistió. Unió sus fuerzas a las de un prominente fariseo llamado Sadduc, y llevó a los aldeanos a la rebelión, insultándolos si toleraban tener dueños mortales después de Dios. La revuelta fue sofocada por los romanos y, unos treinta años después, Gamaliel todavía la recordaba como un capítulo famoso (cfr. Hechos 5,37). 4. La revuelta de Judas el galileo inició el partido Zelote, todavía presente y activo en la época de la predicación de Jesús. No cedieron a pesar de la primera represión romana. Aunque dispersos y desconocidos por las autoridades romanas, siempre mantuvieron vivo el espíritu de una implacable aversión política a los extranjeros. Esa aversión estalló abiertamente en la revuelta final del 69-70. Los zelotes eran los fariseos más intransigentes y por esta razón se diferenciaban de los fariseos más comunes que eran pasivos y cedían ante los romanos. Intervenían apareciendo repentinamente como escuadrones voladores con una daga corta en la mano, que los romanos llamaban Sica. De ahí el término "sicarios", atribuido a los zelotes. Fueron los principales responsables de la insurrección de los años 66-70. Desaparecieron cuando los romanos extirparon los últimos focos de la revuelta y, sobre todo, cuando se tomó la fortaleza de Masada, cuyo trágico final menciona Flavio Giuseppe. (Guerra judía, VII, 252ss). Los fariseos más comunes, sin embargo, pasaron la gran prueba. En el judaísmo superviviente se reorganizaron según los principios de las escuelas rabínicas y así han permanecido.

5. Los sicarios se mencionan por cierto en los Hechos de los Apóstoles 21,38 cuando se le pregunta a Pablo: “Entonces, ¿no eres tú aquel egipcio que hace algún tiempo organizó una rebelión y se echó al desierto con cuatro mil guerrilleros?”. Literalmente, debería traducirse como sicarios. La Biblia de Jerusalén lo traduce como "guerrilleros”. 6. Por lo tanto, Jesús no tiene nada que ver con Judas el Galileo. Gamaliel, en referencia a Judas el Galileo, nos advierte para que aprendamos una lección sobre cómo tratar a los Apóstoles. Mientras espero haber disipado todas tus dudas, te recuerdo al Señor y te bendigo. Padre Angelo

[vangelismorgan]

Stormbringer

[Daemon Targaryen x Baratheon Reader]

Eres la única hija de la descarrilada princesa Saera y Lord Boremund Baratheon, jinete del implacable y terrible dragón Caníbal al que renombraste como Stormbringer, y tu historia no pasó por alto a oídos del principe pícaro, que negandose a tomar a Rhea Royce como esposa, te mira. Ningún hijo menor merece a una hija de Valyria como tú, pero él lo hace.

Decir que odia su compromiso es poco. Rhea Royce es una arpía desagradable adoradora de árboles, una cosa salvaje sin gracia. No le gusta, y sencillamente detesta su incómodo silencio cada vez que él intenta pinchar con picardía para obtener alguna reacción, cualquier cosa que no fuera la estéril cortesía, y aunque ha mostrado inconformidad y ha protestado, su abuela insiste en que será un buen partido, en que ambos harán una maravillosa y dulce pareja, con el pretexto de lazos amistosos con el valle, no obstante Viserys ya ha forjado esos lazos al comprometerse con la prima Aemma, y al menos Aemma tiene sangre Targaryen, Rhea no...

No importa cuánto desdén muestre a su prometida, el partido continua inevitablemente, hasta que se celebra un torneo en honor a su abuelo y su largo reinado, entonces él te ve en un mar de oro y negro.

«------» Baratheon, la rebelde hija de Lord Boremund y la tía Saera, la única hija del matrimonio y heredera de las Stormlands, a menos que el bebé que lleve la tía Saera sea un niño, pero eso no parece importarte, eres una joven doncella que ríe y saluda con una picardía que pincha correctamente en las ambiciones de Daemon.

Rhea Royce solo le da un pedazo de tierra estéril y aburrida, tú «------» Baratheon le daría las Stormlands, y el tío Boremund no sé negaría a un príncipe, además hacer enojar un poco a la abuela, no le caería mal, y los compromisos pueden romperse.

Eres bulliciosa, una jinete de dragón por derecho al igual que la prima Rhaenys ¡Y vaya historia la de la heredera Baratheon! Habiéndo domesticado al caníbal, se hicieron canciones que recorrieron los siete reinos y la furia pero también el orgullo del abuelo Jahaerys.

«Saera visitó Dragonstone de incógnito, ni siquiera su esposo sabía del viaje, y mucho menos el rey. Entonces tenías once años recién cumplidos y tu madre en secreto y como si solo se tratara de un juego, te invitó a escabullirse por el castillo para ver las estrellas sobre las faldas del monte dragón, el objetivo era Fantasma Gris, o quizá alguna cría de dragón, digna de la heredera de la tormenta e hija de Saera Targaryen. Merecías un dragón propio para que nadie, ningún hombre avaro y estúpido reclamara tus derechos, luego de que el viejo rey, decidiera intransigente, pasar por encima de los derechos de Rhaenys, otra hija de la casa Baratheon. No, Saera no lo permitiría, y entonces pensó que la mejor forma de hacerlo, era dándote tu propia montura, entonces ningún hombre se atrevería a desafiarte.

Saera creía en tí, Saera te empujó a acercarte a Fantasma Gris, y aunque dudaste y sentiste que te ibas a mear en los calzones, te acercaste temerosa de decepcionar a tu madre.

La situación se salió de control, el dragón no reaccionó bien, te atacó y tu madre gritó histérica, mientras la criatura intentaba desgarrarte con las patas y las fauces, pero entonces, un chillido brutal y espantoso salió de una de las cuevas del volcán, y la enorme bestia negra, conocida como el caníbal, se abalanzó sobre Fantssma Gris, dejandote en medio de ls refriega. Fue un espectáculo aterrador cuando el dragón negro aullentó a Fantasma Gris y te envolvió codicioso entre sus alas, tenías las manos y las rodillas sangrando, pero eso no evitó que sintieras la conexión con el viejo dragón. Tanto así, que pese al dolor en los huesos y la carne, montaste sobre su lomo, y volaron sobre la isla.

Cuando el viejo rey se enteró, su ira sacudió el reino, y tanto tú como tu madre fueron llevadas ante él. El discurso de la princesa Saera erase uno para recordar.

—¡Pasaste por alto a Rhaenys como la heredera de mi hermano! Pero yo no permitiré lo mismo con mi hija, la única que tengo, heredera de Storm's End. No dejaré que los hombres se aprovechen de ella, que le arrebaten su herencia y legado, y la única forma de hacerlo era dandole el fuego y sangre de su herencia.

Pactos y acuerdos fueron firmados. Y con el tiempo el incidente menguó.»

Daemon recordó que habías renombrado al dragón, caníbal no era un mote adecuado para tan magnífica criatura, «Stormbringer» sin embargo, era apropiado para la heredera de Storm's End.

Y tu mirada cayó sobre él, con una media sonrisa, presumida y descarada.

—Prima, —saludó encantador, mientras llevaba consigo el látigo de Caraxes—, qué encantadora vista, has crecido.

Sonreiste sin mayor problema, Daemon y tú apenas tenían contacto, tus deberes como heredera de tu padre, y el poco interés que tenías por la vida en la corte, te mantuvo lejos de la familia real, no obstante usaste lo mejor que podías, las enseñanzas de las septas y de tu madre sobre la vida y etiqueta palaciega.

—Mi principe, —contestaste mirando con interés el látigo para comandar al dragón.

Apenas tenías un día de no surcar el cielo sobre Stormbringer, pero ya deseabas llevarle por los cielos otra vez.

—Esperaba verte con la tía Saera y el tío Boremund.

—Ah, bueno... Digamos que me adelanté a ellos, sobre el lomo de Stormbringer, —dijiste orgullosa.

Daemon respondió con una sonrisa igualmente cómplice, —quizá más tarde sería un honor si me aceptas un vuelo, Caraxes ha estado algo impaciente.

Y no deseabas nada más que eso.

Te sentías impotente desde que padre anunció que te comprometerías con el chico Trant, un tercer hijo, insípido y aburrido.

¡Tú! ¡Una jinete de dragón! Llevabas la sangre de la vieja valyria y los reyes de la tormenta, y tu padre solo se conformó con un simple y estúpido muchacho de corazón débil... Todo porque el rey casi consideró pecado que tomarás lo que era tuyo por derecho de sangre.

—Te veré entonces mi príncipe, después del almuerzo, para agitar las alas.

Esperaste con ansias el momento de volver a ver al príncipe, y cuando le observaste alto y guapo en sus cueros de montar, te preguntaste por qué no pudieron comprometerte con él.

Stormbringer chilló de alegria al verte, y de la forma en la que solo un dragón podía mostrar afecto te empujó con su hocico humeante, a lo que respondiste con una risa deliciosa que disfrutó el principe Daemon.

Los compromisos podían romperse, pensó.

Volaron a Dragonstone y de regreso, descendiendo sobre un parche de playa donde sus monturas pudieran descansar, y se sentaron para ver el crepúsculo partiendo el cielo en el horizonte, suspiraste, pensando que pronto dejarías todo esto atrás, una vez casada con Ser Cleo Trant, no podrías montar a menudo, y los dioses no lo quieran, tu padre faltara, tomarías el mando de Storm's End.

