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"The Coyolxauhqui Imperative 2020 (2D, subtitles)"

Feminismo Indígena en la Cuenca Lacustre del Valle de México.

Acerca de las reflexiones compartidas con la Cooperativa Itzpapálotl - Casa Comunitaria Mariposa de Obsidiana.

Octubre a Diciembre 2022.

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Aceptar la condición de lo humano.

Deambular como ser contingente, como real, por la contingencia misma nos aboca inexorablemente a una incertidumbre que no creemos poder soportar. Educados en las certezas de la racionalidad, sentimos un fracaso vital al apercibirnos como seres, que, siendo prescindibles y azarosos, están aquí, y algo deben decidir y hacer para resistirse a las abruptas andanadas de lo otros, que no son más que…

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LA ESTÉTICA DE LA GUERRA EN EL PENSAMIENTO DE GIOVANNI GENTILE Y CARL SCHMITT

Flaminia Incecchi

Introducción[1]

Esta nota de investigación es un anteproyecto de mi investigación doctoral. Su objetivo es establecer un diálogo entre Giovanni Gentile (1875-1944) y Carl Schmitt (1888-1985). El diálogo que quiero presentar se basa en varias comunalidades entre los dos pensadores, tanto biográficas como intelectuales. Tanto Schmitt como Gentile participaron en los regímenes nazi y fascista, Schmitt como jurista y Gentile como reformador y ministro de Educación. Intelectualmente, comparten varios rasgos: afiliaciones e intereses teóricos, así como críticas a planteamientos y tradiciones similares. Ambos pensadores hacen hincapié en la concreción, así como en el interés por la historia conceptual. Aunque por motivos diferentes, Schmitt y Gentile fueron muy críticos con el positivismo, el liberalismo, el mecanicismo, con cualquier teoría que adopte un enfoque intelectualista (trascendental) de la política y el derecho (Schmitt), y con la filosofía (Gentile). El diálogo conduce a una comparación de sus interpretaciones de la guerra, que analizo a través de un marco ofrecido por la estética. A continuación, ofrezco una breve introducción a Gentile, seguida de un esbozo de mi lectura de las interpretaciones de la guerra de Schmitt y Gentile, y hacia dónde apunto en su uso de la estética.

Comentarios introductorios

Gentile fue una de las mayores figuras intelectuales del siglo XX. Nacido en 1875 en Castelvetrano (Sicilia), Gentile recibió su formación intelectual en la Scuola Normale Superiore de Pisa. En 1893, Gentile comenzó sus estudios universitarios en la Facultad de Historia bajo la dirección de Alessandro D'Ancona, famoso historiador de la literatura italiana. Mientras vivía en Pisa, Gentile conoció a Donato Jaja, un pensador neohegeliano que despertará en el joven Gentile una profunda fascinación por la filosofía, lo que cambiará la orientación de sus estudios de la historia a la filosofía (Turi, 1995, p. 19). La obra de Jaja se basaba en los estudios hegelianos italianos del periodo del Risorgimento, en particular los de Bertrando Spaventa, un pensador casi desconocido que intentó una reforma de la dialéctica hegeliana, además de tratar de utilizar el pensamiento de Hegel como manual para el programa político italiano (Piccone, 1977, p. 51). Cuando Gentile comenzó sus estudios universitarios, figuras como Jaja eran periféricas en el panorama intelectual del cambio de siglo. Gracias al dominio hegemónico del positivismo en filosofía, el discurso se ocupaba sobre todo de destacar y fomentar las conexiones entre los métodos filosóficos y científicos, marginando la metafísica y especialmente el idealismo. En 1896, Gentile inició una correspondencia con Benedetto Croce, que por aquel entonces era una voz joven, exitosa y disidente en la escena intelectual. Gentile leyó varios artículos en los que Croce criticaba la metodología histórica del positivismo[2]. La relación Croce-Gentile dará origen al movimiento neoidealista, que llegará a ocupar la escena intelectual italiana durante casi medio siglo.

Aunque Gentile es conocido principalmente por su implicación política y su contribución a la filosofía, su obra refleja su formación intelectual. Sus obras son una combinación de historia conceptual y cultural, filosofía (metafísica, estética, ética), filosofía del derecho, filosofía de la historia, filosofía de la educación (pedagogía) y filosofía política. La extremadamente prolífica carrera intelectual de Gentile comenzó en 1896 y continuó ininterrumpidamente hasta su asesinato en 1944. El corpus de Gentile consta de más de 50 volúmenes[3]. Fuera del mundo académico, la implicación política de Gentile tuvo una orientación fundamentalmente cultural. Durante el régimen fascista, fue ministro de Educación (1922-1924) reformando por completo el sistema educativo italiano. En ese periodo, también escribió varios artículos pro-fascistas, así como Orígenes y doctrina del fascismo (1928), un texto que esbozaba la filosofía que subyace al fascismo. Por estas actividades, Gentile sigue siendo objeto de damnatio memoriae, su papel como ideólogo del fascismo, una "mancha" que no se olvida fácilmente y que empaña su nombre hasta nuestros días. Como resultado, hoy en día las contribuciones intelectuales de Gentile son esencialmente olvidadas en todos los campos en los que estuvo activo. Sólo unos pocos textos de Gentile están disponibles en otras lenguas,[4] y a la luz del descuido de las fuentes primarias, no es sorprendente que los estudios sobre Gentile sean escasos. La mayor parte de la bibliografía reciente pretende reintroducir su pensamiento o, más exactamente, sacar a Gentile del olvido en el que se encuentra actualmente. A pesar de la amplitud y riqueza de su pensamiento, así como de su influencia en Collingwood, Gramsci y Croce, Gentile aún no ha sido redescubierto.

El destino de Schmitt en la actualidad no podría ser más diferente: disponemos de dos biografías (Bendersky, 1983; Mehring, 2014), así como de una biografía intelectual (Balakrishnan, 2002). En Controversias sobre Carl Schmitt: A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) escribe: "Los autores de los libros que aquí se reseñan lo ven de diversas maneras: como un liberal del siglo XVIII, como un fascista en la línea italiana, como un conservador revolucionario, como un crítico de Marx, como un antisemita y como un brillante teórico de la democracia" (357). Este pasaje retrata la gran variedad de formas en que se ha leído la obra de Schmitt, y no da cuenta de la multiplicidad de artículos que tratan de las comparaciones entre Schmitt y otros pensadores, de los intentos de utilizar el pensamiento de Schmitt en la actualidad y de los esfuerzos de la izquierda por utilizar a Schmitt como crítico de la democracia liberal, así como de la recepción del pensamiento de Schmitt en diversas partes del mundo. Esto demuestra que, a pesar de la naturaleza controvertida de la persona de Schmitt, así como de algunas de sus ideas, Schmitt ha sido aceptado actualmente en los círculos académicos.

Un proyecto que cree un diálogo entre Schmitt y Gentile es un ejercicio nuevo en el mundo académico angloamericano e italiano. Que yo sepa, la única obra en la que Schmitt y Gentile aparecen en el mismo párrafo es un artículo coescrito por Lacoue-Labarthe y Nancy (1990), escriben:

"Aquí habría que demostrar rigurosamente qué tipo de relaciones mantiene la ideología, así concebida como Weltanschauung total, con lo que Arendt llama 'dominación total' (OT, p. 436), es decir, con lo que Carl Schmitt -apoyándose aquí en la autoridad tanto del discurso propiamente fascista (el de Mussolini y Giovanni Gentile) como del concepto jüngeriano de 'movilización total' (que proporcionó una primera definición de la tecnología como poder mundial total)- llamó el Estado Total" (293).

Desgraciadamente, no hay pruebas de que Schmitt leyera a Gentile, y Lacoue-Labarthe y Nancy no aportan ninguna referencia que indique lo contrario. El objetivo de esta investigación es simular un diálogo entre Schmitt y Gentile, arrojando luz sobre las similitudes y conexiones entre ambos. Al hacerlo, este proyecto colma varias lagunas académicas. En primer lugar, contribuye a los estudios sobre Schmitt proporcionando una investigación de su enfoque de la guerra, y explorándolo a través de una lente estética. En segundo lugar, arroja luz sobre la profundidad del pensamiento de Gentile, tanto político como filosófico. Por último, se adentra en el ámbito de la estética, mostrando cómo un concepto (la guerra) puede conservar un calificativo estético.

