#Libros de Texto y Formación | Explore Tumblr posts and blogs

jgmail · 1 year ago

Text

Entrevistas inéditas de Julius Evola a Othmar Spann

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Introducción al texto escrita por Maxim Medovarov

Publicamos estas dos entrevistas hechas por el tradicionalista italiano Julius Evola al importante filósofo y estadista austriaco Othmar Spann. Spann fue un pensador muy importante tanto para los emigrados rusos, debido a sus vínculos con eurasiáticos como Trubetskoi y Karsavin, como para el conservadurismo europeo de su tiempo. Fue muy apreciado en la Italia de Mussolini, en la cual Julius Evola era tildado por los periódicos oficiales del gobierno, especialmente en sus secciones culturales, de un “hereje” del fascismo. Por otro lado, las ideas de Spann eran conservadoras, católicas y feudales, siendo incompatibles en muchos puntos con el fascismo. Muchas de ellas fueron aplicadas por el Canciller austriaco Dollfuss para la formación de su “estado de clases”, el cual fue destruido en 1938 por los nazis. Spann sufrió la represión alemana y sobrevivió a las torturas que sufrió en el campo de concentración de Dachau.

La publicación de esta entrevista busca informar sobre los antecedentes históricos y la crítica de fuentes, siendo totalmente ajena a la propagación de ideologías prohibidas en Rusia. Tampoco busca reevaluar los crímenes cometidos por el régimen fascista italiano. El libro de la Filosofía de la Historia (2005, Universidad Estatal de San Petersburgo) de Othmar Spann es un clásico para entender la teoría y la metodología de la historia en nuestro país, además de que hay docenas de libros traducidos de Julius Evola al ruso. La conversación entre estos dos destacados pensadores nos permite contextualizar su importancia en la actual cultura intelectual rusa y ampliar los campos de investigación de la historia, la filosofía, la sociología, el Estado y el derecho en nuestro país. Ambos pensadores depositaron muchas de sus esperanzas en los regímenes políticos de la Italia y la Alemania de su época, pero estas ilusiones terminaron por desvanecerse pocos años después de que esta entrevista fue hecha. Por otro lado, es imposible exigirle a Spann el reconocimiento de la multiparidad, algo que sería sumamente ahistórico. En cualquier caso, el diálogo directo y abierto entre el campeón austriaco del catolicismo político y el neoplatónico italiano defensor del Imperio acerca de temas como las clases y las jerarquías, al igual que el Estado corporativo, es particularmente importante para la reflexión del pensamiento jurídico estatal de nuestros días, especialmente en un momento donde la teología política, la concepción hegeliana del Estado y la revisión del derecho internacional están a la orden del día.

Parte 1: El Régimen Fascista, 14 de junio de 1933

El nombre de Spann quizás ya es conocido por muchos de nuestros lectores. Puede decirse que es una figura destacada en la filosofía política, la sociología y la economía de la naciente nueva cultura alemana. Se caracteriza principalmente por el hecho de que su pensamiento no se agota en el plano empírico y particularista, sino que sus concepciones políticas poseen un sólido fundamento filosófico e incluso metafísico.

Si es considerado como un defensor de un Estado orgánico antiliberal y antidemocrático se debe a que tal ideal no es más que la aplicación y la deducción de una visión general del mundo y la vida que es igualmente orgánica, espiritual y anti-mecanicista. Libros como El verdadero Estado, La doctrina de la sociedad o La ciencia viva y la ciencia muerta son muy leídos en Alemania y Austria, hasta el punto de que no pocas veces son citados por importantes políticos nacional-socialistas o germano-nacionalistas. Spann ha escrito otras obras como La doctrina de las categorías o El proceso creador del Espíritu en los cuales aborda los temas más fundamentales de la especulación tradicionalista. Políticamente, busca superar tanto el individualismo (liberalismo, capitalismo) como el marxismo y cualquier forma de estatolatría niveladora mediante un concepto superior del Estado, diferenciado y jerárquico, fuertemente apoyado sobre la dignidad personal.

Podría clasificarse a Spann como una especie de prefascista, si es que este término puede ser aplicado a un extranjero, ya que, inmediatamente después de la guerra, inició una campaña en contra de las decadentes doctrinas liberales y sociales modernas, al igual que aboga por la creación de un supra-fascismo. Hace poco una revista italiana adoptó la misma línea de pensamiento hablando de una “revolución integral” y los squadristi, como Fanelli, que esperaban la revolución fascista – que él declaró como un fenómeno providencial no solo para Italia, sino para toda Europa – esperaban liquidar los residuos que aún persistían en la mentalidad fascista o antifascista de la vieja cultura y enseñanza académica liberal.

Nos reunimos con Spann en el Hotel Bristol y a continuación relatamos algunos puntos de nuestra cordial conversación en ese lugar.

Queriendo hablar de la reciente polémica entre Gentile y Orestano sobre la relación del Estado hegeliano y el Estado fascista, le preguntamos a Spann que pensaba, desde su punto de vista, de este problema:

“La principal objeción que se puede hacer al Estado hegeliano”, responde Spann, “es su excesivo centralismo. No respeta suficientemente lo que yo llamo el momento de la Ausgliederung, es decir, la diferenciación orgánica de los diversos elementos. En este sentido, la doctrina hegeliana, sobre todo si se toma de forma unilateral y superficial, puede dar lugar a un peligroso punto de inflexión. En Rusia existen quienes consideran que el Estado hegeliano no se contrapone en nada al Estado soviético salvo, naturalmente, en sus aspectos espirituales y supra-económicos que son vistos como superestructuras burguesas anticuadas”.

“Desde un punto de vista filosófico más técnico, pero que no debe pasarse por alto a la hora de precisar el verdadero significado de un Estado orgánico o de un Estado fascista, el lugar en el que, en el sistema general de Hegel, aparece el concepto mismo de Estado es importante, ya que este nace después de los ‘escalones’ anteriores como la ‘familia’ y la ‘sociedad’, que son formas que preceden al denominado ‘espíritu absoluto’. Ahora bien, el principio fundamental del Estado orgánico – y creo que esto también se aplica al Estado fascista – es que éste, como realidad espiritual y ética primera, precede y determina cada una de las formas particulares, prácticas, sociales y culturales en que se realiza y, finalmente, se reasume como su culminación orgánica. Así tenemos relaciones jerárquicas significativamente diferentes a la concepción hegeliana de las mismas y, sobre todo, una idea de su formación desde dentro, casi de un alma que organiza un cuerpo político, más que de una transición ‘dialéctica’”.

Le preguntamos a Spann cómo superar tal concepción del estatismo, dada esta prioridad configuradora atribuida al “espíritu” del Estado con respecto a todo individuo y a toda función social.

“La dificultad es fácil de superar”, responde Spann, “si distinguimos lo que usted llama con razón el espíritu del Estado del Estado como institución real. Me ayudaré de una imagen para hacerme entender y diré que la información que pasa por los sentidos es elegida y organizada por el intelecto para expresarse en diversas palabras y oraciones múltiples con las cuales se expresa y cuyo conjunto será reproducido luego de forma objetiva. Así es como debe pensar el Estado. El individualismo pretende que el significado puede surgir de un conjunto de sonidos incoherentes, es decir, de individuos libres, desprovistos de toda conexión íntima e indiferentes a cualquier principio trascendente. La unidad de una idea debe, por el contrario, preceder a cada uno de estos elementos, si es que no se quiere reducir las palabras del Estado a pura palabrería vacua. Pero esto no significa en absoluto despojar a cada uno de estos elementos de su propia personalidad. Al contrario, sólo en este caso cada uno de ellos puede tener su justo lugar, su función adecuada y libre, su sentido. En definitiva, la idea orgánica recoge la máxima clásica del suum cuique, que es la que más se ajusta a una realidad política diferenciada, personalizada y ordenada, ya que en ella ‘cada uno tiene lo suyo’ en el conjunto del sistema”.

“De este modo”, añade Spann, “[si] tuve la oportunidad de defender el principio corporativo incluso antes de que el fascismo lo afirmara en [Italia], también encuentro peligrosas aquellas tendencias ‘de izquierdas’ que quieren hacer de las corporaciones un preludio de la estatización o de una especie de socialismo de Estado. Para mí, la idea de corporación es un bálsamo curativo tanto en contra del [mito] liberal como del marxismo y debe entenderse en un sentido más bien descentralizador que centralizador. A pesar de estar estructurada jerárquicamente, [cada] corporación debe mantener su propia ‘vida’, correlativa a su propio ‘esprit de corps’ y a su propia tradición íntima como fundamento ético de la colaboración de sus distintos elementos, igual a como funcionaban los antiguos Gremios y Gildas”.

Le preguntamos a Spann si su concepción jerárquico-orgánica se podía aplicar igualmente al plano internacional y qué consecuencias se derivarían de ello:

“En el plano internacional, el pluralismo de las diversas naciones, incapaces de ver más allá de su propio interés inmediato y de su egoísmo”, dice, “es el equivalente exacto del individualismo en el derecho natural, que dentro de una misma nación vacía al Estado de toda su realidad propia y lo reduce todo a un acuerdo contingente entre los individuos según sus propios intereses más que el reconocimiento de un principio ético superior”.

“Desde mi punto de vista, las distintas naciones deberían actuar, en su interior, como las distintas corporaciones, manteniendo cada una su propia vida interior, pero incluidas todas ellas dentro de una realidad superior y única. Se trata de un principio internacional basado en un ideal orgánico que propone el doble principio de la autonomía material y la jerarquía espiritual. En definitiva, frente a la Sociedad de Naciones como institución fundada sobre las ideología democrático-liberal es preferible la organización supranacional basada sobre la idea romana y romano germánica del Reich, del Imperium, compuesta por una autoridad superior, supra-política y espiritual que es mucho más real que las unidades políticas individuales que, sin embargo, deben encontrar entre ellas las verdaderas condiciones para el entendimiento y la solidaridad creadora”.

Teniendo intenciones un tanto diabólicas le preguntamos a nuestro interlocutor cómo él resuelve el problema de la posible unidad universal y espiritual del Imperio con respecto a la Iglesia, que podría terminar desencadenando una antítesis parecida a la lucha medieval entre güelfos y gibelinos. Después le preguntamos por que medios y a través de cuales razas piensa que esta nueva idea del imperio universal podría imponerse en toda Europa.

El profesor Spann nos sonríe y responde: “En cuanto al primer punto, confieso que en principio no tendría objeciones de fondo contra la idea pagano-gibelina que usted defiende. Quiero decir que podría reconocer el derecho superior del emperador ante la Iglesia, de una autoridad a la vez imperial y pontificia, regia y sacerdotal, como la que existió en las antiguas civilizaciones precristianas y que trató de reafirmarse a través de los emperadores del Sacro Imperio Romano Germánico. Pero ¿a qué fe, a qué contenido religioso concreto podría remitirse ahora el hombre occidental, si no es al cristianismo, la única tradición espiritual que le queda?”

“En cuanto al segundo punto, también puedo estar de acuerdo en gran medida con ideas muy queridas por usted como lo el mito de las ‘dos Águilas’. Quiero decir que también pienso que las razas italiana y germánica parecen tener hoy, entre todas las demás, la mayor posibilidad de elevarse al nivel de una idea universal, y de preparar así, en su unión, el preámbulo para una Europa unificada no de forma ‘federalista’ e internacionalista, sino ‘orgánica’ e imperial”.

“Además”, concluye Spann, “la prueba más importante de ello se ha producido en los últimos días. Mussolini, como promotor y ejecutor del Pacto Cuatripartito, demostró que la Italia fascista sabe ver más allá de un horizonte estrecho y tiene un alma dispuesta a acoger esa misión ultra-nacional: el pueblo alemán no dudó en seguirle en su generosa iniciativa ‘europea’”.

Parte 2: El Régimen Fascista, 2 de febrero de 1936

El profesor Othmar Spann, de la Universidad de Viena, de cuyas opiniones sobre la actual situación europea y el problema de la Sociedad de Naciones queremos informar a nuestros seguidores, no necesita de ninguna presentación entre nuestros lectores. Es una de las eminencias intelectuales más importantes en campos como la sociología, la filosofía y la economía política en toda Europa. Su doctrina es un reflejo de su propia visión orgánica de la vida y el Estado que, indudablemente, guarda cierta relación con los valores profesados por el fascismo. Spann tuvo que defender sus ideas en el tormentoso y oscuro período de posguerra en donde nuestros lectores recordaran que defendió sus opiniones antimarxistas, antidemocráticas, orgánico-corporativistas y autoritarias del Estado sin miedo, en un momento donde las revueltas socialistas hacían estragos y los demás corrían perseguidos por una multitud de banderas rojas.

Es por eso que nos pareció interesante plantear al profesor Spann, en el curso de nuestras conversaciones cordiales, algunas preguntas sobre los graves problemas europeos puestos de manifiesto en las guerras italianas:

“Lo que hay que reconocer”, nos dice el profesor Spann, “es la vitalidad, el coraje y la determinación que demuestra la nueva Italia. Mientras que las naciones más ricas y poderosas están impregnadas por la psicosis del pacifismo y oscilan entre ficciones y compromisos de todo tipo, Italia, a pesar de no disponer de las mismas posibilidades, no dudó en salir al campo y demostró ser la primera nación capaz de llevar el problema revisionista del plano teórico al práctico mediante una acción que se propone proseguir hasta el final y de la que asume toda la responsabilidad”.

“Pero aún más importante es el hecho de que la acción italiana puso en cuestión indirectamente el sentido, el alcance y el derecho de existencia de la Sociedad de Naciones. Las dificultades contra las que Ginebra está luchando actualmente, a este respecto, son un signo indudable de un defecto fundamental en la organización corporativa de tal institución que necesita de una reforma profunda”.

¿En qué sentido cree que debe producirse dicha reforma?, le preguntamos. “Para mí no hay duda de que la Sociedad de Naciones tiene una verdadera razón de ser, en la medida en que cumple, en primer lugar, la tarea de ser una organización supraestatal europea”, responde Spann. “Una organización semejante ya existió en la antigüedad bajo los dos grandes símbolos espirituales del Imperio y de la Iglesia. Según la doctrina orgánico-universalista, que yo defiendo, ningún Estado es completamente soberano: sólo puede alcanzar una plenitud de vida si es parte orgánica de una unidad superior mucho más vasta, en la que, naturalmente, su propia naturaleza y su relativa autonomía – como en la imagen que antes describí de las funciones individuales al interior de un organismo superior – no se vean menoscabadas, sino confirmadas. Ahora bien, el intento de unificar Europa a través de la Sociedad de Naciones debe seguir considerándose un fracaso”.

“Existen dos causas muy visibles de ello. En primer lugar, el hecho de que la Sociedad de Naciones no incluya a todos los Estados europeos y sí, en cambio, a otros no europeos, entre los cuales se encuentran algunos de los más exóticos y espurios, resultado de su indiferentismo nivelador”.

“En segundo lugar, los presupuestos democráticos de su estructura. Soy de la opinión”, continúa Spann, “de que la Sociedad de Naciones repite a gran escala el mismo absurdo e inmoralismo que, dentro de un Estado se da con respecto al régimen parlamentario-democrático. Tras la apariencia de igualdad y de ‘mayoría’ democrática quienes realmente mandan son los más ricos y poderosos. Del mismo modo, tras el aparente legalismo igualitario de Ginebra, dominan los intereses de las naciones más ricas y materialmente más fuertes”.

Entonces, ¿en qué dirección debemos actuar?, preguntamos a nuestro interlocutor: “En primer lugar, deberíamos tener el valor de abordar de lleno el problema revisionista, no con vanas discusiones sino con soluciones prácticas, de acuerdo con las necesidades que Italia siempre ha hecho presentes: reconocer que sobre la base de la situación creada por los tratados de paz es imposible organizar Europa a largo plazo. En segundo lugar, el principio de solidaridad europea debe aplicarse esencialmente en la Sociedad de Naciones. Es absurdo hacer valer tanto el voto y el derecho de una gran potencia europea como el de un pueblo exótico o de naciones sin historia ni tradición. Por lo tanto, habría que llegar a una primera diferenciación en virtud de la cual cualquier nación no europea que quisiera permanecer en la Sociedad de Naciones no podría pretender poseer una igualdad incondicional con las primeras. En tercer lugar, es necesario poner fin a la ficción democrática y reconocer que toda verdadera organización necesita de la unidad de gestión, del Führerprinzip. Pero debido al estado actual de las cosas debemos contentarnos con una solución temporal que satisfaga las necesidades fundamentales del equilibrio. Es decir, pienso en un sistema europeo de Estados, que estaría guiado unánimemente por el grupo de las grandes Potencias. Por eso estoy convencido de que la idea del Pacto Cuatripartito de Mussolini constituyó el intento más feliz y constructivo de una reorganización de Europa y de una reforma estructural de la Sociedad de Naciones: por eso hay que lamentar que este intento no haya podido tener, en su tiempo, posibilidad de desarrollo y no haya sido comprendido en todo su significado”.

“Pero es muy posible que, en un futuro muy próximo, debido a la fuerza de los acontecimientos, tal idea sea retomada y colocada en el centro de una nueva fase de actividad de una Sociedad de Naciones que todavía quiere vivir y que está a la altura de las verdaderas tareas que debe resolver.”

Preguntamos al profesor que al principio recordaba con razón el ejemplo de las grandes unidades supranacionales medievales que tales unidades eran posibles sobre la base no tanto de intereses comunes como de un punto de referencia trascendente, de un símbolo absolutamente espiritual. Y también según su doctrina, sólo cuando el espíritu es la fuerza unificadora puede lograrse esa solidaridad orgánica en la que – en antítesis al internacionalismo – se concilian e integran entre sí la multiplicidad y la jerarquía, la autonomía particular y el derecho general. Si, de una forma u otra, este sigue siendo la condición de toda unidad europea, ¿cómo encontrar hoy tal punto de referencia, algo que pueda unificar el sistema europeo de Estados ‘desde arriba’, si no es a través de los intereses temporales más o menos contingentes de un grupo de grandes Potencias?

El profesor Spann sonríe y responde “Quiere usted llevarme a un campo minado. Estoy de acuerdo con las premisas y es inútil ocultar que quien se sitúa en un nivel superior debe ver el futuro de una forma bastante oscura. Pero tal como están hoy las cosas, ya sería un gran paso conseguir establecer, de forma decisiva, una unidad ‘europea’ superior y liquidar definitivamente todo residuo democrático y racionalista. Más allá de esto, pensar en una organización espiritual europea semejante a las antiguas resulta prematuro. Ello únicamente será posible cuando se den otros presupuestos espirituales y, esencialmente, un nuevo clima civilizacional. Todo lo que podemos hacer por ahora es dar a aquellos que viven en cada uno de los diferentes Estados y que luchan por una renovación espiritual de la mente, a pesar de lo difícil de sus circunstancias, logran permanecer unidos por una fuerza invisible que los mantiene firmes en su acción y que, poco a poco, prepararen, quizás en un mañana próximo, a las nuevas generaciones que darán nacimiento a una nueva comunidad cultural y espiritual europea”.

#historia #revolución conservadora #julius evola #othmar spann #política #tradicionalismo

7 notes · View notes

satorugojowidow · 9 months ago

Text

Defiendo la Universidad Pública por convicción pero también por el apego emocional que le tengo. La Universidad es mi lugar en el mundo, yo no era nada antes de llegar ahí. Caminaba sin rumbo por las calles polvorienta de un barrio pobre de alguna provincia del "interior" en la que nadie piensa. Sin entender las cosas que me pasaban, sin ver una salida a los horrores cotidianos. Nadie reparaba en mi, solo quizás, para mirarme desde arriba del hombro. Porque nadie ve realmente a una niña pobre que deambula por ahí, buscando un lugar donde pasar la tarde de esos días que son interminables. Yo sabía que llegaría a la Universidad, lo sabía por mi mamá que recitaba poemas de Neruda y Mistral, y que había ido descalza a la escuela. Lo sabía por mi papá, que se movía de changa en changa para sostener el hogar que de chico nunca tuvo porque su propio padre lo abandonó al hambre y la desolación. Lo sabía a pesar de cruzar calles inundadas para ir a la escuela, lo sabía incluso cuando por aquel 2001 la comida escaseaba. Lo sabía por esa "seño" mal pagada que me había invitado a escribir mis propios cuentos. Yo era inteligente, lo sabía, me lo decían en la escuela y en mi casa. La Universidad era mi lugar. Pero también sabía que yo no era como esas chicas que iban a la Universidad en las películas, no tenía su ropa, no tenía libros propios. No sabía como era realmente la Universidad en Argentina, nadie de mi familia había ido. A pesar que mis hermanos mayores también sabían que la Universidad era su lugar, no llegaron. Empezaron a trabajar desde muy chicos, la plata nunca alcanzaba sin importar las horas que mi papá pasara trabajando, ni que ese esfuerzo se llevará su salud para siempre. Pero yo sabía que la Universidad era mi lugar y me anoté sin pensarlo mucho, aunque preocupada. Me van a ver como siempre me ven cuando camino por el centro, en definitiva, la Universidad está frente a la plaza principal. Ahí donde la gente va a comprar y a tomar algo, para lo que yo nunca tuve. En el curso de introducción preguntaban a que escuela habías ido, celebraban las escuelas reconocidas "buena formación" y hacían silencio sobre el resto, yo venía del "resto". Pero había sido abanderada y había escrito cuentos, yo era inteligente, lo sabía. Aunque también sabía que era mujer y que tenía que ser bonita y estar bien vestida, ahí no me iba tan bien. La clases comenzaron a transcurrir y empecé a encontrar profesores, de esos con mucho títulos, que querían escuchar mi opinión. Algunos "fue un placer leer tu trabajo" y yo seguía estando mal vestida, pero no parecía importar. Al cabo del tiempo, mi nombre era un nombre que era sabido, que era respetado. Ingresé a la Universidad siendo nadie y salí con un nombre que se puede googlear. Un honorifico lo procede "profesora". Así me saludan cuando llego. En la Universidad encontré respuestas a todas esas cosas por las cuales la generación nacida en los '90 tuvo que pasar, encontré textos que me hablaron y me invitaron a pensar más allá. Pero como alguien una vez dijo "la Universidad Pública me levantó, me abrazó y me enseñó de sueños colectivos". Siempre será mi lugar en el mundo, deseo que abracé a muchas personas más, deseo que sea fraternal y empática, que sepa enfrentar los desafíos de esta terrible realidad. Mientras allá Universidad las niñas como yo tendrán un lugar a donde ir, no estarán perdidas, sabrán hacia dónde caminar.

#argentina

3 notes · View notes

green-pen · 1 year ago

Text

Canon

La palabra ‘canon’ nos hace pensar en una normativa autoritaria que se aplica en ramas del conocimiento como el Arte. En cuanto la literatura, nos hace pensar en textos “clásicos” (esa es discusión para otro momento) de ciertos autores bastante lejanos a nosotros del siglo XXI.

La etimología de la palabra (del griego ‘kanon’, “autoridad”, “correcto”) se ha utilizado como el significado estricto para referirse a ciertos escritos y autores determinados seleccionados como referentes a una linea teórica específica; son aquellos afortunados “apropiados” y “reglamentarios” para la comprensión de la literatura de una época (o teoría), región y discurso determinado.

Revisando la lista anterior (el canon de Harold Bloom), noté algo, los nombres en amarillo, son aquellos autores que se me enseñaron en el colegio en enseñanza básica, los de azul, son aquellos que aprendí y leí por cuenta propia (conociéndolos por casualidades de la vida, en especial Jae Austen luego de ver Orgullo y Prejuicio del 2005 con mi mamá) desde los 12 años, y los de verde, son autores que he aprendido ahora en la Universidad. ¿Qué tienen todos esos nombres en común? Ademas de ser parte de la misma lista, obvio, ninguno es cercano a mi en cuanto a contemporaneidad (además, me siento obligada a destacar la norma con pocas excepciones: hombre blancos de narrativa, drama o lírica). Pablo Neruda, es el más cercano por su nacionalidad y vida a mediados del siglo XX, pero eso es todo(Y ni me gusta su poesía, o él, canceladisimo).

