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'동물이 인간보다 낫다'는 이 그릇되고 완전히 거짓된 말을 듣게 되면 나는 심각해지고 서글퍼진다. 물론 성실성에 있어서 개의 충직스러움만한 예를 인간 사이에서 찾아보기는 쉽지 않다. 그러나 그 대신 개는 자가당착을 일으키는 윤리적 책임과 같은 복잡한 일은 알지를 못한다. 그는 욕구와 당위 사이의 갈등을 알지 못한다. 안다고 할지라도 극히 희미할 뿐이다. 요컨대, 개는 우리 인간들���게 죄의식을 일으키는 온갖 것에 대하여 아는 바가 없는 것이다. 가장 충직스러운 개라 할지라도, 인간이 사용하는 '책임'이란 말뜻으로 판단하면 비도덕적이다.

동물학자 콘라트 로렌츠, 1973년 노벨상 수상.

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유가는 산동의 곡부에 본부를 둔 교단이었고 중간 관리자 양성이 그 주요한 기능이었다. 진의 시황제 시대는 물론 한대에 들어와서도 유교가 실제 정치에 영향을 미쳤던 것은 아니었다.  『한서』 「무제기」 기원전 136년조에 라는 기록이 있는데 보통은 이 의미를 유교가 중국의 국교가 된 것으로 보고 있다. 그러나 이것은 다소 무책임한 말이다. 「오경」은 『시경』, 『서경』, 『예기』, 『역경』, 『춘추』로 유교의 경전이다. 「박사」는 텍스트를 읽는 방법을 가르치는 관직이었다. 주요한 학파의 텍스트는 유교의 경전에 한정하지 않고 각각 읽는 방법을 가르치는 박사 관직이 설치되어 있었기 때문에, 라는 기사의 의미는 이제까지 공인을 받지 못했던 유교가 기원전 136년에 비로소 다른 학파와 함께 그 존재를 공인받게 되었다고 보아야 할 것이다. [中略] 왕망은 열성적인 유교 신자로 유교의 예언에 따라 한을 찬탈하고 유교의 이론을 지키며 정치를 행한 결과 중국 세계는 전���적으로 붕괴하고 왕망도 멸망했던 것이다. 왕망은 멸망했지만 다시 한을 재건했던 유수(후한의 광무제)도 역시 유교도였기 때문에 유교는 후한 정치의 지도 원리가 되었다. 즉 유교의 융성은 왕망의 음덕이었던 것이다. [⋯] 유교도인 반고는 실제로 왕망의 공적을 찬양하기 위해 『한서』를 썼던 것이다. [中略] 중국형의 역사 문화는 『사기』와 『한서』에 의해 완성되었다. 그후 1735년 『명사(明史』에 이르기까지 완전히 동일한 형식의 기전체, 동일한 황제 중심의 역사관인 가 2천 년 동안 연대 왕조에 의해 계속 쓰여져 라 총칭하게 되었다.   이처럼 체제와 역사관이 고정되어 버렸지만 중국 문명의 운명은 그후에도 유동과 변환을 끊임없이 반복하였다.   먼저 유교주의의 후한 천하는 2백 년도 계속되지 않았다. 184년은 60간지 최초의 갑자년이었다. 이해 비밀 결사의 반란(황건의 난)이 중국 전지역에 걸쳐 일제히 폭발하고, 인구는 약 5천만 명에서 일거에 약 4백만 명으로 격감하여 화북의 평원 지대에는 주민이 거의 전멸했다.   중국 문명의 붕괴를 야기했던 황건의 난은 라는 예언을 슬로건으로 하는 세계의 종말을 믿었던 전형적인 천년 왕국 운동이었다. 이것은 중국 세계에서 종말론이 처음으로 나타난 것이었다. 이 난에 참가했던 비밀 결사의 신앙이 도교이다. 이 난과 함께 유교는 권위와 신앙 내용을 상실하여 실체가 없는 종교가 되고, 이를 대신하여 도교가 중국 사상의 주류가 되었다.   도교 일파의 오두미도에 『정일천사고조승구결(正一天師告趙昇口訣)』이라는 경전이 있고, 그 중에는 교조 장릉의 예언을 다음과 같이 기록하고 있다. 하늘은 인류의 죄악에 분노하여 세계를 멸망시킬 것을 결정했다. 144년에는 대홍수가 일어나 부정함을 씻어버릴 것이다. 24만 명의 만 살아남지만 그 명부는 153년을 시점으로 마감될 것이다. 184년에는 대전쟁, 대질병, 맹수와 독사의 3대 재앙이 내려 세계를 청소하고 190년 말에 이르러 이 도래한다. 그때 죽은 자의 혼은 다시 육체로 돌아와 백골이 일어나고 혈기가 유통하며 눈을 뜨게 될 것이다. 그러나 의 증명인 를 갖고 있지 않은 자는 다시 죽어, 혼은 삼관(천관, 지관, 수관)의 신에 인도되고 빠짐없이 고통을 받게 될 것이다. 의 세상에서는 태상노군(메시아)이 출현하여 군림하고, 그 치하에서는 사람이 죽는 것도 없고 수명은 1만8천 년에 달하게 될 것이다. 이 종말론의 기본은 『요한 계시록』 그대로였기 때문에 페르시아 조로아스터교의 영향을 엿볼 수 있다. 같은 형태의 천년 왕국 운동은 그후에도 중국 세계에서 여러 번 반복되었다. 그 중에서도 14세기 홍건의 난이 일어나 몽골인들의 원 제국을 전복시켰던 백련교는 분명히 조로아스터교 계통이다. 홍건에서 나와 황제가 되었던 주원장(명의 태조 홍무제)은 이라는 국호를 정했다. 이 국호는 백련교에서 세계의 종말에 출현하는 메시아의 칭호 과 대응되는 것이었다.   단, 비밀 결사의 천년 왕국 사상은 중국 문명에 있어서 역사관에 영향을 남기지는 않았다. 이것은 역사의 틀이 황건의 난보다 훨씬 이전인 『사기』와 『한서』에 의해 완성되었기 때문이다. 그 때문에 이라는 관념은 의 역사관에는 나타나지 않는다. 시간이나 역사는 종말이 없기 때문에 시대와 관계없이 시간의 가치는 변함이 없고 어느 시대에도 일 년은 일 년이기 때문에 완전히 똑같은 가치이다. 다시 말하면 역사에는, 시대에서 시대로 발전한다는 개념이 없기 때문에 따라서 발전 단계도 없다. 황제로부터 공자에 이르는 이 이미 문명을 창조했기 때문에 문명의 기준(도덕)조차 황제가 지키면 어떠한 시대에도 이상의 세계가 실현된다는 것이 중국 문명의 변하지 않는 역사관이었다.   중국 문명에 있어서 역사가 의 황제 중심이며 불변의 세계를 서술하는 것은 장기간 변하지 않았다. 그러나 중국 세계의 현실에서는 가 표현하는 중국인의 역사관과는 무관하게 힘찬 변화가 진행되었다. [⋯] 중국 변화의 첫번째 파도는 앞에서 말했던 184년의 황건의 난과 더불어 중국 인구의 격감이다. 이 중국 문명의 멸망을 실제로 경험한 후한의 대학자 정현은 천도(우주의 사이클)란 1320년마다 순환한다는 역사 이론을 고안하고, 은을 대신하여 천명을 받았던 주문왕 시대의 갑자년에서 1320년 후인 184년에 한 번의 사이클이 끝난다고 해석했다. 이것으로 당시의 중국인이 이 사태를 얼마나 심각하게 받아들이고 있는가를 알 수 있다.   이 중국 세계의 전면적인 붕괴와 함께 후한 정권도 사실상 소멸되고 끊임없는 내전이 계속된 후, 220년 위(魏)의 조비가, 221년 촉(蜀)의 유비가, 229년에는 오(吳)의 손권이 황제라 칭했다. 그 결과 중국 세계에 세 명의 황제가 병립하여 하나밖에 없던 이 셋으로 분열되는 이상한 사태가 출현한 것이다.[⋯]    유일한 의 황제를 중심으로 한 중국 세계라는 역사관은 여기서 이미 해체되었지만 다음의 두번째 파도로 중국은 더욱 커다란 어려움을 맞게 된다.   2세기 말, 중국인이 거의 죽고 단절되었기 때문에 위의 문제는 한남과 산동의 일부 지역을 이라 명하고 경계선에 표식을 세웠다. 그리고 겨우 살아남은 영내의 사람들을 모아 이 지역으로 이주시켰다. 그 총수는 기껏해야 250만 명 정도였다.   거의 사람이 살지 않게 된 북의 공백 지역을 보충하기 위해, 위 문제의 아버지 조조는 내몽골 서부에서 유목하고 ���던 흉노인들을 산서 고원으로 이주시켰다. 그후 280년, 진에 의해 회복되었던 중국의 통일이 겨우 30년 만에 끝나고, 300년 이 일어나 중국은 재차 내전의 상태가 되었다. 그 혼란을 이용하여 흉노의 왕족 유연이 304년 산서에서 반란의 기치를 내걸고 한왕(漢王)이라 자칭했다. 흉노군은 311년 진의 수도 낙양을 점령하고 진의 회제를 사로잡았다. 2년 후에 회제가 살해되자 진의 민제가 장안에서 즉위했지만, 316년 장안도 흉노군에게 공략을 받아 민제도 사로잡혔다. 그 다음 해인 317년까지 1년 동안은 중국 세계에 도 황제도 없었다. 이것은 중국 역사상 다시 없을 대사건이었다. [⋯] 기원전 221년, 진의 시황제가 처음으로 황제가 된 이후 1912년 청의 선통제가 퇴위하기까지 2132년 동안 중국에서 황제가 없었던 시기는 317년 한 해뿐이었다.