Existen algunas diferencias disciplinarias entre Schmitt y Gentile, que se traducen en los campos a los que han contribuido, así como en el modo de teorización que emplean. Gentile, por ejemplo, no hizo ninguna contribución a la teoría política, mientras que los escritos de Schmitt nunca alcanzaron la complejidad y el rigor filosóficos de los de Gentile. A pesar de la distinta naturaleza y alcance de sus contribuciones intelectuales, Gentile y Schmitt comparten de hecho algunos fundamentos teóricos comunes. Uno de esos puntos en común es el énfasis en lo concreto. En varios puntos, Schmitt expone la ineficacia de una visión "científica" de los conceptos y sugiere un enfoque concreto para su análisis. La posición filosófica de Gentile es la formulación de un tipo de idealismo -el idealismo real o espiritualismo absoluto- que pretende refutar el trascendentalismo de las corrientes filosóficas anteriores. Para Gentile (1912) el positivismo, el intelectualismo y las formas anteriores de idealismo implican la existencia de una realidad que es anterior al pensamiento (232). Tal realidad es intocable por el pensamiento humano, que sólo desempeña un papel periférico en esas perspectivas metafísicas. El papel del pensamiento en esas perspectivas es periférico, un "espectador" más que un "actor", porque simplemente refleja lo que ya ha sido delineado (ya sea por la mente de Dios, las leyes de la naturaleza o la necesidad y la fatalidad) (Gentile, 1922, p.6). A esta forma de pensamiento, Gentile (1922) la denomina "abstracta" (43). A ella yuxtapone los "pensamientos concretos", es decir, el pensamiento capaz de dar forma a la realidad, ante el cual nada existe (Gentile, 1922, p. 4). Por tanto, el centro del sistema filosófico de Gentile es el pensamiento humano, concreto. La centralidad que desempeña el pensamiento concreto en Gentile explica su refutación de cualquier teoría que reduzca las iniciativas humanas (políticas, jurídicas, históricas y filosóficas) a mecanismos. Aunque de manera diferente, Schmitt y Gentile teorizan con una atención particular a lo concreto, lo que les lleva a investigar los orígenes, las definiciones y las metamorfosis de los conceptos. Existe, por tanto, un sentido en el que tanto Schmitt como Gentile están preocupados por la idea de "ruptura". La ruptura de Schmitt es la fe en la excepción, y la ruptura de Gentile es el sentido en el que el espíritu humano puede -y debe- situarse en el centro de las discusiones teóricas, rompiendo así un discurso que, desde su origen, había sostenido la existencia de alguna entidad anterior al pensamiento.

Schmitt y Gentile sobre la guerra

Un lector de Schmitt podría notar que su pensamiento y, en consecuencia, su pluma, parecen tener dos caras. Por un lado, nos encontramos con el Schmitt jurista, cuya prosa analítica y sintética se orienta esencialmente hacia el orden y la política estatal. Por otro lado, a veces nos encontramos con una pluma diferente, que parece abandonar momentáneamente la normatividad del orden que caracteriza su obra, en favor de tendencias decisionistas y cuasi-irracionalistas, así como de una forma de fe en lo extraordinario. Este Schmitt abandona el frío estilo lapidario en favor de una prosa metafórica, oscura y a veces profética. En este proyecto, quiero mostrar que las dos caras de Schmitt están relacionadas con su profunda fascinación por la guerra. En El concepto de lo político (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt dice a sus lectores que sólo se puede dar una definición de lo político si descubrimos las "categorías políticas específicas". Éstas deben ser independientes de otras categorías del quehacer humano, como la ética, la estética, etcétera. Para Schmitt (1996), "la distinción política específica a la que pueden reducirse las acciones y los motivos políticos es la que existe entre amigo y enemigo" (26). Ahora bien, a diferencia de otras antítesis (es decir, lo bello y lo feo en estética; y el bien y el mal en ética), sólo la política posee el "grado máximo de intensidad", lo que significa que "el enemigo político ... [es] existencialmente algo diferente y ajeno, de modo que en el caso extremo los conflictos con él son posibles" (27). Por lo tanto, lo político es la única antítesis que puede conducir a un combate justificado, porque el enemigo amenaza nuestra propia existencia y forma de vida. Así, la distinción política (amigo/enemigo) implica esencialmente la posibilidad de la guerra. Dos pasajes del Concepto merecen ser citados para comprender el planteamiento de Schmitt sobre la guerra. El primer pasaje señala la guerra como el resultado de antítesis políticas entre amigo y enemigo:

"La guerra se deriva de la enemistad. La guerra es la negación existencial del enemigo. Es la consecuencia más extrema de la enemistad. No debe ser común, normal, algo ideal o deseable. Pero debe seguir siendo, no obstante, una posibilidad real mientras el concepto de enemigo siga siendo válido (33)".

El segundo pasaje elabora la función de la guerra como negación existencial del enemigo, y señala el hecho de que la guerra sólo es justificable en la situación extrema de enemistad y a través de la antítesis política:

"No hay ningún propósito racional, ninguna norma por muy verdadera que sea, ningún programa por muy ejemplar que sea, ningún ideal social por muy bello que sea, ninguna legitimidad, ninguna legalidad que pueda justificar la matanza de hombres por hombres por este motivo. Si la destrucción física de la vida humana no está motivada por una amenaza existencial a la propia forma de vida, entonces no puede justificarse (49)."

Aquí Schmitt reitera indirectamente el argumento anterior de que la distinción política es la única antítesis o motivo que motiva justamente el combate. A partir de estos pasajes, podemos hacer la justificada inferencia de que Schmitt no está exaltando ni alentando la guerra. Es más, parece ofrecer una razón para la guerra defensiva en lugar de la ofensiva, en la medida en que el combate sólo está justificado en caso de negación existencial. Además, en El Concepto parece que la guerra representa una prueba final de la fe en la entidad política, así como de su validez. Schmitt nos dice que el Estado es la entidad política por excelencia, porque sólo él posee "la posibilidad real de decidir en una situación concreta sobre el enemigo y la capacidad de combatirlo con el poder que emana de la entidad" (45). Además, el jus belli, para Schmitt, "implica una doble posibilidad: el derecho a exigir de sus propios miembros la disposición a morir y a matar enemigos sin vacilar" (46). En el mismo texto, Schmitt también nos recuerda que si otra entidad decide sobre la distinción política, entonces esa entidad se convertirá en la entidad política, sustituyendo al Estado precisamente porque la nueva entidad tiene poder de decisión. Esta mención de la decisión política nos lleva al tratamiento que hace Schmitt del estado de excepción. En Teología política, Schmitt (2006) escribe: "En la excepción, el poder de la vida real rompe la costra de un mecanismo que se ha vuelto tórpido por la repetición" (5). A continuación, Schmitt (2006) sostiene que "todos los conceptos relevantes de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados... la excepción en jurisprudencia es análoga al milagro en teología" (36).

Los pasajes de El concepto de lo político y Teología política muestran los dos Schmitt(s) que he ilustrado anteriormente. Mientras que en el primer texto la guerra recibe un tratamiento sistemático y frío y se menciona porque forma parte de un fenómeno inevitable, la distinción política amigo/enemigo, en el segundo se nos presenta una imagen diferente. El planteamiento de la situación extrema en la Teología política está adornado con una poderosa metáfora, que da al lector la impresión de que Schmitt casi desea que se materialice el estado de excepción. El agere necesario en el estado de excepción parece derrotar al deliberare infindo liberal. A primera vista, equiparar la excepción a un milagro parece apuntar a la materialización de la excepción como milagro. En ese caso, leeríamos la materialización de un milagro como algo deseable, fruto de la Providencia. Este movimiento interpretativo, típico de la lectura mayoritaria de Schmitt como pensador irracionalista en cuya mente siempre existieron las semillas del nazismo, no es la única lectura disponible. La definición de milagro de David Hume allana el camino para una segunda interpretación. En opinión de Hume, un "milagro es una violación de las leyes de la naturaleza" (Hume, 2007, p.83). Esto presenta un milagro como una suspensión temporal de las leyes de la naturaleza, al igual que la excepción exige una suspensión temporal de las leyes del Estado. Lo que sucede tras un milagro y tras una excepción es lo mismo: normalidad y orden. Tras ocuparse de la excepción, el Estado vuelve a su funcionamiento normal. En mi opinión, la lectura que hace Schmitt de la excepción no podría ser más diferente del diagnóstico benjaminiano que hace Agamben de nuestro mundo político, donde el estado de excepción se habría convertido en un paradigma de gobierno (Agamben, 2005, p. 6-7). Para Schmitt, de lo que se trata es de que nuestras estructuras políticas y jurídicas sean capaces de reaccionar de forma adecuada y oportuna ante el estado de excepción. Que el estado de excepción no pueda codificarse forma parte de su naturaleza, caracterizada por su propia excepcionalidad que lo sitúa fuera del paradigma establecido de normas. La interpretación que he propuesto pretende mostrar que Schmitt, lejos de abogar por un estado de excepción perpetuo, tiene fe en ese momento por el poder milagroso que conlleva. Como resultado de ese poder, la excepción se vuelve más interesante que la regla. Por lo tanto, aunque no sea un defensor de la excepción, Schmitt está fascinado por su poder porque frente a la excepción, los deseos del liberalismo de obliterarla revelan su insuficiencia.