Hace unas semanas, limpiando mi librero, empecé a hacer memoria de los libros que he leído a lo largo de mi educación y los que he leído por cuenta propia y llegué a la siguiente ecuación: Libros obligatorios + Libros propios = Mi canon. A primera instancia no tiene sentido, pero pensemos: si tomamos en cuenta la definición de canon, el sistema educativo de Chile posee su propio canon literario, normas para la selección de libros de lectura de cada año. (Y sí, se podría decir que cada colegio posee su propio canon) A esa cantidad de libros, pueden existir algunos que consideramos mejores a los otros por x razón por lo que vamos a buscar un libro parecido y ese libro nos lleva al autor, luego buscamos algo similar y llegamos a una recomendación aue nos lleva a otro autor de temáticas similares. Después nos dan un libro obligatorio de otra temática completamente distinta que nos hace repetir el mismo circuito de gusano de biblioteca (no mientas! Eso lo hacemos todos) Luego nuestras repisas se llenan de libros elegidos en base a un patrón que puede o no ser consiente. Ese es nuestro canon propio.

La selección de escritos y autores puede darse por diversos fenómenos: libros que se adaptaron en películas (efecto netflix), libros de Book Tok, series de libros de un mismo autor, portadas bonitas o simplemente buenos libros.

Podemos pensar en la creación del canon como un proceso que evoluciona a la par que uno crece como lector; como un librero que poco a poco se va llenando.

Mi librero se ha llenado de colores, tamaños y temáticas tan variadas como intereses e influencias que han pasado por mi vida. Existen ciertos ejemplares que resaltan por sobre otros y que son el exponente de mi canon: el primer libro que leí que me llevó a mi libro favorito del mismo autor, años después tomé el primer libro propio que me abrió al mundo de la lectura y al mundo de los autores, no como figuras en un pedestal, pero como personas y artistas como yo. Si me tomara el tiempo para relatar el camino de formación de mi canon, este apartado sería tan largo que llegaría a aburrir a cualquiera que no fuese yo.

3 notes · View notes

circulodelecturamavala · 2 years ago

Text

2.5. Ver el video : una entrevista a Jorge Larrosa https://www.youtube.com/watch?v=4G-pI12-zSE Discuta sobre las siguientes ideas que tanto en el video como en el texto de lectura evidencia Larrosa. Elaborado por Laura Cristancho y Valentina Lizarazo

La literatura como lugar de pensamiento ( a través de la elaboración de un meme)

La experiencia como formación y vida (a través de interpretar una pintura)

Para llevar a cabo este punto, elegimos la pintura de Las meninas de Diego Velázquez, debido a que resulta interesante la representación de María Antonieta y sus hermanas, al mostrarse con rasgos que podrían considerarse adultos a pesar de que, al conocer el contexto de la pintura, se encuentra que las mujeres ilustradas son personas menores de edad. De esta manera, se relaciona este fenómeno con la idea de la experiencia y formación de vida de Larrosa, puesto que, tal como sucede con la literatura y cómo esta se presta a la interpretación y subjetividad de todo aquel que lee un libro, la pintura abre la posibilidad de infinidad de interpretaciones cada vez que se examina la misma, por lo que no se encuentran dos experiencias iguales. En nuestro caso particular, sucedió que, la primera vez que vimos esta pintura, pensamos que María Antonieta era la única niña de la pintura, dada las facciones, la vestimenta y los colores con los que el pintor representa a sus hermanas, más al conocer el contexto, descubrimos que, en el año en que se realiza esta obra, estas representaciones son acordes a la percepción de lo que era infancia en ese entonces. De esta manera, nos vimos en la necesidad de abrir nuestra mente a esta nueva representación y comprenderla como otra realidad existente y válida.

El sujeto pasional y de narración (a través de la formación de usted como lector)

Desde nuestra experiencia, encontramos la lectura como un medio para externalizar malestares y sentires que pueden ser difíciles de gestionar a través de otras herramientas. Resulta valioso haber encontrado un lugar seguro dentro de la literatura, puesto que el inicio de nuestros hábitos lectores estuvo muy ligado a la lectura por obligación y con el objetivo de formar bajo un mismo marco de principios, creencias, expectativas y metodologías. De esta manera, el formarnos como lectoras y poder encontrar el amor y la motivación de leer fuera de las obligaciones académicas y formativas nos permite construirnos a través de las letras y los significados, encontrando nuestra pasión y sentido de vida, guíandonos bajo las experiencias de otros expresadas por medio de la literatura. Nos inspiramos y tomamos como ejemplo las frases que leemos y nos narramos a partir de estas; somos un conjunto de experiencias compartidas y singulares, todo al mismo tiempo.

El papel del maestro en la formación como experiencia (en la producción de un texto de instrucciones)

Cómo formar experiencias desde el aula de clases:

En primera instancia, recuerda que todo inicia desde el tener empatía hacia el tiempo de aprendizaje y comprensión de cada estudiante: todos tienen su propio ritmo y método de conocer el mundo.

Segundo, repítete: ¡Todos los aportes son importantes! En la docencia, resulta fundamental dar valor a las voces de los estudiantes y a sus propias subjetividades, empleando estos aspectos como facilitadores del proceso de aprendizaje.

Luego, aproxímate a los estudiantes desde una postura de curiosidad, teniendo en mente que tu experiencia no es la misma que la de estos niños, niñas y/o adolescentes.

Después, empieza a formar a tus estudiantes en cuestionar y problematizar los conocimientos hegemónicos y perpetuados por las normativas. ¡Permíteles desarrollar un pensamiento crítico!

Finalmente, agradéceles a tus estudiantes por permitirse permear por las diferentes experiencias y percepciones que cada uno tiene sobre lo conversado, leído, escrito, etc. Recuérdales que el lenguaje y la literatura son agentes creadores de realidades y que todos vemos el mundo de manera distinta. ¡Lo estás haciendo muy bien!

5 notes · View notes

europahoynews · 24 days ago

Text

Concedidas y abonadas las primeras 1.000 ayudas directas a estudiantes no universitarios afectados por la DANA

El importe total de las ayudas ya concedidas es de 600.000 euros Cada estudiante afectado recibirá 600 euros con el objetivo de sufragar gastos de reposición de libros de texto y material escolar o de estudio El Ministerio de Educación, Formación Profesional y Deportes ha abonado las primeras 1.000 ayudas económicas destinadas a los estudiantes no universitarios y familias con hijos e hijas…

0 notes

educom4001 · 2 months ago

Text

En una de las primeras clases del curso, se mostró una texto de Jorge Huergo que decía “(...) articular la formación de personas (educación) y la producción de sentidos (comunicación) en contextos socioculturales amplios y diversos”, como una forma de definir la relación que se da entre educación y comunicación.

Anoté esta referencia en mi cuaderno/bitácora porque el diálogo planteado entre formación y producción, de personas y sentidos respectivamente, dentro de un contexto dado, de alguna forma aterrizaba en un lenguaje familiar un concepto/universo que comenzaba recién a vislumbrar en ese momento.

Esta llamada de atencion me hizo buscar el texto desde donde proviene la referencia y que siento que es menester leer para situar la aproximación teórica a la que nos invita Huergo, pero tambien el aterrizaje práctico.

A continuación un extracto del libro Comunicación/Educación. Ámbitos, prácticas y perspectivas, editado por este autor en 1997.

El texto plantea una reflexión sobre un territorio en constante evolucion (y hasta disputa), como lo es la comunicación/educación. Señala que la interrelación de ambas dimensiones se sostienen mutuamente, en tanto la formación de los sujetos (educación) sucede en un marco de significados; y la produccion de sentido (comunicación) afecta cómo las personas comprenden el mundo y a sí mismas.

Así, los sujetos se (re)forman constantemente, en el entramado que brinda la cultura, política, educación y comunicación. A esto se añade una complejidad extra, como lo es que no todos reaccionamos o respondemos de la misma manera a las experiencias que se nos presentan.

#Huergo #Educación #Comunicación #Política #Cultura

1 note · View note

rosebudblog · 3 months ago

Text

ROMÁN GUBERN

MI OTRO PIGMALION

(“Nada es permanente a excepción del cambio. La permanencia es una ilusión de los sentidos”. Con esta reflexión de un filósofo clásico, Heráclito, doy fin a esta larga serie de 10 años de trabajos sobre cine. Mil gracias y mil perdones a cuantos hayan tenido la osadía y paciencia de leerlos).

Gracias a un gran amigo, ya desaparecido pero que siempre tengo presente, me acerqué al cine cuando era un adolescente que acababa de abandonar el pueblo para marchar a la capital a realizar el curso que entonces se denominaba Preuniversitario y que era selectivo para ingresar en la Universidad. Corría el año 1965 y en los meses siguientes me fui enterando que existía un cine más divertido, pero al mismo tiempo más profundo y más artístico que la mayoría de las películas que nos pasaban en el Palacio Erisana, en el Salón Alhambra o en las escasas películas que se veían en aquella televisión en blanco y negro. En Sevilla tenía la posibilidad de ver películas que seguramente no llegarían al pueblo y tendría opción de ver “otro cine” en aquellos cineclubes de las diferentes facultades universitarias. Mi amigo fue una especie de Pigmalión para mí.

Yo me interesé rápidamente por el tema, pero me faltaban fuentes informativas. Acudí – después de ahorrar durante varios meses – a dos fuentes: “Historia del cine mundial de los orígenes a nuestros días”, de George Sadoul, que era una especie de “biblia” del cine para los cinéfilos y “La historia del Cine”, en dos grandes tomos, de Román Gubern. Debo confesar que el oráculo Sadoul no me convenció. Sin embargo, Gubern me sedujo desde el primer instante y me convertí en un fiel seguidor suyo, un devorador de muchos de sus textos. Román Gubern fue el otro Pigmalion que me acercó al mundo del cine. A él va dedicado este pequeño homenaje.

“Se empieza a ser sabio cuando uno comprende que, incluso en su especialidad, ignora mucho más de lo que sabe”. Para decir esa frasehay que tener un bagaje profesional y moral de gran altura, sobre todo si quien lo dice presenta la trayectoria de Román Gubern (Barcelona, 1934). Su figura sobrepasa las fronteras de la cinematografía y para exponer, aunque resumido, su curriculum necesitaríamos varios folios; no obstante hay va un pequeño resumen: Doctor en Derecho por la Universidad Autónoma de Barcelona y Catedrático de Comunicación Audiovisual de la misma Universidad; profesor en las Universidades de la Sorbona, Harvard, Yale, Southern California (Los Ángeles), Venice International; conferenciante en el MoMA de Nueva York; investigador en el Massachusetts of Technology; profesor de Historia del Cine en el California Institute of Technology (Pasadena); presidente de la Asociación Española de Historiadores del Cine; miembro de la Association Française pour la Recherche sur L’Histoire du Cinéma; Miembro de la New York Academy of Sciences, de la American Association for the Advancement of Science y del Comité de Honor de la International Association for Visual Semiotics. Abruma la formación tan heterogénea de Gubern, que abarcó la historia, la literatura, el cine, los comics, la filosofía, el derecho o la comunicación. Guionista, crítico, director, escritor, profesor, su relación con el cine ha sido enorme.

Ha escrito cerca de 50 libros sobre cine, comunicación y comics. Ha publicado infinidad de artículos en El País (pueden revisarse por Internet). Pero además su labor no solo ha sido teórica, sino que ha escrito varios guiones cinematográficos. Entre sus libros más destacados podemos señalar: Godard polémico (1969), Historia del cine (1969), El lenguaje de los cómics (1972), Mensajes icónicos en la cultura de masas (1974), Un cine para el cadalso. 40 años de censura cinematográfica en España (1975), El cine español en el exilio (1976), El cine sonoro en la II República, 1929–1936, (1977), La caza de brujas en Hollywood (1987), Proyector de luna (1999), Patologías de la imagen (2004) o Cultura audiovisual (2013). En colaboración con Javier Coma o Luis Gasca escribió vario textos sobre el comic y su influencia en la cultura. Dirigió el Cine Club Universitario de Barcelona en los años 50. Su colaboración con la prensa escrita se realizó en revistas como Cinema Universitario, Nuestro cine, Triunfo, Destino o El País. Fue también director del Instituto Cervantes de Roma.

Escribió varios guiones tanto para el cine como para televisión. Para el cine escribió Mañana será otro día, España otra vez, Un invierno en Mallorca, Dragón Rapide o El largo invierno, luego dirigidas por Jaime Camino y Espérame en el cielo, de Antonio Mercero. Como cineasta independiente escribió y dirigió en 1964, Brillante porvenir y en 1969, Costa Brava.

Sus trabajos como historiador nos han acercado al cine de la II República o al impacto de la censura a lo largo de los años. Su labor como investigador también ha sido encomiable, llegando a descubrir una película de Buñuel de 1930 sobre la familia de Salvador Dalí (una película doméstica pero no exenta de interés) y durante su estancia en Francia dos películas de Benito Perojo con Concha Piquer que se creían desaparecidas: El negro que tenía el alma blanca, de 1927 y La bodega, de 1929.

En definitiva, un intelectual de primera línea del que se pueden sentir orgullosos no solo el cine español en particular, sino la cultura española en general y que mantiene una claridad mental envidiable a sus 90 años. En una entrevista del año 2020 expuso con lucidez su impresión sobre la situación político social de los últimos tiempos:

“La verdad es que lo que está ocurriendo en Cataluña me tiene asombrado y perplejo, y no entiendo cómo en un estado europeo, en una democracia como la española, puede haber un movimiento insurreccional activo. Hablo con muchos amigos franceses, alemanes, etc., y están perplejos al ver que hay una insurrección en toda regla de una parte de un estado democrático europeo. Es verdad que la política es compleja, que hay muchos puntos de vista, muchas creencias, pero siempre que me preguntan digo que, antes que nada, me siento europeo. Luego, puedo ser español, y catalán, pero primero europeo, porque además, he vivido en París, en Roma, y conozco Europa bastante bien. Pienso que la situación española es complicada, pero como sufrí la dictadura de Franco que era la más fascista, y por eso marché de España, comparándola con la situación actual, desde luego que ahora estamos mucho mejor, pero me sigue incomodando mucho la situación en Cataluña, y le diré por qué: en el franquismo, los catalanes, junto con los madrileños, gallegos, andaluces, etc. luchamos contra la dictadura; y durante la Guerra Civil, de la cual soy hijo porque nací en 1934, cayeron en los frentes y muriendo juntos catalanes, madrileños, extremeños, andaluces…, luchando todos contra el fascismo. Para mí, ese es el pacto de sangre. Es cierto que en España hay culturas diversas: Euskadi, Cataluña o Galicia, y la Constitución las reconoce con personalidad propia, pero a mí personalmente, esta ruptura que se propone desde Cataluña me duele mucho como catalán”.

Espero y deseo que Román Gubern nos acompañe, todavía, muchos años…

19/10/2024

#RomanGubern

1 note · View note

hipertexto · 4 months ago

Text

Extractos de palimpsestos por Gerard Genette

El objeto de este trabajo es lo que yo denominaba en otro lugar 1, a falta de mejor término, la paratextualidad. ….

la architextualidad del texto (es casi lo mismo que suele llamarse «la literariedad de la literatura»),

la transtextualidad o transcendencia textual del texto, que entonces definía, burdamente, como «todo lo que pone al texto en relación, manifiesta o secreta, con otros textos».

cinco tipos de relaciones transtextuales…. la intertextualidad, de manera restrictiva, como una relación de copresencia entre dos o más textos, es decir, eidéticamente y frecuentemente, como la presen- cia efectiva de un texto en otro. Su forma más explícita y literal es la práctica tradicional de la cita 4 (con comillas, con o sin refe- rencia precisa); en una forma menos explícita y menos canóni- ca, el plagio (en Lautréaumont, por ejemplo), que es una copia no declarada pero literal; en forma todavía menos explícita y menos literal, la alusión, es decir, un enunciado cuya plena com- prensión supone la percepción de su relación con otro enunciado al que remite necesariamente talo cual de sus inflexiones, no perceptible de otro modo…. El segundo tipo está constituido por la relación, generalmente menos explícita y más distante, que, en el todo formado por una obra literaria, el texto propiamente dicho mantiene con 10 que sólo podemos nombrar como su paratexto8: título, subtítulo, in- tertítulos, prefacios, epílogos, advertencias, prólogos, etc.; notas al margen, a pie de página, finales; epígrafe…El tercer tipo de transcendencia textual 10, que llamo metatex- tualidad, es la relación -generalmente denominada «comenta- rio»- que une un texto a otro texto que habla de él sin citarlo (convocarlo), e incluso, en el límite, sin nombrarlo. Así es como Hegel en La Fenomenología del espíritu evoca, alusivamente y casi en silencio, Le Neveu du Rameau. La metatextualidad es por excelencia la relación crítica. Naturalmente, se han estudiado mu- cho (metametatexto) ciertos metatextos críticos, y la historia de la crítica como género, pero no estoy seguro de que se haya consi- derado con toda la atención que merece el hecho mismo y el esta- tuto de la relación metatextual.

Llamo, pues, hipertexto a todo texto derivado de un texto anterior por transformación simple (diremos en adelante trans- formación sin más) o por transformación indirecta, diremos imi- tación. …la architextualidad genérica se constituye casi siempre, históricamente, por vía de imitación (Virgilio imita a Homero, el Guzmán imita al Lazarillo), y, por tanto, de hipertextualidad; la pertenencia architextual de una obra suele declararse por vía de indicios paratextuales; estos mismos indicios son señales de metatexto (seste libro es una novela») y el paratexto, del prólogo o de otras partes, contiene muchas otras-formas de comentario; también el hipertexto tiene a menudo valor de comentario: un travestimiento como Virgile travesti es, a su manera, un «crítica» de La Eneida, y Proust dice (y demuestra) que el pastiche es «crítica en acción»

la hipertextualidad, como clase de obras, es en sí misma un archi- texto genérico, o mejor transgenérico: entiendo por esto una clase de textos que engloba enteramente ciertos géneros canónicos (aun- que menores) como el pastiche, la parodia, el travestimiento, y que atraviesa otros -probablemente todos los otros-:

la literariedad, se debería igualmente consi- derar sus diversos componentes (intertextualidad, paratextuali- dad, etc.) no como clases de textos, sino como aspectos de la textualidad.

el prólogo (y yo diría 10 mismo del título) es un género; la críti- ca (metatexto) es evidentemente un género; sólo el architexto no es una clase, puesto que es, si me atrevo a decirlo, la «clasei- dad» (literaria) misma.

¿Y la hipertextualidad? También es, desde luego, un aspecto universal de la literariedad: no hay obra literaria que, en algun grado y según las lecturas, no evoque otra, y, en este sen- tido, todas las obras son hipertextuales.

cuadro de cuatro términos que constituye, propiamente ha- blando, el sistema aristotélico de los géneros poéticos: acción alta en modo dramático, la tragedia; acción alta en modo narra- tivo, la epopeya; acción baja en modo dramático, la comedia; en cuanto a la acción baja en modo narrativo, sólo se ilustra por referencia alusiva a obras más o menos directamente designadas bajo el término de parodia. …oda, es el canto; para: «a lo largo de», «al lado»; parodein, de ahí parodia, sería (?) el hecho de cantar de lado, cantar en falsete, o con otra voz, en contra- canto - e n contrapunto-, o incluso cantar en otro tono: defor- mar, pues, o transportar una melodía.

En un sentido todavía más am- plio, la transposición de un texto épico podría consistir en una modificación estilística que lo transportaría, por ejemplo, del registro noble que es el suyo, a un registro más coloquial, e in- cluso vulgar

¿Cuándo nace la parodia? En la pagma ocho del Essai sur la parodie de Octave Delepierre 19, encontramos esta nota que nos incita a soñar: «Cuando los rapsodas cantaban los versos de La llíada o de La Odisea, y percibían que estos relatos no satisfacían las expectativas o la curiosidad de los oyentes, intro- ducían en ellos para distraer al público, y a modo de interme- dio, breves poemas compuestos con versos más o menos iguales a los que se habían recitado, pero desviando su sentido para expresar algo distinto, adecuado para divertir al público. A esto es a lo que ellos llamaban parodiar, de para y ode, contracanto»…En efecto, cuando los rapsodas interrumpían sus recitales, se presentaban cómicos que, para alegrar los ánimos, invertían todo lo que se acababa de escuchar. A éstos les llamaron parodistas, porque, al lado del tema serio propuesto, introducían subrepticiamente otros temas ridículos. La parodia es, por tanto, una rapsodia invertida, que por medio de modificaciones verbales conduce el espíritu hacia los objetos cómicos»

Verdaderamente el estilo épico, a causa de su estereotipia formularla, no sólo es un blanco dise- ñado para la imitación divertida y el desvío paródico, sino que además está constantemente en instancia e incluso en posición de autopastiche y de autoparodia involuntarios. El pastiche y la parodia están inscritos en el propio texto de la epopeya, lo que confiere a la fórmula de Escalígero una significación más fuerte de lo que él mismo imaginaba: hija de la rapsodia, la parodia está desde siempre presente, y viva, en el seno materno, y la rapsodia, que se alimenta constantemente y recíprocamente de su propio retoño, es, como los cólquicos de Apollinaire, hija de su hija. La parodia es hija de la rapsodia y a la inversa. Misterio más profundo, y en todo caso más importante, que el de la Trini- dad. La parodia es el revés de la rapsodia, y todos saben lo que Saussure decía acerca de la relación entre recto y verso. Del mis- mo modo, lo cómico no es otra cosa que lo trágico visto de es- paldas.

en el pastiche sólo hay identidad de estilo y no de texto.

Esta última clase de parodia es (para nosotros) el pastiche satírico, es decir, una imitación estilística con función crítica (e autores poco apreciados») o ridiculizadora - u n a intención que, en el ejemplo tomado de Boileau, se enuncia en el estilo mismo al que apunta (la cacofonía), pero que normalmente que- da implícita y es el lector quien debe inferirla a partir del aspecto caricaturesco de la imitación…. «el breve poema del Combate de los ratones y las ranas» es, como algunos pretenden, «la parodia más antigua que conocemos»…. «la parodia y lo burlesco son dos géneros muy diferentes», y que «Le Vírgile travestí es cual- quier cosa menos una parodia de la Eneida»…«La esencia de la parodia -dice éste- está en sustituir el tema que se parodia por un tema nuevo: los temas serios por temas ligeros y alegres, empleando tanto como sea po- sible las expresiones del autor parodiado» (Marmontel habla igualmente de «sustituir una acción heroica por una acción trivial) Esta sustitución de tema o de acción es para Delepierre la condición necesaria de toda parodia, y 10 que la distingue abso- lutamente del travestimiento burlesco: «El Virgile travesti y L'Henriade travestie no son parodias porque los temas no han sido cambiados. Lo que constituye el género burlesco es sola- mente hacer hablar a los mismos personajes en un lenguaje trivial y bajo»…«La parodia, que puede confundirse a menudo y en muchos aspectos con lo burlesco, se diferencia sin embargo de éste en que, cuando es completa, cambia también la condición de los personajes de las obras que traviste, y esto es lo que no hace lo burlesco, que encuentra una nueva fuente de comicidad en la constante antítesis entre el rango y las pala- bras de sus héroes. La primera preocupación de un parodista ante la obra de Virgilio hubiera sido despojar a cada personaje de su título, su cetro y su corona: habría hecho, por ejemplo, de Eneas ... un viajante de comercio sentimental y poco avispado; de Dido, una posadera compasiva, y de la conquista de Italia una grotesca batalla por un objetivo acorde con estos nuevos perso- najes».