오카다 히데이로, 세계사의 탄생, 황금가지, 2002, 86~95·129쪽.

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무색정(無色定)에 들어가기 위해서, 우리는 선정 명상의 사상(似相)인, 빛을 발하는 둥근 공이나 환한 빛, 예를 들어 푸른빛에 집중하고, 그 빛이 허공만큼 광대해질 때까지 그 빛을 확대시킨다. 분할되지 않고, 이음매가 없고, 허공 전체에 퍼져 있는 푸른빛이 우리의 자각 영역 속에 있는 유일한 것이 된다. 우리는 제4선의 마음으로 이 광대한 푸름 속에 몰입한다. 공무변처정(空無邊處定)에 들어가기 위해서 우리는 "제4선은 평화롭지만, 그럼에도 불구하고 제4선의 명상 대상이 형체이기 때문에 결점이 있다. 무색정(無色定)이 더 훌륭하고 더 평화로울 것이다." 라고 생각한다. 우리는 공무변처(空無邊處)를 성취하기로 결심하고, "이 형체를사라지게 하자."고 결심하면서, 허공 전체에 퍼져 있는 푸른 빛을 마음으로 제거한다. 우리 마음이 적절하게 준비될 때, 푸른빛은 사라지고, 자각의 대상으로 남아 있는 모든 것은 푸른빛이 있었던 무한한 허공이다. 이제 마음은 어떠한 상(相, nimita)도 지각하지 않으면서, 이 무한히 확장된 허공에 몰입한다. 이와 같이 우리는 첫 번째 무색정(無色定)인 공무변처(空無邊處)에 들어가서 머문다.   우리가 무한한 허공에 익숙해질 때, 의식이 무한한 허공을 자각하고 있고, 그것은 마치 의식이 그 무한한 허공에 스며드는 것과 같다고 우리는 생각한다. 무한한 허공에서 주의를 돌려 그 허공에 퍼져 있는 의식의 무한함을 생각하면서, 우리는 식무변처정(識無邊處定)을 성취하기로 결심한다. 이 결심과 반복되는 수행에 의해서 허공에 대한 지각이 사라지고, 무한하게 확장되는 의식만이 남아 있다. 우리는 두 번째 무색계 상태에 들어간다.   우리가 식무변처정(識無邊處定)을 숙달했을 때, 우리는 그 정에 장애와 방해가 없다고 생각한다. 의식에 대한 자각이 사라지고 무(無)에 대한 자각만 남아 있을 때까지, 우리는 이제 무한한 의식의 방해 받지 않는 성질에 집중한다. 무한한 허공의 의식의 무존재에 집중하면서, 우리는 무소유처(無所有處)에 들어간다.   무소유처정에 익숙해진 후에, 우리는 무(無)를 자각하고 있는 의식으로 주의를 돌린다. 그 의식은 매우 미세하며, 그 의식에 대해 집중할 때, 우리는 무(無)를 자각하는 의식을 명상 대상으로 하는 네 번째 무색정으로 들어간다. 이 정(定)은 너무 미세하고 정화되었기 때문에, 우리가 그 안에 있을 때 분별이 있지 없는지를 말할 수가 없다. 비상비비상처(非想非非想處)가 그 정(定)의 대상이다.