Para Schmitt, la guerra nunca sería el sentido de la política, "pero como posibilidad perpetuamente presente es el presupuesto principal que determina característicamente la acción y el pensamiento humanos y crea así un comportamiento específicamente político" (Schmitt, 1996, p. 34). Su afirmación descriptiva de que la guerra puede materializarse, unida a la afirmación normativa de que no debe materializarse, es de vital importancia en mi análisis de Schmitt como pensador del orden. Mediante la afirmación de que la guerra es una posibilidad lógica perpetua resultante de una distinción política necesariamente inevitable, Schmitt proporciona un argumento modal. Con esto quiero decir que Schmitt señala la posibilidad de que el conflicto surja de una condición necesaria del mundo político. A través del reconocimiento de esta situación de hecho, Schmitt entiende entonces que la guerra es un momento revelador en varios sentidos. En primer lugar, la voluntad de morir es un aspecto crucial de lo político: "Si se le ordena ir a la guerra, el agente schmittiano obedecerá porque su fin último es la preservación de la entidad política a la que pertenece" (Slomp, 2009, p. 164). Si el Estado ya no es capaz de hacer la distinción amigo/enemigo, entonces el Estado se desintegrará y sucumbirá ante alguna entidad política real que surja de otro lugar. Por lo tanto, en el momento de la guerra, o de la perpetua posibilidad de guerra, la cuestión de la pertenencia es fundamental. Hablando crudamente, un agente no arriesgará su vida por una entidad política de la que no se sienta parte, revelando así su lealtad a un grupo político. Este hecho (o más bien, dónde residen las lealtades) sólo se pondrá de manifiesto en el antagonismo más extremo. En mi lectura de Schmitt, la cuestión de la guerra es una cuestión extrema pero reveladora. En segundo lugar, si la excepción se materializara, el Estado como unidad estaría en peligro, lo que explica por qué Schmitt quiere dejar carta blanca a los cauces que permitan tratar la excepción lo más rápidamente posible. Sin embargo, en virtud de esta fuerza potencialmente devastadora, la excepción tiene el poder de derrotar a un orden ineficaz. Baso mi lectura del planteamiento de Schmitt sobre la guerra como una "política de la distancia" en los dos argumentos esbozados anteriormente. La afirmación de que Schmitt proporciona una política de distanciamiento de la guerra es compatible tanto con el Schmitt normativo como con el irracionalista y, lo que es más importante, explica su coexistencia. Aunque sus teorías se caracterizan por una normatividad del orden, Schmitt está fascinado por la guerra. Esta fascinación se manifiesta en el poder revelador que posee la guerra, así como en la capacidad de la excepción para derrotar al mecanismo liberal. Schmitt, por tanto, contempla estéticamente la guerra desde la distancia, sin invitarla directamente a sus imágenes políticas y jurídicas. Sin embargo, su propia contemplación estética puede generar una serie de respuestas, así como moldear el comportamiento político en sentido amplio.

Las dos caras de Schmitt se han detectado anteriormente en estudios sobre el autor. Por ejemplo, Wolin (1990) ha sugerido una reconciliación a través de lo que denomina existencialismo político. Escribe: "Hay preceptos 'existencialistas' específicos que le permiten unir tanto un decisionismo radical como una filosofía concreta del orden. Hay pocas dudas de que percibió la unión consumada de estas dos doctrinas en el Führerstaat de Adolf Hitler" (394). Quiero distanciar mi interpretación de esta lectura. Lo que propongo es una investigación de las dos caras de Schmitt y explicar el atractivo oscilante de la fascinación de Schmitt por la guerra como fascinación estética. Hay varios artículos que tratan de la estética en Schmitt. Algunos se centran en la influencia de Shakespeare en Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Estos artículos no exploran la dimensión estética de un aspecto del pensamiento de Schmitt. Otras contribuciones identifican un ángulo estético en las teorías de Schmitt. Que yo sepa, la primera de este tipo es la de Wolin (1992), en la que el autor afirma que Schmitt da al estado de excepción una "justificación casi esteticista" (434). La excepción perturba necesariamente un tranquilo estado de normalidad típico de la sociedad burguesa, con lo que la emergencia adquiere un poder estético como subyugador de la Lebensphilosophie liberal. El tratamiento estético que Schmitt da a la excepción es una "estética del horror" (término tomado de Bohrer) dentro de la cual se tiende a "propagar una semántica temporal de la ruptura, la discontinuidad y la conmoción" (Wolin, 1992, p. 433). El pasaje de Wolin ejemplifica una tendencia común en la literatura sobre la estética de Schmitt: la negligencia a la hora de definir y, por tanto, de ocupar el término "estética" con una definición. ¿Qué significa que algo -un concepto, un momento o una teoría- sea estético? En Wolin (1992) parece que "lo estético" se toma como el poder asombrosamente violento de la excepción. Si mi modesta lectura de Wolin es correcta, parece que "estético" podría sustituirse por palabras cercanas a "mistificador", "místico", "inquietante", demostrando así que el atributo "estético" no tiene nada de especial. En otras palabras, "estético" en este sentido se utiliza como una palabra, más que como un concepto.

Como he mencionado antes, Gentile no era un teórico político, por lo que su tratamiento de la guerra es radicalmente diferente en alcance y naturaleza al de Schmitt. Los escritos de Gentile sobre la guerra pueden situarse en tres segmentos teóricos y temporales. En primer lugar, los Fondamenti dela Filosofia del Diritto [Fundamentos de la Filosofía del Derecho] (1916). Segundo, las piezas periodísticas inmediatamente anteriores a la Primera Guerra Mundial, recogidas en Guerra e Fede [Guerra y Fe] (1919), y las escritas inmediatamente después de la guerra, ahora en Dopo la Vittoria [Después de la Victoria] (1920). En tercer lugar, en las obras del periodo fascista, en particular I Profeti del Risorgimento Italiano [Los Profetas del Resurgimiento Italiano] (1923), y Orígenes y Doctrina del Fascismo (1928). Aquí me centraré en los segmentos primero y tercero.

Los Fundamentos fueron concebidos como un curso de conferencias sobre filosofía del derecho impartido en 1916 a los estudiantes de la Facultad de Jurisprudencia de la Universidad de Pisa. El texto es un análisis típicamente actualista de la disciplina, tanto en su alcance como en su teleología. En un capítulo que aborda el concepto de dialéctica como desarrollo y el lugar del individuo en la sociedad, Gentile (2003) escribe: "la guerra no tiene su fin en sí misma; la guerra es el establecimiento de la paz, la resolución de una dualidad o pluralidad en la voluntad colectiva, cuya realización es inmanente al conflicto, que representa su verdadera razón de ser y su sentido correcto" (72). Continúa argumentando que la guerra es el resultado de intereses particulares, que aún no han comprendido su propia particularidad, intereses que sólo pueden pacificarse mediante el ordenamiento de la guerra. A continuación, precisa que el conflicto debe entenderse no como una fase transitoria entre el individualismo y una sustancia universal que niega el individualismo, sino como un momento necesario en la vida dialéctica del espíritu, ya que no puede haber paz sin guerra (Gentile, 2003, p.73). Así, filosóficamente, Gentile entiende la guerra como un fenómeno dialéctico que forma parte del proceso de unificación de la multiplicidad de voluntades en la sociedad. En este sentido, la guerra es tanto el signo de una falta de unidad como el primer paso hacia su resolución.