Daemon sin embargo pensó, rápido y mordaz en la posibilidad de hacer lo que los dragones hacen, reclamar lo que era suyo, sin pedir permiso a nadie, te miró.

—¿Qué harías si pudieramos hacer esto por siempre? —te preguntó sin dejar de mirarte.

Te burlaste con una risita, pero también melancolía y tristeza en el gesto, qué delicioso sería, qué maravilloso si pudieras.

—Sé que te vas a casar mi príncipe, con Lady Rhea, sería impropio.

—Como es impropio que ahora estemos aquí solos ¿No?

Reíste más alto.

—Tengo a Stormbringer conmigo ¡No podrías! Pero... —pensaste en el día que reclamarte a tu maravilloso dragón, lo fuerte, libre e indómita que te sentiste sobre su cálido lomo, sus suaves escamas, era la sangre del dragón a pesar de tu nombre Baratheon—, viajaría a través del mar estrecho, para ver las ciudades libres, sentir la brisa en mi cara, ver el mundo...

—Entonces... Cásate conmigo, —dijo Daemon de repente tomándome con la guardia baja.

—¿Mis disculpas? No... Yo... Oh benditos siete ¿Hablas en serio Daemon?

No era más "mi príncipe" o "primo Daemon" únicamente Daemon.

Una vez tu madre te contó sobre su rebeldía, cómo había estado a punto de huir con un comerciante Essossi, hasta que tu padre afortunadamente la rescató del "comerciante" que resultó ser un esclavista. Y el amor nació entre ambos.

Casi era poético, porque si aceptabas al príncipe, él te rescataría de un matrimonio que no querías, aunque poco después te sentiste terriblemente mal, Lady Royce se agregó a la complicada ecuación.

—Nuestros abuelos escaparon y se casaron ¿Por qué no podemos hacer lo mismo? Piénsalo «------» —y tu nombre en sus labios sonó delicioso, era pecado sentirte como lo hiciste bajo el hechizo espeso de su mirada.

—... El reino no...

—Lo aceptarán, —refutó Daemon—, soy un segundo hijo, eres la heredera de tu padre, somos un partido apropiado, nuestros hijos serían jinetes de dragón, la sangre del dragón permanecería fuerte.

Asentiste, era casi la misma sensación de pánico, emoción e incertidumbre la que te embargó cuando montaste a Stormbringer. Y le miraste echado junto a Caraxes, ambos dragones retozando en la arena.

—Vamos a necesitar un septon, —te animaste a decir.

Daemon sonrió como nunca antes lo viste sonreir, y finalmente después de tanto miedo, de tanta rabia, él templó tu sangre, a su lado, hombro a hombro sobre sus dragones, podían ser capaces de desafiar a los dioses.

[jgmail]

¿Heidegger entre las ruinas? El filósofo antisemita y su inquietante renacimiento actual

Por Matthew Sharpe

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La historia del filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) y su recepción póstuma casi parece la trama de una novela de espionaje en un aeropuerto.

Heidegger alcanzó la fama mundial con su libro Ser y Tiempo (1927). Esta obra, que influencio a la filosofía existencialista, afirmaba que la cultura occidental había perdido el contacto con lo que él llamaba portentosamente el “sentido del Ser”. Nos hemos preocupado demasiado por las cosas materiales y por lo efímero dentro de las sociedades modernas, las cuales se mueven a una gran velocidad, que hemos olvidado el significado más amplio que tienen nuestras vidas.

En opinión de Heidegger, esto se debía al enfoque excesivamente racionalista que tenía para la filosofía occidental el problema de la existencia. En obras posteriores, Heidegger desarrollaría esta posición y mostraría un profundo escepticismo frente a la tecnología moderna. Según él, la tecnología encarna una forma de ver la realidad que despoja a todo de su valor intrínseco. En su lugar, tratamos todo (incluidos los seres humanos) como materias primas que se pueden controlar, comprar y vender.

Heidegger se afilió al partido nazi de Adolf Hitler el 1 de mayo de 1933. En los meses siguientes pronunció una serie de encendidos discursos públicos a favor del régimen nazi. En sus conferencias y seminarios Heidegger vinculó su pensamiento y su objetivo de “superar” toda la filosofía occidental anterior con los intentos de los nazis de remodelar Alemania y el orden europeo.

Tras la guerra, se le prohibió a Heidegger seguir enseñando debido a la desnazificación. Su activismo filosófico durante el reinado de Hitler, consideraron los Aliados, había sido un insignificante “error de su parte”. Pero Heidegger nunca se disculpó por su papel en la legitimación de la toma del poder por los nazis.

Durante mucho tiempo se creyó que Heidegger había guardado silencio sobre el Holocausto, algo que ahora sabemos que no es cierto. En las cuatro décadas posteriores a la “hora cero” del nazismo en 1945, sus obras aparecieron en muchos idiomas. Sin embargo, lo hicieron con sus pasajes más políticos convenientemente redactados. Casi todas las obras de Heidegger de la época nazi no se publicaron sino hasta la década de 1980 en Alemania y otros países.

Teniendo en cuenta esto, el pensamiento de Heidegger resurgió debido a que extrañamente inspiró a la “teoría francesa” durante la década de 1960 y 1970. Mientras muchos intelectuales buscaban alternativas a la tradición marxista desacreditada por los crímenes de Stalin, las críticas posteriores de Heidegger a la filosofía occidental por haber despojado al mundo de su significado inspiraron a muchos escritores liberales de izquierda, ecológicos e incluso postcolonialistas.

Heidegger, antiguo miembro del Partido Nacional Socialista, se convirtió en precursor del posmodernismo, una corriente intelectual denostada en algunos medios por su supuesto e intransigente izquierdismo.

La trama se complica

No fue hasta años después de la muerte del filósofo, a partir de 1983, que los discursos pro-nazis de Heidegger reaparecieron en una edición impresa. A lo largo de las décadas siguientes emergieron sus conferencias, seminarios y correspondencia de la época nazi y, finalmente, en el año del 2014 aparecieron los infames Cuadernos negros, los cuales por fin fueron puestos a disposición de los estudiosos del tema. En estos Cuadernos se hizo pública la profundidad del antisemitismo de Heidegger y su relación con sus críticas a la supuesta pérdida de sentido (o “nihilismo”) provocada por el predominio de la tecnología en el mundo moderno.

Cuando empezaron a aparecer las primeras obras críticas sobre el nazismo de Heidegger, a mediados de la década de 1980, este último se había convertido en uno de los intelectuales más célebres del mundo. Muchos académicos de izquierdas y revistas especializadas habían construido su reputación sobre la obra de Heidegger.

Pero lo habían hecho aceptando el restar importancia a las simpatías de Heidegger por la extrema derecha e ignorando inconscientemente la supresión por parte de él de muchas de sus obras y opiniones más inquietantes después de la guerra.

A medida que fueron apareciendo los detalles y las dimensiones del nazismo de Heidegger, algunos heideggerianos expresaron su incredulidad, restando importancia a los hechos históricos y negando su significado filosófico. Algunos, como el destacado heideggeriano Thomas Sheehan, han atacado a los críticos con insinuaciones de “fraude”, en lugar de rebatirles por hacer afirmaciones académicas discutibles en un debate importante y complejo que ahora está en curso.

Heidegger entre las ruinas

El nuevo libro del historiador de las ideas Richard Wolin, Heidegger in Ruins: Between Philosophy and Ideology (Heidegger entre las ruinas: entre filosofía e ideología) es uno de los primeros libros en inglés dedicados a reevaluar el legado de Heidegger desde la publicación de los Cuadernos negros.

El libro es muy denso en su contenido histórico y filosófico y sin duda será impugnado por algunos heideggerianos por no contener mucho que sea “nuevo” (una justificación estándar para ignorar las afirmaciones de los críticos). Lo que es nuevo es, en primer lugar, que Wolin reúne sistemáticamente en un solo lugar muchas de las pruebas más recientes y más antiguas sobre el nazismo de Heidegger.

El capítulo inicial del libro, por ejemplo, detalla el largo historial de engaños editoriales, desafiando las normas académicas básicas, que supusieron que muchos de los pasajes más oscuros de Heidegger fueran simplemente eliminados de sus textos publicados entre 1945 y la década de 1980 e incluso en obras más recientemente.

Un ejemplo especialmente notable que Wolin examina fue el increíble consejo de Heidegger a sus estudiantes en 1939 de que “valdría la pena indagar en la predisposición de la judería mundial a la criminalidad planetaria”. En 2014, Peter Trawny, el editor de la serie de conferencias en las que Heidegger hizo esta afirmación, reveló que había sido presionado por los albaceas literarios de Heidegger para suprimir este comentario antisemita al publicar las conferencias en 1998. Como comenta Wolin: “uno quisiera saber urgentemente por qué motivos editoriales Trawny consintió esto, así como por qué esperó 16 años antes de revelar finalmente la verdad”.

Los capítulos siguientes de Wolin examinan las ideas de Heidegger sobre temas nazis clave: la raza (Rasse), el trabajo (Arbeit) y “la tierra (Erde) y el suelo (Boden)”. Estos capítulos muestran hasta qué punto el pensamiento del célebre filósofo estaba moldeado por el entorno antidemocrático alemán de su época.

Wolin quita el velo de “grandeza” que ha aislado a Heidegger de la crítica histórica. Una vez se levanta ese velo, vemos claramente cómo muchas de las célebres posturas de Heidegger – incluida su fascinación por los griegos presocráticos y el poeta alemán Hölderlin – no fueron producto de un genio solitario y apolítico.