<<달라이 라마의 불교 강의>>, 불광출판사, 2015, 165~166쪽.

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인터뷰어: 협력이 좀 더 안정적이 되게 하려면 서로 간에 우정을 나누는 것이 필요할 것 같은데요? 상뻬: 우정을 나눈다······? 글쎄요, 그런 종류의 동조를 뭐라고 불러야 할지 모르겠군요. 하나 확실한 건, 상대가 모욕당했다는 느낌을 받지 않도록 해야 한다는 것입니다. 그림이 거절당하는 것은 견디기 힘든 경험이지요. 하지만 상대가 모욕감을 느끼지 않게끔 그림을 거절하는 방법이 분명히 있어요. 그림이 인정받고도 모욕감을 느끼는 경우가 있는 것처럼요! 참 민감한 문제이지요. 나는 각자의 능력이 제자리에서 제 몫을 해내야 한다고 생각해요. 결정권자들은 결정을 내려야 해요. 그게 그 사람들 일이니까요.

뉴욕의 상뻬, 미메시스, 2012, 48~49쪽.

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정신분석은 미국에서 행동주의가 태동할 무렵인 1900년대 오스트리아와 스위스를 중심으로 유럽에서 발달한 심리학이다. 이 접근 방법은 정신분석을 창시한 프로이트와 그의 제자들에 의해 발전되었다. 정신분석은 실험 연구보다는 환자 개개인에 대한 광범위한 사례 연구에 근거하고 있는데, 정신분석적인 사상과 접근 방법은 심리학뿐만 아니라 문학, 예술, 인문, 사회의 모든 분야에 영향을 미쳤다.   정신분석은 기본적으로 인간의 거의 모든 행동이 무의식적인 과정에 의해 지배된다고 가정하고 있다. 프로이트는 사람들이 무의식적 과정을 인식하지는 못하지만 무의식은 인간의 심리와 행동에 매우 큰 영향을 미친다고 주장했다. 무의식은 주로 충동, 욕구, 공포, 원망, 공격성, 성욕과 같은 원초적 본능들이다. 인간이 알 수 있는 의식의 세계는 빙산의 일각에 불과하다. 인간의 심리와 행동을 지배하는 무의식은 빙산의 대부분이 물속에 잠겨 있듯이 정신세계와의 밑바닥에 자리 잡고 있다. 정신분석은 그런 무의식이 인간의 심리와 행동의 전반을 지배한다고 보았다. 사람은 누구나 무의식적인 성적, 공격적 충동들을 가지고 태어나기 때문에 그것들을 어떤 식으로든지 처리해야만 한다. 그러나 무의식적 충동들을 억압하는 것은 단지 그것이 의식에 떠오르지 못하도록 억누를 뿐 근본적으로 해소시키지는 못한다. 따라서 무의식적인 충동들은 사라지지 않고 끊임없이 무의식에서 벗어나 인간의 심리와 행동을 지배하려고 한다.   무의식적 충동들은 꿈이나 말실수와 같은 착오 행위, 버릇, 그리고 신경증을 비롯한 각종 정신질환으로 나타난다. 또한 무의식적 충동들은 예술이나 문학적 활동과 같은 사회적으로 인정된 행동으로 나타나기도 한다. 정신분석적 접근은 착오 행위, 꿈, 신경증을 설명하고 더 나아가 방어적으로 행하는 무의식적인 핑계, 변명, 합리화, 그리고 포르노 잡지를 금지시키는 사람들의 심층 심리까지도 분석하려고 한다.   프로이트는 인간의 모든 심리와 행동에는 원인이 있으며, 그 원인은 인간이 자신의 심리와 행동에다 스스로 붙이는 합리적인 이유보다 원초적 본능, 특히 성욕과 공격성이라고 보았다. 정신분석은 인간의 무의식적 동기나 소망, 갈등을 다루기 때문에 심층심리학이라고도 한다. 심층심리학은 인간의 의식과 행동이 무의식의 영향을 받아 이루어진다는 정신분석의 입장을 반영해주는 말이다. 또한 정신분석은 인간의 심리저긴 과정과 그 움직임을 주로 다루기 때문에 역동 심리학(dynamic psychology)이라고도 한다.   프로이트는 말년에 무의식적 동기 가운데 선천적인 것 이외에도 후천적으로 형성되는 것도 있음을 인정하였다. 그리고 성격은 본능적인 이드(id), 이드와 현실이 접촉한 곳에서 구성된 자아(ego), 사회적 규범이 관습과 부모의 영향에 의해 내면화된 양심인 초자아(superego)로 구성된다고 주장했다.   프로이트 심리학은 세 가지 기본 가설을 가지고 있다. 첫째, 정신 결정론이다. 인간의 심리도 자연계와 마찬가지로 우연한 현상이란 없으며, 모든 정신적 상황은 그전에 일어난 정신적 사건에 의해 결정된다는 것이다. 그렇기 때문에 사람들의 정신세계, 특히 성격은 어린 시절의 경험이나 이전의 정신 경험이 중요하다. 둘째, 무의식 가설이다. 인간의 정신세계를 살펴보면, 언뜻 보아 아무런 연관이 없는 것 같은 현상들이 의식의 밑바닥에 인과관계로 얽혀 있는데, 그런 세계가 바로 무의식의 세계다. 정신세계의 활동은 대부분 이런 무의식 세계에서 일어나며, 의식세계로 나타나는 것은 물 위로 떠오른 빙산의 일각에 지나지 않는다. 셋째, 목표 지향성 가설이다. 인간의 정신 활동은 동기와 목표를 가지고 있는데, 이것은 주위 세계에 의해 결정되는 것이 아니라 정신 속에 깃든 행동의 동기나 목표에 따라서 결정된다는 것이다. 그래서 인간이 출생한 날부터 어떠한 목표를 가지고 어디로 향하는지 알기 위해서는 발달단계적으로 인간을 연구해야만 한다. 이런 가설에 따라 프로이트는 정신분석은 과거를 중시하고, 무의식을 강조하며, 발달단계에 따른 변화를 중시한다.   요즘같이 세상이 복잡하고 혼란스러울 때, 많은 사람들이 정신적 스트레스로 어려움을 겪고, 어린 시절의 경험이나 외상(trauma)이 성인이 되어 나타나 공격성이나 성적 장애, 인격 형성 등에 영향을 미칠 때, 전쟁과 평화, 문화와 예술을 논하고자 할 때 우리는 프로이트가 인간을 탐험했던 초창기로 돌아가 인간의 내면을 다시 한 번 들여다볼 필요가 있을 것이다.