Políticamente, Gentile fue un firme partidario de la entrada de Italia en la Primera Guerra Mundial,[5] lo que despertó su interés por los Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti recorre la tradición específicamente italiana del Risorgimento, con sus principales figuras (Giuseppe Mazzini y Vincenzo Gioberti en el ámbito teórico, y Goffredo Mameli y Giuseppe Garibaldi en el práctico) y los aspectos fundamentales de su pensamiento. El objetivo de I Profeti es resucitar la filosofía y la concepción de la vida del Risorgimento y continuar su proyecto en el nuevo momento histórico de Italia: el fascismo. Dado que la guerra había sido la idea fundamental de los fascistas, Gentile (2004) muestra el modo en que la guerra y el conflicto ocuparon un lugar central en el pensamiento de Mazzini y en el ejemplo vivo de Mameli. Gentile define a Mazzini como "el educador, el apóstol: la idea hecha persona" (212), allanando así el camino para una exploración de su pensamiento dirigida a su propio empleo como fuente de inspiración para el pueblo italiano. Lo más interesante es la afirmación de que Mazzini es el profeta de la Italia fascista, que compartiría todos los postulados de la filosofía de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Los lectores pronto aprenden que la filosofía de Mazzini conforma una concepción religiosa de la vida (Gentile, 2004, p. 17) que abarca una concepción de la ética según la cual los deberes (la santidad del deber) siempre preceden a los derechos y, en consecuencia, en la que los derechos no pueden reclamarse a menos que se cumplan los deberes. Políticamente, Mazzini utiliza la primacía de los deberes para construir el argumento de que las personas tienen el deber de formar un pueblo y, en consecuencia, una nación. La construcción de la nación debe lograrse "no mediante la solidaridad, sino mediante la lucha y la guerra: esa guerra que -como escribió Mazzini en 1855- 'es sagrada como la muerte, y como la muerte, da acceso a una vida más sagrada, y a un ideal más elevado'". (Gentile, 2004, p.22). La idea de que la nación se crea mediante el conflicto y la guerra encaja con la creencia de Mazzini de que "la vida no es espectáculo ni ocio, sino lucha, sacrificio... los derechos no pueden obtenerse desde arriba, deben ganarse mediante la insurrección y el martirio" (Gentile, 2004, p.26). Así pues, para Gentile, la fe en el proyecto mazziniano del Risorgimento no debe abandonarse, sino reavivarse en el nuevo espíritu italiano. En el pensamiento mazziniano de Gentile, la guerra es la estrategia de la unificación. Una estrategia que parece no haber sido abandonada ni siquiera en tiempos de paz, ya que parece ser la esencia misma de la vida. En este sentido, Gentile (2004) incluye a Mameli en la lista de "profetas" escribiendo que "es el mártir por excelencia: el mártir cuya vida y muerte iluminan los orígenes de esta Italia" (158). Más adelante, Gentile (2004) cita a Mazzini sobre la muerte de Mameli: "Mazzini escribió que Mameli no debía ser llorado por su muerte, ya que murió 'una muerte hermosa, luchando en nombre de Dios y del Pueblo'" (163).

En la obra de 1928 Orígenes, refiriéndose a la importancia de la guerra para los fascistas, escribe: "La guerra era vista como una forma de cimentar la nación como sólo la guerra puede hacerlo, creando un pensamiento único para todos los ciudadanos, un sentimiento único, una pasión única y una esperanza común, una ansiedad vivida por todos, día tras día -con la esperanza de que la vida del individuo pueda ser vista y sentida por todos- pero que trasciende los intereses particulares de cualquiera" (Gentile, 2009, p.2). Tras la muy discutida intervención en la guerra, cuando la fe en el restablecimiento de la paz y el orden en el Estado italiano parecía vana, Gentile (2009) escribió que los fascistas nunca perdieron la esperanza: "a pesar de las decepciones y la angustia que trajo consigo la paz, siguieron teniendo fe en la guerra y en lo que significaba la victoria en esa guerra. Pretendían devolver a Italia a sí misma, mediante el restablecimiento de la disciplina y la reordenación de las fuerzas políticas y sociales dentro del Estado" (18). Por lo tanto, en "Orígenes" Gentile defiende la participación de Italia en la guerra porque él (al igual que los Fasci) creía que la guerra era la única forma de restaurar el sentido de la "italianidad". Luchando en la misma guerra, el fragmentado pueblo italiano desarrollaría un sentimiento de hermandad y amistad inexistente en aquella época, a pesar de la experiencia del Risorgimento. Así, la guerra se convierte en el fenómeno distintivo de la vida política. Aunque esto parece, prima facie, similar a lo que escribe Schmitt en "El Concepto", en la obra de Gentile encontramos una perpetua llamada a las armas, al martirio y a la guerra. Además, esa misma guerra es la respuesta moral a una vida moral, a una concepción de la política que es necesariamente religiosa y ética. Así, en el acto mismo de morir por la propia nación, el hombre se convierte en héroe y mártir. La guerra es, por tanto, central en esta concepción de la vida política y de la política viva, en la que las líneas que separan el sentido personal de la vida de la teleología nacional son casi inexistentes. Al situar la guerra en el centro de esta imagen política, Gentile invita a plantearse cuestiones de realización moral, así como de unidad estética. Mientras que, en Schmitt, la guerra está siempre a distancia, contemplada como una posibilidad perpetua para una miríada de cuestiones políticas y jurídicas, pero nunca invitada a la vida política. En este sentido, he llamado a la postura de Schmitt ante la guerra una política de la distancia, y a la de Gentile una política de la proximidad. En las obras políticas de Gentile, la guerra figura de dos maneras: teóricamente, como el momento dialéctico necesario en el conflicto de intereses, que cuando se materializa restablece el orden político, y desde una perspectiva política, como la respuesta moral al problema político-existencial de Italia, es decir, la ausencia de una nación. El encuentro entre Schmitt y Gentile revela varios rasgos intrigantes de la guerra, indetectables en los pensadores liberales y en la tradición liberal. Entre estos rasgos: la destrucción creativa de la guerra - la creación de un nuevo orden provocada por la destrucción violenta del antiguo; el poder unificador del combate - el horror, la violencia y el trauma pueden unificar a un pueblo de un modo mucho más profundo que cualquier otro acontecimiento y fenómeno. A través del diálogo entre Gentile y Schmitt, emerge una interesante espacialidad en relación con la guerra: una política de la distancia (Schmitt) frente a una política de la proximidad (Gentile).

Notas

[1] - Quisiera expresar mi más sincero agradecimiento a mis supervisores en este proyecto, la Dra. Gabriella Slomp y el Dr. Vassilios Paipais, por su apoyo, sus consejos y sus ánimos.

[2] - Croce había atacado el intento de Pasquale Villari de relegar la historia a la ciencia. Como respuesta a Villari, Croce publicó "La historia colocada bajo el concepto general de arte" (1893), que negaba las similitudes entre la historia y la ciencia, destacando en cambio los rasgos comunes entre el arte y la historia, ambos preocupados por la bella representación de los individuos.

[3] - La publicación de las obras completas de Gentile fue intentada e interrumpida por las siguientes editoriales: Treves (Milán), por Sansoni (Florencia) en 1936 - dirigida por el hijo de Gentile, Federico, quien en 1946 delegó la tarea en la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fundación Giovanni Gentile para los Estudios Filosóficos) con sede en Roma. En 2001 Le Lettere (antes Sansoni) reeditó las obras completas de Gentile siguiendo la división diseñada por Ugo Spirito y Vito Bellezza. La bibliografía completa de las obras de Gentile fue recopilada por Bellezza en 1950 y publicada como tercer volumen de la serie Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero al cuidado de la Fundación Gentile.

[4] - Desgraciadamente, sólo existen tres de estos textos en inglés. Son: Theory of Mind as Pure Act, traducido de la tercera edición por H. Wildon Carr. Londres, MacMillian and Co., 1922. Génesis y estructura de la sociedad, traducido por H.S. Harris. Urbana, Ill. University of Illinois Press, 1960. La filosofía del arte, traducido por Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - A diferencia de Croce

Bibliografía

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Bedeschi, G. (2004) Gentile, l’attualismo e il totalitarismo. In Marcello Pera Editor, Giovanni Gentile Filosofo Italiano (71-76). Catanzaro: Rubettino.

Bendersky, J. W. (1983) Carl Schmitt: Theorist for the Reich. Princeton: Princeton University Press.

Caldwell, P. C. (2005) Controversies Over Carl Schmitt: A Review of Recent Literature. The Journal of Modern History, 77 (2), 357-87.

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Fuente

Traducción por Enric Ravello Barber

[anth489project]

Introduction

Hello everyone and welcome to my blog! For anyone reading this who doesn't already know me, my name is Lauren and I'm a fourth year anthropology student at the University of Waterloo, but I'm originally from (and am currently living in) Sudbury, Ontario. I've attached some photos of myself and of Sudbury to this post in order to make the blog seem a little bit less impersonal and a little bit more real. This blog is the final project for my Urban Anthropology class, and it will be documenting traces of guerrilla urbanism and resistance that I've noticed in Sudbury while I've been taking this class.

Guerrilla urbanism was coined by Jeffrey Hou in his 2020 article Guerrilla urbanism: urban design and the practices of resistance as a term both akin to and distinct from Lydon and Garcia's (2015) concept of tactical urbanism. Both terms refer to unsanctioned and counterhegemonic use of public (urban) space; however, they differ in terms of who performs these practices, what their intent is, and the effects.