El libro revela el compromiso de Heidegger en lo que el novelista Thomas Mann denominó el “oscurantismo revolucionario” del nazismo. Este oscurantismo procedía de las ideas völkisch del romanticismo alemán que se remontaban a más de un siglo antes de 1933. Los autores völkisch, en su mayoría no leídos fuera de Alemania, expresaban una profunda inquietud ante la modernización y reivindicaban con orgullo la singularidad alemana. También solían albergar profundos prejuicios antisemitas.

Los discursos y conferencias de Heidegger en la época nazi muestran a una figura atrapada en el entusiasmo de la propaganda y las iniciativas del régimen totalitario.

Reflexiona en clases de filosofía sobre la “alegría del trabajo” (Arbeitsfreudigkeit), ofreciendo lo que Wolin denomina un “embellecimiento discursivo” de los programas nazis de “la fuerza a través de la alegría”. En un seminario importante, Heidegger filosofa sobre el supuesto derecho de los alemanes “a abrirse paso hacia mayores extensiones”, dando apoyo filosófico a la expansión planeada por Hitler hacia el este y a la destrucción militar del orden internacional creado por el Tratado de Versalles.

El libro de Wolin muestra cómo Heidegger estaba lejos de resistirse en modo alguno al nazismo. Más bien, estaba inmerso en una lucha por influir dentro del régimen, pretendiendo ser capaz de enseñar a otros la “verdad interior y la grandeza” del “movimiento” nazi. Heidegger quería ser el filósofo cuyas ideas pudieran “guiar a los líderes”.

El corazón de las tinieblas

Los capítulos centrales de Wolin también ofrecen un clarividente examen crítico de cómo los Cuadernos negros revelan que Heidegger era profundamente antisemita en formas directamente relacionadas con su hostilidad filosófica a la modernidad.

Heidegger censuró a la "judería mundial" por ejercer un "aumento temporal de poder" en el mundo moderno. Su "racionalidad vacía y su capacidad de cálculo", una característica supuestamente racial, encajaban especialmente bien con el pueblo judío para beneficiarse de la adopción de la tecnología y las ideas cosmopolitas y universalistas por parte de las sociedades modernas.

Las formas de "razón mundial" asociadas a las ideas que ahora llamamos derechos humanos, preocupaba al filósofo, estaban "desarraigando" a todos los pueblos de las "fuerzas... arraigadas en el suelo (Boden) y la sangre (Blut)" de los pueblos con patrias particulares, encabezados por los alemanes.

Debemos ser claros. Heidegger no descartó en absoluto lo que los nazis llamaron la "cuestión judía (Judenfrage)" como un prejuicio bárbaro muy por debajo de la dignidad de la filosofía. Su objetivo era replantear esta "cuestión" a la luz de sus preocupaciones filosóficas sobre el supuesto "desarraigo" de todas las cosas de su significado por parte del Occidente moderno, a través de la tecnología.

Así pues, el análisis de Wolin sigue la estela de un número creciente de comentaristas que se han enfrentado, de forma muy inquietante, a la forma en que Heidegger adoptó racionalizaciones filosóficas para la propia Shoah como un acto de "autodestrucción (Selbstvernichtung) judía". (Los lectores interesados pueden encontrar estas afirmaciones discutidas aquí).

Después de mayo de 1945, el filósofo afirmó desafiantemente que los crímenes nazis eran "mil veces" menos graves que la "desconsideración" de las potencias occidentales. Mientras sus admiradores izquierdistas agonizaban sin saber por qué el gran pensador no expresaba remordimientos, ahora sabemos que Heidegger impugnaba en sus Cuadernos a la "judería mundial" por orquestar una "industria de la venganza" contra Alemania, a través de su supuesto control conspirativo del "periodismo mundial".

Una vez más, merece la pena hablar con la mayor claridad posible. Los continuos intentos de presentar a Heidegger como un pensador pro-"judío" deben tener en cuenta estas y muchas otras posiciones oscuramente antisemitas e incluso revisionistas. Por grande que supuestamente fuera el pensamiento de Heidegger, ello no le impidió adoptar el peor de los odios esencializados contra poblaciones enteras.

El segundo renacimiento de Heidegger

La publicación de los trabajos póstumos de Heidegger reflejaba su clara voluntad de sacar por fin a la luz toda la verdad sobre sus convicciones políticas.

Y, de forma alarmante, la publicación de sus materiales de la época nazi ha coincidido con el resurgimiento de Heidegger como inspiración de extrema derecha para los radicales etnonacionalistas. En Rusia, Alemania, Austria, Francia y Estados Unidos, figuras como Aleksandr Dugin, Martin Sellner, Steve Bannon y Richard Spencer reconocen con entusiasmo la influencia que este filósofo ha tenido sobre ellos.

En mayo de 2013, el ultraderechista francés Domenique Verner se suicidó públicamente en la catedral de Notre Dame, en protesta por la supuesta “gran sustitución” de los europeos blancos por parte de los inmigrantes. Antiguo admirador del filósofo alemán, el manifiesto autojustificativo de Verner se titulaba: “Los manifestantes del 26 de mayo y Heidegger”.

Este renacimiento póstumo de la extrema derecha es el tema del capítulo culminante de Heidegger entre las ruinas. También hace que el título de Wolin sea preocupantemente discutible. Heidegger está entre las ruinas como fuente de inspiración para cualquier pensamiento progresista, para todos excepto para unos pocos cada vez menos interesados en ello. En otros círculos, está renaciendo, más cerca de cómo se pensaba a sí mismo.

¿Y entonces?

Entonces, ¿cómo debemos enseñar a Heidegger hoy, dada su enorme influencia histórica y el renacimiento de la extrema derecha? ¿Cómo puede la filosofía, ese “amor a la sabiduría”, ser coherente con la inhumanidad más abominable, en alguien a menudo alabado como “el más grande pensador del siglo XX”?

Seguramente no es poner un listón prohibitivo (los heideggerianos acusan erróneamente a los críticos de querer “cancelarlo”, cosa que nadie propone) sostener que enseñar o “pensar con” Heidegger ahora, sin comprometerse seriamente con su autoevaluación como “nazi espiritual” y antisemita “metafísico”, es irresponsable.

Heidegger entre las ruinas muestra que la enseñanza de un Heidegger separado de su propio contexto histórico ha conducido a una comprensión parcial e ingenuamente engañosa de su pensamiento.

La incapacidad de tantas personas, durante tanto tiempo, para ver las raíces filosóficas del nazismo de Heidegger, sugiere la continua necesidad de una mejor educación en las sociedades democráticas – en diversas disciplinas – sobre la historia y las ideas de la extrema derecha.

[pacosemnoticias]

Federação Nacional da Educação considera proposta do PSD “bastante positiva”

A Federação Nacional da Educação (FNE) considerou “bastante positiva” a proposta do PSD, que pretende o pagamento do tempo de serviço dos professores faseado por cinco anos, questionando se o Governo “se vai manter intransigente”.

“Esse anúncio, vêmo-lo, por um lado, de uma forma bastante positiva, porque é o assumir da possibilidade e da justiça da recuperação de todo o tempo de serviço que esteve congelado, (…), por outro lado, vai ao encontro daquilo que foi a nossa disponibilidade para o encontro de uma recuperação faseada”, comentou à Lusa secretário-geral da FNE, Pedro Barreiros, lembrando que “em causa é a totalidade do tempo, ou seja, os seis meses e 23 dias”.

Pedro Barreiros disse ainda que a FNE vê o anúncio dos sociais-democratas “com um misto de preocupação”, no sentido do que será a “leitura feita” pelo Governo.

“(…) A pergunta que nós também temos de fazer é se o PS, nomeadamente o Governo, considera que esta proposta do PSD é possível e prevê já alguma coisa para o Orçamento [do Estado] para 2024 ou se, por outro lado, se vai manter intransigente, conforme tem estado, até agora, em relação a esta matéria da recuperação do tempo de serviço”, salientou.

O secretário-geral da FNE lamentou ainda não haver aproximação do Governo e do Ministério Educação.

“Estamos (…) num cenário em que há um Governo inflexível que não permite, há um Presidente da República que quer abrir um espaço negocial, há o maior partido da oposição que diz o inverso daquilo que o Governo diz e há depois os professores que querem ver o seu tempo de serviço recuperado e que obviamente olharão com bons olhos para aquilo que é a posição do PSD”, acrescentou.

A Lusa também contactou a Federação Nacional dos Professores (Fenprof), mas ainda aguarda resposta.

O presidente do PSD, Luís Montenegro, anunciou no sábado que o partido vai propor o pagamento faseado por cinco anos do tempo de serviço dos professores, atribuindo 20% em cada ano.

Depois de uma semana dedicada à área da educação, o presidente do PSD anunciou no Porto algumas das propostas do partido para aquele que considerou “um setor em crise” e que vão do pré-escolar à recuperação do tempo de serviço dos professores.

O PSD propõe ainda a dedução, em sede de IRS, das despesas daqueles professores que se encontram deslocados a mais de 70 quilómetros da área de residência.

Na segunda-feira, vão realizar-se quatro reuniões no Ministério da Educação com os sindicatos representativos dos professores, sobre o regime jurídico de habilitação profissional para a docência na educação pré-escolar e nos ensinos básico e secundário.