Parodia estricta y pastiche heroico- cómico tienen en común, a pesar de sus prácticas textuales com- pletamente distintas (adaptar un texto, imitar un estilo), el intro- ducir un tema vulgar sin atentar a la nobleza del estilo, que con- servan con el texto o que restituyen por medio del pastiche. Estas dos prácticas se oponen juntas, por este rasgo común, al traves- timiento burlesco: por tanto, podemos incluir a las dos bajo el término común de parodia que, por lo mismo, no nos sirve para el travestimiento burlesco.

el travestimiento burlesco se presenta como sentido pro- pio de parodia, el pastiche satírico o cómico como su sentido amplio o figurado, y expresiones tales como «imitación burles- ca» o «simulación grotesca» oscurecen la frontera entre estas dos prácticas. Todavía estos artículos de diccionarios se ven obli- gados por profesión, y por tradición, a un cierto barrido del campo léxico. En la conciencia común, el término parodia ha llegado a evocar espontáneamente, y exclusivamente, el pastiche satírico, y por tanto a ser equivalente a imitación satírica [char- ge] o caricatura, como en locuciones habituales del tipo «paro- dia de la justicia» o «parodia del western», o tan transparentes como la de los Goncourt a propósito del parque de Vincennes, «parodia de bosque»

Cuando un esfuerzo de consciencia o de resurrección histórica reintroduce estas formas en el campo semántico, se obtiene una estructura más comprehen- siva, que reagrupa juntas bajo el término de parodia las tres for- mas que tienen una función satírica (parodia estricta, travestí- miento, imitación caricaturesca), dejando aparte el pastiche puro, entendido a contrario como imitación sin función satírica: así diremos que los pastiches de Proust son pastiches puros, y que los de Reboux y Muller son parodias o pastiches paródicos. Esta distribución común responde, conscientemente o no 33, a un criterio funcional, parodia implica irresistiblemente la con- notación de sátira y de ironía, y pastiche aparece por contraste como un término más neutro y más técnico.

El vocablo parodia es habitualmente el lugar de una confu- sión muy onerosa, porque se utiliza para designar tanto la defor- mación lúdica, como la transposición burlesca de un texto, o la imitación satírica de un estilo. La razón principal de esta confu- sión radica en la convergencia funcional de estas tres fórmulas, que producen en todos los casos un efecto cómico, en general a expensas del texto o del estilo «parodiado»: en la parodia es- tricta, porque su letra se ve ingeniosamente aplicada a un objeto que la aparta de su sentido y la rebaja; en el travestimiento, porque su contenido se ve degradado por un sistema de trans- posiciones estilísticas y temáticas desvalorizadoras; en el pastiche satírico, porque su manera se ve ridiculizada mediante un pro- cedimiento de exageraciones y recargamientos estilísticos. Pero esta convergencia funcional enmascara una diferencia estruc- tural mucho más importante entre los estatutos transtextuales: la parodia estricta y el travestimiento proceden por transfor- mación de texto, el pastiche satírico (como todo pastiche) por imitación de estilo. Como el término parodia, en el sistema ter- minológico corriente, se encuentra, implícitamente, y, por tanto, confusamente, investido de dos significados estructuralmente dis- cordantes, tal vez convendría tratar de reformar dicho sistema. Así pues, propongo (re)bautizar parodia la desviación de texto por medio de un mínimo de transformación, tipo Chapelain décoiffé; travestimiento, la transformación estilística con función degradante, tipo Virgile travesti; imitación satírica [charge] 35 (y no parodia, como en pagmas anteriores) el pastiche satírico, cuyos ejemplos canónicos son los A la manera de..., y del cual el pastiche heroico-cómico es una variedad; y simplemente pas- tiche la imitación de un estilo sin función satírica, como ilus- tran al menos algunas páginas de L'Aijaire Lemoine. Finalmente, adopto el término general de transformación para subsumir los dos primeros géneros, que difieren sobre todo en el grado de deformación infligido al hipotexto, y el de imitación para subsu- mir los dos últimos, que sólo se diferencian por su función y su grado de intensificación estilística.

entre el lúdico y el satírico, consideraría de buena gana el irónico (es, frecuentemente, el régimen de los hipertextos de Thomas Mann, como Doctor Fausto, Carlota en Weimar y sobre todo losé y sus hermanos); entre el satírico y el serio, el régimen polémico: con esta intención Miguel de Unamuno trans- pone El Quijote en su violentamente anticervantina Vida de Don Quijote y Sancho, 10 mismo ocurre con la anti-Pamela que Fiel- ding titulará Shamela; entre el lúdico y el serio, el humorístico: es, ya 10 he dicho, el régimen dominante de algunas transposicio- nes de Giraudoux, como Eipénor: pero Thomas Mann, constante- mente, oscila entre la ironía y el humor: nueva gradación, nueva interferencia.

El término tieh-yim se emplea también cuando un mismo poeta escribe varios poemas con idéntico sistema de rimas. Cuan- do Su fue encerrado en la imperial acusado de traición, escribió un poema expresando su resignación ante el pensamiento de la muerte. Contrariamente a sus temores, fue liberado, y escribió entonces un poema expresando su alegría con las mismas palabras rimadas» 41.

el hipotexto se deja percibir fácilmente bajo su traje de fantasía. Pero puede ocurrir, según el grado de incompetencia del lector, que el hipotexto se resista a desnudarse. Entonces el efecto paródico desaparece, pero subsiste el giro proverbial, la acuñación gnómica: el enunciado eluardino se lee entonces como un (chusco) pastiche de proverbio, cuyo tono pe- rentorio imita a propósito de alguna observación absurda. Así funcionan para mí, y por ejemplo: Dios calma el coral; Nadie nada en el oquedal; y, naturalmente, el más conocido, emblema inamovible de la «impertinencia» poética: Los elefantes son con- tagiosos.

los títulos de las obras -literarias o no- no forman una clase de enunciados amorfa, arbitraria, intemporal e insignificante. En su inmensa mayoría, y como los nombres de personajes, están sometidos, cuando menos, a dos determinacio- 'les fundamentales: la del género y la de la época - c o n una parte de implicación recíproca, puesto que hay géneros de época…El creador de la novela picaresca no tuvo que buscar mucho para dar el nombre de su héroe a un relato en forma autobiográfica: Lazarillo ele Tormes, título puramente denotativo y que no ofrece ninguna dificultad; a partir de aquí, el calco del título funcio- nará como un indicio genérico: Guzmán eleAljarache, Mol! Flan- ders, Gil BIas connotan el género de la picaresca por referencia a una tradición del título, tanto, o más, que denotan la autobio- grafía ficticia singular de su héroe 47. Hay, pues, en el título, una parte, muy variable claro está, de alusión transtextual, que es un esbozo de «contrato» genérico

El oulipema (texto producido por el Oulipo) o el oulipismo (texto escrito, aunque sea anterior, a la manera de un oulipema: el matiz es aquí irrelevante, y podemos considerar simplemente el oulipema como un caso particular o una especificación empí- rica del oulipismo, que es nuestro verdadero objeto teórico) no procede en todos los casos de una transformación: un lipogra- ma (texto escrito evitando absolutamente cierta(s) letra(s) del alfabeto) …Así pues, considero aquí tan sólo un aspecto de la oulipia: el transformacional. Es, en cierta forma, el aspecto principal, sobre todo si tenemos en cuenta esos oulipismos que consisten primero en una producción textual ad hoc, después en su trans- formación regalada, como es el caso del palíndromo o del dís- tico holorrimo (pero se puede también -aunque es más difícil- dotar de su holorrimo o de su palíndromo, obtenido por trans- formación, a un texto anterior que no lo había programado, ni siquiera considerado)…. La regla del juego consiste en mantenerse lo más cerca posible del (sentido) del texto inicial (lo que justifica aquí el término oficial o indígena de «traducción»), aunque aplicando la consigna formal: de ahí un efecto de paráfrasis torcidamente sinonímica, con una serie de ligeros desplazamientos de sentido inevitables, y más o menos coherentes entre sí. El azar contri- buye a la coherencia.El peso del azar es más intenso en el caso de la transforma- ción (etraducción») homojánica (Nadirpher propone aquí la pa- labra-maleta traducson) que consiste en dar un equivalente fóni- co aproximado de un texto, empleando otras palabras de la mis- ma lengua o de otra

Todas estas manipulaciones (me refiero a las «oulipiennes») se basan en un principio «maquinal» (se podrían inventar otros) para sacar de su hipotexto (bautizado por Pérec «texto-tronco») un texto lexicalmente muy distinto. Otros dos tipos, de procedi- miento opuesto entre sí, se limitan, siempre según un procedi- miento convencional y mecánico, a reducir o amplificar el texto original. Reducir: son por ejemplo, los hai-ku sacados por Que- neau de los poemas de Mallarmé, de los que sólo toma el final de cada verso (Leur onyx? / Lampadophore! / Le Phénix? / Am- phore . . .); se puede también, como 10 ha hecho Tristan Deréme con Du Bellay, retener el principio y el final de cada verso: Heureux qui lit un beau voyage / Heureux qui conquit la Toi- son...; o como 10 propone y aplica Francois Le Lionnais, mante- ner sólo los «bordes» o el marco de un poema: primer y último verso, primera y última palabra de cada verso. El efecto cons- tante de estas operaciones es, me parece, sugerir que los ele- mentos seleccionados se bastan a sí mismos y producen un senti- do satisfactorio, a menudo poco alejado del sentido global origi- nal y, en consecuencia, que todo el resto era un relleno inútil.

El procedimiento inverso, de amplificación mecánica, con- siste en sustituir cada palabra del texto inicial por su definición en un diccionario convenido, y continuar así durante un número de veces determinado previamente: transformación dejinicional. «Una frase de seis palabras (el gato ha bebido la leche) tratada de esta forma da un texto de casi ciento ochenta palabras en la tercera aplicación». El Desdichado inicia así su expansión: «Yo soy el que está hundido en las tinieblas, el que ha perdido a su mujer y no ha contraído nuevo matrimonio, el que no ha sido consolado ... ».

La parodia es un juego de habilidad; el oulipisrno es un juego de azar, como la ruleta. Pero (como declara el subtítulo de Oulipo) esta recreación hecha al azar no puede evitar convertirse con el tiempo en recreación, pues la transformación de un texto produce siempre otro texto y, por tanto, otro sentido. En realidad se cuenta con ello, confiando de antemano en el resultado de sus manipula- ciones, y persuadida, según la expresión - e n sí misma paró- dica- de Francois Le Lionnais, de que «la poesía es un arte sim- ple y todo de ejecución». Esta confianza en la productividad «poé- tica» (semántica) del azar pertenece a la herencia surrealista, y el oulipismo es una variante del cadáver exquisito.

En cambio Un rnot pour un autre es un hipertexto porque -quizá sería más exacto, o más prudente, decir en la medida en q u e - él mismo impone o sugiere de modo transpa- rente su hipotexto. Y a este propósito se podría decir que ilustra, como ejemplar único o no, una clase excepcional (en el sentido administrativo del término, es decir, eminente y privilegiada) de hipertextos: aquellos cuyo hipotexto existe en ellos mismos y en ninguna otra parte, o hipertextos con hipotexto incorporado - e s decir, implícito. Su superioridad económica y teórica es evidente: la percepción de su hipertextualidad no depende de una informa- ción más o menos exterior o accesoria, como la que nos indica que Le Chapelain décoffé es una parodia de Le Cid

hay varios grados de relación hipertextual…- los hipertextos alógrafos (o, 10 que viene a ser 10 mismo, con hipotexto alógrafo) 61, como Le Chapelain décoiijé o Doctor Fausto: son los más numerosos y los más manifiestos - l o s más canónicos; los autógrafos con hipotexto autónomo, como nuestra versión deslipogramatízada de La Disparition por el mismo Pérec; o la segunda Tentation de Saint Antaine considerada como una corrección de la primera, etc.; los hipertextos autógrafos con hipotexto ad hoc: es lo que sucede en el palíndromo, el dístico holorrimo, la inversión de sí- labas o de letras, el texto de permutación programada como los Mille milliards de poemes, etc. Aquí la versión «original» ha sido manifiestamente calculada para dar lugar a la segunda versión, a menos que un feliz azar haya proporcionado las dos a la vez;- finalmente, los hipertextos con hipotexto implícito, de los que Un mot pour un autre es tal vez el único ejemplo, a menos que se quiera leer así toda clase de texto figurado, bajo el que se descifra un hipotexto literal anterior. Esta frontera es la más porosa. Se desplaza según las épocas y las actitudes estéticas.

Antigua o moderna, retórica o semiótica, la crítica interpretativa es gran productora de 1111Jot,ex- tos, o «hipogramas» o «matrices» imaginarias o hipotéticas, pues para ella una palabra está en lugar de otra

El travestimiento burlesco reescribe un texto noble, conser- vando su «acción», es decir, a la vez su contenido fundamental y su movimiento (en términos retóricos, su invención y su dispo- sición), pero imponiéndole una elocución muy diferente, es decir, otro «estilo», en el sentido clásico del término, próximo a lo que nosotros llamamos, desde Le Degré zéro, una «escritura», pues- to que se trata aquí de un estilo de género. Por ejemplo La Enei- da: «travestirla», en el sentido burlesco, consiste en principio (la condición fue de rigor hasta Marivaux inclusive) en transcri- bir sus hexámetros latinos (cuyo equivalente francés sería el ale- jandrino) en «versos cortos» o en «versos burlescos», es decir, en octosílabos;

En todos estos casos, el travestimiento no sólo funciona como cualquier otro divertimen- to trans-estilístico basado en lo que Charles Perrault llamaba la «disconveniencia» entre estilo y tema, sino también como un ejercicio de traducción (diríamos, en términos escolares pero más precisos, versión): se trata de transcribir un texto desde su leja- na lengua original a una lengua más próxima, más familiar, en toda la extensión de esta palabra. El travestimiento es lo contra- rio de un distanciamiento: naturaliza y asimila, en el sentido (metafóricamente) jurídico de estos términos, el texto parodiado. Lo actualiza. Pero como toda actualización, ésta sólo puede ser momentá- nea y transitoria. Después de algunos decenios, el travestimiento pierde su actualidad y, por tanto, su eficacia: se hunde a su vez en la distancia histórica, y, al contrario del texto original que se mantiene y se perpetúa en su misma distancia, éste perece por haber querido ser, y por haber sido, del gusto y de la manera de un día. El travestimiento es por naturaleza un producto perecede- ro, que no puede sobrevivir a su tiempo, y que debe ser reactua- lizado constantemente, es decir, reemplazado de hecho por otra actualización más actual. La moda efímera de lo burlesco en el siglo XVII, ilustra muy bien este destino y no hay que extrañarse de que la mayoría de estos textos hayan caído casi inmediata- mente en un olvido sin remedio.

Puesto que el travestimiento es una transposición estilística, y por tanto una reescritura en sentido estricto, una de las cues- tiones claves es saber quién de los dos, el poeta original o el parodista, asumirá, como sujeto de la enunciación inscrito en el texto, el discurso narrativo y su eventual comentario.

Pero podemos concebir un tipo de travestimiento más discreto -10 que no significa necesariamente más sobrio-s-, en el que el narrador burlesco desapareciera totalmente de su narración, como ya 10 recomendaba Aristóteles al poeta épico. Este tipo es ilustrado perfectamente por Homete travesti de Ma- rivaux, que se enorgullecía con razón de haber «evitado las na- rraciones» y haber dejado hablar a sus personajes mucho más que su predecesor, logrando de esta manera «que se olvidase al poeta y que la imaginación del lector se transportase, por así decir, dentro de los ejércitos de los Griegos y Troyanos, que creyese vivos a los jefes y a los soldados, por el movimiento real que me he esforzado en darles» 70.

La inspiración burlesca no casa bien con la disciplina clásica.

Con la notable excepción de Homere travesti 71, el género burlesco, en los siglos XVIII y XIX, abandona los textos épicos y va a ocuparse de otras obras serias, teatrales, de las que habla- remos más tarde, pues esta investidura específica adquiere en ellas una forma más compleja que excede los límites del género.

La parte del travestimiento consiste aquí esencialmente en una modernización por medio de anacronismos: la corte de Esparta es una especie de Compiegne bufón en el que se practican las adivinanzas, el calambur y los versos de pie forzado, en el que se cena a las siete, en el que el gran sacerdote de Venus canta canciones del Tirol y Agamenón invita a subir en coche a los viajeros que se dirigen a Citeria: familiarización, en suma, de buen tono y muy por debajo de las groserías scarronianas, el esfuerzo de modernización más acentuado se concentra en el personaje de y sobrepasa ampliamente el régimen lúdico-satírico del travestimiento: volveremos sobre ello en otro lugar. Este neo-burlesco si por una conecta lo serio romántico con el culturalismo lúdico de la época clásica -cierta manera familiar, y a veces caballeresca, de cortejar a la tradición-i-, prepara también, vía Lemaitre y Giraudoux, varios caminos de la hipertextualidad moderna.

El Carnaval de chejs-d'oeuvre de Georges Fourest72 -este título vale como un indicio genérico: quien dice carnaval dice desfile de travestís-e- es una serie de siete breves poemas basa- dos en siete grandes obras. Uno de estos poemas, A la Venus de Milo, queda fuera de juego para nosotros. Nos interesan los otros seis, consagrados a dos tragedias de Corneille y a cuatro de Racine.

Así como la epopeya había sido uno de los blancos favo- ritos del travestimiento culto (escrito), la fábula es uno de los blancos favoritos del travestimiento popular (oral), y por dos razones bien evidentes que son su brevedad y su notoriedad. Scarron proponía a un público cultivado una paráfrasis en estilo familiar de textos nobles presentes en todas las memorias, los humoristas de hoy deben servirse de textos clásicos todavía cono- cidos del gran público, como las fábulas de La Fontaine o las primeras escenas del Cid, e imponerles una transposición más brutal

la fábula (volveré sobre ello) es casi íntegramente un género hipertextual y «paródico» en su principio, puesto que atribuye, como la Batracomiomaquia, conductas y discursos hu- manos a animales-…la fábula ense- ña que cualquier fábula puede ilustrar cualquier moral y que en todo hay que considerar no el hambre, sino el final.

La gramática y la retórica, también, quizá, la poética, com- parten desde hace siglos una curiosa noción para la que apenas disponen de una palabra, propuesta muy tardíamente, en francés, por el último retórico clásico, que no demuestra tener una bri- llante inventiva terminológica. No es un término técnico, de deri- vación griega y de uso especializado, como métajora o silepsis. Es una palabra ordinaria, de origen latino, cuyo sentido corriente desborda por todas partes el campo de uso que se pretende nade. Vamos inmediatamente a calibrar la enormidad (ingenua) de su connotación: nos referimos a la imitación. La imitación, para Fontanier, es una figura que «consiste en imitar el giro, la construcción propia de otra lengua, o un giro. una construcción que ya está en desuso. En el primer caso, se denomina helenismo, latinismo, hebraísmo, anglicismo. etc., se- gún proceda del griego, del latín, del hebreo, del inglés, etc. En el segundo caso, se puede denominarla con el nombre del autor que ha proporcionado el modelo: así nosotros llamamos marotismo a toda imitación afectada del estilo de Marot» 76. Como puede verse, esta definición parece apuntar sólo a un fenómeno puramente sintáctico. El objeto del lenguaje imitado, en la imitación, es un giro, una construcción. Fontanier no dice «un giro o una construcción», sino «un giro, una construcción», pues para él los dos términos son equivalentes: un giro es una construcción, es decir, una manera de disponer las palabras en la frase. He aquí, en principio, lo que es imitado en la figura llama- da imitación; y nada más. La imitación pertenece, según Fontanier, a las «figuras de construcción por revolución». Las figuras de construcción se oponen a otros tipos de figuras en que afectan solamente «al en- samblaje y a la distribución de las palabras en el discurso». Ahora bien, hay y sólo hay tres formas de actuar sobre el orden de palabras en una frase, que consisten (invierto a pro- pósito el orden de Fontanier) bien en suprimir algunas de estas palabras, de ahí las figuras de construcción por «sobreenten- dido» como la elipsis o el zeugma; bien en añadir palabras, de ahí las figuras de construcción por «exhuberancia», como la oposición o el pleonasmo; bien en modificar el orden mismo de las palabras situando delante 10 que debería estar detrás y a la inversa, de ahí las figuras de construcción por «revolución», a saber: la inversión o hipérbaton, «distribución invertida o relati- vamente inversa al orden en que las ideas se suceden en el aná- lisis del pensamiento» (por ejemplo: De un vestido con los largos pliegues barrer la tribuna); la enálage, que consiste en «el cambio de un tiempo, un número o una persona por otro tiempo, etc.» (por ejemplo: «Muero deshonrada», por, más literalmente: «voy. P.91

la tercera y última especie, nuestra imitación, que atenta contra el ardo de una lengua para imitar el de otra len- gua, o el de un estadio más antiguo de la misma. Un ejemplo de latinismo, en Delille, es esta inserción del verbo principal entre el antecedente y el relativo: Y el velo se ha levantado que cubría la naturaleza (se trata evidentemente de un caso particular de la inversión); ejemplo de hebraísmo, estos superlativos por re- petición (por tanto, por «exhuberancia»): cantar de los cantares, siglo de siglos, vanidad de vanidades; finalmente, «digamos una palabra acerca del marotismo…. la imitación abarca de hecho todas las figuras producidas en un estado de lengua o de estilo a imitación de otro estado de lengua o de estilo. La imi- tación no se distingue de las demás figuras, como éstas se distin- guen entre sí, por su procedimiento formal, sino simplemente por su función, que es imitar, de una manera o de otra, una len- gua o un estilo. En resumen, la imitación no es una figura, sino la función mimética concedida a cualquier figura, por poco que se preste a ella.

Fontanier ha recurrido varias veces a este sufijo -ismo para bautizar figuras mediante las cuales se logra una especie de simu- lacro (de imitación) de otra figura, o de otro hecho de discurso: el alegorismo es una «imitación de la alegoría»; el paradoiismo (u oxímoron: oscura claridad) es una paradoja puramente verbal, un simple «artificio de lenguaje»; el epitetismo (1a Aurora de rostro bermejo) «tiene mucha relación con el epíteto», puesto que no se trata «más que de un epíteto compuesto» de varias palabras en lugar del epíteto propiamente dicho, que tiene una sola; así pues, podemos llamarlo epitetismo, término que «parece convenir muy bien, puesto que significa lo que es en efecto la figura, una imitación del epíteto, o una especie de epíteto muy particular». Por lo mismo, el entimemismo es una simulación de entimema, el dialogismo un diálogo ficticio, etc. Uno de los términos em- pleados por Fontanier a propósito del epitetismo me parece muy significativo: «una especie de epíteto muy particular». En efecto, especie es aquí equívoco, como lo sería también, en el mismo empleo, género, y más todavía, clase…. Cada una de estas figuras en -ismo pertenece un poco sin pertenecer totalmente a la clase de figuras con la que se relaciona. El sufijo -ismo es aquí el equivalente del prefijo pseudo- 77: el paradojismo es una pseudo-paradoja, es y no es una paradoja, es una paradoja de esa muy particular, por no decir muy especial, de para- dojas que no son verdaderamente paradojas. Del mismo modo, el barbarismo suena a bárbaro sin ser bárbaro, el anglicismo imita el inglés sin ser inglés

La imitación es, pues, a las figuras (a la retórica) 10 que el pastiche es a los géneros (a la poética). La imitación, en sentido retórico, es la figura elemental del pastiche, el pastiche, y más generalmente la imitación como práctica genérica, es un tejido- de imitaciones. Pero imitación (el término) peca, y vale, por su falta de tec- nicidad y (es lo mismo) por su engañosa transparencia. Desearía- mos, para cubrir esta familia de palabras en -ismo, un término más especializado, que connotase mejor su «ciencia», y cuya desinencia hiciera eco y rimase con todas las demás. Este término existe, pero el uso lo ha vuelto inutilizable al haberlo reservado para un fin muy distinto: es mimologismo. Como seguramente se sabe, este término designa toda especie de palabra, grupo de pala- bras, frase o discurso hecho, por algún procedimiento, a imita- ción, no de otro idioma, sino del objeto del que se habla. Es tarde ya para recuperarlo. Curiosamente, la lengua nos propone otro, que designa normalmente algo así como el revés de la imitación, que es también objeto de la imitación: idiotismo. Un idiotismo es una locución propia de un idioma, es decir de una lengua, o de un estado de lengua, que puede ser un estilo individual: un idiolecto (idios significa precisamente «individual» o «particu- lar»), «Hay también -decía Neveu- idiotismos de oficio». Hay también, decimos nosotros más llanamente, idiotismos de autor, o de una obra singular, puesto que el estilo de un mismo autor puede variar sensiblemente de una obra a otra.

llamaré mime- tismo, por encima de la distinción de régimen entre pastiche, imitación satírica (charge) e imitación seria [forgerie] , todo ras- go puntual de imitación; y (mientras que yo siga en esto) mimo- texto todo texto imitativo o combinación de mimetismos.