Tactical urbanism is an approach to using urban space to promote the building and activation of neighbourhoods and communities through fast and cheap interventions and actions (Lydon & Garcia, 2015). Guerrilla urbanism, on the other hand, is a much more insurgent, subversive, and rebellious approach to creating urban counterspaces.

At its heart, tactical urbanism is meant to be subversive and rebellious as well, and it normally is when performed by individuals or small groups; however, its cause can be diluted, sanitized, and co-opted when carried out by organizations and/or corporations. These institutions will strip the tactical urbanism of its true intentions in order to make it more palatable for the general public (ie. neoliberal capitalist audiences).

Guerrilla urbanism is the answer to the co-optation of tactical urbanism. This movement is more fluid and transgressive, unconcerned with appealing to hegemonic, neoliberal ideas. These are everyday acts of resistance that are inherently political and performed only by individuals or small groups.

Generally, proponents of guerrilla urbanism are those who are the most critical of the political-economic system: the underprivileged, disenfranchised, and oppressed. They are resisting the rich and the powerful (often one and the same) by asserting autonomy over their lives and livelihoods. More than just resistance, it can also be seen as a form of refusal, which is discussed by Mauricio Magaña in Cartographies of Youth Resistance (2020) in the context of Indigenous Oaxacan comunalidad. I believe that it also applies here, as guerrilla urban tacticians are not only resisting economic oppression, but they are also sometimes refusing to engage in the neoliberal environment in which we live.

The series of photos on this blog will showcase examples of both tactical and guerrilla urbanism in Sudbury, along with some explanations of the context of the photos and the reasons why I believe they showcase urban resistance. Once I started looking around for it, I was surprised by how many examples of urban resistance could be seen around town, and there were unfortunately so many examples that I wasn't able to get pictures of for various reasons. Nonetheless, it was a really eye-opening endeavour.

Word count: 524 (2 pages)

Works cited:

Hou, J. (2020). Guerrilla urbanism: urban design and the practices of resistance. Urban Design International, 25, 117-125. https://doi.org/10.1057/s41289-020-00118-6

Lydon, M., & Garcia, A. (2015). Tactical Urbanism: Short-Term Actions for Long-term Change. Island Press.

Magaña, M.R. (2020). Cartographies of Youth Resistance: Hip-Hop, Punk, and Urban Autonomy in Mexico. University of California Press.

[escrituralenta]

Algunas ideas en febrero 2023

Apuntes, ideas sueltas y posibilidades del mes de febrero/ notas de celular y otras referencias. 

Hacer un texto o pensar alrededor del concepto yo mímica con el de Terra formación para el diseño del jardín regresar a Pedro Nieves Márquez página 16

Homeostasis la condición interna de los microorganismos para mantenerse estables vincularlo a la escultura suave y los procesos de velocidad lenta en climas fríos. También esta estabilidad relativa pues diversos microorganismos a diferentes condiciones climáticas tendrían una estabilidad no es lo mismo una palmera en el trópico que una palmera en el tundraTam

PeroPropiocepción conciencia de la propia postura corporal respecto al medio que nos rodea

Ciencia ficción versus Ficción especulativa

“To me art is about embodiment”

Pedro neves Marques

Las rocas sedimentarias se forman a partir de materiales que se depositan uno sobre el otro durante muchos años

creando capaz o estratos pensar sobre la creación de la forma escultórica en piedra agregando y no quitando

Toda la rocas meta mórfica haz tienen una roca madre aquella a partir de la cual se formaron vincularlo con la idea de Escultura madre

Hacer un Fotolibro de perritos de la calle diferentes estilos tomas y clasificarlos por colores por ejemplo las marcas y categorías de los perritos callejeros que son color cremita es que son negritos y hacer como un Pantone entonces el libro empieza con los claritos y va a ser los negritos

“A metrópolis made of plastic in the sea “

“A computer can’t have cancer “

Monkeys and jaguars working together against humans

Las semillas transgénicas al igual que los androides o robots tienen una cualidad de infertilidad, una no reproducción. Vincularlo con raised by wolves y el deseo de reproducirse en contra del dese o del diseño.

Posthuman possibility

Leer why the forest is the school “ the dissolution of formerly rigid onto local frontiers in society” between what has agency and what dos not begins to find a place in our though”

Pensar en las áreas de conservación naturales en relación a una protección estatal por ejemplo las antenas de Televisa que se sitúan arriba de la Sierra de Guadalupe como de alguna manera durante el estadio una militarización

__________

La escuela___

Bruma laboratorio

Quien es elisa ramirez en Oaxaca

Cómo nos nombramos dependiendo de a dónde aplicamos, la plasticidad.

Cómo funciona la comunalidad en contextos de ciudad, hay muchas dudas. Dónde no hay territorio.

La plasticidad comunitaria

La producción de subjetividad. Otras formas de congregación

Sobre el poco caso que hacen las publicaciones gringas en todo el tiempo y de repente observan y migajas de interés al sur durante la semana del arte.

Migajas simbólicas de interés

Cuales son los ejes comunales de terreno familiar.

No hay que fingir que no nos atraviesan circunstancias coloniales o machistas  

La idea sobre escribirles a una compañía de proyectores pidiéndoles un proyector para poder hacer una serie de platicas y activaciones alrededor de la idea de proyectar, películas talleres etcétera.

La forma de globalización de la colectividad a través de la traducción la importancia de compartir en varios idiomas.

Investigar sobre Virginia Pérez ratton curadora que fundó teorética

Características de un cerro mexicano siempre mirador cruz eucaliptos hablar sobre que determina un cerro una montaña

[nadjazen]

La llegada/ Casi 3 días

Para llegar recorrimos un mar de montañas verdes, neblina, mucha neblina.

En algún momento ya no había nada más alrededor. Vamos llegando a Analco, nos dijeron. Fue como entrar a otro mundo o dejar el mundo atrás.

El fin de las montañas no se ve, la tierra y el cielo se funden.

Una corte de caras sonrientes, muchas de ellas arrugadas vienen a saludarnos.

Cohetes, colores, música.

Ni en mi casa me tratan tan bien, dijo alguien.

Es volver a entrar en contacto con la esencia, la naturaleza, conmigo, con otros, con muchos otros. Un lugar que funciona distinto.

Es vivir y ver el cielo azul de este momento.

Convivencia, comunalidad, coexistencia, compartencia.

El tiempo corre distinto. Todo lo que te rodea se siente cerca aunque no lo veas.

Se escuchan grillos, otros insectos que no reconozco. Un hombre saluda a otro varios metros abajo.

Se escucha la lejanía y al mismo tiempo lo interno resuena fuertemente.

Un perro ladra a lo lejos, machetes golpean troncos, niños juegan, un gallo, un radio con banda, voces lejanas.

Es estar fuera del mundo y estar con lo más elemental y básico de él.

Cordialidad, alguien te deja bañarse en su casa, confianza, sólo hay que jalar la puerta al salir.

Sonreír y saludar a cada persona que encuentras en el camino.

Mujeres y hombres fuertes que conocen su tierra, que la cuidan, que trabajan por ella y la viven. Que te aceptan aunque no seas de ella.

San Juan Evangelista Analco, Oaxaca

Julio 2018

[amiguiz]

Mi top de pájaros 2021:

El bienteveo que me visitaba en casa de mi mamá cuando tuve covid

El pichón que se metió a mi casa y yo me convencí de que era mi abuela

Una aguililla Harris que vi en uno de esos markets que organizan acá en el gringo para sentirse barrio, para jugar a la comunalidad

La paloma que se cagó en la sudadera de Codell en Nueva York y nos dio risa 

[pensarelvirus]

Archipiélagos y voluntad de vida / Gladys Tzul Tzul

.

El COVID-19 ha puesto a la vista dos asuntos fundamentales: a) Que la vida sólo se puede reproducir comunalmente, con trabajo y con formas autorreguladas del uso y propiedad comunal; b) Los horizontes políticos no centrados únicamente en el mercado son más urgentes que  nunca. Ambos puntos han sido pensados históricamente, discutidos, actualizados y llevados hasta las últimas consecuencias por mujeres y hombres de las comunidades indígenas.

Importante: lo comunal indígena no únicamente se presenta en torno a discusión de ideas, sino sobre todo en el hacer concreto de mujeres y hombres que viven en estas motivaciones concretas, animadas por experiencias cotidianamente sentidas. La existencia de éstas comunidades indígenas podemos pensarla como un inmenso archipiélago político que vive y se antepone a la totalización del capital y el Estado-Nación en todo el continente. En tanto archipiélago, esas comunidades existen expandidas, en escalas pequeñas e interrumpidas, a lo largo de toda Latinoamérica.