[kinkascarvalho]

SABEDORIA & INSENSATEZ!

””””””””˙‟‟‟‟‟‟‟‟

. #REFLEXÃO

No momento em que escrevo esse texto o mundo está enfrentando uma pandemia causada por um vírus mutante totalmente desconhecido para o sistema imunológico das pessoas; o covid-19. Cientistas de várias nações perceberam a necessidade de desenvolver uma vacina eficaz, suficientemente segura para ser produzida em escala global, assim, se aprofundaram em esforços conjuntos de pesquisa para criar uma solução capaz de tornar as pessoas imunes a essa ameaça.

- Mas o que é que isso tem a ver com Provérbios 9:6?

Na verdade, iniciei esse texto falando sobre o panorama do combate a esta pandemia para traçar um paralelo com outra "pandemia" que não está sendo devidamente combatida e tem assolado a humanidade há anos, mas que, aparentemente, está se tornando mais nociva do que já era  no passado, pois na sociedade, com raras exceções, a grande maioria das pessoas ainda não possui imunidade ao seu agente causador.

- E que pandemia é essa?

A "pandemia" da insensatez, causada pela influência do espírito do mundo. De fato, a insensatez tem se espalhado no mundo, em meio a sociedade, com uma velocidade assombrosa; muito potencializada pelos efeitos multiplicadores da internet através, principalmente, das redes sociais. Com isso, multidões parecem estar perdendo completamente o bom senso, e voluntariamente, preferem disseminar todo tipo de pensamentos, opiniões, palavras e ações distorcidas a respeito de todas as coisas da vida com as quais têm contato.

Ser sensato(a) tem, cada vez mais, sido visto como uma espécie de fraqueza pessoal, ou demérito, pelas grandes multidões sociais, de modo que muitos indivíduos estão se agrupando em "manadas" cada vez maiores cujo objetivo principal é cultivar, propagar e perpetuar a insensatez que os une como se essa característica distorcida fosse um traço de evolução da nossa espécie ou prova de inteligência extraordinária; o que certamente não é.

O problema é que por causa dessa maneira de pensar, essas manadas sociais também têm se multiplicado ao redor do planeta, elas estão se conectando com outras semelhantes e confrontando todas as que julgam ser contrárias ao seus ideais, ideologias e opiniões; e, esses confrontos, físicos ou virtuais, vão se acirrando e se tornando mais inflamados, ofensivos, agressivos, violentos, selvagens e dolorosos para todas as partes envolvidas.

Porém, o pior é que todo esse panorama alimentado pela insensatez da natureza animalesca humana também pode ser visto, sem esforço, acontecendo com a mesma mecânica e intensidade, dentro de congregações espalhadas por toda parte, onde várias pessoas estão demonstrando todos os sintomas da insensatez mundana.

- E que sintomas são esses?

Pessoas "contaminadas pelo vírus" da insensatez, quer estejam fora ou dentro de congregações, desenvolvem um gosto estranho por criar confusões e contendas de qualquer tipo, assim como um desejo de fazer parte de grupos facciosos que produzam embates desde pequenos debates até grandes confrontos contra outros grupos, assim, cria-se um ambiente social, ou até mesmo congregacional, extremamente polarizado onde o que prospera é a batalha sem sentido de classes contra classes; igrejas contra igrejas, partidos contra partidos, torcidas contra torcidas, pessoas contra pessoas, grupos contra grupos e assim por diante.

Tais indivíduos, embora nunca admitam abertamente, perdem a capacidade de se colocar no lugar dos outros; se recusam terminantemente a ponderar qualquer assunto além dos limites do seu próprio entendimento; são intransigentes mesmo em questões completamente triviais; têm a mente e o estilo de vida apressado; querem que suas opiniões prevaleçam sobre as das demais pessoas ao redor; consideram-se senhores da razão; têm uma fixação por obter e exercer alguma forma de poder e controle sobre os demais, mesmo que seja apenas em seus pequenos grupos; não conseguem controlar a própria língua; confundem fé com megalomania, sucesso com excesso e abundância com desperdício; começam a acreditar firmemente em diversas ilusões criadas por eles mesmos, como a de que apenas eles são os portadores da verdade e representantes do bem supremo na terra enquanto todas as outras pessoas, grupos ou congregações são representantes e agentes do caos e do mal absoluto. 

Outros sintomas muito perceptíveis das pessoas que são acometidas pela "enfermidade" da insensatez é que elas nunca estão satisfeitas com a própria vida, são inquietas, se recusam a reconhecer os próprios erros; costumam ser fonte de escândalos; e principalmente, costumam esconder sua insensatez por trás de uma afirmação muito utilizada e conhecida, que é: Eu tenho personalidade forte! Você já ouviu alguém dizer isso?

Todas as vezes que um cristão legítimo escuta alguém declarar que tem personalidade forte, como se isso a colocasse em uma espécie de posição mais forte que os demais ou concedesse um grau maior de hombridade, algo que não acontece; o que os cristãos legítimos ouvem nas entrelinhas dessa afirmação é: Sou uma pessoa insensata!

Infelizmente muitos estão achando que essa é a maneira certa de viver na sociedade moderna, e isso não é surpresa visto que o espírito do mundo usa diversas ferramentas e estratégias para incitar a sociedade a proceder dessa maneira, mas o que eles não percebem é que a sua própria insensatez é justamente o que está desgastando, criando todo tipo de atrito e ruído, interno e externo, em todas as áreas da vida deles, impedindo que vivam bem, ou seja, que consigam construir uma vida sob medida em todos os aspectos físicos, mentais e espirituais. Foi justamente por esse motivo que o Espírito Santo usou os escritos de Provérbios 9.6a para transmitir esse valioso ensinamento; a saber:  "Deixai os insensatos, e vivei...".

- Basicamente a essência desse versículo é: "Quem quiser viver bem, afaste-se dos insensatos". Simples assim!

Ninguém que cultive a insensatez será capaz de experimentar uma vida plena, mesmo que conquiste todas as vitórias e tesouros sociais, pois os insensatos caminham por trilhas tortuosas em que o entendimento não os acompanha, dessa forma todas as suas vitórias e medalhas sociais tornam-se sem sentido e enfadonhas para eles logo após as conseguirem; como já foi dito por um filósofo romano chamado Sêneca: "A insensatez é sempre perturbada pelo enfado de si mesma."; ao contrário dos verdadeiros cristãos que, ao conscientemente se afastarem da insensatez da sociedade passam a trilhar um caminho diferente da manada, um caminho de entendimento verdadeiro, como também está claramente registrado em Provérbios 9.6: "Deixai os insensatos, e vivei, e andai pelo caminho do entendimento." ou seja: "Quem quiser viver bem, de maneira plena, sob medida, afaste-se dos insensatos, e assim vocês trilharão o caminho do entendimento.".

Dessa maneira criaremos em nossa mente e em todo o nosso procedimento um círculo virtuoso que nos "vacinará" e imunizará contra os efeitos do caos provocado pela manada de pessoas insensatas que diariamente nos rodeiam tão de perto. De fato, quanto mais nos desvencilharmos da insensatez da sociedade, mais a nossa própria insensatez se enfraquecerá e quanto mais fraca nossa insensatez natural estiver, menos espaço em nossos atos, palavras e pensamentos será ocupado por ela, logo, haverá mais espaço em nosso interior para que o entendimento brote, floresça e frutifique adequadamente; e quanto mais espaço dermos ao entendimento mais ele apoiará a sabedoria que, em última análise é o principal objetivo dos cristãos para ser utilizada de modo prático afim de colaborar com a fé para aperfeiçoar todas as coisas da vida.

❤No Amor de Cristo,

[carnalesferales]

Hacia la insurrección permanente: por la radical destrucción de lo existente

Digámoslo de esta manera: tal vez no es más que una simple cuestión de “fe”, pero tomamos nota de que no hay más sordo que quien no quiere oír ni más ciego que quien se niega a ver; por lo tanto,sabemos que es una batalla perdida de antemano –y energías desviadas del ataque– tratar de persuadir a os eternos guardianes de las “sagradas escrituras” en torno a la urgencia de renovación de nuestra teoría y nuestra práctica con una redefinición actualizada de nuestros trazos. Esos que no oyen ni quieren ver la necesidad de un nuevo rumbo anárquico en el contexto contemporáneo –frente a la reestructuración del capitalismo y el Estado, bajo el reino de las nuevas tecnologías–, son quienes engrosan hoy el conjunto de obstáculos que enfrenta el presente desarrollo del anarquismo. 

“Cara a cara con el enemigo, sin mediaciones ni gestorías: he ahí la divisa y el emblema de una práctica de intervención, orientación y potencialidad anarquista”

Rafael Spósito

Aquellos que aún permanecen anclados al modelo tradicional del “anarquismo clásico”, en sus organizaciones de síntesis y/o en partidos especificistas–estructurados de manera rígida en verdaderos aparatos burocráticos donde, inevitablemente, delegan estudios de “coyuntura” y elaboran conclusiones, instruyendo desde el púlpito qué hacer para frustrar el avance de la dominación–, ya no nos aportan nada con su visión ideologizada y su versión mediatizada de la lucha ácrata. Mientras no terminen como informantes y/o secuaces confesos del presente histórico-social, deberían sernos completamente indiferentes, excepto por la función que desempeñan en términos de propaganda (completamente opuesta a nuestras reflexiones).