최창호, <<HOW To READ 프로이트>> 역자 후기 中, 2007.

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두뇌는 무게가 3파운드(약 1.35kg) 정도 밖에 되지 않지만 가장 복잡하고 또 가장 미지의 영역에 있는 장기이다. 머리뼈에 있는 두뇌를 연구하고 이해하기 시작한 것은 불과 최근 몇십 년 전부터이다. 두뇌는 과학, 기술, 예술, 음악 등 모든 분야에서 많은 놀라운 일을 한다. 두뇌에 그만큼 놀라운 능력이 있다는 걸 알기 때문에 뇌에 문제가 있는 사람을 보면 안타깝기 그지없다. 알츠하이머에 걸린 미국 대통령 로널드 레이건과 파킨슨병에 걸린 권투 선수 무하마드 알리를 보면 잠재적인 황폐화가 어떤 것인지 알 수 있다.   세계적으로 유명한 음악가 퀸스 존스 역시 그런 참상을 경험했다. 1974년, 그는 갑자기 머리에 총을 맞은 것 같은 극심한 통증을 느꼈고, 곧바로 정신을 잃었다. 두뇌의 주요 혈관 가운데 하나가 터지는 '뇌동맥류 파열'이 찾아온 것이었다. 그는 동맥 문제를 해결하고 저하된 뇌 기능을 회복하기 위해 요가와 명상을 했다. 그리고 오랜 시간 계속되는 재활 치료 과정에서 정신이 신체에, 또는 그보다 더한 것에 중대한 영향을 미칠 수 있음을 증명했다.

YOU: THE OWNER’S MANUAL

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자아는 태어나는 것도, 죽는 것도 아니다. 어디에서 오거나 무엇이 되는 것도 아니다. 이것은 태어나지 않고 영원하며, 원초적이다. 육신이 살해될 때도 이것은 살해되지 않는다.

카타 우파니샤드

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태초에 有도 없고 非有도 없다. 공기도 없고 하늘도 없다. 死도 없고, 不死도 없다. 밤이나 낮의 표징도 없다. 一者만이 그 자체의 힘으로 바람 없이 숨 쉰다.  그밖에 아무것도 없다.

리그베다, 창조송

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그윽히 살펴보매 우리나라에서 신문 잡지로 간행되는 것이 한 가지 종류가 아닌데, 국가 사회에 크게 관계되는 중요한 것으로는 이 잡지와 같은 것이 없다. 왜 중요한가 하면 사람들이 의지하여 살아가는 것이고, 왜 의지하며 살아간다 하는가 하면 이것이 없으면 살아가지 못하기 때문이다...  오늘의 태서(泰西) 열국(列國)이 그 나라를 편안한 반석 위에 놓고 엄연히 확립하여 세계를 내려다보고 수완(手腕)을 펴는데, 표면으로 보면 자연히 이루어진 것 같으나 이 또한 원인이 있어서 생긴 결과이다. 그러면 그 원인은 무엇인가?  법률은 나라를 다스리는 잣대이고 세상을 경영하는 먹줄이니, 이 원리 원칙을 연찬(硏鑽)하여 과거를 뉘우치고 현재를 밝히어 장래를 이루어 국가의 흥운(興運)을 판정(辦定)하는 학문이다. 또 이른바 경제는 나라를 다스리는 방법이고 세상을 구제하는 활동이니, 이 원리 원칙을 연찬하여 과거를 거울하고 현재를 보완하며 장래를 살펴 국가의 성세(盛勢)를 판단하는 학문이므로, 이 두 가지는 서로 잠시도 떠날 수 없는 것이다.  슬프다, 우리 대한(大韓)이 개국(開國)한지 516년이요 통상(通商)을 튼 지 30여년이로되, 인문(人文)이 열리지 못하고 형세(形勢)를 알지 못하여 국가 흥운(興運)과 세계 대세를 미리 연구 아니 하고 자연히 이루어지기만을 바라다가, 이처럼 꾸물대고 떨치지 못하여 오늘에 이르렀으니 진실로 통탄할 일이로다.  우리 보성전문학교가 광무 9년(1905)에 법률·경제 2과를 두고 외국에 유학한 고명(高明)한 분을 초빙하여 이 원리 원칙을 강구(講究)하니, 학교에서 가르치는 것은 그 효력 범위가 몇 천 몇 백 재학생에 불과하지만 그 주지(主旨) 목적은 다만 여기에 그치지 않을 것이다.  장차 국가와 사회에 공개하여 법률·경제의 여러 학설을 편집하여 다달이 월보를 간행하니 이름하여 󰡔法政學界󰡕라, 무릇 우리 동포는 다투어 먼저 보고 결단하여 계발(啓發)하고 각오한다면, 어찌 다만 본지만의 다행이리오. 실로 사회의 다행이요, 국가의 다행이라 할 것이다.

󰡔法政學界󰡕 창간호 머리말(1905.5.5.)