Esta disimetría ilustra bastante bien la diferencia de estruc- tura entre transformación e imitación: el que realiza una parodia o un travestimiento se apodera de un texto y lo transforma de acuerdo con una determinada coerción formal o con una deter- minada intención semántica, o lo transpone uniformemente y como mecánicamente a otro estilo. El que realiza un pas- tiche se apodera de un estilo -objeto menos fácil, o menos in- mediato, de captar-, y este estilo le dicta su texto. En otras palabras, el que hace una parodia o un travestimiento se ocupa esencialmente de un texto, y accesoriamente de un estilo; por el contrario, el imitador se ocupa esencialmente de un estilo y accesoriamente de un texto…El corpus imitado puede ser un género en el sentido habitual del término, como es el caso del género heroico-cómico; puede ser la producción de una época o de una escuela: estilo siglo XVIII, estilo barroco, estilo simbolista; puede ser la obra entera de un autor como cuando Proust produce, sin más especi- ficación, un pastiche de Michelet o de Saint-Simon: puede ser un texto singular, en aquellos autores cuya manera cambia según las obras, ya sea por razones genéricas (la noción de «pastiche de Virgilio», por ejemplo, no significaría gran cosa, o nada pre- ciso, pues el estilo de La Eneida no es el de Las Bucólicas, ni el de Las Geárgicas, como lo sabían bien los gramáticos de la Edad Media) o por razones de evolución personal: el estilo de Hérodias no es el de L'Education sentimentale, que tampoco es el de Ma- dame Bovary,

el pastiche es la imitación en régimen lú- dico, cuya función dominante es el puro divertimiento; la «char- ge» es la imitación en régimen satírico, cuya función dominante es la burla; la «forgerie» es la imitación en régimen serio, cuya fun- ción dominante es la continuación o la extensión de una reali- zación literaria preexistente.

La distinción propiamente textual entre pastiche e imitación satírica resulta muy aleatoria o subjetiva. Así, los autores de pastiches vulgares (que practican todos, de hecho, la imitación satírica) llenan sus imitaciones de efectos cómicos y satíricos suplementarios: calambures (Reboux y Muller, A la maniere de Racine. «Et ving fois dans son sein son fer a repassé»), ana- cronismos, alusiones malintencionadas a la persona y a la obra del autor modelo, juego paródico sobre los nombres de perso- najes, etc.: elementos todos inesenciales para el propósito cari- caturesco, pero que funcionan como indicios o señales funcio- nales.

Marmontel, que cita esta página, la acom- paña de un comentario característico: «He ahí ciertamente el len- guaje de Montaigne, pero difuso, y dando vueltas sin cesar en torno al mismo pensamiento. Lo difícil de imitar en él es la ple- nitud, la vivacidad, la energía, el giro condensado, vigoroso y rápi- do, la metáfora imprevista y justa, y más que todo esto el jugo y la sustancia. Montaigne habla a veces desganada y largamente: esto es lo que La Bruyere ha copiado, el defecto». En otras pala- bras, La Bruyere sólo podía imitar de Montaígne, como Boileau de Chapelain o Crébillon de Marivaux, su defecto característico: aquí, la prolijidad.

Flaubert es estimable en «su veleidad y su predilección»; las visiones «claras y fructíferas» de Stendhal: «el impulso y la sal, la ocurrencia y el coloquio» de Chaix d'Est-Ange: son evidentemente estas notas «Iausses ex-pres», como diría Verlaine, las que hacen del habla Sainte-Beuve una «deliciosa mala música». El pastiche de Balzac pone de relie- ve sobre todo el esnobismo vulgar y la fatuidad de un autor siempre dispuesto a extasiarse ante la superioridad de las «gentes de mundo» (ela calma impenetrable que poseen las mujeres de la alta sociedad», «la inmobilidad especial de la servidumbre del Faubourg St-Gerrnain», «la mirada de doble sentido, verdadero privilegio de los que habían vivido largo tiempo en la intimidad de Madame») y a «proclamar su admiración por las palabras de sus personajes, es decir, por él mismo 103: «Esto fue pronunciado en un tono tan pérfidamente enigmático que Paul Morand, uno de nuestros más impertinentes secretarios de embajada, mur-muró: iEs más fuerte que nosotros! El barón, advirtiendo la burla, se achicó. Mme, Firmiani sudaba en sus pantuflas, una de las obras maestras de la industria polaca»; y las especulacio- nes aventuradas sobre los nombres propios, prefiguración de cier- tas cantinelas de la crítica «moderna»: «{Werner! , ¿no os pare- ce que este nombre evoca extrañamente la Edad Media? Sólo con oírlo, ¿no veis ya al doctor Fausto, inclinado sobre sus cri- soles, con o sin Margarita? ¿No implica la idea de la piedra filosofal? [Wernerl iJulius! [Werner! Cambiad dos letras y tendréis Werther. Werther es de Goethe». Renan se distingue por su estilo efusivo y santurrón «perpetua efusión de monagui- llo» 104, pero el rasgo satírico más marcado (más saturado) es de orden ideológico: son los divertidos disparates inspirados por el hipercriticismo (o escepticismo) filológico

No estoy seguro, y ya lo he dicho, de que el pastiche (en general) sea un asunto puramente «estilístico» en el sentido ha- bitual del término: nada impide imitar también el «contenido», es decir, la temática propia del modelo; pensemos en el inmortal pseudo-Tolstoi (Rédemption) de Reboux y Muller, en el que Ivan Labibine convierte y recoge a prostitutas, con el resultado previsible ya conocido. Y es que se parte de una idea común errónea: el estilo es la forma en general, y, por tanto, como se decía antes, la forma de la expresión y la del contenido. Por ejem- plo, en Tolstoi, una cierta concepción de la caridad. 0, para dejar este ejemplo manido en Dostoíevski, una cierta obsesión por el crimen; o, en Stendhal, el vínculo entre la vida espiritual y la elevación de los lugares; o, en Hardy, la visión geométrica; o, en Barbey, «una realidad oculta revelada por una huella ma- terial».

el estilo si- gue siendo para Proust una cuestión «no de técnica, sino de vi- sión

También cabría preguntarse en qué reconocía Proust (en otro) una metáfora inevitable. No hay respuesta a esta pregunta, tal vez no estuviera satisfecho con ninguna, excepto con las suyas. Él no cita en ninguna parte, por lo que yo sé, un buen ejemplo de otro escritor. En cuanto a su propia práctica, el criterio po- dría ser simplemente que la buena metáfora es la que se impone sin búsqueda y sin alternativa, marcada desde el principio con el sello, siempre decisivo en Proust, de lo involuntario. Esto, al menos, es la teoría indígena. Pero yo tengo también mi propia idea sobre el asunto que he esbozado en otro lugar 122. La resumo en pocas palabras, pues no interesa detenernos en esto: la «bue- na» metáfora es la metáfora impuesta por el contexto y la situa- ción, o metáfora diegética, o metáfora metonímica. Del campa- nario de Combray, no digáis que parece cubierto de escamas, el mar está demasiado lejos; estamos en Beauce, decid, pues, que se parece a una espiga de trigo

La incorporación de la inteligen- cia no es, pues, específica del estilo flaubertiano. Esta cualidad moderna tiene algo que ver, me parece, con lo que Proust des- cribe en otro lugar como una homogeneidad sustancial del estilo: «En el estilo de Flaubert, por ejemplo, todas las partes de la rea- lidad son convertidas en una misma sustancia de vastas super- ficies, de un espejeo monótono. No queda ninguna impureza. Las superficies se han vuelto reflectantes. Todas las cosas se dibujan en ellas, pero por reflejo, sin alterar su sustancia homo- génea. Todo lo que era diferente ha sido convertido y absor- bido» 124. Flaubert se opone aquí a Balzac, a quien le falta esta homogeneidad, y en consecuencia el estilo mismo: «el estilo es justamente la marca de la transformación que el pensamiento del escritor ha infligido a la realidad (todavía una definición proustiana del estilo; tal vez la más eficaz), por lo que, en Bal- zac, propiamente hablando, no hay estilo».

También, y quizá más espe- cíficamente, estos deslizamientos de sujetos y de objetos contri- buyen a una particularidad destacada en el ensayo de 1910: en Flaubert, «las cosas actúan como personas», «existen no como accesorios de una historia, sino en la realidad de su aparición; son generalmente el sujeto de la frase, pues el personaje no inter- viene y sufre la visión»; e inversamente, «cuando el objeto repre- sentado es humano, como es conocido como un objeto, lo que aparece de él es descrito como apareciendo, y no como produ- cido por la voluntad... Cuando hay una acción de la que otro escritor mostraría las diferentes frases (sic; ¿no serían fases?, precioso lapsus) del motivo que las inspira, hay un cuadro cuyas diferentes partes parecen no ocultar la intención de que se trataba de describir una puesta de sol». Ésta es la «revolución» cumplida desde L'Education; «lo que hasta Flaubert era acción se convierte en impresión. Las cosas tienen tanta vida como los hombres, pues es el razonamiento el que a fin de cuentas asigna a cualquier fenómeno visual causas exteriores, pero en la pri- mera impresión que recibimos esta causa no está implicada» (subrayado mío). Este impresionismo flaubertiano, que Proust prefiere, diez líneas más abajo, denominar subjetivismo (el tér- mino le es, y le remite a Flaubert, más congénito), es lo que podríamos también llamar, proustianamente, el «lado Dostoíev- ski» de Flaubert, parafraseando a Marcel cuando habla de Mada- me de Sévigné: «Sucede que Mme. de Sévigné, como Elstir, como Dostoíevski, en lugar de presentar las cosas en el orden lógico, es decir, comenzando por la causa, nos muestra de entrada el efecto, la ilusión que nos atrae»

El pastiche proustiano no es ni puramente satírico ni puramente admirativo, y su régimen propio es el irreductiblemente ambiguo de la guasa, en el que burlarse es una forma de amar, y en el que la ironía (que en- tienda quien deba) no es más que un rodeo de la ternura…. El pastiche no es por tanto en Proust una práctica accesoria, mera catarsis estilística o simple ejercicio pre-nove- lesco: es, junto con la reminiscencia y la metáfora, una de las vías privilegiadas - y a decir verdad, obligadas- de su relación con el mundo y con el arte.

todo travestimiento comporta una parte (una cara) de pastiche, puesto que transpone un texto de su estilo de origen a otro estilo que el autor del travestimiento debe tomar prestado para practicarlo en esta circunstancia

Nos gustaría poder decir, por guardar la simetría, que, a su vez, todo pastiche comporta una parte de travestimiento. Pero no es así: un mimotexto aislado no produce ningún efecto de ti ansformación, porque no transpone en el estilo de su modelo ningún texto preexistente conocido (ni tampoco, sin duda, desco- nocido) por nosotros y esta situación es, con mucho, la más frecuente. Por el contrario, en el caso (muy excepcional) en que una serie de pastiches esté compuesta como una serie de variacio- nes sobre un mismo tema

El autopastiche, al que hemos aludido una o dos veces, es una noción algo Iantasmática, cuyo uso se impone con frecuen- cia como metáfora o hipérbole, pero que no denota casi ninguna práctica real. Cuando un autor acentúa su idiolecto multipli- cando o exagerando sus rasgos característicos, es tentador (y ha- bitual) calificarlo, o más exactamente fingir que se le hace sospe- choso de autopastiche irónico, o, como suele decirse, de «auto- parodia» 140. La ficcionalidad de la sospecha se basa en el carác- ter voluntario de la práctica (<<Juraría que 10 está haciendo a pro- pósito»), pero la crítica real tiende de hecho a considerarlo una especie de autocaricatura involuntaria, una acentuación incons- ciente o irresponstable de los rasgos, debido a la fatiga o por gusto. El autopastiche involuntario no es, por definición, más que un efecto, no una práctica deliberada. El autopastiche como géne- ro sólo podría consistir en auto-imitaciones voluntarias.

toda antolo- gía funciona más o menos como una colección de pastiches, y, especialmente, la antología monográfica de Proust, compuesta hace tiempo por Ramón Fernández 143, aunque el autopastiche fiel, si bien puede fácilmente (demasiado fácilmente) existir en su génesis, no puede, en cambio, subsistir, en su existencia real, es decir, en su lectura, y se inclina inevitablemente hacia la autoimi- tación satírica. Aunque en principio no esté absolutamente abo- cado a ello, el autopastiche, más incluso que el pastiche, tiende casi inevitablemente a la caricatura. Se puede imitar(se) sin for- zar(se); pero se necesita por una parte (autor) y por la otra (lec- tor), paradójicamente, mayor esfuerzo.

Una indi- vidualidad literaria (artística en general) difícilmente puede ser a la vez completamente heterogénea y completamente original y «auténtica» -a no ser por el hecho mismo de su brillantez, que trasciente y que de alguna manera unifica sus destellos, así Picasso sólo es él mismo a través ele las maneras que lo empa- rentan sucesivamente con Lautrec, con Braque, con Ingres, etc., y Stravinski a través de sus accesos de impresionismo, de pelito- nalidad, de neoclasicismo, y de conversión tardía a la disciplina serial.

Es verdad que el burlesco no se reduce necesariamente al travestimiento: le basta para existir tratar un tema noble en estilo vulgar. Pero también es verdad que sólo alcanza su pleno rendimiento y su (efímero) éxito con el travestimiento, que es una especificación secundaria, pero de- cisiva (el detalle que lo cambia todo): el tema noble será tomado de un texto famoso y el travestimiento consistirá en transponerlo al estilo vulgar; esta transposición procurará al lector un placer cómico suplementario, ligado a la identificación, en cada ins- tante, bajo el travestimiento, del texto travestido. Simétricamente, el heroico-cómico podría contentarse con tratar un tema vulgar en un vago estilo noble indiferenciado. Pero sólo cumple (y apa- rentemente a primera vista) su vis cómica potencial cuando utili- za un estilo noble determinado, que nos divierte reconocer y verlo convertido en objeto de chacota. Hay, en suma, de una parte y de otra, dos niveles de cumplimiento: un nivel de prác- tica estilística, que define el burlesco y el heroico-cómico, y que consiste en una «disconveniencia», en un sentido o en el otro, y un nivel de práctica textual, que define el burlesco como traves- timiento y el heroico-cómico como pastiche, y que consiste de un lado en aplicar el principio de disconveniencia burlesco a un texto concreto, y del otro, en aplicar el principio de disconve- niencia heroico-cómico a un estilo concreto, es decir, a un estilo de un género, o de una obra (La Iliada, por ejemplo, en la Batra- comiomaquia) tratada como género.

- la parodia, que consistía en aplicar, 10 más literalmente posible, un texto noble singular a una acción (real) vulgar muy diferente de la acción de origen, pero guardando con ella la analogía suficiente como para hacer posible la aplicación;

- el travestimiento burlesco, que consistía en transcribir en estilo vulgar un texto noble cuya acción y personajes se conser- vaban, con sus nombres y sus cualidades originales, de modo que la «disconveniencia» o discordancia estilística se establecía precisamente entre la nobleza conservada de las categorías socia- les (reyes, príncipes, héroes, etc.) y la vulgaridad del relato, de los discursos pronunciados y de los detalles temáticos presentes en uno y en los otros;

- el poema heroico-cómico, que consistía en tratar un tema vulgar en un estilo noble, practicando fuera de propósito el estilo heroico en general, es decir, sin referencia específica a talo cual texto noble en particular.

Hipertextual, el digest es, en su génesis, tanto como el resumen, puesto que deriva también de un hipotexto del que pre- senta una versión condensada. Pero lo es mucho menos, e incluso, en rigor, no es hipertextual, puesto que no habla de su hipotexto, al que no menciona en ninguna parte (a no ser en el título), y al que no describir. Y es el mutismo de esta relación sin referencia lo que hace de él, más rigurosa y pura- mente que del resumen, una versión condensada, y quizá lo que se aproxima más al ideal inaccesible del modelo reducido 318

Hay tanto orgullo como humildad en presentar sus propias obras como resúmenes de obras de otro. 326…Así como la reducción de un texto no ser una mera miniaturización, el aumento de un texto no puede ser un mero agrandamiento. Así como no se podía reducir sin no se puede aumentar sin añadir, y en este caso como en aquél, la operación no se produce sin distorsiones significativas.

Atribuyendo a otros la invención de sus cuentos, Borges presenta, por el contrario, su escritura como una lectura, disfraza de lectura su escritura. Estas dos conductas, hay que decirlo, son complementarias; se unen en una metáfora de las relaciones, complejas y ambiguas, de la escritura y de la lectura, relaciones que son -volveré sobre ello si es necesario- el alma misma de la actividad hipertextual. P.327

Como lo anuncié en su momento (y no hay gran mérito en ello), y como lo hemos verificado constantemente sin mucho esfuerzo, no existe transposición inocente, quiero decir, que no modifique de una manera o de otra la significación de su hipo- texto. Queda por decir que, en lo que respecta a la traducción, la versificación y la mayoría de las transposiciones «formales» a las que acabamos de referirnos, estas modificaciones semánti- cas son generalmente involuntarias y sufridas, más del orden de un efecto perverso que de un objetivo intencionado. Un traduc- tor, un versificador, el autor de un resumen no se propone más que decir «10 mismo» que su hipotexto en otra lengua, en verso o de forma más breve: éstas son, pues, transposiciones en prin- cipio puramente formales. En cambio, en las diversas formas de aumento, o en la transfocalización, el mismo objetivo aparece más complejo o más ambicioso, puesto que nadie puede preten- der alargar un texto sin añadir texto y, por tanto, sentido, ni contar «la misma historia» desde otro punto de vista sin modifi- car, por 10 menos, la resonancia psicológica. De tales prácticas derivan, al menos parcialmente, la transposición en el sentido más fuerte, o transposición (abiertamente) temática, que vamos ahora a considerar por sí misma, en operaciones en las que ella constituirá el objetivo esencial y el efecto dominante. P.375

Finalmente, no se deberá confundir la modernización diegé- tica que consiste en transferir en bloque una acción antigua a un escenario moderno, con la práctica, siempre puntual y dispersa, del anacronismo, que consiste en salpicar una acción antigua de detalles estilísticos y temáticos modernos, como cuando en la Antigone de Anouilh los guardias de Creón juegan a las cartas. Las dos prácticas son evidentemente incompatibles: la función del anacronismo es la de una disonancia en relación a la tonalidad de conjunto de la es por el contraste por lo que llama la atención, divierte o da que pensar. En una «diégese» enteramente modernizada, este contraste se vuelve sencillamente imposible: no hay nada sorprendente en ver a Leo- pold Bloom coger un coche de alquiler. Lo interesante sería más bien hacerle llevar canilleras, pero sucede que el anacronismo apenas tiene sabor más que en prolepsis, guiño de ojo del pasa- do al presente y no a la inversa: por ello deberíamos llamarlo procronismo (no pido tanto). La transposición diegética es un procronismo generalizado, en cuyo seno, por definición, ningún procronismo de detalle puede hacer contraste y sentido y, por tanto, tener sitio 359.

de que no hay transformación inocente, ni siquiera la mejor in- tencionada, y de que no se puede tocar la letra de un texto -a [ortiori de su acción- sin tocar su sentido.

Si don Quijote no es más que una invención de Cervantes, es evidente que la versión cervantina es siempre a priori la buena, o más exactamente, y como se ha dicho a menudo de la ficción en general, que escapa a toda prueba de verdad. Para que deje de escapar, basta con plantear, como, por otra parte, pretende el mismo Cervantes según una convención que se tomará al pie de la letra, que don Quijote ha existido efectivamente y que Cide Hamete y Cervantes no son más que historiógrafos -historiógrafos estúpidos o malé- volos, añade solamente Unamuno-; y a los que hay que tratar como simples cronistas incapaces de comprender la historia que transmiten: «Antes de proseguir conviene digamos aquí algo, aunque sea de refilón, pues otra cosa no merecen, de esos sujetos vanos y petulantes que se atreven a sotener que Don Quijote y Sancho mismos no han existido nunca, ni pasan de ser meros entes de ficción. Sus razones aparatosas e hinchadas, no mere- cen siquiera refutación: tan ridículas y absurdas son. Da bascas y grima el oírlas. Pero como hay personas sencillas que, seduci- das por la aparente autoridad de los que vierten tan apestosa doctrina, les prestan oído atento, conviene llamarles la atención sobre ello y que no se atengan a lo que viene ya recibido desde tanto tiempo, con asenso de los más doctos y más graves. Para consuelo y corroboración de las gentes sencillas y de buena fe, espero, con la ayuda de Dios, escribir un libro en que se pruebe con buenas razones y con mejores y muy numerosas autoridades -que es lo que en esto vale- cómo Don Quijote y Sancho existieron real y verdaderamente, y pasó todo cuanto se nos cuenta de ellos tal y como se nos cuenta»…. el historiador arábigo Cide Hamete no es puro recurso literario, sino que encubre una profunda verdad, cual es la de que esa historia se la dictó a Cervantes otro que llevaba dentro de y al que ni antes ni después de haberla escrito trató una vez más; un espíritu que en las profundidades de su alma habi- taba. Y esta inmensa lejanía que hay de la historia de nuestro Caballero a todas las demás obras que Cervantes escribió, este patentísimo y espléndido milagro, es la razón principal [...] para creer nosotros y confesar que la historia fue real y verdadera, y que el mismo Don Quijote, envolviéndose en Cide Hamete Benengeli, se la dictó a Cervantes.

El texto del debe ser leído como Pascal leía el Antiguo Testamento, como un sistema de «figuraciones». Nuevo romancero, nueva vida de san y colección velada de ejercicios espirituales, nuevo este texto aparentemente simple se carga, para quien sabe ver su sentido de va- rías capas de significado no incompatibles, sino ordenadas según una simbólica: Don Quijote a que representa a Jesús, que representa a su vez, encarnándola, la caridad divina. El texto de Unamuno se superpone al de Cervantes como una plantilla de desciframiento a un texto cifra- do, portador ignorante de su sentido. <<Lee sin humor -escribe su traductor lean Babelon- este libro lleno de humor».

Quien dice «psicología», dice por prin- cipio «complejidad», es el axioma fundamental de todo psicolo- gismo vulgar, la más falsa de las ideas recibidas, la mejor reci- bida de las ideas falsas: psicología, siempre compleja 379. La re- fección «moderna» de un personaje épico consistirá, pues, en complejizar un carácter que la epopeya había presentado todo de una pieza, «descubriendo» bajo el otro (por poner algún ejemplo) un Ulises ingenuo, un Héctor cruel, un Aquiles me- lindroso. De hecho, y según una tendencia «natural» de la ideo- logía, las mujeres son aquí los blancos privilegiados de seme- jante tratamiento, dando a la simplicidad de los héroes, admi- tida como típicamente viril, su contrapunto de ambigüedad «feme- nina»: la fidelidad de Penélope ya no aparece sin sospecha, o sin tentaciones superpuestas; Dido milagrosamente rescatada de su hoguera, podría consolarse muy deprisa con Iarbas: Andrómaca tendría su parte de coquetería, dejándose atrapar, en las mundani- dades troyanas, por las lecciones de elegancia de Helena

mente e inmediatamente, la «transvaluación» nietzscheana, la in- versión completa de un sistema de valores (sería quizá el caso de una Antigona que tomase el partido de Creonte, pero no es éste nuestro objeto), sino más generalmente, y por tanto más débil- mente, toda operación de orden axiológico que afecte al valor ex- plícita o implícitamente atribuido a una acción o a un conjunto de acciones: sea, en general, la serie de acciones, de actitudes y de sentimientos que caracteriza a un «personaje». Del mismo modo que la transmotivación en sentido amplio se analiza en mo- tivación, desmotivación, transmotivación, la transformación axio- lógica se analiza en un término positivo (valorización), un tér- mino negativo (desvalorización) y un estado complejo: transva- lorización en sentido fuerte. La valorización de un personaje consiste en atribuirle, por vía de transformación pragmática o psicológica, un papel más im- portante y/o más «simpático», en el sistema de valores del hiper- texto, del que se le concedía en el hipotexto.

Ciertos vulgarismos del dis- curso pueden evocar el travestimiento burlesco, pero su función esencial no es ridiculizar el hipotexto shakespeariano, sino sim- plemente actualizarlo y traducirlo en el habitual idiolecto del tea- tro de Ionesco.