Cada vez es más evidente el prejuicio ideológico de estos “sordos” y “ciegos” contra la tendencia insurreccional, con especial pedantería contra la organización informal, no sin dejar de hacer caprichosas distinciones entre un pretendido “informalismo bienhechor”–mucho más tolerable– que invita a la difusión comunitaria del apoyo mutuo y otro, sumamente inaceptable y consecuentemente insurreccional que incita constantemente al ataque contra la dominación y «pone en peligro al “movimiento” en general y al “anarquismo organizado” en específico».

Contrario a los prejuicios de las organizaciones rígidas y su ideología trasnochada, centramos nuestro interés en todas esas negaciones en movimiento; enfocamos nuestra mirada en el conjunto de tensiones anárquicas emergentes –desde las y los lobos solitarios anarconihilistas hasta el insurreccionalismo queer, por poner un par de ejemplos concretos– que estudian al enemigo para saber inmediatamente dónde golpearlo con todas sus fuerzas. Tensiones que, utilizando el lenguaje actual que parece haberse arraigado en esta porción de la galaxia anárquica, se identifican con el denominado “anarquismo de acción”, es decir, con la informalidad organizacional y la práctica insurreccional permanente.

Sin embargo, dentro de nuestro propio universo, frecuentemente se utilizan conceptos que –ya sea como reafirmación identitaria o, con la intención de distinguirnos de las demás luchas y/o deslindarnos del inmovilismo prevalente– a veces crean más confusión en la escena, envolviendo en una espesa niebla ese mínimo de claridad indispensable para el avance de la guerra anárquica y la forja de un sustrato común.

En este sentido, es posible situar, a partir de esta suerte de “cosmovisión”, desplazamientos y reubicaciones conceptuales que, en conjunto, implican un giro que tal vez quepa calificar de “radical” y que, de hecho, intenta reorganizar el campo de entendimientos y significaciones. Empero, en ocasiones topamos con verdaderas desvirtuaciones que, sin proponérselo, dejan de acompañar su aliento insurreccional de la reafirmación intransigente de nuestros principios. Así las cosas, continuamente encontramos como el propio concepto de “anarquismo de acción” a veces es reducido a su mínima expresión.

Definitivamente, la acción anárquica no puede diseccionarse como si se tratara de una zanahoria que intentamos cortar en rodajas, cada una de las cuales es digerible o no en su aislamiento. Cualquier acción anarquista, desde la perspectiva del anarquismo de praxis, implica un conjunto de factores –análisis e identificación del enemigo, evaluación general del proyecto (del que se puede ser parte), ataque y; luego, sistematización y elaboración de teoría a partir de la experiencia práctica, etc., lo contrario, sería restringir nuestra lucha a la limitada actuación de un grupo de especialistas. Por eso, consideramos apropiado que el concepto de “anarquismo de praxis” incluya este conjunto de factores, y no solo la “acción destructiva en sí misma”.

Es evidente que el anarquismo de acción es ese que no se queda en la “Idea”, es decir, que no se limita a la elaboración intelectual, sino que se traduce en acciones de ataque concreto al sistema de dominación imperante dándole vida a la Anarquía; no obstante, habría que agregar que a veces no todo lo que está diseñado como una posible “acción concreta” se convierte en un ataque “efectivo”, ya que pueden darse condiciones que impiden su desarrollo.

Definitivamente, el concepto en cuestión no debe circunscribirse a quienes llevan a cabo la acción destructiva, sino que ha de involucrar a todas las y los cómplices que desarrollan un sinfín de quehaceres paralelos facilitando el accionar final: desde la expropiación –proporcionando primero los insumos necesarios para el ataque y, después, facilitando la edición/impresión de materiales teóricos elaborados a partir de la experiencia práctica– hasta el análisis en función de la acción realizada. De tal suerte, el viejo concepto de “acción directa” se enmarca en el mismo razonamiento y, se complementa con la idea de “anarquismo de acción”, ya no reducida a los clásicos esquemas de actuación del (casi) extinto movimiento obrero en torno a la huelga –el sabotaje industrial y el boicot– ni tampoco como una expresión únicamente aplicable a nuestras acciones destructivas sino en tanto característica básica del perfil y posicionamiento anárquico.

De igual forma, existen otros conceptos que se esgrimen a modo de “identidad” que con cierta frecuencia son utilizados de manera confusa. En ese sentido, consideramos que es muy presuntuoso asumirnos como los únicos portadores de ciertos talantes con el propósito de diferenciarnos de los “otros”. Por ejemplo, con el uso impropio de la definición de “anarquista individualista”: acaso pretendemos monopolizar un rasgo que, como anarquistas, es indiscutible que aplica para todos; es decir, que todas las y los anarquistas coincidimos en que ningún grupo humano, sea grande o pequeño, debe forzar la integración de las personas, por el contrario, consideramos vital incrementar la individualidad, su potencia y sus capacidades. Como anarquistas, estamos conscientes que cualquier “unión”, por muy bien intencionada que sea, siempre requiere la renuncia de los individuos a la plena disponibilidad sobre sí mismos. Al ser únicos –¡no somos iguales!–, cada quien busca asociar lo que tiene en común con las y los demás, no lo que nos distingue y nos separa de los otros, de lo contrario la coordinación sería imposible. Sin embargo, consideramos que sí es viable la coordinación en momentos y situaciones específicas y, con fines previamente concertados, sin renunciar a nuestra autodeterminación táctica y estratégica (precisamente, ese es el propósito de concretar un espacio insurreccional internacionalista).

Por supuesto, siempre se podrá demostrar, particularmente en nuestros días que todo se ha venido clarificando –aunque, no fue así desde el principio–, que nunca ha faltado la actuación de ciertos “anarquistas” (sobre todo en el pasado, pero también en la actualidad) que han impuesto límites absurdos a través de organizaciones burocráticas, repletas de “declaraciones de principios”, “estatutos”, “reglas” y, otras mil restricciones. Empero, a la hora de hacer balance y examinar el pasado, no podemos olvidar las reflexiones de época, es decir, las “mentalidades” prevalentes, las lecturas caducas que se hacían del mundo y el orden que se asignaba al conjunto de cosas y eventos.

Por último, tampoco podemos obviar la fascinación que existía y, lamentablemente todavía existe en ciertos sectores, por el desarrollo cuantitativo –verificable tanto en las organizaciones sindicales como en las de síntesis–, apostando al crecimiento aritmético como si por el sólo hecho de crecer pudieran poseer todas las “positividades”, eliminando a priori cualquier dificultad, incluidas las renuncias, las actitudes autoritarias y las traiciones que surgieron por aquí y por allá en momentos neurálgicos del movimiento anarquista. Ya ni hablar de las desvirtuaciones del “anarco-populismo” que ha venido tomando cuerpo en nuestros días, un coctel ideológico mefítico (ensayado en laboratorio a partir de dos ingredientes: el añejo plataformismo y, una suerte de leninismo posmoderno, mezclados en partes iguales y servido al tiempo) que impulsa “gobiernos progresistas” en nombre del “Poder Popular”.

Desde luego, quizá valga aclarar –para evitar una malinterpretación de lo antes expresado– que cuando señalamos el “uso impropio de la definición de anarquista individualista”, no significa que no reconozcamos la presencia histórica de estas lobas y lobos solitarios al interior de la tendencia insurreccional e informal (capaces de eliminar tiranos y hacer temblar a la dominación –y a la servidumbre voluntaria– de su época) y, sus tremendos aportes al conflicto anárquico, incluso en nuestros días, con sus osadas acciones contra toda autoridad. Nos referimos a ese hincapié improcedente que a veces se hace desde algunos grupos de afinidad, en franca contradicción con sus propios postulados, llegando en ocasiones a enredar más la madeja y a exacerbar diferencias realmente inexistentes en nuestra tendencia.

Otro concepto que con frecuencia también es sacudido y empleado a modo de “remedio universal” es la afinidad. En lugar de entenderse como una práctica “organizacional” frente a las estructuras rígidas de la “organización formal”, ahora se esgrime como criterio “anti-organización” o, a modo de “estructura de convivencia comunitaria” –como plantean algunos “anarco”-liberales desfasados, ante la pandemia de Covid-19, renunciando al ataque–, lo que aumenta la confusión e introduce contradicciones incluso donde no las había (¡y donde no deberían existir!).

En concreto, ha sido en el marco de acontecimientos puntuales del movimiento anarquista y, mediante debates internos que se han ido articulando en diferentes momentos, que el significado de “informalidad” (es decir, de “grupos informales” y/o “organización informal”) ha adquirido su propia especificidad. Tanto es así que, por ejemplo, los “grupos informales” concretos, también han operado al interior de organizaciones sindicales y organizaciones específicas (ejemplo el grupo “Nosotros” en el Movimiento Libertario español). Por lo tanto, es evidente que la informalidad (de los “grupos”) también puede estar contenida dentro de estructuras organizativas rígidas que se consideran “formales” a sí mismas, no tanto y no sólo porque lo asuman en su nombre, sino porque están estructuradas de esa manera, se establecieron con tal fin y, tienen evaluaciones internas y parámetros operativos que persisten más o menos estables en el tiempo, o que cambian según acuerdos establecidos.