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태어난 지 일년 정도 지난 아기들에 대한 실험에서, 실험자는 엄마들에게 갑자기 방에서 나가 보라고 요청했다. 그러자 그에 대한 반응으로, 어떤 아기들은 울음을 터뜨리고 당황했지만, 다른 아기들은 별다른 반응이 없었고 마치 아무 일도 없다는 듯이 하던 일을 계속했다. 흔히 "회피적 애착avoidantly attach"이 형성된 경우라고 후자의 아기들은 엄마가 돌아와도 아무렇지도 않은 듯한 모습을 보였지만, "안정적 애착securely attach"이 형성된 아기들은 엄마의 모습을 보자 따스한 품을 찾아 엄마에게로 다가갔다. 하지만 두 집단의 맥박수와 아드레날린, 코티솔 등을 측정해 보았을 때, 두 집단의 아이들 모두 엄마가 사라졌을 때 비슷한 생리적 반응을 나타냈다는 것이 입증되었다. 이런 사실은 일반적인 관찰을 통해서는 알 수 없는 것이며, 분명 회피적 집단의 아이들은 "접촉하지touch" 않는다. 이런 집단의 아기들은 자라서도 감정을 나타내는 능력이 부족하며, 자신의 느낌들에 대해 말하는 것을 꺼리고, 누군가를 사랑하거나 신체적·감정적으로 긴밀한 유대를 잘 형성하지 못하는 경향이 있다는 것이 입증되기 시작했다.

그레이엄 뮤직, <<감정>>, 46~47쪽.