Cuando en las comunidades indígenas se  empezó  a  conocer  que  “ya  venía esta pandemia”, cientos de éstas se enfrentaban abiertamente contra el avance de la ocupación capitalista  en  los  territorios  indígenas  que  buscaba  instalar agronegocios  o  proyectos extractivos; algunas otras comunidades enfrentaban procesos de recuperación de sus tierras que habían sido robadas en dictaduras y guerras; varias organizaban brigadas para apagar el fuego de sus bosques y selvas; también cientos de mujeres luchaban por salvar y recuperar sus ojos de agua; en varios pueblos los comités/cofradías/pasantes organizaban patronales que representan  movilizaciones  enormes  de  la  economía  comunitaria-popular.

Miles y miles de comunidades sembraban —en Mesoamérica y en los Andes, marzo es un mes de siembra del campo. En su pluralidad, las luchas indígenas también lograron poner de cabeza al mundo capitalista. Ahora bien, estas luchas fueron perseguidas, criminalizadas, las han intentado aplacar: Berta Cáceres, Alberta “Bety” Cariño, Tomás Cruz y cientos de miles de mujeres y hombres han sido perseguidas por cuidar los bienes comunes. Antes de la pandemia, se daba pues  una  existencia  vital,  tensa,  antagónica,  entre  las comunidades  indígenas  y  el  capital. También había un proyecto político que por varios años garantizaría la seguridad alimentaria y la perdurabilidad de vida a ellas mismas y a las ciudades.

Al  tiempo  que  los  Estados-Nación  comenzaron  con  sus  políticas  para controlar  la epidemia y emitieron regulaciones de prevención (como el Estado de Prevención, Toques de queda  u  otras  formas  jurídicas),  también  las comunidades  se  organizaron  mediante  sus autoridades indígenas para cuidar la vida de sus habitantes. Pero las medidas jurídicas también afectaron la movilidad y la potencia de varios de los procesos de comunidades indígenas y colocó  un  panorama  adverso  en  lo  que  se  refiere  a  uno  de  los mecanismos  políticos  más fundamentales: la reunión deliberativa en asambleas. Así pues, desde la masiva deportación de  comunitarios  que trabajaban  en  Estados  Unidos,  pasando  por  el  cierre  de  mercados populares de cuya economía dependen varias comunidades, hasta los ajustes estatales para adquirir nuevos créditos para evitar y prevenir el colapso económico empresarial —descuidando las afectaciones económicas de las personas que viven de su propio trabajo.

Pero  dado  su  alto  grado  de  fluidez  social,  varias  comunidades  indígenas lograron actualizarse ante la emergencia. Fueron las mismas comunidades, a través de las autoridades indígenas, quienes crearon sus campañas de comunicación para prevenir la transmisión de COVID-19. La campaña fue realizada en sus propios idiomas. También se inició la activación de mercados comunales donde asignaron la distancia de dos meses por puesto de granos, frutas y verduras. La reactivación de mercados comunales garantizó no romper las cadenas de de abasto  alimenticio  y,  al  mismo  tiempo,  controlar  de alguna  manera  los  precios  de  los productos —esto ha ocurrido en las comunidades de Totonicapán, Guatemala. En Cotopaxi, en el  Ecuador,  durante el encierro,  varias  comunidades  comenzaron  a  preparar  la  tierra  para garantizar la soberanía alimentaria y dieron inicio a sus ciclos de cultivo. En Chila de las Flores, Oaxaca, México, varias familias están cosechando tamarindo, verdolagas, elotes, etc.

La pandemia ha mostrado de manera generalizada y en todo el mundo la muerte, la angustia y la ansiedad. La vida comunal también se manifiesta frágil, pero al mismo tiempo sus acciones proyectan energía para reponerse. Las comunidades indígenas tienen voluntad de vivir: los cuidados, las medidas de prevención, las siembras, los mercados comunales, hacen parte también de las tan potentes consignas de que las comunidades luchan por la vida. Tienen una voluntad de vida que existe también en archipiélago.

Gladys Tzul Tzul es socióloga maya k’iche’

*

Fuente: http://teoretica.org/wp-content/uploads/Archipielagos_GTzulTzul.pdf

[Publicado abril/2020]

[cuamilero]

"Si no hay justicia para el Pueblo, que no haya paz para el gobierno" #ameyalco #amealco #amealcodebonfil #amealcoqueretaro #graffiti #queretaro #mexico #mexicoprofundo #mexiconegado #ruralmexico #pueblosoriginarios #justicia #paz #libertad #comunalidad #bnw #monochrome #blackandwhite #blackandwhitephotography #blancoynegro #streetphotography (en Amealco)

[noviembretextil]

NOVIEMBRE TEXTIL

Dos carnalitas en mis ojos,

A Maya ya la conocía pero no la conocía,

A Anita no la conocía pero ya la conocía,

Y llega el momento en que las encuentro trabajando, construyendo desde las calles con el bordado, como cuando yo era un niño y de la mano de mi viejecita madre entendía la importancia del bordado, ahora con ellas lo veo, extendiendo ese hilo para tomarnos de la mano todos los invisibles y bordar la esperanza que aun está en cada uno de nosotros los callejeros, de nosotros los alcohólicos y drogadictos, de nosotros los migrantes, de nosotros los sin nombre, de nosotros los deportados, de nosotros los sin carrera, de nosotros los que aun resistimos, los de abajo. Maya y Anita inician NOVIEMBRE TEXTIL para bordar resistencias y mantener por medio de el bordado la esperanza de un pueblo herido, pero aun con vida, un pueblo que aun sonríe, con hombres y mujeres que después de bordar dicen cosas como 'este es el nombre de mi hija, esta es su mamila y esta su sonrisa"..... Click

Bienvenidos colectivos como este.

NOVIEMBRE TEXTIL.

El Señor Click

#Noviembre textil atemporales, construyendo redes solidarias, bordando resistencias desde abajo y... con todxs, todes, todoes, en esta barca cabemos todxs.

Bordando resistencias con nuestxs compañerxs del Anexo, Puebla, Puebla.

Fotos: Señor Click

[eavatar]

Hecateanos, uma espécie humanópde

Os Hecateanos são uma das muitas expêriencias feitas pela Comunalidade durante a primeira era de colonização. Eles a principio foram pessoas planejadas a viver em um ambiente de alta gravidade, baixa luminosidade em uma super lua orbitando um gigante gasoso na beira da zona habitável em um sistema solar em que a estrela principal é uma gigante vermelha

Os astrônomos e astrofísicos consideram na verdade Hecate, a super lua do planeta Tártaro na verdade uma super terra, um  planeta capturado pelo campo gravitacional de Tártaro e que por diversos motivos evitou que Tártaro se tornasse em uma outra estrela no sistema solar.  Hecate tem por característica uma gravidade trẽs vezes superior a gravidade padrão e uma baixa luminosidade. essas características fez que os engenheiro genurgicos da comunalidade escolhessem seres humanos de terras de origem mais próxima dos polos para aproveitar a psiquê correta em viver em um ambiente de baixa luminosidade e o grupo em questão teve seus genes reprojetados para que seus corpos tivessem uma maior densidade óssea e muscular para resistir a gravidade de Hecate caso houvesse uma disfunção no recém criado sistema de controle de gravidade e seus sentidos foram preparados para a baixa luminosidade.

A viagem dos Hecateanos até seu novo lar foi uma viagem longa em que boa parte dos colonos esteve adormecida com períodos despertos para evitar a perda da massa muscular e a atrofia. Nesse período os futuros colonos começaram a brincar falando que eles eram vampiros, pois a luminosidade na nave nunca era forte, quase sempre uma penumbra e que todos dormiam em caixões e eram servidos por criados que se moviam lentamente e pouco falavam. O término da viagem, a nave dos Hecateanos, a Bucareste infelizmente teve problemas ao passar perto de um campo de asteroides e isso acabou influenciando um pouco na precisão dos sensores, o que fez a Bucareste entrar na atmosfera de Hécate em um angulo fora do ideal no que resultou em um pouso forçado em que parte dos suprimentos cientificos foram destruídos, incluindo parte dos bancos de dados, o que ajudou a prolongar a longa noite sem comunicações entre os Hecateanos e a Comunilallidade.