Transvalorización: hay aquí un doble movimiento de desva- lorización y de (contra-lvalorización que afecta a los mismos per- sonajes: Ulises y accesoriamente Penélope, son destituidos de su grandeza heroica pero, de rechazo, quedan investidos de un «es- pesor» de humanidad común (egoísmo, ternura, cobardía, ima- ginación, etc.) que depende de otro sistema de valores. En esto consiste, incidentalmente, la transformación genérica propia de Naissance de l'Odyssée: de lo épico a lo novelesco, o mejor a un cierto novelesco, pues si no hay más que un épico, hay varios novelescos.

En cualquier caso, Vendredi ou la vie sauvage, transposición de transposición, es típicamente un hiper-hipertexto, en ciertos aspectos más próximo de su hipo-hipotexto Robinson Crusoe de lo que lo era su hipotexto Vendredi ou les limbes du Pacifique. Esto nos da pie para fantasear: de corrección en corrección, de moralización en moralización, podemos imaginar a Tournier aca- bando por producir una copia exacta de Robinson. Así quizá pro- cedió Pierre Ménard en relación al Quijote, que reencontró toman- do sencillamente, si me atrevo a decirlo, el camino inverso de Unamuno. La historia de la hipertextualidad, que se confunde a menudo con la historia de la literatura, podría así rizar su pro- pio rizo. Supongamos un lector inocente (especie rara) de Ulysse o de Naissance de l'Odyssée. Inocente y desocupado. Un día, se propone, en griego (inocente y desocupado, pero helenista), una reescritura arcaizante de uno u otro de estos textos, o de los dos a la vez. Como por azar, reinventa palabra por palabra el texto homérico... y todo vuelve a empezar.

Por las razones susodichas he dejado para el final el estu- dio de dos hipertextos de estatuto complejo, bastante característicos-cada uno a su manera- del que propuse bautizar, por como suplemento. Un ya lo hemos visto, es una disfrazada de interpolación, una trans- posición bajo forma de continuación.

Entiendo por metalepsis (Figures IIJ, p. 243) toda clase de trans-gresión, sobrenatural o lúdica, de un nivel de ficción narrativa o dramá- tica. como cuando un autor finge introducirse en su propia creación, o sacar de ella alguno de sus personajes. Había quizá una parte de meta- lepsis en Carlota en Weimar, cuya heroína era también la de Werthel' sacada de su novela para confundir a su autor.

Cualquiera que sea su de emancipación o de todos los que hemos considerado se ante nosotros como transformaciones y/o imita- ciones de obras anteriores (singulares o múltiples) que conocía- mos, y con las que podíamos compararlas para calibrar la dife- rencia y establecer la naturaleza de la relación hipertextual. Pero hay obras cuya hipertextualidad sabemos o sospechamos, pero cuyo hipotexto, provisionalmente o no, nos falta. «El plagio, decía también Giraudoux, es la base de todas las literaturas, exceptuada la primera, que, por otra parte, nos es desconocida» 421. La aser- ción es desde luego excesiva, pero es poco probable que La Ilia- da, La Chanson de Roland o Le chevalier ala charrette no tengan algún modelo o antecedente. Estamos, muy verosímilmente, en presencia de hipertextos de hipotexto desconocido, cuya hiper- textualidad nos parece casi segura, pero nos queda indescriptible y por tanto indefinible. Este grado, no cero sino epsilon, de una hipertextualidad com pletamente enigmática no es en absoluto el privilegio un tanto fabuloso de los textos muy antiguos, o cuya fuente se pierde en una historia mal documentada. Existe al menos una ilustración moderna de la que todos los datos -excepto uno- nos son cono- cidos.

El lector curioso y siempre frustrado, actúa aquí como un paleógrafo que ya sabe que su texto oculta otro, pero todavía no sabe cuál. He ahí el palimpsesto más irritante, que me condena a la sospecha y a los interrogantes.

En la transformación, ¿qué parte co- rresponde al estilo (ídem), cuál al tiempo, al modo, a la voz, a las acciones, a los motivos, qué valores se han añadido, cuáles se han eliminado? Ante este enigma indecidible (incalificable) obser- vo que el «método de análisis» aquí propuesto no sirve más que para multiplicar las preguntas sin respuesta. Desde luego, son las mejores, pero me asombra el que a ningún amante de la mistifica- ción literaría se le haya ocurrido la idea de reparar, por su cuenta, esta llamativa laguna, y publicar este Lieutenant reencontrado, apoyado de todo su aparato crítico. Quizá con esto se abriría a la sofisticada de la que se ufana (o se culpa) nuestra época, una cantera casi tan rica como la de la propia híper textualidad: la de los hipotextos ficticios o pseudohipotextos. ¿Qué Borges, qué Calvino nos dará al fin la canción de gesta, la fuente desconocida de la Iliada, el manuscrito autógra-fo de Mémoires d'ouire-tombe?

Todo estado redaccional funciona como un hipertexto en relación al precedente, y como un hipotexto con relación al siguiente. Desde el primer esbozo a la última corrección, el génesis de un texto es un asunto de auto-hipertextualidad.

la Historia entonces surge donde menos se la esperaba. La parodia, por ejemplo, existió en todos los tiempos, pero el tra- vestimiento parece haber esperado al siglo XVII. La imitación satí- rica parece preceder al pastiche, pero no se constituye como géne- ro profesional hasta finales del siglo XIX. La antinovela nace con El Quijote. La continuación es desde luego una práctica más anti- gua y clásica que moderna. La transposición, y quizá más general- mente la hipertextualidad, responde más a una actitud estética a la vez clásica y moderna, con un eclipse relativo - a l menos en Francia- durante la primera mitad, romántica y realista, del siglo XIX …Más allá de la de lo serio romántico-reahsta, la es -la obra de Barth me ha dado la ocasión de decirlo- uno de los rasgos por los cuales una cierta modernidad, o posmodernidad, enlaza con una tradición «pre- moderna»: Torniamo all'antico ... Los entre otros, de Proust, [oyce, Mann, Borges, Nabokov, Calvino, Oueneau, Barth, la ilustran, me parece, suficientemente. Pero nadie pretenderá por ello que toda nuestra modernidad es hipertextual:: el Nou- veau Roman francés, por ejemplo, 10 es a veces, pero de una ma- nera que le es contingente; su modernidad pasa por otras vías, pero que también se definen, como se sabe, por oposición al "pa- dre» realista ("Balzac» tiene anchas las espaldas) e invocación a algunos tíos o antepasados privilegiados - a menudo los mismos que proporcionan a otros sus hipotextos de referencia. No se pretende reducir a la hipertextualidad todas las formas de transtextualidad, de algunas de las cuales quizá nos ocupare- mos mañana o pasado mañana. No insistiré en su evidente dife- rencia con la metatextualidad, que no es nunca en principio del orden de la ficción narrativa, o dramática, mientras que el hiper- texto es casi siempre ficcional, ficción derivada de otra ficción o de un relato de acontecimientos reales. Es un dato de hecho, por otra parte, y no de derecho: el hipertexto puede ser no- ficcional, en particular cuando deriva de una obra no ficciona1. Un pastiche de Kant o una versificación de la Crítica de la razón pura sería con toda seguridad un hipertexto no-ficcional. El meta- texto, en cambio, es no-ficcional por esencia. Por otra parte, lo hemos constantemente observado, el hipertexto tiene siempre mu- cho o poco valor de metatexto: el pastiche o la imitación satírica son siempre "crítica en acto», Yendredi es (entre otras cosas) un comentario de Robinson Crusoe. El hipertexto es, pues, en muchos aspectos, en términos aristotélicos, más potente que el metatexto: más libre en su marcha, lo desborda sin reciprocidad. Acerca de la ya señalada entre e in- tertextualidad sólo insistir este limitado pero decisivo: contrariamente a la intertextualidad tal como la des- cribe el recurso al no es nunca indispen- sable para la mera del Todo hipertexto, incluso un pastiche, sin «agramaticalidad» 435 leerse en sí mismo, y comporta una autónoma y, por tanto, en cierta forma, suficiente, Pero suficiente no significa exhaustiva. Hay en todo hipertexto una ambigüedad que Riffa- terre niega en.la lectura intertextual, que define más bien por un efecto de «silepsis». Esta ambigüedad deriva precisamente del hecho de que un hipertexto puede a la vez leerse en sí mismo, y en su relación con el hipotexto

La a su manera, se relaciona con el brico- lage. Es un término cuya connotación es generalmente nevorativa, pero al que ciertos análisis de Levi-Strauss han dado algunas cartas de nobleza. No me detendré en ellos. Digamos solamente que el arte de "hacer lo nuevo con lo viejo» tiene la ventaja de producir objetos más complejos y más sabrosos que los productos «hechos ex profeso»: una función nueva se superpone y se enca- balga a una estructura antigua, y la disonancia entre estos dos elementos copresentes da su sabor al conjunto.

Pero el placer del hipertexto es también un juego. La poro- sidad de los tabiques entre los regímenes tiende sobre todo a la fuerza del contagio, en este aspecto de la producción literaria, del régimen lúdico. En el límite, ninguna forma de hipertextualidad se produce sin una parte de juego, consustancial a la práctica del reempleo de estructuras existentes: en el fondo, el bricolage, cual- quiera que sea su urgencia, es siempre un juego al menos en tanto que trata y utiliza un objeto de una manera imprevista, no pro- gramada, y por tanto «indebida» -el verdadero juego implica siempre una parte de perversión-o Por lo mismo, tratar y utilizar un (hipo)texto con fines ajenos a su programa inicial es una ma- nera de jugar con él y de jugársela. La actitud lúdica manifiesta de la parodia o del pastiche, por ejemplo, contamina las prácticas en principio menos puramente lúdicas del travestimiento, de la imitación satírica, de la imitación seria, de la transposición, y esta contaminación constituye una buena parte de su valor. Pero también hay grados de contaminación.

Todavía es necesa- rio ocuparse de ellas, y a la hipertextualidad le corresponde el mérito específico de relanzar constantemente las obras antiguas en un nuevo circuito de sentido. La memoria, dicen, es «revolucio- naria» - a condición, claro está, de que se la fecunde y de que no se limite a conmemorar-o «La literatura es inagotable por la razón suficiente de que un solo libro lo es» 438. Este libro no basta sólo con releerlo, sino que hay que reescribirlo, aunque sea como Ménard, literalmente. Así se cumple la utopía borgiana de una Literatura en transfusión perpetua -perfusión transtextual- constantemente presente a sí misma en su totalidad y como Tota- lidad, en la que todos los autores no son más que uno, y en la que todos los libros son un vasto Libro, un solo Libro infinito. La hipertextualidad no es más que uno de los nombres de esta incesante circulación de los textos sin la que la literatura no valdría ni una hora de pena. Y cuando digo una hora..

0 notes

lavozdelquequen893 · 4 months ago

Photo

Maratón de Lectura Maratón de Lectura Esta actividad se llevará a cabo en la Plaza Dardo Rocha sobre calle 56 entre 61 y Av. 59 (Frente a la Municipalidad) desde las 9hs hasta las 15.30hs. Las Maratones de Lectura son celebraciones gratuitas que buscan poner en agenda y dar visibilidad a la importancia de lectura en todas sus formas. Año tras año se elige una temática que será el eje de las propuestas a elaborarse, en esta oportunidad es el HUMOR, y a partir de allí se han pensado propuestas musicales, teatrales, visuales y narrativas. A cargo de su organización y realización se encuentran los y las bibliotecarias de las siguientes instituciones: - Instituto de Formación Docente y Técnica N31 - Centro Cultural - Biblioteca Popular Andrés Ferreyra - CIIE - Escuela Provincial de Arte n1 Orillas del Quequén Durante la jornada se brindarán propuestas educativas y recreativas, dirigidas al público en general como también a grupos estudiantiles de los distintos niveles. Quienes asistan, podrán recorrer diferentes stands montados en la plaza con atractivas propuestas para infancias y adultos. Desde las 9 a.m. se contará con la presencia y participación de estudiantes y docentes de las instituciones organizadoras como también de otras que gentilmente se han sumado a ser parte de esta maratón de lectura, como son el Instituto N163 que junto a su Profesora Inés Magenta y estudiantes de la Carrera de Lengua y Literatura nos compartirán una serie de textos de humor. A su vez otra propuesta novedosa será la de la Cultural Inglesa Queremos informar mediante esta gacetilla que los recorridos grupales de instituciones educativas han sido organizados y confirmados con anticipación por lo que su cupo está cubierto. A su vez habrá propuestas abiertas a todo público, de las cuales esperamos que puedan ser parte: - 10 HS: Canciones con Humor. Propuesta a cargo de estudiantes de Educación Musical de la Escuela Provincial de Arte N1 Orillas del Quequén. - 10.30 HS:Charla “El humor tiene quien lo escriba” de Walter Medina quien presentará su libro “La vida es un Rocanroll” acompañado por CCMN- EMAN. - 11 HS: Intervención Musical a cargo de estudiantes de 4to año de la Carrera de Educación Musical. Luego del mediodía las propuestas continuarán: - 13:30HS Tendremos teatro leído con la obra: Verona de Claudia Piñeiro. - 14hs La última participación musical será: HUMOR EN CANCIONES. Estudiantes de Ed Musical junto a su profesor: Facundo Fosacheca.

0 notes

comoencasa · 4 months ago

Text

¿Qué no puede faltar en tu escritorio si estudias una oposición?

Estudiar una oposición puede ser un desafío significativo que requiere organización, disciplina y un entorno propicio para el aprendizaje. Tu escritorio es el centro de tus actividades de estudio, por lo que es fundamental que esté equipado con los elementos adecuados para maximizar tu productividad y facilitar el proceso de aprendizaje. Si estás comenzando esta aventura, aquí hay una lista de imprescindibles que no pueden faltar en tu escritorio.

Material de estudio esencial

En primer lugar, es importante contar con el material de estudio adecuado. Esto incluye libros de texto, guías, temarios y apuntes que te ayuden a entender los conceptos necesarios para tu oposición. Además, si quieres saber qué material es mejor para estudiar una oposición, en GetafeCapital han hecho un listado muy completo que te puede ser de gran ayuda. Organizar estos materiales de manera que sean fácilmente accesibles es fundamental. Utiliza estanterías o carpetas para mantener todo en orden y evita la acumulación de documentos que solo dificulten tu búsqueda.

Herramientas de escritura

Las herramientas de escritura son otro aspecto clave en tu escritorio. Un buen bolígrafo o lápiz, junto con un cuaderno o blocs de notas, son imprescindibles. Los cuadernos permiten tomar apuntes de manera ordenada y, además, son ideales para hacer resúmenes o esquemas que faciliten la memorización. Algunos estudiantes prefieren usar un cuaderno para cada tema, lo que les ayuda a tener una visión clara de cada materia y a repasar más fácilmente cuando se acerquen los exámenes.

Tecnología adecuada

En la era digital, contar con una computadora portátil o una tablet puede ser de gran ayuda. Estas herramientas permiten acceder a una gran cantidad de recursos en línea, como vídeos, foros de estudio y plataformas educativas que pueden complementar tu formación. Asegúrate de tener una buena conexión a Internet y considera instalar software que te ayude a organizar tu tiempo, como aplicaciones de gestión del tiempo o calendarios digitales. Asimismo, es recomendable tener un buen sistema de respaldo para tus archivos, como una unidad externa o servicios en la nube.

Material de organización

La organización es clave para un estudio efectivo. Un calendario o una agenda puede ayudarte a planificar tus días y establecer metas. Es fundamental marcar las fechas importantes, como exámenes o plazos de entrega, para no perder la perspectiva de tu progreso. Además, considera utilizar un pizarra blanca o un corcho en tu escritorio para anotar recordatorios, fechas claves y metas a corto plazo. Ver tus objetivos de manera visual puede motivarte a seguir adelante y mantenerte enfocado.

Espacio para la concentración

El ambiente en el que estudias juega un papel crucial en tu capacidad para concentrarte. Asegúrate de que tu escritorio esté en un lugar tranquilo y bien iluminado. La iluminación natural es ideal, pero si no es posible, una buena lámpara de escritorio puede ayudar a evitar la fatiga visual. También es importante que tu silla sea cómoda y que tu mesa tenga la altura adecuada para evitar problemas de postura. Considera añadir elementos que te ayuden a relajarte, como una planta, ya que el contacto con la naturaleza puede ser beneficioso para tu bienestar y concentración.

Material de referencia

Tener a mano material de referencia, como diccionarios, enciclopedias o guías específicas sobre tu oposición, puede ser extremadamente útil. Si te encuentras con dudas o necesitas profundizar en algún tema, estas referencias te permitirán resolver tus inquietudes de inmediato. También podrías considerar tener una lista de recursos en línea que puedas consultar cuando lo necesites, así como contactos de compañeros con los que puedas intercambiar información o resolver dudas.

Snacks y bebida

No todo en el estudio debe ser riguroso. Tener algunos snacks saludables y agua a mano puede ser beneficioso. Esto no solo te ayudará a mantenerte hidratado, sino que también puede evitar que te distraigas al salir a buscar comida. Opta por frutas, frutos secos o barritas energéticas que te den un impulso sin causar una sensación de pesadez. Además, el café o té puede ser una buena opción para mantenerte alerta, pero es recomendable no abusar de estas bebidas para evitar el nerviosismo.

Rincón de descanso

Finalmente, es importante tener un pequeño rincón de descanso. Asegúrate de contar con un espacio en tu escritorio donde puedas relajarte por unos minutos. Esto puede ser una silla cómoda o incluso un área de descanso en tu habitación donde puedas desconectar brevemente. Hacer pausas cortas te ayudará a recargar energías y a mejorar tu capacidad de concentración.

0 notes

wawaverso · 5 months ago

Text

Conociendo & Reconociendo a Luis Goméz: por Natalia Ramírez

En las Profundidades de Mao. En la Loma de Guayacanes, comunidad de Mao en la Línea Noroeste, Luis Gómez Pérez nació y creció entre los ríos Yaque del Norte, Mao y Ámina. Este territorio, más que un hogar, se convirtió en un caleidoscopio de ideas y luchas.

En cada esquina, en cada río, se escuchaban ecos de valentía y desafío. Desde niño, Luis absorbió las historias de los taínos que resistieron el genocidio colonial, de los dominicanos que lucharon contra invasores extranjeros españoles, y de los revolucionarios que enfrentaron la tiranía de Trujillo. Mao no solo lo vio crecer; lo moldeó, lo forjó como un espíritu indomable.

En las noches calurosas, bajo el manto estrellado del Caribe, las historias de firmeza que le contaban sus mayores avivaban en él una pasión por la justicia y la libertad.

Cada sermón del Padre Alberto Risco, con su énfasis en la justicia y los derechos humanos, se convertía en un ladrillo más en la construcción de la firme convicción revolucionaria de Luis Gómez Pérez.

Desde joven, Luis se sumergió en las obras de pensadores marxistas como Karl Marx y Friedrich Engels, encontrando en sus escritos una base teórica robusta para sus ideales. Pero su formación no se limitó a la teoría revolucionaria; también abarcó la literatura clásica que hablaban de la dignidad humana y la justicia social.

Las obras de Marx y Engels le ofrecían un marco analítico para entender las luchas de clase y la explotación, mientras que los sermones del Padre Risco le proporcionaban una perspectiva ética y moral. Esta combinación de teoría y ética formó en Luis un panorama abarcador de la lucha por la justicia.

Ávido lector de "El Capital" y "El Manifiesto Comunista", textos que diseccionaban las estructuras de poder y las desigualdades económicas.

Entre sus lecturas también se encontraba "El Arte de la Guerra" de Sun Tzu, un clásico que le proporcionó estrategias y tácticas aplicables tanto en el campo de batalla como en la vida política.

Esta obra le enseñó la importancia de conocer al enemigo, planificar cuidadosamente y adaptarse a las circunstancias cambiantes. Las lecciones de Sun Tzu sobre la disciplina, la organización y la importancia de la moral en los conflictos resonaron profundamente con su formación teórica y práctica.

Además de sus lecturas, las conversaciones con otros pensadores y líderes revolucionarios enriquecieron su comprensión y su determinación. Luis frecuentaba círculos intelectuales donde se discutían las teorías de Lenin, Trotsky y Gramsci, integrando estas ideas en su propio pensamiento. Las discusiones sobre el papel de la cultura y la hegemonía en la obra de Gramsci, por ejemplo, le ayudaron a entender la importancia de la lucha cultural además de la lucha económica.

Así, mientras sus pies se sumergían en las aguas del Yaque del Norte, su mente navegaba por las corrientes de la historia y el pensamiento crítico.

Absorbía lecciones de coraje y determinación, no solo de los libros que leía, sino también de las personas con las que interactuaba y las experiencias que vivía. Estos elementos, combinados con su entorno natural y social, forjaron su visión del mundo y su compromiso inquebrantable con la transformación social. La mezcla de teoría, ética y práctica revolucionaria hizo posible que Luis Gómez Pérez no solo sea un pensador, sino también un líder dispuesto a enfrentar cualquier adversidad por sus ideales.

Lucha y Resistencia

Una vida marcada por la resistencia. Fundador del Movimiento Revolucionario 14 de Junio en Mao, sufrió torturas bajo la dictadura de Trujillo sin jamás delatar a sus compañeros. Su compromiso con la causa revolucionaria y su liderazgo en el Partido Comunista Dominicano lo consolidaron como una figura central en la lucha por los derechos del pueblo caribeño. La resistencia de Luis no fue solo teórica; fue visceral y tangible.

Durante los oscuros años de la dictadura de Trujillo, enfrentó torturas que habrían quebrado a la mayoría, pero Luis se mantuvo firme, demostrando una fortaleza y un compromiso inquebrantables. Su liderazgo en el Partido Comunista Dominicano no solo implicaba dirigir desde la retaguardia; Luis estaba en la primera línea, inspirando a otros con su ejemplo.

La Forja de un Concepto: Caribeidad

En 1984, en La Habana, Cuba, Luis Gómez Pérez presentó su texto, "Cuenca del Caribe y la caribeidad". En este escenario, el Caribe dejó de ser un simple conjunto de islas y naciones dispersas. Luis lo transformó en una entidad viva y pulsante, una fusión compleja étnica, económica, política e ideologías. La caribeidad no era solo una etiqueta geográfica; era una realidad compartida, un horizonte de potencialidad y una esperanza de democracia y soberanía. La obra no solo redefinió el Caribe; lo revitalizó, lo dotó de una identidad que resonaba con fuerza y claridad.

El concepto de caribeidad surgió de la profunda reflexión de Luis sobre las múltiples facetas que componen el Caribe. En este texto describió cómo el Caribe es una amalgama de influencias africanas, europeas, indígenas y asiáticas, todas entrelazadas en una trama compleja de luchas históricas y aspiraciones compartidas. La caribeidad, según Luis, es un símbolo de intransigencia contra la opresión colonial y neocolonial, una afirmación de la dignidad y la garra de los pueblos caribeños.

En La Habana, rodeado de otros pensadores y revolucionarios, Luis presentó su visión con una claridad y una pasión que cautivaron a todos los presentes, estableciendo un nuevo paradigma para entender y vivir el Caribe.

En los años 90, se dedicó a la investigación constitucional, asesorando innumerables tesis e investigaciones que son cruciales para el desarrollo del derecho constitucional en el Caribe y América Latina.

Dirigió su enfoque a la academia, donde su pasión por el conocimiento y la justicia lo llevó a asesorar a jóvenes investigadores, infundiendo en ellos ideas y valores vinculados al deseo legítimo de autodeterminación que había guiado su vida.

Retumbos de una vida impactante

Quienes conocen a Luis Gómez Pérez recuerdan su carácter, dedicación y compromiso con las causas que abraza. Un amigo cercano lo describe como "un revolucionario de pura cepa, un hombre que vive y sufre por sus ideales sin jamás doblegarse." Incluso bajo las peores torturas, mantiene su integridad y su compromiso con sus compañeros de lucha.