En resumen, incluso dentro de la “máquina organizativa formal”, los grupos informales pueden actuar (y han actuado). Sin embargo, es a partir de las dinámicas y debates de las últimas décadas del siglo pasado que el concepto de “informalidad” contrasta como propuesta organizacionalmente válida para ir más allá de los límites y, superar las contradicciones de las históricas organizaciones anarcosindicalistas y del anarquismo especificista de síntesis: la formalización de las relaciones dentro de una maquinaria mastodonte que requiere sus tiempos y energías, con sus obstáculos burocráticos y formas preestablecidas de relaciones, desangra a sus asociados, para colmo, en un sistema que persigue sus propios tiempos a una velocidad cada vez más fuera del alcance humano. En este contexto, la herramienta organizativa se convierte en un fin en sí misma, ¡no en un medio útil para los fines por los que fue concebida! De ahí, la necesidad de dotarnos de nuevas herramientas, nuevas formas de organización, para adecuar la lucha anarquista ante las nuevas estructuras dominantes, mejorando las relaciones inmediatas entre compañeros y compañeras que con su fluidez redefinen las necesidades organizacionales para enfrentar las vicisitudes y las dinámicas interna y externa.

Si bien, la asociación de compañeros y compañeras en grupos de afinidad puede ir mucho más allá de los límites y contradicciones de las estructuras rígidas de las orgánicas sindicalistas o de síntesis – al asentarse en relaciones directas que favorecen, entre otras cosas, el conocimiento personal mutuo y la intimidad–, evidentemente, esta forma organizativa por sí misma, no nos garantiza que no aparezcan ciertas dificultades que sólo con el esmero perenne de cada quien pueden llegar a “erradicarse”. Por ejemplo, la misma diversidad de personalidades –con diferente preparación, experiencia y, capacidad de síntesis y análisis– que integran un grupo, puede determinar la aparición de “líderes naturales” (no buscados ni deseados sino completamente espontáneos). Siempre han existido personalidades que hacen más que otras y, a veces, mejor que otras, y evidentemente, no pueden ser forzadas a medirse con los mismos parámetros de una “igualdad” incomprendida para “todos” y “todas”. Por lo que, valorar la riqueza y la contribución de cada quien al quehacer del “grupo de afinidad”, en aras del proyecto a compartir en la lucha contra lo existente, no excluye la responsabilidad individual de cada quien frente a las relaciones internas que se establezcan. Desde este punto de vista, incluso la afinidad no nos garantiza nada. Siempre será la tensión permanente individual la que cree continuamente los diques necesarios para confrontar los momentos – “espontáneos”– de autoritarismo y arrogancia individual y/o colectiva, evitando la formación de espacios de poder y las actitudes centralizadoras, de la misma manera que seguramente sucederá en un hipotético mañana liberado. (¡El Estado no salió del sombreo de un mago, sino de la condición que precede la centralización del poder!).

Otro concepto que bien merece que nos detengamos un momento a reflexionar es el de “Nihilismo”. De hecho, si lo sacamos del contexto poético y lo colocamos frente a la lectura del escenario concreto, será evidente, para todas y todos, que su empleo es común a muchas de las tensiones que animan el anarquismo contemporáneo (informal e insurreccional). También es indiscutible que este concepto ha tenido presencia en nuestras filas desde hace más de un siglo, contando con connotadas figuras de larga trayectoria insurreccional que en su época se autodenominaron anarco-nihilistas. Así las cosas, comencemos señalando las dos acepciones del término “Nihilismo”: si bien es una expresión indeclinable que se usa en el nominativo y acusativo; por una parte, puede emplearse como sinónimo de “nada”, en el sentido de “vacío” o, “nūlla res”, es decir, ausencia absoluta de alguna “cosa” (o realidad); pero también puede referirse a la “nada” de manera precisa, predefinida, determinada, cuya conformación puede emerger de lo indeterminado de las formas estables y/o cambiantes. Ahora bien, si admitimos que desde los parámetros del anarquismo contemporáneo, se excluye de antemano la salvaguarda de los elementos fundadores del actual sistema de dominación, entendiendo la inutilidad y/o nocividad de estos en la posible “sociedad futura”, es consecuente asumir que esa sociedad futurista carece de boceto o esquema que pueda definirla y/o describirla en la actualidad. Si tenemos que destruir de inmediato todo lo existente –por las razones que resumimos sucintamente– nos queda claro que somos necesaria y obstinadamente “nihilistas” en la segunda acepción del vocablo. Entonces, la supuesta diferencia radical desaparece, de hecho, no existe ninguna diferencia desde esta forma de entender las cosas, entre quienes se asumen anarquistas individualistas y nihilistas y, no aspiran a un “anarquismo preconstituido”, por una lado y, por otro, aquellos, que también se admiten anarquistas insurreccionales pero no excluyen la hipótesis de la posible participación de un sector de los excluidos dentro de la dinámica destructiva de la insurrección y, paralelamente, tampoco le apuestan a una hipotética “sociedad anarquista preconstituida”.

Aquí, reaparece la añeja trama del individuo-sociedad y las diferencias entre los llamados anarquistas individualistas “puros” y los denominados anarquistas “sociales”, pero más allá de las etiquetas con que cada quien nos decoremos, nos queda claro que la historia no está ordenaba “ontológicamente”, sino que está constituida por lecturas e interpretaciones de dinámicas político-culturales y sociales, mediadas (¿por qué no?) por la sensibilidad particular y la tendencia individual. Pero más allá de esta obviedad, que tiene sus propias razones, ¿existen contextos generales y particulares que algunos prefieren excluir definitivamente, por más que sean necesarios, mientras otros admiten que aún hay posibilidades de algún tipo de participación de los “sectores sociales” en el proceso destructivo-insurreccional?

A menudo recurrimos a las demostraciones que nos ofrece la Historia para concluir definitivamente que cada “Revolución” (en su acepción de “levantamiento popular contra lo existente” – o insurrección generalizada), ha desembocado siempre en nuevos poderes centralizados (léase dictaduras) y que, per se, es ajena y enemiga del anarquismo, ya que luchamos contra el poder centralizado en sí mismo. Pero, tan pronto como avanzamos un poco más allá de esta conclusión, y comenzamos a hacer distingos entre “insurrección” y “Revolución” y/o, nos planteamos la “posibilidad revolucionaria” y la eventual “participación social” en nuestros días, la discusión prevalece (y muchas veces se enardece) porque quienes sostienen una u otra posición cuentan con un abundante arsenal argumentativo y, es que estas diferencias distan mucho de ser menores pues exceden los regocijos académicos y se instalan en las justificaciones de formulaciones prácticas y organizativas en torno a la actualidad u obsolencia del “proyecto revolucionario” e, inclusive, entroncan con las diferencias en torno a la visión cuantitativa y el consecuente inmovilismo implícito en la espera de “condiciones objetivas y subjetivas” (es decir, el pretendido despertar y desperezamiento de la servidumbre voluntaria) para la “inminente” concreción de la insurrección generalizada, lo que inevitablemente provoca divergencias y polémicas por lo general irreconciliables.

Ante esta disyuntiva, hay compañeros y compañeras que optan por cortar de tajo la discusión y plantearla en blanco y negro: «o consideramos que hay posibilidades concretas de destrucción definitiva del presente histórico, o creemos que no existe ninguna». De tal forma, rematan que quienes piensan que no hay ninguna posibilidad, «volatilizan de antemano cualquier pensamiento sobre el hipotético mañana liberado y tienen su alma en paz, ya que eliminan el problema en torno a la necesaria afinidad entre medios y fines y, toda planificación de la destrucción del presente y lo que siga».

Y en efecto, podría concluirse que al minimizar y/o negar las posibilidades de alcanzar el “fin”, se desprecian automáticamente “los medios”; sin embargo, pesa a la icónica reflexión anárquica (“los medios condicionan el fin”) en respuesta a la máxima maquiavélica (“el fin, justifica los medios”), en verdad, la elección de los medios para los y las anarquistas, va acompañado siempre de nuestros principios éticos (decididamente antiautoritarios) y no está condicionado por el hipotético fin anhelado.

Por su puesto, quienes plantean la imposibilidad de una ruptura sediciosa en nuestros días y aseguran que cualquier “Revolución” desembocará una vez más en dictadura –aún más en las condiciones que hoy impone un hipercapitalismo multicéntrico mucho más autoritario, de la mano de la tecnología y la redefinición genética de todo organismo viviente–, no se quedan atrás a la hora de pronunciarse ante quienes consideran realizable la destrucción definitiva del sistema de dominación, insistiendo en la “caducidad del análisis” y la “lectura ideologizada” de las y los defensores del “proyecto revolucionario posmoderno”. Pero si todavía hay compañeros y compañeras que consideran que existen posibilidades de destrucción del sistema centralizado de poder, en consecuencia, deben evaluar mejor la correlación de fuerzas y las interacciones que se desarrollan en la actualidad; ya que en este caso, la “voluntad de hierro” del guerrero, o de la coalición de guerreros y guerreras, no será suficiente para derribar al enemigo. Exactamente, en esta dinámica el “movimiento anarquista” (en su integridad histórica) se ha presentado siempre como un ente sedicioso –con el templado objetivo de destruir radicalmente la estructura institucional– que, al rechazar cualquier hipótesis en torno a la conquista del poder, coloca el evento “insurreccional” como el momento decisivo de la destrucción del enemigo. Sin embargo, es evidente que las condiciones actuales no son las mismas que hace un siglo atrás. Desde luego, esta afirmación no representa la negación a priori de la sedición social. Si mañana se concretara la ansiada insurrección generalizada, estamos convencidos que será bienvenida por todos los componentes (individuales y colectivos) de la tendencia, rebasándola siempre y orientándola hacia la Anarquía; lo que tampoco significa que estamos dispuestos a ser sorprendidos por la generalización de la lucha de los sectores excluidos, sino que vivimos atentos a todo brote sedicioso con el fin de exacerbarlo hasta las últimas consecuencias.