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법률을 기록하고 돌판에 새기는 일은 이집트, 즉 법령을 소유하지 못했던 지역으로부터 아시아, 즉 관례적으로 성문법전을 소유했던 지역으로의 탈출이라는 해방운동을 의미한다. 이처럼 모세의 법전을 고대 근동의 전통으로 설명할 수도 있겠지만, 모세의 법전은 다른 고대의 법전들과 다른 점도 보이며, 바로 이 점들이 모세의 법전을 완전히 새로운 것으로 만들어준다. 첫째, 당시의 법전들이 모두 신에 의해 영감을 받아 기록되었다고 주장되었음에도 불구하고 실제로는 함무라비나 이슈타르 같은 왕에 의해 만들어진 것들이다. 따라서 그 법전들은 폐지할 수도 있고 가감될 수도 있는 기본적으로 세속적인 법전이었다. 이와 대조적으로 성서에서는 하나님만이 홀로 법을 기술하며 — 모세오경에 나타나는 법들은 모두 하나님의 것이다 — 그러므로 이스라엘의 어느 왕도 법전을 제정할 수 있는 권한을 부여받거나 법전 제정을 시도한 일이 없다. 모세(그리고 훨씬 후대에 개정된 법률의 전수자였던 에스겔 역시)는 예언자였지 왕은 아니었으며, 하나님의 중재자였지 법률 제정자는 아니었다. 그러므로 모세의 법전에서는 종교적인 법률과 세속적인 법률 — 그 모두는 하나이다 — 이나 민·형사상 그리고 윤리적인 법률 사이의 구분이 없다.   이같이 두 영역의 법률을 하나의 법률 안에서 해결함으로써 중요하고도 실제적인 결과들을 초래했다. 모세의 법률에 따르면 모든 유형의 법률 위반은 하나님께 죄를 범하는 것이다. 모든 세속적인 죄악은 종교적인 죄이며 반대로 모든 종교적인 죄 또한 세속적인 죄악이다. 범법행위는 절대적인 악으로 핑계를 대거나 삭제될 수 없다. 즉 인간의 영역을 벗어난 거시 되는 것이다. 사형에 해당하는 범죄자에게 손해배상이란 결코 충분한 것이 될 수 없다. 하나님도 속죄를 원하시기에 철저한 처벌이 수반되었을 것이다. 고대 근동에서 발견된 법전들은 공통적으로 경제적인 지향성을 보이고 있다. 심지어 사람 자체도 가치를 계산할 수 있는 재산의 한 형태로 보았다. 그러나 모세의 법률은 하나님 지향성을 보이고 있다. 예를 들면, 다른 범죄���서 남편은 간통을 한 아내와 그녀의 정부를 용서할 수도 있었지만, 모세의 법전은 그 두 사람을 반드시 사형에 처해야 한다고 규정하고 있다. 다른 법전에서는 왕실에게 경제사범을 사면할 수 있는 권리를 주었으나, 성경은 그 같은 구제절차를 보여주지 않는다. 사실상 성경은 ‘부유한 자의 법률'이라는 개념을 거부하고 있다. 살인자가 부유하다고 해서 그리고 그 피해자가 단순히 부하나 노예라고 해서 배상금을 지불하는 식으로 죄를 용서받지 못한다. 하나님의 진노가 심히 강렬하기에 경제적인 보상으로는 그 분노를 달랠 수 없기 때문이다. 그러나 고의적으로 죽이려 한 것이 아니라면 혹은 아주 미약한 범죄를 저지른 경우, 그리고 사고에 의한 상해가 의도하지 않은 우발적인 행위로 인해 야기된 경우에는 하나님의 진노는 강하게 나타나지 않으며 보상의 법이 적용될 수 있다. 그 같은 경우에 범죄자는 “재판장이 결정하는 바에 따라 보상을 해야 한다.” 예를 들어 모세 법전에는 남자가 여인을 때려 그녀가 유산을 하거나 죽게 되었을 때 그리고 그보다 더 사소한 경우들에 있어서는 “눈은 눈으로, 이는 이로, 손은 손으로, 발은 발로"라는 규정을 제시하고 있다(이 규정은 상해에 대한 엄격한 보상은 당연하다는 의미로 잘못 이해된 대표적인 구절이다). 반면, 우발적으로 발생한 상해 중에서 그 죄가 형사법에 명시된 경우라면 경제법을 적용시킬 수 있었다. 예를 들어, 황소가 사람을 받아 그를 죽였을 경우 황소만 죽이고 그 주인은 벌을 받지 않는다. 그러나 주인이 자신의 짐승이 위험하다는 점을 알고 있었고, 적절한 대책을 마련하지 못하여 사람이 죽게 되었다면 그 주인은 재산상의 고통을 받아야만 했다.   '받는 황소에 관한 법률'로 알려진 이 마지막 규정은 모세 법전이 인간 생명에 부여하고 있는 중요성을 증거해 주고 있다. 경제적인 처벌을 윤리적으로 사용하는 것에서도 나타나지만, 여기에는 일종의 역설이 존재한다. 인간은 하나님의 형상대로 창조되었으며, 그 결과 인간의 생명은 값진 거에 그치는 것이 아니라 신성하다는 것이다. 따라서 사람을 죽인다는 것은 하나님에 대한 중대한 범죄행위가 되며, 그 결과 궁극적인 처벌, 곧 생명의 박탈이 뒤따르게 된다. 돈은 충분한 것이 될 수 없다. 결국 사형은 역설적으로 인간 생명의 거룩함을 강조하는 수단이 되는 것이다. 세속법전이라면 피해자나 피해자의 가족에게 보상하는 것으로 끝났을 것들이, 모세의 법률 아래에��는 죽음을 맞이했던 것이다.    그러한 원리가 정반대의 결과를 낳기도 했다. 불이 난 집에 들어가 물건을 훔치거나 다른 사람의 집을 무단으로 또는 야간에 침입한 경우, 다른 사람의 아내를 강탈한 경우 등 재산과 관련한 범죄에 대해 다른 법전들이 사형을 언도한 반면, 모세의 법전에서는 (사형을 언도할 만큼) 치명적으로 다루지 않는다. 사람의 생명은 매우 신성한 것이기에 재산권만 박탈될 뿐이다. 모세 법전은 또한 죄를 저지를 사람대신 다른 사람이 처벌을 받는 것을 인정하지 않는다. 즉 부모의 범죄가 그들의 자녀들에게 영향을 끼치지 않으며, 남편의 죄가 그 아내를 매춘부로 넘김으로써 해결될 수도 없다. 인간의 생명은 신성하며 (하나님의 형상으로 지음 받은) 각 개인들 또한 고귀한 존재이다. 이에 비해 중기 앗시리아 시대의 법전에는 신체의 처벌에 관한 잔인한 목록들을 지니고 있다. 그 가운데에는 얼굴을 불구로 만들기, 거세, 말뚝으로 찌르기와 죽음에 이르는 태형 등이 있다. 그러나 모세 법전은 신체를 소중하게 다루고 있으며, 신체의 처벌은 최소한도로 줄이고 있다. 태형을 40회 이상 하지 못하게 제한시켰으며 그것도 재판관 '앞에서’ 수행되어야 한다. "매를 마흔 대가 넘도록 때려서는 안 됩니다. 마흔이 넘도록 때려서, 당신들의 백성이 당신들 앞에서 천히 여김을 받아서는 안 됩니다.” 모세 법전이 다른 법전들보다 훨씬 더 인간적이라는 사실은 그 법전이 하나님 중심적이기에 자연히 인간 중심적인 법전이 된 것이다. [...] 하나님의 형상이 상상할 수도 없는 것이며, 그 결과 하나님의 형상 제작이 금지된 것이라면 어떻게 사람이 하나님의 형상으로 만들어질 수 있는가? 하나님의 형상 안에서 인식되는 인간에 관한 사상은 이스라엘 종교에 있어서 우상에 대한 금지만큼이나 중추적인 위치를 점하고 있다. 그것은 윤리적인 기초이며 하나의 거대하고 포괄적인 원리이기도 하다. 인간은 하나님의 형상을 지니고 있기에 하나님에게 속해 있다. 그 개념은 하나님의 은혜로 인간에게 주어진 모든 것들은 말할 것도 없고, 자기 자신에 대한 실제적이고도 항구적인 소유권조차도 인간에게 속한 것이 아니라는 점을 이해하게 해 준다. 그의 육체는 하나님에게 빌린 것이다. 즉 인간은 하나님이 행하는 바에 응답해야 하는 존재이어야 한다. 