Un antiguo alumno lo recuerda como "un maestro en todo el sentido de la palabra, alguien que no solo enseña teorías sino que las vive y transmite con pasión y convicción." Su influencia en sus estudiantes es profunda, inspirando a muchos a seguir sus pasos en la academia y en la lucha por una sociedad más justa. La dedicación de Luis a sus alumnos no se limitaba a las aulas; su puerta siempre estaba abierta, su consejo siempre disponible. Para muchos, estudiar con Luis no era solo adquirir conocimientos, sino embarcarse en un viaje de transformación personal y social.

visita nuestro post de instagram

#articulo #wawaverso #perfil #reseña

0 notes

jgmail · 5 months ago

Text

Lo inoportuno, otra vez (sobre Pierre Clastres y su libro La arqueología de la violencia)

Por Eduardo Viveiros de Castro

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Los salvajes quieren la multiplicación de lo múltiple. - Pierre Clastres

Volver a aprender a leer Pierre Clastres

Arqueología de la violencia, un libro publicado en francés en 1980 con el subtítulo de Investigaciones sobre antropología política, reúne en su mayoría textos escritos poco antes de la muerte de su autor tres años antes. Es la contraparte de otro libro que publicó una colección de artículos en 1974, La sociedad contra el Estado. Si este último tiene una mayor coherencia interna y cuenta con un mayor número de artículos basados en experiencias etnográficas de primera mano, Arqueología de la violencia documenta la fase de creatividad febril en la que se encontraba su autor en los meses que precedieron a su fatal accidente, a los 43 años, en una carretera de Cevennes.

Entre otros textos importantes destacan los dos últimos capítulos que componen el ensayo que da nombre a la colección en su forma actual y el artículo siguiente, que fue el último que publicó en vida. Son una reelaboración sustancial del concepto que hizo famoso a su autor, el de la sociedad primitiva como «sociedad contra el Estado». Revisando el problema clásico de las relaciones entre la violencia y la constitución del cuerpo político soberano, Clastres avanza una relación funcionalmente positiva entre la «guerra» (o más bien el estado metaestable de hostilidad latente entre comunidades autónomas locales) y la intencionalidad colectiva que define lo que constituye las sociedades primitivas (el espíritu de sus leyes, evocando a Montesquieu).

La muerte de Clastres fue la segunda pérdida trágica y prematura sufrida por la generación de antropólogos franceses formados en las décadas de 1950 y 1960. Este periodo de intensa efervescencia intelectual, tanto en Francia como en otras partes del mundo, provocó cambios en la sensibilidad político-cultural de Occidente y marcó la década de 1960-1970 con una característica única – quizás «esperanza» sería la mejor palabra para definir esa cualidad –. La neutralización de estos cambios fue precisamente uno de los principales objetivos de la «revolución de la derecha» que asaltó el planeta, imponiendo su fisonomía – al mismo tiempo arrogante y ansiosa, codiciosa y desencantada – en las siguientes décadas de la historia mundial.

El primero de la generación en marcharse fue Lucien Sebag, que se suicidó en 1965, para inmensa consternación de sus amigos (entre ellos Félix Guattari), de su maestro Claude Levi-Strauss y de su psicoanalista Jacques Lacan. Los doce años que separan la muerte de estos dos etnólogos nacidos en 1934, filósofos de formación, que rompieron ambos con el Partido Comunista después de 1956, y se convirtieron a la antropología bajo la poderosa influencia intelectual de Levi-Strauss (que entonces se acercaba a su cenit), explican quizá algo de la diferencia que sus respectivas obras tienen con el estructuralismo. Sebag, miembro de la vibrante comunidad francófona de judíos tunecinos, era muy cercano al fundador de la antropología estructural, que consideraba a este joven su probable sucesor. El extenso estudio de Sebag sobre los mitos cosmogónicos de los Pueblo, publicado póstumamente en 1971, fue uno de los materiales preparatorios para las extensas investigaciones mitológicas de Levi-Strauss, que finalmente revelarían a la antropología la originalidad del pensamiento amerindio. Sebag mantuvo, además, una intensa relación con el psicoanálisis; uno de sus pocos trabajos etnográficos publicados en vida analizaba los sueños de Baipurangi, una joven del pueblo aché, a la que Sebag visitó durante periodos que se solapaban con el tiempo que Clastres pasó entre ellos, antes de instalarse entre los ayoreos del Chaco para realizar un trabajo de campo que su muerte dejó inconcluso.

Lo que Clastres tenía en común con su amigo era la ambición de releer la filosofía social moderna a la luz de las enseñanzas de la antropología de Levi-Strauss; pero las similitudes entre sus respectivas inclinaciones se detenían más o menos ahí. A Sebag le atraían sobre todo los mitos y los sueños, los discursos de la fabulación humana; los temas preferidos de su colega eran los rituales y el poder, los vehículos de la «institución» de lo social, que ofrecían aparentemente menos espacio analítico a la antropología estructural. Además, Clastres se dedicó desde muy pronto a articular una crítica respetuosa pero firme del estructuralismo, negándose a adherirse a la doxa positivista que empezó a acumularse en torno a la obra de Levi-Strauss, y que amenazaba con transformarla, en manos de sus epígonos, en «una especie de Juicio Final de la razón, capaz de neutralizar todas las ambigüedades de la historia y del pensamiento» (Prado Jr, 2003:8). Al mismo tiempo, Clastres mostró a lo largo de toda su carrera una hostilidad aún más implacable – no precisamente respetuosa – hacia lo que él llamaba «etnomarxismo», es decir, hacia el grupo de antropólogos franceses que pretendían hacer encajar los sistemas de gobierno no centralizados (en particular, las sociedades de linaje de África Occidental) con los dogmas conceptuales del materialismo histórico.

Mientras Sebag escribió un libro titulado Marxismo y estructuralismo, Clastres nos dejó, en cambio, La sociedad contra el Estado y Arqueología de la violencia, los capítulos de un libro virtual que podría titularse Ni marxismo ni estructuralismo. Clastres veía en ambas posturas el mismo defecto fundamental: ambas privilegiaban la racionalidad económica y suprimían la intencionalidad política. La fundamentación metafísica del socius era la producción en el marxismo y el intercambio lo era en el estructuralismo, lo que hacía a ambos incapaces de captar la naturaleza singular de la socialidad primitiva, resumida por Clastres en la fórmula: «La sociedad contra el Estado». La expresión se refería a una modalidad de vida colectiva basada en la neutralización simbólica de la autoridad política y en la inhibición estructural de las tendencias siempre presentes de convertir el poder, la riqueza y el prestigio en coacción, desigualdad y explotación. También designaba una política de alianza intergrupal guiada por el imperativo estratégico de la autonomía local centrada en la comunidad.

El no-marxismo de Clastres era diferente de su no-estructuralismo. Para él, el materialismo histórico era etnocéntrico: consideraba la producción como la verdad de la sociedad y el trabajo como la esencia de la condición humana. Este tipo de evolucionismo económico encontró en la sociedad primitiva su límite epistemológico absoluto. A Clastres le gustaba decir que «en su ser» las culturas primitivas eran una «máquina de anti-producción». En lugar de la economía política de control – el control del trabajo productivo de los jóvenes por los viejos, del trabajo reproductivo de las mujeres por los hombres – al cual los etnomarxistas, siguiendo a Engels, veían actuar en las sociedades que denominaban, con impecable lógica, «precapitalistas», Clastres discernía, en esas «sociedades primitivas», tanto el control político de la economía como el control social de lo político. El primero se manifestaba en el principio de la suficiencia subproductiva y en la inhibición de la acumulación mediante la redistribución forzosa o la dilapidación ritual; el segundo, en la separación entre el cargo principal y el poder coercitivo y en la sumisión del guerrero a la búsqueda suicida de una gloria cada vez mayor. La sociedad primitiva funcionaba como un sistema inmunológico: la guerra perpetua era un modo de controlar tanto la tentación de controlar como el riesgo de ser controlado. La guerra sigue oponiéndose al Estado, pero la diferencia crucial para Clastres es que la socialidad está del lado de la guerra, no del soberano (Richir 1987). Arqueología de la violencia es un libro anti Hobbes (Abensour 1987). Podría ser incluso más bien un libro anti-Engels, un manifiesto contra el continuismo forzado de la Historia del Mundo (Prado Jr. 2003). Clastres es un pensador de la ruptura, de la discontinuidad, del accidente. En este sentido se mantuvo, quizás, próximo a Levi-Strauss.

La obra de Clastres es más una radicalización que un rechazo del estructuralismo. La idea de «sociedades frías», sociedades organizadas de tal modo que su historicidad empírica no se interioriza como una condición trascendental, encuentra en Clastres una expresión política: sus sociedades primitivas son las sociedades frías de Levi-Strauss; están en contra del Estado exactamente por las mismas razones que están en contra de la historia. En ambos casos, por cierto, lo que han rechazado sigue amenazando con invadirlas desde fuera o estallarlas desde dentro; este fue un problema al que Clastres, y Levi-Strauss a su manera, nunca dejaron de enfrentarse. Y si la guerra clastreana se adelanta al intercambio estructuralista, hay que subrayar que no lo suprime. Al contrario, refuerza (en su encarnación prototípica como «prohibición del incesto») su estatuto eminente de vector genérico de hominización. Por esta razón la prohibición del incesto es incapaz de dar cuenta de la singular forma de vida humana que Clastres denomina la «sociedad primitiva», que es para él, el verdadero objeto de la antropología o etnología, esta última palabra es la que a menudo prefiere para describir su profesión. Para Clastres, y este punto merece ser destacado en la actual coyuntura intelectual, la antropología o etnología es «una ciencia del hombre, pero no de cualquier hombre» (Clastres 1968). La misión de la antropología, arte de las distancias, ciencia paradójica, es establecer un diálogo con aquellos pueblos cuyo silenciamiento fue la condición de su propia posibilidad como ciencia: los Otros de Occidente, los «salvajes» o «primitivos», esos colectivos que escaparon al Gran Atractor del Estado.

Para Clastres la antropología encarna una consideración del fenómeno humano como expresión de la alteridad intensiva máxima, una dispersión interna cuyos límites son a priori indeterminables. «Cuando el espejo no refleja nuestra propia semejanza, no prueba que no haya nada que percibir», escribe el autor en “Copérnico y los salvajes”. Esta observación característicamente cortante encuentra eco en una formulación reciente de Patrice Maniglier (2005: 773-74) a propósito de lo que este filósofo llama la «promesa más elevada» de la antropología, a saber, la de «devolvernos una imagen en la que no nos reconocemos». El propósito de tal consideración, el espíritu de esta promesa, no es entonces reducir la alteridad, ya que esa es la materia de la que está hecha la humanidad, sino, por el contrario, multiplicar sus imágenes. Alteridad y multiplicidad definen a la vez cómo la antropología constituye su relación con su objeto y cómo este objeto se constituye a sí mismo. La «sociedad primitiva» es el nombre que Clastres dio a ese objeto y a su propio encuentro con la multiplicidad. Y si el Estado siempre ha existido, como sostienen Deleuze y Guattari (1981/1987: 397) en su perspicaz comentario de Clastres, entonces la sociedad primitiva también existirá siempre: como exterior inmanente del Estado, como fuerza de antiproducción que acecha permanentemente a las fuerzas productivas, y como multiplicidad no interiorizable por las megamáquinas planetarias. La «sociedad primitiva», en definitiva, es una de las encarnaciones conceptuales de la tesis de que otro mundo es posible: que hay vida más allá del capitalismo, como hay sociedad fuera del Estado. Siempre la hubo y – por eso luchamos – siempre la habrá.

«En Clastres hay una forma de afirmación que prefiero a todas las precauciones académicas». Quien dice esto es Nicole Loraux (1987: 158-59), la insigne erudita helenista, que no dudó, sin embargo, en rebatir varias afirmaciones de Clastres con consideraciones críticas tan juiciosas como serenas. Una serenidad, hay que decirlo, bastante rara cuando se trata de la recepción de la obra de Clastres, cuya «manera de afirmar» es fuertemente polarizadora. Por un lado, despierta un odio intenso y asombroso entre los fanáticos de la razón y el orden; no es raro que su anarquismo antropológico sea objeto de veredictos que parecen pertenecer más a la psicopatología criminal que a la historia de las ideas. Incluso en el campo específico de la etnología sudamericana, donde su influencia fue formativa (no confundir con normativa) para toda una generación, se asiste hoy a una reintensificación del esfuerzo por anular su obra, en una mal disimulada jugada ideológica donde la «prudencia académica» parece funcionar como instrumento para desfigurar conceptualmente el pensamiento amerindio, reduciéndolo a la banalidad más insulsa, para someterlo a ese régimen de «armonía» que Clastres veía que amenazaba el modo de vida indígena en general.

Entre los espíritus más generosos e inquietos, en cambio, la obra de Clastres provoca una adhesión que puede resultar demasiado impetuosa, gracias al poder hechizante de su lenguaje, con su concisión cuasi formulista e insistente, con la engañosa franqueza de su argumentación y, sobre todo, con la auténtica pasión que transpira casi cada una de sus páginas, Clastres transmite al lector la sensación de que es testigo de una experiencia privilegiada; comparte con él su propia admiración por la nobleza existencial de lo absolutamente Otro, esas «imágenes de nosotros mismos» en las que no nos reconocemos, y que conservan así su inquietante autonomía.

Es un autor difícil. Son precisamente sus mejores lectores los que tienen que (re)aprender a leerlo, después de tantos años de estar convencidos de olvidarlo y abandonarlo. Deben permanecer atentos tanto a sus virtudes como a sus defectos: apreciar sus intuiciones antropológicas y su sensibilidad de etnógrafo de campo – Crónica de los indios Guayaki es una obra maestra del género etnográfico –, pero también resistirse a su finalidad a veces excesiva, en lugar de apartar tímidamente los ojos ante sus hipérboles y vacilaciones, sus precipitaciones e imprecisiones. Resistir a Clastres, pero sin dejar de leerle; y resistir también con Clastres: enfrentarse con y en su pensamiento a lo que permanece vivo e inquietante.

Maurice Luciani, en un elogio publicado en la revista Libre, mencionaba la «indiferencia ante el espíritu de la época» como uno de los rasgos más característicos de la personalidad irónica y solitaria de su amigo. Es una apreciación curiosa, dado que el espíritu de los tiempos actuales tiende a relacionar a Clastres con otro Zeitgeist para descartar su obra como, entre todas las cosas, anacrónica: romántica, primitivista, exotista y otros pecados variados que la crítica «neo-neo» (neoliberal y neoconservadora) asocia con el annus horribilis de 1968. Pero precisamente, Luciani escribió en 1978, cuando ya había comenzado el silencio o el oprobio que rodearía la obra de Clastres y de tantos de sus contemporáneos. Releer Arqueología de la violencia a treinta años de distancia es, por lo tanto, una experiencia a la vez desorientadora y esclarecedora. Si merece la pena hacerlo, es porque algo de la época en la que se escribieron estos textos, o mejor, contra la que se escribieron – y fue en esta exacta medida en la que contribuyeron a definirla –, algo de esta época permanece en la nuestra, algo de los problemas de entonces continúan hoy con nosotros. O quizá no: los problemas han cambiado radicalmente, dirán algunos. Tanto mejor: ¿qué ocurre cuando reintroducimos en otro contexto conceptos elaborados en circunstancias muy concretas? ¿Qué efectos producen cuando resurgen?

El efecto de anacronismo provocado por la lectura de Clastres es real. Tomemos como ejemplo los tres primeros capítulos de Arqueología de la violencia. El autor habla de los yanomami como «el sueño de todo etnógrafo»; descarga su iracundo sarcasmo contra los misioneros y los turistas sin prestarse a comparar la «reflexividad» del antropólogo con esas figuras patéticas; muestra una franca fascinación por un modo de vida que no duda en calificar de primitivo y de feliz; es presa de ilusiones inmediatistas y «faloculocéntricas», como muestra su elogio de la historia de Elena Valero; y se regodea en el pesimismo sentimental (Sahlins 2000) de la «última frontera», de la «última libertad», de «la última sociedad primitiva libre de Sudamérica y sin duda del mundo». Todo esto se ha vuelto propiamente indecible hoy en día, en la educada sociedad de la Academia contemporánea (la BBC o el Discovery Channel se encargan ahora de emprender y atontar tales preocupaciones). Vivimos en una época en la que el puritanismo lascivo, la hipocresía culpable y la impotencia intelectual convergen para cerrar cualquier posibilidad de imaginar seriamente (en lugar de limitarse a fantasear) una alternativa a nuestro propio infierno cultural o incluso a reconocerlo como tal.

El breve pero devastador análisis que Clastres hace del proyecto antropológico actual parece incómodamente aristocrático en un sentido nietzscheano. Pero simultáneamente anticipa la esencia de la reflexividad poscolonial que sumiría a la antropología en una aguda «crisis de conciencia» en las décadas siguientes, que resultó ser la peor forma posible de introducir una discontinuidad creativa en cualquier proyecto político o intelectual. Esta arista del pensamiento de Clastres se ha vuelto hoy casi incomprensible, con la creciente marea de buenos sentimientos y mala fe que tiñe la apercepción cultural del ciudadano globalizado neoccidental. Y, sin embargo, es fácil ver que la despreciativa profecía sobre los yanomami era sustancialmente correcta: “Son los últimos de los asediados. Una sombra mortal se proyecta por todos lados .... ¿Y después? Quizá nos sintamos mejor una vez rota la última frontera de esta libertad definitiva. Tal vez dormiremos sin despertarnos ni una sola vez.... Algún día, entonces, torres petrolíferas alrededor de los chabunos, minas de diamantes en las laderas, policía en los caminos, boutiques en las orillas de los ríos.... Armonía por todas partes”.

Este «algún día» parece bastante cercano: la minería ya está allí, causando estragos mortales; las torres petrolíferas no están tan lejos, ni tampoco las boutiques; la vigilancia de las vías públicas aún podría llevar algún tiempo (veamos cómo funciona la economía del ecoturismo). La gran e inesperada diferencia con la profecía de Clastres, sin embargo, es que ahora los yanomami han asumido la tarea de articular una crítica cosmopolita de la civilización occidental, negándose a contribuir a la «armonía en todas partes» con el silencio de los vencidos. Las detalladas e implacables reflexiones del chamán-filósofo Davi Kopenawa, en un esfuerzo conjunto de más de treinta años con el antropólogo Bruce Albert se materializaron, por fin, en un libro, La chute du ciel, que está llamado a cambiar los términos de la interlocución antropológica con la Amazonia indígena (Kopenawa & Albert 2010). Con esta obra excepcional quizás estemos empezando a pasar realmente «del silencio al diálogo»; aunque la conversación no pueda ser más que oscura y ominosa, pues vivimos tiempos sombríos. La luz está totalmente del lado de los yanomami, con sus innumerables cristales brillantes y sus resplandecientes legiones de espíritus infinitesimales que pueblan las visiones de sus chamanes.

Más que anacrónica, la obra de Clastres desprende una impresión de extemporaneidad. Uno tiene a veces la sensación de que es necesario leerle como si se tratara de un oscuro pensador presocrático, alguien que habla no sólo de otro mundo, sino desde otro mundo, en un lenguaje ancestral al nuestro y que, al no ser ya capaces de comprenderlo a la perfección, necesitamos interpretar: cambiando la distribución de sus aspectos implícitos y explícitos, literalizando lo que es figurado y viceversa, procediendo a una reabstracción de su vocabulario a la vista de las mutaciones de nuestra retórica filosófica y política; reinventando, en suma, el sentido de este discurso que nos resulta fundamentalmente extraño.

La sociedad primitiva: de la carencia a la endoconsistencia

El proyecto de Clastres era transformar la antropología «social» o «cultural» en una antropología política, en el doble sentido de una antropología que tomara el poder político (no la dominación o el «conflicto») como inmanente a la vida social, y que fuera capaz de tomar en serio la alteridad radical de la experiencia de los pueblos llamados primitivos; esto incluiría, antes que nada, el reconocimiento de la plena capacidad de autorreflexión de estos últimos. Pero para ello era necesario, en primer lugar, romper la relación teleológica – o más bien teológica – entre la dimensión política de la vida pública y la forma-Estado, afirmada y justificada por la prácticamente totalidad de la filosofía occidental. Deleuze escribió, en un célebre pasaje, que «la izquierda [...] necesita realmente que la gente piense» porque «el papel de la izquierda, tanto si está en el poder como si no, es descubrir el tipo de problemas que la derecha desea ocultar a cualquier precio» (1990/1995: 128,127). El problema que descubrió Clastres, el carácter no necesario de la asociación del poder con la coerción, es uno de esos problemas que la Derecha necesita ocultar. La antropología será necesariamente política, afirma Clastres, una vez que sea capaz de demostrar que el Estado y todo aquello a lo que dio lugar (en particular, las clases sociales) es una contingencia histórica, una «desgracia» más que un «destino».

Hacer pensar es hacer que la gente se tome en serio el pensamiento, empezando por el pensamiento de otros pueblos, ya que el pensamiento, en sí mismo, siempre convoca los poderes de la alteridad. El tema de «cómo tomarse finalmente en serio» las opciones filosóficas expresadas en las formaciones sociales primitivas vuelve con insistencia en Clastres. En el capítulo 6 de la Arqueología de la violencia, tras afirmar que la etnología de las últimas décadas había hecho mucho por liberar a estas sociedades de la mirada exotizante de Occidente, el autor escribe: «ya no lanzamos sobre las sociedades primitivas la mirada curiosa o divertida del aficionado algo ilustrado, algo humanista; las tomamos en serio. La cuestión es hasta qué punto hay que tomárselas en serio». ¿Hasta dónde? Ésa es la pregunta que la antropología decididamente no ha resuelto, porque ésa es la pregunta que la define: resolverla equivaldría para Clastres a disolver una diferencia indispensable e irreductible; sería ir más lejos de lo que la disciplina podría aspirar.

Quizá por eso el autor siempre asoció el proyecto de la disciplina a la noción de paradoja. La paradoja es un operador crucial en la antropología de Clastres: hay una paradoja de la etnología (el conocimiento no como apropiación sino como desposesión); una paradoja intrínseca a cada una de las dos grandes formas sociales (en la sociedad primitiva, el caciquismo sin poder; en la nuestra, la servidumbre voluntaria); y una paradoja de la guerra y del profetismo (dispositivos institucionales de no división que se convierten en los gérmenes de un poder separado). Incluso sería posible imaginar el primer gran personaje conceptual (o quizás «tipo psicosocial»; véase Deleuze & Guattari 1991/1996) de la teoría clastreana, el jefe sin poder, como una especie de elemento paradójico de lo político, término supernumerario y caso vacío a la vez, significante flotante que no significa nada en particular (su discurso es vacío y redundante), existiendo únicamente para oponerse a la ausencia de significación (este discurso vacío instituye el pleno de la sociedad). Esto haría del jefe clastreano, huelga decirlo, una figura emblemática del universo estructuralista (Levi-Strauss 1950/1987; Deleuze 1967/2003).

Sea como fuere, lo cierto es que hoy la paradoja se ha generalizado; no sólo los etnólogos se encuentran ante el desafío intelectual y político de la alteridad. La cuestión de «hasta dónde» se plantea ahora a Occidente en su conjunto, y lo que está en juego es nada menos que el destino cosmopolita de eso que nos complacemos en llamar nuestra Civilización. El problema de «cómo tomar en serio a los demás» se convirtió, él mismo, en un problema que es imperativo tomarse en serio. En La sorcellerie capitalistes, uno de los pocos libros publicados en la Francia actual que sigue el espíritu de la antropología clastreana (mediada por la voz de Deleuze y Guattari), Pignarre y Stengers observan: “Estamos acostumbrados a deplorar las fechorías de la colonización y las confesiones de culpabilidad se han convertido en rutina. Pero nos falta el espanto ante la idea de que no sólo nos tomamos por la cabeza pensante de la humanidad, sino que, con las mejores intenciones del mundo, no dejamos de hacerlo. [...] El pavor sólo comienza cuando nos damos cuenta de que, a pesar de nuestra tolerancia, nuestro remordimiento y nuestra culpa, no hemos cambiado tanto” (Pignarre & Stengers 2005: 88). Y la pregunta con la que los autores concluyen esta reflexión es una versión de la planteada por Clastres: “¿cómo hacer espacio para los demás?” (ibíd.: 89).