El hecho que en la actualidad, la tendencia anarquista informal e insurreccional, reconozca la inhabilidad de la preservación de los elementos del sistema para su uso futuro y, se centre en la destrucción de lo existente, dejando así abierto el futuro al “nihilismo” –poniendo en claro que no hay nada definido ni definible en el presente–, no afecta en modo alguno su validez ni la importancia de su accionar. Empero, la dominación y el poder no desaparecen en absoluto. Tanto es así que no hay tensión anárquica –en el contexto de la tendencia que nos ocupa–, que no lo tenga en cuenta y, no intente, más o menos, “solucionarlo”; frecuentemente, con cierto candor y otras, con ilusiones totalmente milagrosas, a pesar de lidiar con el tema en términos concretos. Por lo que a veces nos encontramos con compañeros que –ingenuamente– inscriben sus ilusiones en la misma lógica de las relaciones de poder sin cuestionarse demasiado y, vislumbran la lucha anárquica como un campo de batalla donde se enfrentan dos bloques en aras del triunfo definitivo; algunos le apuestan únicamente a la propaganda que emanaría de la acción destructiva en sí, considerándola aún más eficiente si va acompañada de comunicados explícitos; otros ponen sus ilusiones en el “contagio” de la acción destructiva y eligen el anonimato, reduciendo la acción sediciosa a una cuestión biológica; y, por supuesto, hay quienes, en cambio, se aferran al despertar de la servidumbre voluntaria y a posiciones similares, propias de los nucleamientos “anarco-sociales”, superadas por eventos y dinámicas del presente histórico que, continuadamente, vuelven obsoleta cualquier hipótesis general –válida en todas partes y para todos– de intervención subversiva-destructiva.

Y es justo en torno a estos tópicos que surge otro viejo concepto bastante vapuleado en nuestros días: la “propaganda por el hecho”. Históricamente, este concepto ha tenido su muy particular  significado en los círculos anarquistas, quedando auténticamente definido como la difusión del ideal anárquico a través de la violencia directa contra la dominación, ya sea mediante la eliminación física de los representantes del Poder y/o, por medio del ataque a su infraestructura o a sus instalaciones más emblemáticas (edificios gubernamentales, estaciones de policía, cuarteles del ejército, judicatura, legislativo, iglesias, etc.). Tal como lo indica la combinación de vocablos, esta divulgación activa del ideario ácrata no requiere la intervención de las palabras, ya que es el propio “hecho” el que expresa el sentido de la acción, por lo que no necesita ir acompañado de reivindicación alguna. A esta concepción, iban aunadas las reflexiones de época –inspiradas en las aspiraciones de “concientización de las masas proletarias”– que anhelaban la apropiación generalizada de los métodos revolucionarios, por lo que se recomendaba no reivindicar las acciones para conseguir su imitación por la mayoría de los explotados.

Sin embargo, nunca fue del todo cierto que la “propaganda por los hechos” se limitara única y exclusivamente a lo que “expresaba” la acción en sí. Por el contrario, la mayoría de las veces fue acompañada por cartas póstumas y/o manifiestos firmados por sus ejecutores –por lo general, publicadas en los periódicos anarquistas del momento– donde se narraba explícitamente el motivo de la acción o, en su defecto, los hechos eran reivindicados en exaltados editoriales glorificando a los “mártires de la Anarquía” y exponiendo las justas motivaciones que les llevaron a proceder contra la dominación.

Ciertamente, la mayoría de las acciones de “propaganda por los hechos”, salvo rarísimas y contadas excepciones, fueron realizadas por compañeros y compañeras anarquistas que actuaban motivados por sus convicciones y/o en represalia por las ejecuciones de sus compañeros. Jamás se verificó la “imitación” de las acciones por parte de los sectores sociales excluidos (ya fueran motivadas por los hechos anónimos o por las reivindicaciones editoriales), por el contrario, el “contagio” se manifestó entre los propios anarquistas que descifraban fácilmente el mensaje de sus compañeros e igualmente optaban por abandonar la espera por las “condiciones revolucionarias” y, vencían el miedo al poder omnipotente actuando en total complicidad.

En el marco de la dinámica del anarquismo contemporáneo, donde cada componente busca “su” solución, lejos de incrementarse las diferencias, constantemente surgen puntos comunes fundamentales para todas y todos los interesados. En primer lugar, detectamos que no es del todo cierto para ningún componente anárquico, el absoluto alejamiento de lo “social”, ya que –aunque declaren no tenerlo en cuenta– a menudo llaman a intensificar nuestro accionar y desbordar los límites cada vez que se presenta el más mínimo brote de explosión social. Por otro lado, tampoco es verdad que los presuntos “antisociales” no tengan un ojo puesto en la posibilidad post-insurgente, ya que reafirman abiertamente estar tan atentos al futuro como lo están del presente, con la determinación de cortar de raíz cualquier intento o manifestación de poder centralizado por muy “revolucionario” que se asuma; simplemente, no desean restringir el presente con estrechos parámetros ni darle una connotación determinante a lo que pudiera construirse hipotéticamente mañana sobre las ruinas del presente.

En esta misma tesitura, también se inscriben los “otros”, esos que todavía permanecen anclados en las orgánicas rígidas y burocráticas. Si bien este sector se equivoca persiguiendo paradigmas totalmente irrelevantes frente al actual contexto de lucha, es innegable que no desisten en su intento por permanecer lo más cerca posible de la realidad concreta, sin renunciar –pese a nuestros constantes reproches– a ninguno de los anhelos anárquicos, conscientes de que sólo la insurrección permanente abre la posibilidad de confrontación concreta con el sistema de dominación, sin que, ni siquiera “ellos”, pretendan desde hoy imponer lo que sobrevendrá en la hipotética post insurgencia.

Por lo pronto, es posible apreciar una suerte de “acercamiento” general, a modo de diagnóstico de la tendencia informal e insurreccional anárquica, destacando y reconociendo que en su interior existen diversidades irreductibles con sus tensiones, preferencias y formas de abordar la destrucción inmediata de lo existente; pero este hecho, no obstaculiza el desarrollo de nuestro sustrato compartido ni dificulta nuestros objetivos ancestrales de destrucción de toda dominación, sino que abona el terreno para limar asperezas –muchas veces exacerbadas– y consolidar entendimientos. De ahí la propuesta de rebasar concretamente los límites y deficiencias actuales desde la perspectiva de un posible paradigma anárquico renovado que ya no podrá limitarse a ningún espacio “regional” sino que exige la protagónica imbricación internacionalista y su consecuente proyección insurreccional.

Se asiste entonces, al abandono de todas nuestras certezas, a la absoluta indolencia frente a los rituales burocráticos de los recipientes organizativos rígidos, al imperioso rechazo a las planificaciones inviolables e incapaces de corregirse a sí mismas y, se pasa a explorar las infinitas posibilidades de nuevas prácticas susceptibles de provocar y promover el caos, cobrando vida nuevas tensiones que se vuelven móviles y se reconocen más en los recorridos vitales que en la estabilidad mortal de los lugares fijos. Hoy, las historias previsibles ya no conmueven y, los deseos se concentran en el ataque despiadado a toda forma de poder, se nutren en el placer de la insurrección permanente y la pasión por la sorpresa, exaltando el descubrimiento de lo nuevo.

Tomado de Reflexiones en torno al sustrato anárquico contemporáneo informal, insurreccional e internacionalista. Febrero/Abril, 2020

[estatizado]

Más allá de la representación.

La sospecha cunde sobre aquel que quiere hablar de la “verdad”. Entre pruritos varios y el fantasma plausible de ser acusado de autoritario, es probable que se desista de hacerlo. Algo que bien podemos rastrear (del fantasma totalitario al fin de la Historia) pero no desactivar, trajo consigo que se naturalice eludir la discusión en esos términos: esto es así, es verdad. La aserción dura, sin atenuantes, cede a una profusión de eufemismos finamente gasificados, cincelando el sentido hasta volver la materia de algunas discusiones en apenas una cuestión de retórica.

Más espinosa aun es la situación de aquel que aventura abordar los vínculos que traman la relación entre verdad y política. El reproche airado, la acusación de querer silenciar opiniones en una perorata que tiene como ropajes la consabida reivindicación de las libertades individuales, y fundamentalmente la de expresión, abstractas, decimonónicas, no hacen sino empañar y empantanar cualquier opción sincera por el debate en torno a la verdad política.

¿Existe la verdad política? En principio se le desconfía a tal constructo como se lo hace ante las nociones de moral, ética, y cualquiera que revista la sombra de la solemnidad (oh, cómo tememos a la solemnidad). ¿Entonces, como gustan decir analistas y dirigentes embebidos de repentina semiótica, “todo es relato”?. El fin de la historia sugiere haber implicado también el fin de la verdad. Y sin embargo…

Y sin embargo algo de ese murmullo persiste, soterrado; pidiendo permiso como si debiera. Hálito que no es tal: la restauración del estado de debate político - a cielo abierto y sin tener que exhibir credencial alguna - que vive el país desde el comienzo de esta década larga, da cuenta que esa persistencia, esa disputa por el sentido con la verdad (parcial, relativa, temporal: democrática) como trofeo, lejos de retirarse de modo definitivo, no hizo sino sedimentar su sitio en la arena política.