그러나 그 원칙은 또한 그 육체 ’ 인간 ’ 가 존중되고 심지어 존엄하게 다루어져야 함을 의미했다. 인간은 결코 빼앗길 수 없는 권리를 소유한 것이다. 사실상 모세 법전은 의무와 금지뿐만 아니라 최초의 권리법전인 것이다.   나아가 모세 법전은 그 이상의 것을 말해 주고 있다. 그 법전은 평등에 대한 최초의 선포이다. 하나의 범주로서 인간이 하나님의 형상이라는 것이 아니라, 모든 개개의 인간들 역시 하나님의 형상대로 창조되었다는 것이다. 이러한 점에 있어 모든 인간은 평등하다. 이는 결코 개념적인 평등이 아니라 실제적인 평등을 말한다. 모든 이스라엘인들은 하나님 앞에서 평등하며, 그러므로 그의 법률 앞에서도 평등하다. 혹시라도 나타날 수 있는 사회 속의 불평등한 지위와 상관없이 정의는 모든 사람을 위해 존재한다. 모세 법전에는 모든 유형의 특권들이 때로는 암시적으로 때로는 명확하게 나타나고는 있으나, 기본적으로 모세 법전은 신앙공동체 내의 다양한 구성원을 차별하지 않는다. 더욱이 모든 구성원들이 그 언약을 받아들이는 일에 함께 하고 있다. 그러므로 모세 법전은 대중적이며 심지어 민주적인 결의였다. [中略]   팔레스타인은 좁기는 하지만 40개의 상이한 지리와 기후로 구분되는 다양성을 지닌 지역이다. 이러한 점이야말로 그 땅에 비범한 매력과 아름다움을 부여하는 특징이라고 하겠다. 그러나 그 같은 점은 또한 지파 간의 구분을 영속시키고 통일을 방해하는 경향을 초래하였다. 이미 강력하게 확립된 평등과 자치단체 내의 토론, 신랄한 ���쟁과 논의라는 이스라엘의 전통은 이스라엘인들로 하여금 상비군을 유지하기 위해 무거운 세금을 치러야 하는 중앙집권식 국가에 적대적인 태도를 지니게 했다. 그들은 돈을 지불하는 대신 봉사를 제공하는 방식을 선호했다. 정착시대의 처음 두 세기를 다루고 있는 「사사기」는 이스라엘인들이 많은 지도부를 기꺼이 허용할 수 있었다는 인상을 준다. '사사들'은 권력을 세습하는 국가 차원의 지도자는 아니었다. 일반적으로 사사들은 한 지파를 주관하였으며, 몇몇 사사들은 동시대의 인물일 가능성도 있다. 그래서 모든 군사적인 제휴는 특별한 원칙에 기초하여 협의되어야만 했는데, 이러한 점은 납달리 가데스의 지도자인 바락이 전사이자 여선지자인 드보라에게 한 " '그대가 나와 함께 가면 나도 가겠지만, 그대가 나와 함께 가지 않으면 나도 가지 않겠소.' "라는 말에 요약되어 있다. [中略] 「사사기」의 마지막 세 장은 베냐민 지파의 도시 기브아에서 한 레위인의 첩을 흉악하게 강간하고 살해한 사건을 들려주고 있다. 이 사건은 베냐민 지파와 나머지 다른 지파들 사이의 처절한 분쟁으로 이어졌는데, 이는 일종의 트로이 전쟁의 축소판과도 같다. 이스라엘 지파들이 서로 분쟁하는 사이 블레셋의 위협은 점점 더 증가하고 있었다. 이는 ’ 일부 학자들이 주장하는 바와 같이 ’ 왕조를 합리화하기 위한 선전선동일 수도 있다. 그러나 적어도 블레셋의 위협은 실제적인 것이었다. 이처럼 블레셋이라는 외부의 적은 지파들을 하나로 묶어주는 역할을 했으며, 결과적으로 이스라엘에게 중앙집권적인 지휘체제를 적용할 수밖에 없도록 만들었다.   블레셋 민족은 과거 이스라엘이 쫓아냈거나 노예화했던 가나안 원주민과는 비교가 되지 않을 정도로 위험한 적이었다. [...] 그들은 후기 청동기시대에 가장 약탈적인 해양민족으로 성장하여 크레타에 남아있었던 미노아 문명을 파괴했으며 이집트까지 공격했던 민족이다. 하지만 이집트는 그렇게 만만한 상대는 아니었던 모양이다. 카르낙 신전 벽화에도 장엄하게 묘사되어 있듯이 19왕조의 위대한 파라오였던 람세스 3세는 블레셋을 나일 지역에서 몰아냈으며, 이렇게 물러난 '풀레스티(pulesti)'는 북동쪽으로 방향을 틀어 오늘날까지도 그 이름이 남아있는 팔레스타인이라 불리는 해안지대에 자신들의 거주지를 확립하였다. 그곳에 그들이 세운 다섯 개의 거대한 도시인 아스글론, 아스돗, 에글론, 갓, 가자는 아직까지도 체계적으로 발굴되지 않아, 그들의 문명에 관해 연구해야 할 많은 과제들을 남기고 있다. 그들이 호전적이었다는 것은 의심할 여지가 없다. 그들은 당시 이미 철제무기들을 사용했다. 그들의 봉건적인 군은 엄격한 훈련을 통해 조직되었다. 기원전 1050년경 해안의 가나안 원주민들을 전멸시킨 후 그들은 이스라엘의 점령지인 내륙의 ���악지대로 향한다. 남쪽으로는 유다의 대부분을 점령했던 것 같으나, 요단 동편이나 북부 갈릴리는 조금도 정복하지 못했던 것 같다. 베냐민 지파가 블레셋의 공격을 맨 먼저 받았고, 이로 인해 커다란 고난을 겪기도 하였다. [中略] 블레셋의 강력한 군이 이스라엘 정착지의 중심부를 공격하여 굴욕적인 패배를 안겨주고 게다가 법궤를 탈취하고 실로의 성소마저 파괴하자, (이같이 추정된다) 백성들이 사무엘에게로 몰려와 어떻게 하면 왕정을 세울 수 있는지에 대해 물었다.  「사무엘상」은 이로 인해 발생했던 국가제도에 관한 염려스런 논쟁들을 보여준다. 분명한 후보자는 있었다. 그는 베냐민 지파 출신의 비-정규군의 지휘관인 사울로서 능력이 뛰어나며 하나님의 은총 또한 받은 이스라엘의 카리스마적인 지도자의 전형이었다. 그러나 사울은 남쪽 출신으로 북쪽 사람들을 달랠 수 있는 외교적인 수완을 갖고 있지 못했기에 북쪽 사람들의 지지를 얻지 못했다. 그의 암울하고 무뚝뚝한 성품은 성경에 천연히 묘사되고 있다. 예측할 수 없는 동방의 권력자-산적과 같은 모습, 예기치 못한 관대함과 참을 수 없는 분노를 번갈아 보여주면서 아마도 조울증을 앓았던 것 같으며 용맹하고 똑똑했으나 종종 일어나는 광기로 인해 갈팡질팡했고, 때때로 정신착란에 빠져든 인물, 이것이 사울이었다.   사무엘이 이러한 사람에게 기름 붓기를 주저했던 것은 당연한 일이었다. 그는 백성들에게 그들이 결코 왕을 모신 역사가 없었다는 점과 ’ 예언자들의 역할 중 하나는 대중들에게 역사를 알려주는 것이었다 ’ 신정정치체제로 운영되던 이스라엘이 왕정으로 바뀐다는 것은 하나님에 의한 통치를 거부하는 것이 되며, 이는 곧 죄라는 점을 상기시켜 주었다. 그는 제도의 역사를 서술하여 "그것을 책에 써서 주 앞에 보관하여 두고," 즉 그것을 성소에 비치하였다. 그는 사울을 카리스마를 지닌 지도자 'nagid(군사적 지도자)'로 기름을 붓는 것에는 아무런 갈등도 없었으나, 그를 'melek(왕)', 즉 세습 왕으로 만드는 것에는 상당히 주저했던 것으로 보인다. 세습 왕정이란 각 지파에 세금을 부과할 수 있는 권력의 출현을 의미했다. 그는 왕정제도가 지닌 모든 단점들 ’ 직업군, 가혹한 조세부과, 강제노역 ’ 을 백성들에게 경고했다. 그는 사울이 지녀야 할 권력의 성격을 설명하며 몇 차례에 걸쳐 그 마음을 바꾸려 했던 것 같다. 그러나 결국 사울이 이룬 초기의 승리들과 그의 출중한 외모 ’ 그는 보기 드물게 키가 크고 잘 생겼다 ’ 는 대중들을 매혹시켰으며, 사무엘도 어쩔 수 없이 이에 동의하며 하나님의 인도를 기원하였다. "주께서 사무엘에게 말씀하셨다. '너는 그들의 말을 받아들여서 그들에게 왕을 세워 주어라.' "