A menos de cem anos a Comuniladade retornou a se comunicar com os Hecateanos e o contato foi pacífico. Os especialistas da ISIC (Instrumentalidade de Segurança e Integridade Cultural) não tiveram muitos problemas em trazê-los de volta a civilização. Os hecateanos se mostraram ser um povo trabalhador, com uma forma de humor bem peculiar, alguns diriam que seriam até um pouco brutos, porém com um verniz de boas maneiras e um código de conduta próprio em que coloca o individuo como parte do esforço de manter o coletivo, mas ao mesmo tempo com um grande respeito a privacidade e a individualidade. Os hecateanos preservaram  muito as ciências biológicas e a medicina que estava na Bucareste e a partir dela passaram a desenvolver, um dos seus maiores sucessos foi um metodo alternativo ao metodo que a Comunalidade desenvolve a longevidade e as diversas alterações feitas nos genomas dos animais que vieram com eles, o que criou rebanhos extremamente resistentes a alta gravidade de  Hecate e que está sendo lentamente introduzidos a planetas em condições semelhantes  . Hoje em dia alguns dos maiores especialistas em medicina de emergência e geriátrica são formados no Colégio de Medicina de Nova Valáquia.

Hecateanos

Custo um aspecto e duas façanhas

Idade cronológica: 50-250 anos

Idade aparente: Jovem adulto

Ocupações típicas: Mineiros de alta gravidade, Cientistas, Membros das forças espaciais ou da ISIC e artistas.

Melhorias Típicas: Longevidade, Implante Mindjammer

Extras Mandatórios: Hiper Força, Altamente adaptado (grande gravidade)

Aspectos de Genótipo: Vocẽ deve pegar dois aspectos de genótipos

Seu crepúsculo é meu meio-dia

invocar: Você pode invocar esse aspecto para lidar com qualquer obstáculo que seja derivado da pouca luminosidade, demonstrando que seus sentidos são mais apurados do que as pessoas comuns ou usar as sombras a seu favor

Compelir: Toda forma de luminosidade tida como normal para o padrão da Comunalidade é quase cegante para você ou para compelir uma forma de isolamento social ou emocional devido as diferenças culturais relacionadas  provenientes das diferenças metabólicas.

(nota do autor, eu devo ter errado o nome da comunalidade uma penca de vezes. Desculpe os meus erros, mas o nome é um trava língua dos bons.

[diariesofseabear]

MÓDULO 2 - Taller Ecología Política from Adonai Anand on Vimeo.

¿Qué es la modernidad? Antropoceno y Capitaloceno. Guerras y post-guerra. La gran aceleración. El mundo llegó a sus límites. El mundo en 2050. La acumulación de las crisis. La crisis de civilización. Diez pistas para superarla. El retorno de la naturaleza. La recuperación de la espiritualidad. La conciencia de especie. El re-nacimiento de la comunalidad. El empoderamiento social. La re conquista de los territorios. ¿Cooperativas o corporaciones?. Re-pensar la democracia. La politización de la ciencia. El “buen vivir”. Los civilizionarios.

[begnocire]

La visión desde lo pequeño puede ser subversiva en un sentido que todavía no podemos nombrar adecuadamente. Diré por ahora que quisiera ver un mundo de regiones, no de naciones, de cuencas de ríos, no de departamentos o provincias, de cadenas de montañas, no de cadenas de valor, de comunalidades autónomas, no de movimientos sociales

Silvia Rivera Cusicanqui, del libro “Un Mundo Chi’xi es posible: ensayos desde un presente en crisis”

[ocotlandemorelos]

En #RadioLaFiesta de #Ocotlán hablamos de #Diversidad, #Coincidencias y #Comunalidad en #Oaxaca. Lo anterior, mientras invitábamos, junto con #SaraVargas a la gente, al #3erTruequeConCausa / #ConstruyamosBuenasNoticias https://t.co/rJxpRgBhnt | Leer más: http://twitter.com/jorgeoropezaoax/status/1302770336954560513

[laformadelapoesiaquevendra]

poesía & revolución

 la única vanguardia que vale la pena es aquella que se propone cambiar el orden del mundo. otro experimentalismo es falsa vanguardia, fresaguardia.

 ¿qué es fresaguardia? escritores privilegiados forzadamente existenciales haciendo copias por docena de woody allen. enfoques a la mirada perdida del protagonista durante minutos en ese corto premiado en @berlinale 

 cuando la experimentación literaria tiene como fin conseguir una forma sofisticada de verse “distinto” no vale la pena. @hirst_official

 la hyperpoesía que quiere cambiar por completo el orden de la literatura estética y políticamente, es una literatura de clase media reinventando el mundo.

 una poesía que se proponga destruir los valores del capitalismo, propiedad-trabajo-carreras-plusvalía dentro y fuera de la literatura es una vanguardia que interesa

 si la hyperpoesía puede ser parte de la guerra por los deseos de las personas, la hegemonía cultural de una izquierda ácida, la movilización de guerrillas digitales, vale la pena

 un mundo totalmente distinto requiere una poesía que te vuele la cabeza y obviamente, proponga una literatura totalmente distinta

 hyperpoesía como antenas captando el lenguaje de lo que sea que bulle ahora mismo, en las movilizaciones de las cyberguerrillas que especulan futuro

 no queremos un mejor canon, ni poéticas ligeramente nuevas. queremos la disolución de las clases literarias y nueva poesía. queremos comunismo.

 el último socialdemócrata morirá acribillado por los hashtags del último fascista digital

el hedonismo pop venció a la autenticidad del rockero. no es un tiempo de consentimiento, es un tiempo de comunalidad.

 arma una comunidad ahora mismo. escriban y compartan lo que produzcan. roben textos y canciones. reutilícenlas. el peligro y el escandalo moral están detrás del ataque a la propiedad privada y el odio sin contemplaciones al trabajo remunerado.

 no dejes que el ataque a la propiedad privada se quede en bots bibliotecas. cambia tu escritura. estructura libros que no sean libros y solo vivan digitalmente. sé reutilizado luego para un mejor poema

 reutilízate, déjate en internet, sé tú mismo una plantilla. ve hacia el futuro y que el futuro venga x ti

[pensarelvirus]

Estructuras minúsculas / Yásnaya Elena A. Gil

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De unas palabras atribuidas a Demócrito, el biólogo francés Jacques Monod extrajo el título principal de su extraordinario libro El azar y la necesidad. Ensayo sobre la filosofía natural de la biología moderna. La cita completa atribuida al filósofo de la sonrisa es la siguiente “Todo cuanto existe es fruto del azar y la necesidad”. Más allá de discutir la relevancia de la cita en la situación actual, me gustaría regresar a los pasajes más inquietantes del libro de Monod que me introdujeron a la apasionante discusión sobre si los virus son o no seres vivos. Se sabe que son entidades biológicas constituidas con material genético que infectan células donde se reproducen múltiples copias de estos entes. Los virus son tan pequeños que la mayoría de ellos no pueden ser observados por microscopios ópticos comunes. Son estructuras minúsculas que transitan el mundo de lo inerte y lo vivo. Durante la historia de la humanidad, y antes incluso de ser descubiertos, han puesto en crisis y han revelado el funcionamiento de macroestructuras de otra naturaleza.

El nuevo coronavirus que ha provocado en el mundo una pandemia de la Covid-19 muestra la radiografía de una gigantesca estructura socioeconómica como es el capitalismo en el que los segmentos de la población oprimidos son terriblemente vulnerables a los estragos de esta enfermedad: las comunidades con poco acceso al sistema de salud, personas que no pueden cumplir con las medidas de prevención por sus condiciones económicas o personas migrantes en fronteras en las que es usual la violación de sus derechos humanos elementales. Por otro lado, los informes oficiales reportan que, además de las personas de la tercera edad, quienes padecen diabetes, hipertensión u obesidad son especialmente vulnerables a este nuevo ente minúsculo. Un porcentaje considerable de las muertes por la Covid-19 en México está relacionado con estas condiciones. Para 2015, se calculó que aproximadamente 415 millones de personas en el mundo padecían diabetes y su rápido posicionamiento como una de las diez enfermedades que más mortandad ha causado en las últimas décadas está fuertemente condicionado por el consumo de productos alimenticios industrializados.

El capitalismo como estructura macro ha creado entonces sus propios segmentos vulnerables a la estructura micro del nuevo virus que amenaza nuestros debilitados sistemas inmunológicos, previamente minados por el consumo de comida procesada que la publicidad vende como deseable. En contraste, en las grandes urbes la llamada comida orgánica se va convirtiendo en un artículo de lujo al que no pueden acceder las personas en condiciones de pobreza. Un pequeñísimo virus se anida en las estructuras corroídas ya por los megasistemas sociales que ordenan el mundo; en muchísimos casos, el virus se multiplica, infecta y destruye aquellos cuerpos que previamente han sido expuestos, debilitados y pauperizados por el macro-sistema capitalista.