Y la arena política, antes que un espacio físico, está hecha de la materia con la que la labran sus actores. La carne de sus verdades forma parte de ella.

***

A riesgo de ser esquemáticos y a los fines de practicar una caracterización provisoria, podemos delimitar dos tipos de verdades políticas. Por un lado, tenemos la verdad del militante, del sujeto del acontecimiento político. Hablamos de acontecimiento político como de aquel suceso o hecho cuya irrupción escapa a las leyes de una situación dada, en la que existe algo de azaroso, de incalculado y fundamentalmente novedoso. El acontecimiento, por lo tanto, no puede ser enteramente explicado ni predecido desde la perspectiva de lo dado. Un sujeto político cuya subjetivación acontece bajo las coordenadas que brinda el acontecimiento implica que el mismo ha tenido surgimiento en un momento político determinado que lo hizo nacer, arropado por un campo semántico que no teme sino que enarbola nociones como idealismo, ideología, programa. Se trata, en definitiva, de un sujeto para el cual la verdad se articula en futuro anterior, es lo que habrá de haber sido. El suyo es un discurso que incluye lo que está en potencia en el presente, lo no realizado.

Las verdades del llamado “realismo político”, por otro lado, aparecen ancladas en los movimientos de la agenda política, en el manejo de las relaciones de fuerza; la verdad es lo que es. El realpolitiker recepta como fuente fundamental y casi exclusiva a la “opinión pública“, tributa al mundo de las encuestas, etc. La cuestión pública aparece así maquinizada, automática, fruto de una naturalización anterior: una cadena que comienza en el reconocimiento a la existencia de la opinión pública como tal -y no un público artefacto, una suma de opiniones individuales representadas en un porcentaje-, al que le sigue la derivación de dicha agenda hacia las usinas tecnocráticas que todo resuelven.

La frontera de la política está dada por los límites iluminados mediante el faro de la gestión, palabra que aparece como piedra de toque al momento de ocuparse de, como se dijo, lo que es. Todo lo anterior tiene como telón de fondo ineludible una homologación entre realidad y verdad, donde la segunda es apenas una marca de agua sobre la primera. Y algo más, a diferencia del militante, este sujeto político no requiere de un suceso que lo haga irrumpir: siempre está, está en su esencia el no ser novedoso.

***

Estas verdades poseen una temporalidad propia. Hay un vínculo entre verdad y temporalidad para cada una de ellas. En la realpolitik, el tiempo que marca su pulso es el del presente, el de lo dado. La realidad es lo que sucede ahora mismo y que, en su urgencia presente, pugna por ser tenida en cuenta. Por otro lado el tiempo del militante es el del futuro anterior, el de lo que habrá sido, que localiza una falta y potencia en el presente y por lo tanto no se agota en él.

La verdad realpolitica así caracterizada tiene algo de celebración a todo rey, figuras a las que se auratiza, ya que lo dado, lo que triunfa, es necesariamente lo que “representa”. La verdad del militante, por el contrario, no está atada a esas hegemonías porque su propia temporalidad es distinta. El tiempo propio del militante político es un tiempo intempestivo: desoye la sentencia de que hay cosas que "pasaron de moda”, por lo que resulta ridículo que se lo señale. El realpolitik se erige como el conocedor del espíritu de los tiempos con el cronómetro en la mano, pero puede fallar: sin caer en la ingenuidad voluntarista, nadie tiene compradas las butacas del teatro de la Historia.

Por otro lado, conviene recordar que el terreno en que se desenvuelven estas verdades y los sujetos que las enarbolan y participan en mayor o menor medida es el de la democracia representativa, donde la disputa por el control del Estado y sus resortes de poder se resuelve a partir de la ficción consentida heredada de la tradición contractualista, en la que el que tiene más votos tiene la razón, la verdad restringida, temporal. Pero, en el caso del militante, su verdad no se acota en un mandato, hay una trayectoria de fidelidad al acontecimiento político.

***

Esta oposición espejada entre aquel que participa del realismo político y el militante aparece de manera clara en el poema Vittoria de Pier Paolo Pasolini. Alli el autor italiano sitúa de un lado a la figura del militante con su “rabia delicada” que exclama “toda política es realpolitik”; del otro lado, la política realista representada por “la prosa del hombre astuto” y “protector del clasicismo” como figuras de lo conservador. Pasolini expone la distinción entre el militante y el político que representa con el estandarte de lo “realista” y sus leyes, colocando al primero en situación de orfandad, abandonado a una "desesperación que no conoce leyes".

En páginas canónicas de la literatura política del siglo pasado, Jean Paul Sartre advertía en similares términos tal confrontación. Las manos sucias expone las desaveniencias entre Hugo, el intelectual militante, movido por un afán principista e intransigente, y Hoederer, el político clásico (¿o de la clase política?), permeable a un pragmatismo a la orden de como corran los tiempos.

En la escena principal de la obra se plantea dicho antagonismo:

Hoederer.- ¿Qué quieres hacer del Partido? ¿Una pista de carrera? ¿De qué sirve afilar un cuchillo todos los días si jamás lo usas para cortar? Un Partido nunca es sino un medio. Sólo hay un fin: el poder.

Hugo.- Sólo hay un fin: conseguir el triunfo de nuestras ideas, de todas nuestras ideas y sólo de ellas.

Hoederer.- Es cierto: tú tienes ideas. Ya se te pasará.

Más adelante, en otro momento del mismo diálogo:

Hugo.- Entré en el Partido porque su causa es justa y saldré cuando cese de serlo. En cuanto a los hombres, lo que me interesa no es lo que son, sino lo que podrán llegar a ser.

Hoederer.- Y yo los quiero por lo  que son. Con todas sus porquerías y sus vicios. Quiero sus voces y sus manos calientes que agarran, y su piel, la más desnuda de todas las pieles, y su mirada inquieta y la lucha desesperada que cada uno a su vez libra contra la muerte y contra la angustia.

Más acá en el tiempo y el espacio, advertimos que algo de esa oposición también se cifra en la novela de Damián Selci, Canción de la desconfianza. En una Buenos Aires reconocible y contemporánea, Selci dispone y caracteriza dos grupos de personajes cuyo nombre los delata: Empecinados y Esclarecidos. Pero si los Empecinados de Selci pugnan por una nueva pedagogía moral (simbolizada en la composición de un nuevo alfabeto que se reinventa de modo insistente a lo largo de la novela) que podría acercarlos a la verdad política del militante, los Esclarecidos participan de otra zona, también distante del universo del realismo político, aunque sólo en apariencia, porque se trata del sujeto aideológico de las clases medio urbanas contemporáneas, que aun en su bienpensantismo titilante es hablado por ese universo. Es la carne de la opinión pública que, aun advertida de lo que se monta sobre sus espaldas y a su nombre, se resigna a que sea así, quizá hasta siendo feliz con eso.

***

Entendemos que estas configuraciones de dos tipos de verdades pueden visualizarse en el último tramo de la década kirchnerista entre aquellos que participan de modo entusiasta de “la vuelta de la política” y entre quienes sospechan, desencantados, de la potencialidad transformadora de un proyecto político y su “relato”. Ambos coinciden en un punto nada menor, como lo es la disputa por el sentido de la figura política de Néstor Kirchner.

Kirchner sería para algunos aquel gran gestionador del caos, un natural heredero del duhaldismo, cuya hechura es resultado de las prácticas de la política tradicional y sus bajos fondos morales, de un altruismo ausente. Otros parecen privilegiar la irrupción de un político que introdujo en el primer plano de la agenda ejes que resultaron a su entender constitutivos de su legado, como la centralidad que adquirieron cuestiones como la inclusión (en un sentido laxo, abierto) y la política de Derechos Humanos, por citar sólo algunos ejemplos. De algún modo, acentúan dos direcciones que se encontraban en ese proyecto. Es indudable la dimensión que refiere a la cobertura de ese vacío de representación luego del 2001. Pero además, durante su presidencia ingresaron a la agenda política cuestiones que no estaban muy probablemente en las prioridades de la opinión pública de ese momento, tales como los supuestos mencionados. Son temas que introduce Kirchner que van más allá de la mera administración de aquel presente, ya que hacen referencia a una falta, a un área que no estaba contemplada en la cuenta de lo dado. Aparece ahí la lógica del habrá sido, ya que en ese presente no formaban parte del circuito de la representación, pero operando a la par de la atención de las demandas que la frankensteiniana opinión pública reclama.

Lo expuesto nos lleva a pensar qué sucede si esa verdad del militante toma los resortes del Estado. Habría que pensar si éste, frente al analista de la realpolitik, no corre el riesgo de suturar su verdad política a un tiempo político determinado, homologándola a un partido o situación política concreta. Como otro modo de coronar a un rey pero de manera extemporánea, descuidando la mirada estrábica que también le exige lo no contado en forma de resto. Aquello que anida en los bordes de la representación, en su periferia, y conforma la materia de la falta, lo que no es.

Si es que acaso la política se piensa sólo como representación hay que preguntarse por su resto. Siempre hay un resto no representado, no contado. La pregunta es si la verdad política se encuentra en lo dado o si, también, se encuentra en eso que, a la vez, sobra y falta, lo que habrá de ser representado, y que puede ser percibido como las sombras de nuestro tiempo