Hacer sitio a los demás no significa, desde luego, tomarlos como modelos, hacer que pasen de ser nuestras víctimas a ser nuestros redentores. El proyecto de Clastres pertenece a quienes creen que el objeto propio de la antropología es dilucidar las condiciones ontológicas de la autodeterminación del Otro, lo que significa ante todo reconocer la propia consistencia sociopolítica del Otro, que, como tal, no es transferible a nuestro mundo como si se tratara de la añorada receta de la eterna felicidad universal. El “primitivismo” clastreano no era una plataforma política para Occidente. En su respuesta a Birnbaum, escribe: “No más que el astrónomo que invita a otros a envidiar el destino de las estrellas milito a favor del mundo Salvaje. [...] Como analista de un cierto tipo de sociedad, intento desvelar los modos de funcionamiento y no construir programas...” (p. 210).

La comparación con el astrónomo recuerda la “visión desde lejos” de Levi-Strauss, pero le da un giro irónico-político, poniéndonos en el lugar que nos corresponde, como si el viaje a la vez deseable e imposible de realizar recayera sobre nosotros y no sobre los primitivos. En cualquier caso, Clastres no pretendía poseer los planos del vehículo que nos hubiera permitido realizar ese viaje. Creía que un límite absoluto impediría a las sociedades modernas alcanzar ese “otro planeta sociológico” (Richir 1987: 62): la barrera demográfica. Aunque rechazaba la acusación de determinismo demográfico (aquí, p. 216), Clastres siempre mantuvo que las reducidas dimensiones demográficas y territoriales de las sociedades primitivas eran una condición fundamental para la no emergencia de un poder separado: “todos los Estados son natalistas” (1975: 22). Las multiplicidades primitivas son más sustractivas que aditivas, más moleculares que molares, y menores tanto en cantidad como en calidad: lo múltiple sólo se hace con pocos y con poco.

No cabe duda de que el análisis del poder en las sociedades primitivas puede alimentar la reflexión sobre la política de nuestras propias sociedades (Clastres 1975), pero, se diría, de un modo sobre todo comparativo y especulativo. ¿Por qué el Estado – una contingencia antropológica, al fin y al cabo – se convirtió en una necesidad histórica para tantos pueblos y, especialmente, para nuestra tradición cultural? ¿En qué condiciones las líneas flexibles de la segmentariedad primitiva, con sus códigos y territorialidades, dan paso a las líneas rígidas de la sobrecodificación generalizada, es decir, a la puesta en marcha del aparato de captura del Estado, que separa a la sociedad de sí misma? Y más aún, ¿cómo pensar el nuevo rostro del Estado en el mundo de las “sociedades de control” (Deleuze 1995: 177-182) en las que la trascendencia se vuelve, por así decirlo, inmanente y molecular, el individuo interioriza el Estado y es perpetuamente modulado por él? ¿Cuáles son las nuevas formas de resistencia que se imponen, es decir, las que surgen inevitablemente? (Y decimos “inevitablemente” porque también aquí se trata de desvelar modos de funcionamiento, no de construir programas. O de construirlos mejor, más bien).

Hay dos formas muy distintas en que la antropología “universaliza”, es decir, establece un intercambio de imágenes entre el Yo y el Otro. Por un lado, la antropología puede hacer que la imagen de los “otros” funcione de tal modo que revele algo sobre “nosotros”, ciertos aspectos de nuestra propia humanidad que no somos capaces de reconocer como propios. Este es el proyecto antropológico que, iniciado en la Edad de Oro de Boas, Malinowski y Mauss, se consolidó durante el período en que escribía Clastres y ha continuado hasta nuestros días, de Claude Levi-Strauss a Marshall Sahlins, de Roy Wagner a Marilyn Strathern: el paso de una imagen del Otro definida por un estado de carencia o necesidad, por una distancia negativa en relación con el Yo, a una alteridad dotada de endoconsistencia, autonomía o independencia en relación con la imagen de nosotros mismos (y en esta medida, poseedora de un valor crítico y heurístico para nosotros). Lo que Levi-Strauss hizo por la razón clasificatoria, con su noción de pensamiento salvaje, lo que Sahlins hizo por la racionalidad económica, con su original sociedad acomodada, lo que Wagner hizo por el concepto de cultura (y naturaleza), con su metasemiótica de la invención y la convención, y lo que Strathern hizo por la noción de sociedad (e individuo), con la elucidación de las prácticas melanesias de análisis social y conocimiento relacional, Clastres hizo por el poder y la autoridad, con su sociedad contra el Estado, la construcción, por medio de la imagen del otro, de otra imagen del objeto (una imagen del objeto que incorpora la imagen que el otro hace de este objeto): otra imagen del pensamiento, de la economía, de la cultura, de la socialidad y de la política.

En ninguno de estos casos se trataba de levantar una Gran Muralla Antropológica, sino, más bien, de indicar una bifurcación que, aun siendo decisiva, no deja de ser contingente. Otra distribución cosmo-semiótica entre figura y suelo; la “integración parcial” de una serie de pequeñas diferencias como manera de hacer una diferencia. Es necesario insistir tanto como sea posible en la contingencia de estas metadiferencias o muchos otros “Estados” que se recrearán en la esfera del pensamiento, trazando una Gran División, una línea rígida o “mayor” en el plano del concepto. Y eso daría lugar a algo que Deleuze y Guattari (1987: 361-74) llamaron la “ciencia del Estado”, la ciencia teoremática que extrae constantes de las variables, frente al apuntalamiento de una “ciencia menor”, una ciencia nómada y problemática de las variaciones continuas, que se asocia con la máquina de guerra más que con el Estado; y la antropología es una ciencia menor por vocación (la paradójica ciencia de Clastres). Esta diferencia contingente entre el Yo y el Otro no impide, al contrario, facilita, la percepción de elementos de alteridad en el seno de nuestra identidad “propia”. Así, el pensamiento salvaje no es el pensamiento de los salvajes, sino el potencial salvaje de todo pensamiento mientras no sea “domesticado con el fin de obtener un rendimiento” (Levi-Strauss 1966: 219). El principio de suficiencia subproductiva y la propensión a la dilapidación creativa laten bajo todo el moralismo de la economía y la supuesta insaciabilidad post-lapsariana del deseo (Sahlins 1972, 1996). Nuestra sociedad también es capaz de generar momentos – en nuestro caso, siempre excepcionales y “revolucionarios” – en los que la vida se vive como una “secuencia inventiva” (Wagner 1981) y comparte con todas las demás (aunque sea de forma paradójica, medio negacionista) la interpenetración relacional de las personas que llamamos “parentesco” (Edwards & Strathern 2000; Strathern 2005). Y finalmente, en el caso de Clastres, la constatación de nuestra dependencia constitutiva, en el ámbito del pensamiento mismo, frente a la forma-Estado, no impide la percepción (y concepción) de todas las intensidades contrarias, fisuras, grietas y líneas de fuga a través de las cuales nuestra sociedad se resiste constantemente a su captura y control por parte de la trascendencia sobre-codificadora del Estado. Es en este sentido que la Sociedad contra el Estado sigue siendo válida como concepto “universal” y no como tipo ideal, ni como designador rígido de una especie sociológica, sino como categoría de cualquier experiencia de vida colectiva y relacional.

El segundo modo por el que la antropología se universaliza a sí misma, en cambio, pretende demostrar que los primitivos son más parecidos a nosotros que nosotros a ellos: también son maximizadores genéticos e individualistas posesivos; también optimizan los costes-beneficios y toman decisiones racionales (lo que incluye ser convenientemente irracionales en lo que se refiere a su relación con la “naturaleza”: ¡exterminaron la megafauna en América! ¡Incendiaron Australia! ); son tipos pragmáticos y con sentido común como nosotros, que no confunden a los capitanes de barco británicos con dioses nativos (Obeyesekere contra Sahlins) ni experimentan su yo interior y sustantivo como entidades “dividuales” relacionales (LiPuma contra Strathern); también instituyen desigualdades sociales a la menor oportunidad; ansían el poder y admiran a los que son más fuertes; aspiran a las tres bendiciones del Hombre Moderno: la santísima trinidad del Estado (el Padre), el Mercado (el Hijo) y la Razón (el Espíritu Santo). La prueba de que son humanos es que ahora comparten todos nuestros defectos, que se transformaron poco a poco en cualidades durante las décadas que nos dieron a Thatcher, Reagan, la Patriot Act, la nueva Fortaleza Europa, el neoliberalismo y la psicología evolutiva como un extra. La sociedad primitiva es vista ahora como una ilusión, una “invención” de la sociedad moderna (Kuper 1988); esta última, aparentemente, no es una ilusión y nunca fue inventada por nadie; quizás porque sólo el Capitalismo es real, natural y espontáneo. (Ahora sabemos dónde se esconde el verdadero núcleo del delirio de Dios).

Es contra este segundo modo de universalización – reaccionario, poco imaginativo y, sobre todo, reproductor del modelo y de la figura del Estado como verdaderamente Universal – contra el que se escribió, preventivamente podría decirse, la obra de Clastres. Porque él sabía muy bien que el Estado no podía tolerar, nunca toleraría, las sociedades primitivas. La inmanencia y la multiplicidad son siempre escandalosas a los ojos del Uno.

Individuos frente a singularidades

La tesis de la sociedad contra el Estado se confunde a veces con la doctrina del libertarianismo en el sentido “americano” del término, como si toda su lógica equivaliera a una oposición a la injerencia del gobierno central en la vida de los individuos, un elogio del llamado “libre” mercado, una defensa de las milicias ciudadanas, etcétera. Pero defender el desmantelamiento teórico del concepto de Estado como telos de la vida humana colectiva para abrazar un rechazo de la organización política como tal, o convertirlo en un himno al “individualismo rudo”, es un error grotesco. El capítulo 9 del presente libro es instructivo a este respecto, ya que analiza un error de lectura simétrico. Pierre Birnbaum, cuyas críticas refuta aquí el autor, hace una lectura durkheimiana de la tesis de la Sociedad contra el Estado, identificándola como “una sociedad de coacción total”. Clastres resume así la crítica: “En otras palabras, si la sociedad primitiva se desentiende de la división social, es al precio de una alienación mucho más espantosa, la que somete a la comunidad a un sistema opresivo de normas que nadie puede cambiar. El ‘control social’ es absoluto: ya no es la sociedad contra el Estado, es la sociedad contra el individuo”.

La respuesta de Clastres consiste en decir que el “control social” o, mejor dicho, el poder político, no se ejerce sobre el individuo sino sobre un individuo, el jefe, que se individualiza para que el cuerpo social pueda continuar indiviso “en relación consigo mismo”. A continuación, el autor esboza la tesis de que la sociedad primitiva inhibe al Estado mediante la extrusión metafísica de su propia causa y origen, atribuyendo ambos a la esfera mítica del Don primordial, aquello que escapa totalmente al control humano y, como tal, no puede ser apropiado por una parte de la sociedad para convencionalizar las desigualdades mundanas. Al poner sus bases fuera de “sí misma”, la sociedad se convierte en naturaleza, es decir, se convierte en lo que Wagner (1986) llamaría un “símbolo que se sostiene por sí mismo”, bloqueando la proyección de una Convención totalizadora que la simbolizaría, por así decirlo, desde arriba. La trascendencia heterónoma del origen sirve entonces como garantía de la inmanencia y autonomía del poder social. Clastres atribuye esta miniteoría política de la religión primitiva a Marcel Gauchet, quien años más tarde la desarrollaría en una línea que Clastres tal vez no hubiera podido predecir. Gauchet atribuyó el origen del Estado a esta misma exteriorización del origen – mediante una toma de posesión humana del lugar de la trascendencia –y pasó de ahí (para abreviar) a una reflexión sobre las virtudes del Estado constitucional liberal, un régimen en el que la sociedad se acercaba a una situación ideal de autonomía mediante una interiorización ingeniosa de la fuente simbólica de la sociedad que no destruiría su exterioridad “instituyente” como tal. El Estado contra el Estado, por así decirlo, en una sublimación del anarquismo clastreano, que se vería finalmente transformado en un programa político defendible.

Me parece que la respuesta a Birnbaum podría ir más lejos. La sociedad contra el Estado está efectivamente contra el individuo, porque el individuo es un producto y un correlato del Estado. El Estado crea al individuo y el individuo requiere al Estado; la auto-separación del cuerpo social que crea al Estado crea-separa igualmente a los sujetos o individuos (singulares o plurales), al mismo tiempo que el Estado se ofrece como modelo para estos últimos: I'Etat c'est le Moi. Por eso es importante distinguir la sociedad clastreana de su homónima durkheimiana, fuente de equívocos no siempre aclarados por Clastres, que en ocasiones tendió a hipostasiar la sociedad primitiva, es decir, a concebirla como un sujeto colectivo, un Super-Individuo que sería realmente, y no sólo formalmente, exterior y anterior al Estado (Deleuze & Guattari 1987: 359) y, por lo tanto, ontológicamente homogéneo con él. La sociedad durkheimiana es la forma-Estado en su disfraz “sociológico”: piénsese en la coercitividad constitutiva del hecho social, en la trascendencia absoluta del Todo en relación con las Partes, en su función de Entendimiento universal, en su poder inteligible y moral de unificar el múltiple sensorial y sensual. De ahí la relevancia estratégica, para Durkheim, de la “oposición” entre individuo y sociedad: uno es una versión del otro, los “miembros” de la Sociedad como cuerpo espiritual colectivo son como minúsculos o sub-Estados individuales subsumidos por el Estado como Super-individuo. El Leviatán. La sociedad primitiva de Clastres, por el contrario, está en contra del Estado y, por lo tanto, en contra de la “sociedad” concebida a su imagen; tiene la forma de una multiplicidad asubjetiva. Del mismo modo, sus componentes o “asociados” no son individualidades o subjetividades, sino singularidades. Las sociedades primitivas no reconocen la “máquina abstracta de la facilidad” (Deleuze & Guattari op.cit.: 168), productora de sujetos, de rostros que expresan una interioridad subjetiva.

Una interpretación del anarquismo de Clastres en términos individualistas o “liberales” sería por un error simétrico al tipo de lectura que imaginaría su sociedad primitiva como un orden totalitario-totalizante de tipo “durkheimiano”. En la feliz fórmula de Bento Prado Jr. (2003), su pensamiento era, más que anarquista, “anarcóntico”, palabra que incluye no sólo la referencia a la función arcóntica (gobernante) ateniense, sino también la cadena /óntico/, como modo de personificar el contenido metafísico u ontológico del anarquismo de Clastres, su oposición a lo que él consideraba el principio fundador de la doctrina occidental del Estado, a saber, la idea de que el Ser es Uno y que el Uno es Dios.

Entre filosofía y antropología

Es habitual considerar a Clastres como un autor del tipo erizo (“una sola idea, pero una GRAN idea”), defensor de una tesis monolítica, la “Sociedad contra el Estado”, un modo de organización de la vida colectiva definido por una relación doblemente inhibidora: una interna, la jefatura sin poder, otra externa, el aparato centrífugo de la guerra. Es en esta misma dualidad donde se vislumbra la posibilidad de lecturas filosóficas alternativas de la tesis clastreana.

La primera lectura pone el acento en el papel de Clastres en la determinación de una “función política” universal encargada de constituir “un lugar donde la sociedad se presenta a sí misma” (Richir 1987: 69). La sociedad contra el Estado se define, en estos términos, por un cierto modo de representación política, mientras que la política misma se concibe como un modo de representación, un dispositivo proyectivo que crea un doble molar del cuerpo social en el que se ve reflejado. La figura del jefe sin poder destaca aquí como el mayor descubrimiento de Clastres: una nueva ilusión trascendental (ibid.: 66), un nuevo modo de institución (necesariamente “imaginario”) de lo social. Este modo consistiría en la proyección de un exterior, una Naturaleza que debe ser negada para que la Cultura o la Sociedad se instituyan, pero que al mismo tiempo debe ser representada en el interior de la cultura a través de un simulacro, el jefe sin poder.

Esta aproximación a la obra de Clastres efectúa lo que puede llamarse una “reducción fenomenológica” del concepto de sociedad frente al de Estado. Tiene su origen en la aproximación entre Clastres y los intelectuales que se reunieron en torno a Claude Lefort en la revista Textures y, a continuación, en Libre, donde se publicaron los tres últimos capítulos de Arqueología de la violencia. Lefort, antiguo alumno de Merleau Ponty, fue cofundador con Cornelius Castoriadis del grupo “Socialismo o Barbarie”, un actor importante en la historia de la política libertaria de izquierdas en Francia. La marca de este ensamblaje fenomenológico-socialista (que incluía a Marcel Gauchet hasta su realineamiento en 1980) era la combinación de un antitotalitarismo resuelto con un humanismo metafísico no menos acérrimo que se revela, por ejemplo, en la posición “anti-intercambistas” que asumió tempranamente Lefort. La crítica de Lefort a la búsqueda estructuralista de reglas formales que subyacen a la práctica, y su preferencia por entender “la conformación de las relaciones vividas entre los hombres” (1987: 187), podría haber influido sobre Clastres, junto a la teoría de la deuda de derivación nietzscheana más explícita que conecta la obra de Clastres con el anti-intrercambismo de signo muy diferente de Deleuze y Guattari.

Esta lectura fenomenológica confiere a la “antropología política” de Clastres un sesgo decididamente metafísico. Desde ese punto de vista, es a través de la política como el hombre, el “animal político”, deja de ser “meramente” un animal y es rescatado de la inmediatez de la naturaleza y convertido en un ser dividido, que tiene tanto la necesidad como la capacidad de representar para ser. Lo extrahumano, incluso cuando se reconoce como esencial para la constitución de la humanidad, pertenece al ámbito de la creencia; es una división interna de lo humano, pues la exterioridad es una ilusión trascendental. La política es el espejo adecuado para el animal convertido en Sujeto: “Sólo el hombre puede revelar al hombre que es hombre” (Lefort en Abensour 1987: 14).

La segunda y, a mi juicio, más consecuente apropiación de la etnología de Clastres pone el acento en la inscripción de los flujos más que en la institución de los dobles, en los códigos semiótico-materiales más que en la Ley simbólica, en la segmentariedad flexible y molecular más que en la macropolítica binaria del adentro y el afuera, en la máquina de guerra centrífuga más que en el caciquismo centrípeto. Me refiero, por supuesto, a la lectura de Clastres que hacen Deleuze y Guattari en El Antiedipo (1972/1983) y Mil mesetas (1981/1987), donde las ideas de Clastres se utilizan como uno de los pilares para la construcción de una “historia universal de la contingencia” y de una antropología radicalmente materialista, que se encuentra a las antípodas del espiritualismo político que se desprende de su interpretación fenomenológica.

El Antiedipo fue un libro esencial para el propio Clastres, que asistió a los cursos que luego se publicarían en forma de libro, mientras que Mil mesetas, publicado después de su muerte, criticó y desarrolló sus intuiciones en una dirección totalmente nueva. En cierto sentido, Deleuze y Guattari completaron la obra de Clastres, dando cuerpo a la riqueza filosófica que yacía en potencia en ella. El embarazoso y vergonzoso silencio con el que la antropología como disciplina recibió los dos libros de Capitalismo y esquizofrenia, en los que tiene lugar uno de los diálogos más apasionantes y desconcertantes que han mantenido jamás la filosofía y la antropología, no deja de tener relación con el malestar similar que la obra de Clastres provocó en un entorno académico siempre prudente y mojigato. “Me parece que los etnólogos deberían sentirse como en casa en el Antiedipo...” (Clastres en Guattari 2009: 85). Pues bien, la inmensa mayoría de ellos no lo hicieron.

En el Anti-Edipo, la sociedad contra el Estado se convierte en una “máquina territorial primitiva”, perdiendo sus connotaciones residuales de Sujeto colectivo y transformándose en un puro “modo de funcionamiento” cuyo objetivo es la codificación integral de los flujos materiales y semióticos que constituyen la producción deseante humana. Esa máquina territorial codifica los flujos, inviste los órganos, marca los cuerpos: es una máquina de inscripción. Su funcionamiento presupone la unidad inmanente del deseo y de la producción que es la Tierra. La cuestión del jefe impotente se resitúa así en un contexto geofilosófico más amplio: la voluntad de no división que Clastres veía en el socius primitivo se convierte en un impulso a la codificación absoluta de todos los flujos materiales y semióticos y a la preservación de la coextensividad del cuerpo social y del cuerpo de la Tierra. La conjuración “anticipatoria” de un poder separado es la resistencia de los códigos primitivos a la sobrecodificación despótica, la lucha de la Tierra contra el Déspota desterritorializador. La intencionalidad colectiva que se expresa en el rechazo a unificarse bajo una entidad sobrecodificadora pierde su máscara antropomórfica, convirtiéndose – y aquí estamos utilizando el lenguaje de Mil Mesetas – en un efecto de un determinado régimen de signos (la semiótica presignificante) y el dominio de una segmentariedad primitiva, marcada por una “línea relativamente flexible de códigos y territorialidades entrelazados”.

La principal conexión entre el Antiedipo y la obra de Clastres es un rechazo común, aunque no exactamente idéntico, del intercambio como principio fundador de la socialidad. El Anti-Edipo sostiene que la noción de deuda debía ocupar el lugar que ocupaba la reciprocidad en Mauss y Levi-Strauss. Clastres, en su primer artículo sobre la filosofía del caciquismo indígena – una crítica enrevesada de un primer artículo de su maestro, donde el papel del jefe era pensado en términos de un intercambio recíproco entre el líder y el grupo – ya había sugerido que el concepto indígena de poder implicaba simultáneamente una afirmación de la reciprocidad como esencia de lo social y su negación, al situar el papel del jefe fuera de su esfera, en la posición de un perpetuo deudor del grupo. Sin quitar al intercambio su valor antropológico, Clastres introdujo la necesidad sociopolítica de un no-intercambio. En sus últimos ensayos sobre la guerra, la disyunción entre intercambio y poder se transforma en una extraña resonancia. Al dislocarse de la relación intracomunitaria a la relación intercomunitaria, la negación del intercambio se convirtió en la esencia del socius primitivo. La sociedad primitiva está “contra el intercambio” por las mismas razones por las que está contra el Estado: porque desea la autarquía y la autonomía, porque sabe que todo intercambio es una forma de deuda, es decir, de dependencia, aunque sea recíproca.

Mil Mesetas retoma las tesis de Clastres en dos largos capítulos: uno sobre la “máquina de guerra” como forma de pura exterioridad (en la que la violencia organizada o la guerra "propiamente dicha" tienen un papel muy secundario) en oposición al Estado como forma de pura interioridad (en el que la centralización administrativa tiene un papel igualmente secundario); y otro capítulo sobre el “aparato de captura”, que desarrolla una teoría del Estado como modo de funcionamiento coetáneo a las máquinas de guerra y a los mecanismos de inhibición de las sociedades primitivas. Estos desarrollos no sólo modifican elementos de las proposiciones de Clastres, sino también algunas de las categorías centrales del Anti-Edipo. El esquema Salvaje-Bárbaro-Civilizado se abre lateralmente para incluir la figura central del Nómada, a la que la máquina de guerra se ve ahora constitutivamente asociada. Una nueva tripartición, derivada del concepto de segmentariedad, o multiplicidad cuantificada, hace su aparición: la línea flexible y polivocal de los códigos y territorialidades primitivos; la línea rígida de la resonancia de la sobrecodificación (el aparato del Estado); y la(s) línea(s) de fuga trazada(s) por la descodificación y la desterritorialización (la máquina de guerra). La sociedad primitiva de Clastres (los “Salvajes” del Anti-Edipo) pierde su conexión privilegiada con la máquina de guerra. En Mil Mesetas se considera que simplemente el reclutamiento como forma de exterioridad para conjurar las tendencias a la sobrecodificación y a la resonancia que amenazan constantemente con subsumir los códigos y las territorialidades primitivas. Del mismo modo, el Estado puede capturar la máquina de guerra (que es, no obstante, su exterioridad absoluta) y ponerla a su servicio, no sin correr el riesgo de ser destruido por ella. Y, por último, las sociedades contemporáneas permanecen en pleno contacto con su infraestructura “primitiva” o molecular, “impregnada de un tejido flexible sin el cual sus segmentos rígidos no se sostendrían”. Con ello, la dicotomía exhaustiva y mutuamente excluyente entre los dos macrotipos de sociedad (“con” y “contra” el Estado) se diversifica y complejiza: las líneas coexisten, se entrecruzan y se transforman unas en otras; el Estado, la máquina de guerra y la segmentariedad primitiva pierden sus connotaciones tipológicas y se convierten en formas o modelos abstractos, que se manifiestan en múltiples procedimientos y sustratos materiales: en estilos científicos, filias tecnológicas, actitudes estéticas y sistemas filosóficos tanto como en formas macro-políticas de organización o modos de la representación-institución del socius.