El capitalismo como estructura macro ha creado entonces sus propios segmentos vulnerables a la estructura micro del nuevo virus que amenaza nuestros debilitados sistemas inmunológicos, previamente minados por el consumo de comida procesada que la publicidad vende como deseable

Seducidos por las estructuras macro hemos creído también en la imposibilidad de su desaparición, las hemos declarado imprescindibles. Las narrativas sobre la historia del mundo, y en particular de los estados nacionales, han puesto el énfasis en los hitos que explican la creación de macrosistemas sociales, el paso de las sociedades nómadas hacia sociedades agricultoras que frecuentemente es explicado como una condición importante para la existencia de la estratificación social que se decantará después en ciudades Estado que pueden a continuación parir imperios o sociedades esclavistas que disponen de mano de obra para hacer grandes pirámides de las cuales sentirnos orgullosos, grandes civilizaciones que construyen edificaciones colosales que son narradas en muchas ocasiones como parte de los antecedentes históricos de las macro-estructuras sociopolíticas actuales por excelencia: los estados nacionales. El imperio mexica, sus glorias y sus edificaciones, se narran entonces como parte de La Historia de México. El desarrollo de una clase gobernante se marca como un signo de desarrollo en ese devenir positivista de la historia que nos han enseñado a desear; la estratificación social se enuncia como una condición necesaria para que las sociedades hayan dejado de ser simples aldeas a convertirse en ciudades estado en los albores de la historia en distintas partes del mundo. Celebramos el camino hacia la construcción de las macroestructuras sociales. Sin embargo, al lado de las anchas avenidas por las que desfilan los grandes pasajes de la historia de las sociedades mega-estructuradas, han existido siempre estructuras sociales minúsculas: comunidades, aldeas, pueblos que renunciaron a la estratificación social en el camino del desarrollo lineal de las civilizaciones, pueblos nómadas que no han renunciado a serlo, sistemas sociales que han gestionado la vida en común alejados de los grandes centros de civilización y cuya existencia a veces ni siquiera ha sido registrada por la historia.

Esta pasión por lo macro nos impide atisbar otras posibilidades, esta pasión por lo macro nos lleva a pensar que una mega estructura con un poder central como lo es el Estado mexicano no puede dejar de existir. Este encandilamiento por lo macro provoca que, cuando hablo de las posibilidades de autogestión y de sociedades basadas en el apoyo mutuo y la reciprocidad, muchas veces reciba respuestas que enfatizan que eso puede funcionar en pequeñas aldeas como en la que habito yo, en pequeñas comunidades indígenas o pueblitos rurales, pero que jamás funcionaría para una gran urbe como Ciudad de México. Respondo entonces invitando a realizar un artilugio en la imaginación: pensemos en Ciudad de México como un conglomerado de estructuras minúsculas autorreguladas basadas en la autogestión y la reciprocidad que establecen alianzas con otras múltiples estructuras minúsculas para resolver necesidades y problemas concretos cuando así sea el caso. Supongamos, por suponer, en asambleas de barrios que regulan la vida en común de las familias vecinas que, cuando es necesario, colaboran con otros barrios autónomos. Bajo esta lente, Ciudad de México no se narraría entonces como una gran estructura inevitable si no como una red de estructuras minúsculas que reconfiguran sus alianzas cuando es necesario (por ejemplo, para producir o intercambiar insumos médicos en medio de una pandemia) pero que gestionan la vida en común en unidades-barrio, unidades-colonias, unidades autónomas.

Podemos ir más allá, pensemos el mundo no como la suma de los estados nacionales como mega estructuras sociopolíticas que han parcelado el mundo y establecido fronteras con poderes centrales, si no como un conglomerado cambiante, colaborativo y adaptable de estructuras sociales minúsculas,como lo es mi comunidad, en donde el funcionamiento de la asamblea se constituye como una fuerza que actúa en contra de la creación de una clase gobernante y que posibilita que un profesionista, un campesino, un profesor de preescolar o un carpintero puedan participar como integrantes del gobierno comunal por un tiempo determinado, concluido el cual, serán sustituidos.

Ante los sistemas de opresión, las estructuras minúsculas son las que mejor han resistido y posibilitado la vida. Con la destrucción de las estructuras macros de los grandes señoríos mesoamericanos después del establecimiento del orden colonial español, quienes sobrevivieron crearon, en muchas partes de este territorio, estructuras micro relativamente autónomas basadas en el funcionamiento del apoyo mutuo, de la autogestión y de eso que el antropólogo mixe Floriberto Díaz y el antropólogo zapoteco Jaime Luna han llamado “comunalidad”. Lejos de los grandes momentos y monumentos históricos de estos 500 años, nuestras estructuras micro han ido resistiendo a la opresión de los sistemas macro como el colonialismo o la creación del Estado Mexicano, nuestras estructuras micro han defendido el territorio y los bienes comunes, en nuestras estructuras minúsculas hemos hecho posible la vida a pesar de que los sistemas macro con poderes centralizados y clases gobernantes nos han provisto de muerte y, casi en el silencio que la historia no registra, hemos reproducido nuestras culturas y pueblos, a pesar de todo. Con esta experiencia relaciono la frase que aparece en el texto creado por el Indigenous Action Media: Repensando el Apocalipsis: Un manifiesto indígena antifuturista cuyo post scriptum reza: “nuestra organización fue celular, no requirió de movimientos formales”. Desertemos pues de la formalidad de lo macro y organicemos el mundo en estructuras celulares.

¿Cuál sería el nivel de mortalidad de la micro estructura del virus en un mundo en el que no existieran macro estructuras como el capitalismo?

A pesar de la fascinación que nos han inoculado por las macroestructuras, hemos de aceptar que su funcionamiento es poco compatible con la construcción de sociedades más equitativas basadas en la autogestión y el apoyo mutuo. El Estado nación como macroestructura se pone en crisis y responde mal cuando se trata de garantizar nuestra vida en medio de una pandemia porque no puede, por definición, personalizar el cuidado. Pienso en cambio en los efectos que una estructura biológica minúscula como el nuevo coronavirus tendría en un mundo en donde las estructuras macro como el capitalismo y los estados nacionales no hubieran creado segmentos vulnerables como los migrantes en fronteras asesinas, las personas que no pueden seguir las recomendaciones sanitarias en medio de la pobreza extrema, personas a las que el capitalismo no les hubiera vendido comida industrial que se convirtiera en diabetes mellitus. Pienso en un mundo de estructuras minúsculas solidarias donde la alimentación y la calidad de los alimentos se hubiera gestionado de una manera más justa y orgánica, donde el cuidado de las personas mayores estuviera más colectivizado, donde el nacionalismo que requisa insumos médicos necesarios para hacer frente a la pandemia y los niega a los demás por pertenecer a otro Estado nación y que cierra fronteras a migrantes simplemente no existiera. ¿Cuál sería el nivel de mortalidad de la micro estructura del virus en un mundo en el que no existieran macro estructuras como el capitalismo? Ante la pandemia, los cuidados y los problemas a los que nos enfrentamos se pueden gestionar comunalmente en estructuras minúsculas que entren en relaciones solidarias y de cooperación con otras estructuras micro bajo el lema que escuché por primera vez en boca de la ecofeminista india Vandana Shiva pero que llegó a ella de tiempo atrás: piensa global, actúa local. Y nuestro locus es lo minúsculo.

En El Libro de Daniel, el rey Nabucodonosor, monarca de un gran imperio, narra un sueño inquietante: aparece una gran estatua constituida por distintos materiales, la cabeza es de oro, el torso es de plata, la cadera de bronce, las piernas son de hierro y los pies son de barro, una piedra cae rodando hacia los pies de la estatua que al estar hechos de material débil provocan la caída de la estatua completa a pesar de que el resto está hecho de materiales más sólidos. Los estados nacionales son ídolos con pies de barro que tambalean al chocar con una pequeña piedra, una pequeña estructura que habita entre lo vivo y lo muerto. Una piedra que se magnifica en pandemia en la cámara de eco que es el capitalismo. La resistencia será minúscula. Algunos extrañarán tal vez la cabeza de oro del ídolo o las grandes edificaciones construidas sobre trabajo esclavo, pero nos quedará la vida porque, como dice un verso en el poemario Una ballena es un país de Isabel Zapata: lo minúsculo siempre se resiste.

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Fuente: https://elpais.com/elpais/2020/04/05/opinion/1586098560_484155.html

[Publicado 5/abril/2020]