Por último, al mismo tiempo que hacen suya una de las tesis fundamentales de Clastres, cuando afirman que el Estado, más que suponer un modo de producción, es la entidad misma que hace de la producción un “modo” (op.cit.: 429), Deleuze y Guattari desdibujan la distinción exagerada que hace Clastres entre lo político y lo económico. Como es sabido, la actitud de Capitalismo y esquizofrenia frente al materialismo histórico, incluso frente al etnomarxismo francés, es bastante diferente de la del autor de “Los marxistas y su antropología” (cap. 10). Ante todo, la cuestión del origen del Estado deja de ser el misterio que siempre fue para Clastres. El Estado deja de tener un origen histórico o cronológico, ya que el propio tiempo se convierte en el vehículo de causalidades inversas no evolutivas (op.cit.: 335, 431). No sólo hay una presencia real muy antigua del Estado “fuera” de las sociedades primitivas, sino también su presencia virtual perpetua “dentro” de estas sociedades, bajo la forma de los malos deseos que es necesario conjurar y de los focos de resonancia segmentaria que siempre se desarrollan. La desterritorialización no es históricamente secundaria al territorio, los códigos no son separables del movimiento de descodificación (op.cit.: 222).

Criticadas y recalificadas, las tesis expuestas en los textos breves de Pierre Clastres tienen, pues, un peso decisivo en la dinámica conceptual de Capitalismo y esquizofrenia. En particular, la teoría clastreana de la “guerra” como máquina abstracta de generación de multiplicidad, opuesta, en su esencia al monstruo sobrecodificador del Estado – la guerra como enemigo número uno del Uno – desempeña un papel clave en uno de los principales sistemas filosóficos del siglo XX.

Entre antropología y etnología

El actual entusiasmo en torno a los descubrimientos arqueológicos, en la Amazonia, de vestigios de formaciones sociales que se asemejaban a los cacicazgos del Círculo-Caribe, así como el avance de los estudios históricos sobre las zonas de contacto entre los estados andinos y las sociedades de las Tierras Bajas, han llevado a los estudiosos a descartar el concepto de “sociedad contra el Estado” como un artefacto doblemente europeo: confunde como original lo que en realidad es el resultado de una dramática involución de las sociedades amerindias a partir del siglo XVI; y sería una proyección ideológica de algunas viejas utopías occidentales que alcanzaron nueva vigencia durante la fatídica década de 1960.

El hecho de que estas dos diferentes argumentaciones invalidantes fueran movilizadas conjuntamente contra Clastres por ciertas corrientes de la etnología contemporánea sugiere que esta última no está libre de su propia carga ideológica. El enfoque en las tendencias centrífugas que inhibieron la emergencia de la forma-Estado nunca impidió a Clastres identificar “el lento trabajo de las fuerzas unificadoras” en las organizaciones multicomunitarias de las Tierras Bajas o la presencia de estratificación social y poder centralizado en la región (especialmente en el norte de la Amazonia). En cuanto a las utopías “anarquistas” europeas, sabemos cuánto deben al encuentro con el Nuevo Mundo a comienzos de la Edad Moderna. Los desencuentros fueron muchos, sin duda, pero no arbitrarios. Por último, y lo que es más importante, cabe señalar que la regresión demográfica postcolombina, por catastrófica que efectivamente fuera, no puede explicar el alfa y el omega del paisaje sociopolítico actual de la América indígena; al igual que cualquier otra trayectoria evolutiva, la “involución” expresa mucho más que limitaciones adaptativas. Es sobre este excedente crucial de sentido – de estructura, de cultura, de historia o como se quiera llamas – el que permite hablar de la pertinencia etnológica de la tesis de la “sociedad contra el Estado” y en función de la cual debe ser evaluada.

La sociedad primitiva era quizá, para Clastres, algo así como una esencia; pero no era una esencia estática. El autor siempre la concibió como un modo de funcionamiento profundamente inestable en su misma búsqueda de estabilidad ahistórica. Sea como fuere, existe efectivamente un “modo de ser” bastante característico de lo que él llamó sociedad primitiva y que ningún etnógrafo que haya convivido con una cultura amazónica, incluso con una que tenga rasgos bien definidos de jerarquía y centralización, puede dejar de experimentar en toda su evidencia, tan omnipresente como elusiva. Esta forma de ser es “esencialmente” una política de la multiplicidad; Clastres sólo puede haberse equivocado al interpretarla como si debiera expresarse siempre en términos de una multiplicidad “política”, una forma institucional de autorrepresentación colectiva. La política de la multiplicidad es un modo de devenir más que un modo de ser (de ahí su carácter elusivo); se instituye o institucionaliza efectivamente en determinados contextos etnohistóricos, pero no depende de esa transición a un Estado molar para funcionar, sino todo lo contrario. Ese modo precede a su propia institución, y permanece o vuelve a su estado molecular por defecto en muchos otros contextos no primitivos. “La sociedad contra el Estado”, en resumen, es un concepto intensivo, designa un modo intensivo o una forma virtual omnipresente, cuyas condiciones variables de extensificación y actualización corresponde determinar a la antropología.

La posteridad de Clastres en la etnología sudamericana siguió dos ejes principales. El primero consistió en la elaboración de un modelo de organización social amazónica – una “economía simbólica de la alteridad” o una “metafísica de la depredación” – que amplió sus tesis sobre la guerra primitiva. El segundo fue la descripción del trasfondo cosmológico de las sociedades contraestatales, el llamado “perspectivismo” amerindio. Los dos ejes exploran la fértil vacilación entre tendencias estructuralistas y postestructuralistas que caracteriza la obra de Clastres; ambos privilegian una lectura deleuzo-guattariana frente a una lectura fenomenológica. Juntos, definen una cosmopraxis indígena de alteridad inmanente, que equivale a una contraantropología, una especie de “antropología inversa”, que se sitúa en el precario espacio entre el silencio y el diálogo.

La teoría de la guerra de Clastres, aunque a primera vista parece reforzar una oposición binaria entre el adentro y el afuera, el Nosotros humano y el Otro menos-que-humano, en realidad acaba por diferenciar y relativizar la alteridad y, por lo mismo, cualquier posición de identidad, socavando el subtexto narcisista o “etnocéntrico” que a veces acompaña a la caracterización que el autor hace de la sociedad primitiva.

Imaginemos la etnología clastreana como un drama conceptual en el que se enfrentan un pequeño número de personae o tipos: el jefe, el enemigo, el profeta, el guerrero. Todos son vectores de alteridad, dispositivos paradójicos que definen al socius mediante alguna forma de negación. El jefe encarna la negación de los fundamentos intercambistas de la sociedad y representa al grupo en la medida en que esta exterioridad se interioriza: al convertirse en “prisionero del grupo”, contra-produce la unidad y la indivisión de este último. El enemigo niega el Nosotros colectivo, permitiendo que el grupo se afirme contra él, por su exclusión violenta; el enemigo muere para asegurar la persistencia de lo múltiple, la lógica de la separación. El profeta, a su vez, es el enemigo del jefe, afirma la sociedad contra el jefe cuando su titular amenaza con escapar al control del grupo afirmando un poder trascendente; al mismo tiempo, el profeta arrastra a la sociedad hacia una meta imposible, la autodisolución. El guerrero, por último, es enemigo de sí mismo, destruyéndose en pos de una inmortalidad gloriosa, ya que la sociedad que defiende le impide transformar sus prestigiosas hazañas en poder instituido. El jefe es una especie de enemigo, el profeta una especie de guerrero, y así una y otra vez.

Estos cuatro personajes forman, pues, un círculo de alteridad que contra-efectúa o contra-inventa la sociedad primitiva. Pero en el centro de este círculo no está el Sujeto, la forma reflexiva de la Identidad. El quinto elemento, que puede considerarse el elemento dinámico central precisamente por su excentricidad, es el personaje sobre el que descansa la política de la multiplicidad: el aliado político, el “asociado” que vive en otra parte, a medio camino entre el grupo local, co-residente, y los grupos enemigos. Nunca ha habido sólo dos posiciones en el socius primitivo. Todo gira en torno al aliado, el tercer término que permite la conversión de una indivisión interna en una fragmentación externa, modulando la guerra indígena y transformándola en una relación social fílmica, o más aún, como sostiene Clastres, en la relación fundamental del socius primitivo.

Los aliados políticos, esos grupos locales que forman una banda de seguridad (e incertidumbre) en torno a cada grupo local, se conciben siempre, en la Amazonia, bajo la apariencia de afinidad potencial, es decir, como una forma cualificada de alteridad (afinidad matrimonial) pero que, sin embargo, sigue siendo alteridad {afinidad potencial), y que está marcada por connotaciones agresivas y depredadoras mucho más rituales que productivas – es decir, realmente productivas – que la mera enemistad indeterminada y anónima (o que la reiteración despotencializadora de los intercambios matrimoniales que crea una interioridad social). Es la figura inestable e indispensable del aliado político la que impide tanto una “reciprocidad generalizada” (una fusión de comunidades y una unidad sociológica superior) como la guerra generalizada (la atomización suicida del socius). El verdadero centro de la sociedad primitiva, esa red laxa de grupos locales celosos de su independencia recíproca, es siempre extra-local, pues se sitúa en cada punto donde puede efectuarse la conversión entre interior y exterior. Por esta razón, la “totalidad” y la “indivisión” de la comunidad primitiva no contradicen la dispersión y la multiplicidad de la sociedad primitiva. El carácter de totalidad significa que la comunidad no forma parte de ningún Otro o Todo jerárquicamente superior; el carácter de indivisión significa que tampoco está internamente jerarquizada, dividida en partes que forman un Todo interior. Totalidad sustractiva, indivisión negativa. Falta de distinción localizable entre un interior y un exterior. Multiplicación de lo múltiple.

La sociedad contra el Estado es un proyecto únicamente humano; la política es un asunto estrictamente intraespecífico. Es con respecto a este aspecto que la etnología amerindia avanzó más en los últimos años, extrayendo las intuiciones de Clastres de su caparazón antropocéntrico y mostrando cómo su decisión de tomar en serio el pensamiento indígena requiere un cambio de la descripción de una forma (diferente) de institución de lo (igualmente concebido) social a otra noción de antropología – otra práctica de la humanidad – y a otra noción de política – otra experiencia de la socialidad –.

El capítulo 5 de Arqueología de la violencia es un texto fundamental a este respecto. El autor escribe allí: “Cualquier estancia en una sociedad amazónica, por ejemplo, permite observar no sólo la piedad de los salvajes, sino la integración de las preocupaciones religiosas en la vida social, hasta un punto que parece disolver la distinción entre lo secular y lo religioso, difuminar los límites entre el dominio de lo profano y la esfera de lo sagrado: la naturaleza, en resumen, al igual que la sociedad, está atravesada por lo sobrenatural. Así, los animales o las plantas pueden ser a la vez seres naturales y agentes sobrenaturales: si la caída de un árbol hiere a alguien, o una bestia salvaje ataca a alguien, o una estrella fugaz cruza el cielo, se interpretarán no como accidentes, sino como efectos de la agresión deliberada de poderes sobrenaturales, como espíritus del bosque, almas de los muertos, incluso chamanes enemigos. El rechazo decidido del azar y de la discontinuidad entre lo profano y lo sagrado conduciría lógicamente a abolir la autonomía de la esfera religiosa, que se situaría entonces en todos los acontecimientos individuales y colectivos de la vida cotidiana de la tribu. En realidad, sin embargo, nunca completamente ausente de los múltiples aspectos de una cultura primitiva, la dimensión religiosa consigue afirmarse como tal en determinadas circunstancias rituales específicas”.

La decisión de determinar una dimensión religiosa “como tal” – la negativa, por lo tanto, a extraer las consecuencias de lo que sugería la cosmo-lógica general de las sociedades amazónicas – indica quizá la influencia de Gauchet. Esto hizo que Clastres fuera menos sensible al hecho de que la “sobrenaturalización” común de la naturaleza y la sociedad hacía totalmente problemática cualquier distinción entre estos dos ámbitos. Bajo ciertas condiciones cruciales – condiciones religiosas, precisamente – la naturaleza se revelaba como social y la sociedad como natural. Es la no-separación cosmológica de naturaleza y sociedad, más que la exteriorización por la “sociedad” del poder como “naturaleza”, lo que debe conectarse con la no-separación política que define a la sociedad frente al Estado.

Y, aun así, Clastres nos pone en el buen camino. En ese capítulo esboza una comparación entre las cosmologías de los pueblos de los Andes y de las Tierras Bajas, que contrastan diacríticamente en cuanto a sus respectivos modos de tratar a los muertos. En el altiplano agrario, dominado por la máquina imperial de los incas, la religión se basa en un complejo funerario (tumbas, sacrificios, etc.) que vincula a los vivos con el mundo mítico original (poblado por lo que el autor denominó de forma un tanto inapropiada “antepasados”) por medio de los muertos; en las tierras bajas, todo el esfuerzo ritual consiste, por el contrario, en disociar al máximo los muertos y los vivos. La relación de la sociedad con su fundamento inmemorial se hace, por así decirlo, sobre el cuerpo muerto de los difuntos, que deben ser desmemorializados, es decir, olvidados y aniquilados (comidos, por ejemplo) como si fueran enemigos mortales de los vivos. Yvonne Verdier (1987: 31) en su bello comentario de Crónica de los indios Guayaki, señaló que la gran división entre los vivos y los muertos era una garantía de la indivisión entre los vivos. La sociedad contra el Estado es una sociedad contra la memoria; la primera y más constante guerra de la “sociedad para la guerra” se libra contra sus muertos desertores. “Cada vez que se comen a un muerto, pueden decir: uno más que el Estado no conseguirá” (Deleuze & Guattari 1987: 118).

Pero hay que dar un paso más. El contraste entre los Andes y las Tierras Bajas sugiere que la distinción variable entre los vivos y los muertos tiene una relación variable con otra distinción variable, la que existe entre los humanos y los no humanos (animales, plantas, artefactos, cuerpos celestes y otros muebles del cosmos). En los mundos andinos, la continuidad diacrónica entre los vivos y los muertos opone conjuntamente a estos como humanos a los no humanos (que son así potencialmente concebidos como una sola categoría englobante), sometiendo el cosmos a la “ley del Estado”, la ley antropológica de lo interior y lo exterior, al mismo tiempo que permite instituir discontinuidades sincrónicas entre los vivos, bloqueadas en las sociedades contra el Estado gracias a la aniquilación de los muertos (no ancestralidad = no jerarquía). En las Tierras Bajas, la extrema alteridad entre los vivos y los muertos acerca a los humanos muertos a los no humanos, es decir, a los animales en particular, ya que es común en la Amazonia las almas de los muertos se conviertan en animales, mientras que una de las principales causas de la muerte es la venganza de los “espíritus de la caza” y otras almas animales sobre los humanos (los animales como causa y resultado de la muerte humana). Al mismo tiempo, sin embargo, esta aproximación hace de la no-humanidad un modo o modulación de la humanidad: todos los no-humanos poseen una esencia o poder antropomórfico similar, un alma, oculta bajo su variado ropaje corporal específico de cada especie. Las relaciones con la “naturaleza” son relaciones “sociales”, tanto la caza como el chamanismo pertenecen a la biocosmopolítica; las “fuerzas productivas” coinciden con las “relaciones de producción”. Todos los habitantes del cosmos son personas con su propio lugar, ocupantes potenciales de la posición deíctica de “primera persona” en el discurso cosmológico: las relaciones interespecies están marcadas por una disputa perpetua en torno a esta posición, que se esquematiza en términos de la polaridad depredador/presa, siendo la agencia o subjetividad ante todo una capacidad de depredación. Esto hace de la humanidad una posición marcada por la relatividad, la incertidumbre y la alteridad. Todo puede ser humano, porque nada es sólo una cosa, cada ser es humano para sí mismo: todos los habitantes del cosmos perciben a su propia especie en forma humana como humanos y ven a todas las demás especies, incluidos nosotros, los humanos “reales” (quiero decir, reales para “nosotros”) como no humanos. La diseminación molecular de la agencia “subjetiva” por todo el universo, al atestiguar la inexistencia de un punto de vista cosmológico trascendente, se correlaciona obviamente con la inexistencia de un punto de vista político unificador, ocupado por un Agente (el agente del Uno) que reuniría en sí mismo el principio de humanidad y socialidad.

Es lo que los etnólogos de la Amazonia llaman “perspectivismo”, la teoría indígena según la cual la forma en que los humanos perciben a los animales y otros organismos que habitan el mundo difiere profundamente de la forma en que estos seres ven a los humanos y se ven a sí mismos. El perspectivismo es “cosmología contra el Estado”. Su fundamento último radica en la peculiar composición ontológica del mundo mítico, esa “exterioridad” originaria hacia la que se proyectarían los cimientos de la sociedad. El mundo mítico, sin embargo, no es ni interior ni exterior, ni presente ni pasado, porque es ambas cosas, del mismo modo que sus habitantes no son ni humanos ni no humanos, porque son ambas cosas. El mundo de los orígenes es, precisamente, todo: es el plano amazónico de la inmanencia. Y es en esta esfera virtual de lo “religioso” – lo religioso como inmanencia – donde el concepto de sociedad contra el Estado obtiene su verdadera endoconsistencia etnográfica o diferencia.

Es de la mayor importancia observar, pues, que el modo de exteriorización del origen que es específico de las sociedades contra el Estado no significa tampoco una exteriorización “instituyente” de lo Uno ni una unificación “proyectiva” de lo Exterior. Debemos tomar nota de todas las consecuencias del hecho de que la exterioridad primitiva es inseparable de las figuras del Enemigo y del Animal como determinaciones trascendentales del pensamiento (salvaje). La exteriorización sirve a una dispersión. Estando la humanidad en todas partes, el “humanismo” no está en ninguna. Los salvajes quieren la multiplicación de lo múltiple.

Fuentes:

Abensour, M. (Ed.), L’Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthro- pologie politique. Paris: Seuil, 1987.

Barbosa, G., “A Socialidade contra o Estado: a antropologia de Pierre Clastres.” Revista de Antropologia 47 (2), 2004, pp. 529-576.

Carneiro Da Cunha, M., Os mortos e os outros: uma analise do sistema funerdrio e da nofdo de pessoa entre os indios Kraho. Sao Paulo: Hucitec, 1978.

Clastres, P., “Entre silence et dialogue.” L’Arc, 26 (Levi-Strauss), 1968, pp. 75-77.

Clastres, P, 1972/1998. Chronicle of the Guayaki Indians. New York: Zone Books. Transl. P. Auster.

Clastres, P., 1974/1987. Society Against the State. New York: Zone Books. Transl. R. Hurley and A. Stein.

Clastres, P., 1975. Entretien avec Pierre Clastres, auteur de la Chronique des Indiens Guayaki et de La societe contre I’Etat (14 December 1974). LAnti-Mythes, 9.

Deleuze, G., “How do we recognize structuralism?” In G. Deleuze, Desert Islands and Other Texts, p. 170—192. Transl. M. Taormina. New York: Semiotext(e), 1967/2003.

Deleuze, G. 1990/1995. Negotiations 1972—1990. New York: Columbia University Press. Transl. M. Joughin.

Deleuze, G. & F. Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Transl. R. Hurley, M. Seem, H.R. Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1972/1983.

Deleuze, G. & F. Guattari, A Thousand Plateaux: Capitalism and Schizophrenia. Transl. B. Massumi. London: Continuum, 1981/1987.

Deleuze, G. & F. Guattari, What is Philosophy? Transl. J. Tomlinson, FG. Burchell III. New York: Columbia University Press, 1991/1996.

Edwards. J. & M. Strathern, “Including our own.” In J. Carsten (ed.). Cultures of Relatednes: New Approaches to the Study of Kinship. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 149-166.

Guattari, F., Chaosophy. Texts and interviews 1972—1977. Transl. D.L. Sweet, J. Becker, T. Adkins. New York: Semiotext(e), 2009.

Kopenawa, D. & B. Albert, La chute du del. Paroles d’un chaman Yanomami. Paris: Plon, 2010.

Kuper, A., The Invention of Primitive Society: Transformations of an Illusion. London: Routledge, 1988.

Lefort, C., “L’oeuvre de Clastres.” In Abensour (ed.), 1987, pp. 183—209. Levi-Strauss, C., Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge, 1950/1987.

Levi-Strauss, C., The Savage Mind. Chicago: University Of Chicago Press, 1966, p. 219.

Levi-Strauss, C., “Postface,” L’Homme 154-155, pp. 703-720, 2000.

Lima, T.S., “The two and its many: reflections on perspectivism in a Tupi cosmology.” Ethnos, 64(1), pp. 107-131, 1996/1999.

Lima, T.S. & M. Goldman, “Pierre Clastres, etnologo da America.” Sexta-Feira, 6 (“Utopia”), 2001.

Loraux, N., “Notes sur Fun, le deux être multiple.” in Abensour (ed.) 1987, pp. 155-172, 1987.

Maniglier, P„ “La parent? des autres. (A propos de Maurice Godelier, Metamorphoses de la parente).” Critique, 701, pp. 758-774, 2005.

Moyn, S., “Of savagery and civil society: Pierre Clastres and the transformation of French political thought.” Modern Intellectual History, 1(1), pp. 55-80, 2004.

Moyn, S., “Savage anu modern liberty. Marcel Gauchet and the origins of new French thought.” European Journal of Political Theory, 4 (2), pp. 164—187, 2005.

Pignarre, Ph. & I. Stengers, La sorcellerie capitaliste: pratiques de desenvoutement. Paris: La Decouverte, 2005.

Prado JR, B. (with P.C. Leirner and L.H. de Toledo), “Lembranqas e reflexoes sobre Pierre Clastres: entrevista com Bento Prado Junior.” Revista de Antropologia, 46 (2), pp. 423-444, 2003.

Richir, M., “Quelques reflexions epistemologiques preliminaires sur le concept de societes contre l’Etat.” In Abensour (ed.), pp. 61-71, 1987.

Sahlins, M. 1972. Stone age economics. New York: Aldine.

Sahlins, M. “The sadness of sweetness: the native anthropology of Western cosmology.” Current Anthropology, 37(3), pp. 395-428, 1996.

Sebag, L Marxisme et structuralisme. Paris: Payot, 1964. 50 / Archeology of Violence

Sebag, L, L’invention du monde chez les Indiens Pueblos. Paris: Francois Maspero, 1971.

Strathern, M., Kinship, law and the unexpected: relatives are always a surprise. Cam- bridge: Cambridge University Press, 2005.

Verdier, Y., “Prestige de l’ethnographie.” In Abensour (ed.), pp. 19-39, 1987.

Vianna, H. 1990. “O Anti-Edipo e a antropologia.” http://www.overmundo.com.br/ banco/o-anti-edipo-e-a-antropologia.

Viveiros De Castro, E. 1996. Images of nature and society in Amazonian ethnology. Annual Review of Anthropology, 25, 179-200.

Viveiros De Castro, E., “Cosmological deixis and Ameridian perspectivism.” Journal of the Royal Anthropological Institute, 4(3), pp. 469—488, 1996/1998.

Viveiros De Castro, E., “The crystal forest: notes on the ontology of Amazonian spirits.” Inner Asia (Special Issue: Perspectivism), 9(2), pp. 153—172, 2007.

Viveiros De Castro, E., Metaphysiques cannibales. Paris: PUF, 2009.

Viveiros De Castro, E., “Intensive filiation and demonic alliance.” In C.B. Jensen and K. Rodje (eds.), Deleuzian Intersection: Science, technology, Anthropology. Oxford: Berghahn Books, 2010.

Wagner, R„ The Invention of Culture. Chicago: University of Chicago Press (1st ed. 1975), 1981.

Wagner, R., Symbols that Stand for Themselves. Chicago: University of Chicago Press, 1986.

Fuente: https://my-blackout.com/2018/04/19/eduardo-viveiros-de-castro-the-untimely-again/

#amazonia #estructuralismo #pensamiento #pensamiento salvaje #antropología #postestructuralismo #anarquismo #política

3 notes · View notes