폴 존슨, <<유대인의 역사1>>, 살림, 2005, 85~131쪽.

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“모든 것은 고통이다"라는 언명은 이성적인 사유가 아닌 명상에서 비롯된 것이기 때문에, 이것은 어떤 의미에서 ‘회고적’ 진리retrospective truth다. 즉 이 고성제는 깨달음을 얻은 뒤, 이전의 삶을 되돌아볼 때 비로소 알게 되는 진리라는 의미다. 그리고 이는 고성제가 아직 깨닫지 못한 자에게는 이성적 사유로 판단해야 할 논리적 명제logical proposition가 아니라, 믿음conviction으로 받아들여야 할 '진리'임을 의미한다.   불교는 믿음으로부터 명상을 통한 직접 지식에 이르는 발전 단계를 세 단계의 길[道, mārga]로 분류한다. 견도見道(darśana mārga), 수도修道(bhāvana mārga), 무학도無學道(aśaiksa mārga)가 그것이다. 첫 번째 단계는 견도는 가르침을 배우고 사유하며 믿음에 기반해서 그 가르침에 대한 '확신'conviction을 얻는 단계다. 두 번째 단계인 수도는 가르침에 대해 명상하고 선정을 통해 그것을 자신의 직접적인 경험으로 실현하고자 노력하는 단계다. 마지막으로 깨달음의 단계로서 더 닦을 것이 없는 무학도에서는 믿음에 기반해서 받아들였던 것을 '직접적인 경험'[現量 또는 眞證]으로 확인한다. 이러한 수행체계에서는 믿음의 내용과 깨달음의 내용 사이에 아무런 차이가 존재하지 않는다. 다만 개인의 경험이 일상 경험 차원에서 깨달음의 차원으로 확대되는 것이다. 다시 말해서 개인의 실재에 대한 인식이 깨달음의 인식으로 전환되는 것을 의미한다.   불교 전통의 이러한 수행 구조는 상좌부 불교나 초기 불교에서뿐만 아니라 대승불교의 수행, 특히 선 수행에서도 찾아볼 수 있다. 대승불교의 유명한 "초발심을 내는 순간 ���는 완전한, 완벽한 깨달음을 이룬다"初發心時 便成正覺라는 금언과 "중생이 바로 부처다"衆生卽佛라는 금언은 사실 위에서 언급한 세 가지 수행 단계와 똑같은 수행의 구조를 나타낸다. 이와 비슷하게, "산은 산이다"에서 시작해 "산은 물이다"를 거쳐 결국 "산은 산이다"로 끝나는 선 수행의 도정을 묘사하는 유명한 구절은 최종 단계에서 처음의 시작과 같은 구조를 보여줌으로써, 깨달음의 내용이 초발심의 내용과 다르지 않다는 사실을 증명한다.   어떤 학자들은 이러한 구조를 종합을 향한 운동으로 보고 헤겔의 변증법Hegelian dialectics을 통해 ���해하려 한다. 하지만 처음의 출발점으로 다시 돌아오는 불교 수행의 구조는 직선적lineal이라기보다 순환적인circular 것이다. 그러한 순환을 통해 불교 수행자들은 세간의 실상에 대해 다른 차원의 통찰을 제공하는, 존재론적인 차원의 변화를 경험한다. 이것이 바로 에드워드 콘제Edward Conze가 '실재의 단계' 또는 '통찰의 단계는 개인의 정신적 경지에 달려 있다"라는 말로 표현하고자 했던 바다.

조성택, <<불교와 불교학>>, 65~67쪽.

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인간의 내면적 성찰과 관련된 실험에서 피실험자들은 엄청난 소음을 내는 MRI 스캐너에 누워서, ‘지금 당신은 현재 당신의 자아를 은퇴해서 물러나는 것으로 묘사해보겠습니까?'나 '당신은 걱정이 많은 사람입니까?’ 등과 같은 질문을 받았다.  이러한 유형의 자아 성찰이 진행될 때 뇌의 앞부분 표면 바로 안쪽에서 매우 활발한 활동이 일어난다. 이마 뒤쪽에 뇌의 두 개 반구半球가 있는데, 이 반구들은 고랑을 사이에 두고 뇌량으로 연결되어 있다. 자아 성찰을 담당하는 뇌의 신경망에 해당하는 부분이 바로 이들 반구의 대뇌 피질 내부 표면, 즉 전전두피질이다. 그러나 여기에서도 부위별로 하는 일이 다르다. 아랫부분인 복내측 전전두피질ventro-medial frontal cortex에서는 개인적이고 주관적인 생각들이 주로 일어나는데, 이 부위는 뇌의 감정 중추와 매우 강력하게 연결되어 있다.   그리고 그 바로 위에 있는 복외측 전전두피질dorso-medial prefrontal cortex에서는 자아 성찰이 외부 세계를 만나는 장소로 보인다. 복내측 전전두피질은 감정과 정서를 관장하는 뇌 부위와 보다 많이 연결되어 있지만, 그 위의 복외측 전전두피질은 생각과 계획 그리고 판단이 일어나는 뇌의 바깥 표면과 보다 강력하게 연결되어 있다. 바로 이 윗부분에서 우리는 자기 자신과 외부의 다른 사람 및 사물들을 비교한다. 다른 사람의 마음속에서 일어나는 것을 생각하고 또 공감하는 것도 바로 뇌의 이 부위에서 이루어진다.

이안 로버트슨, <<승자의 뇌>>, 2013, 222~223쪽.

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일본의료계는 德川時代부터 의사들이 솔선 하여 문명의 지식을 흡수하였고, 그 결과 오늘 일본제국의 기초가 만들어졌다고 설명할 만큼 의학이 근대화에서 중요한 역할을 담당하였다는 자부심을 가지고 있었다. 일본 문명사는 醫術이 인도했음에 틀림이 없다. 일본문명의 선구가 무엇이냐 하면 곧 의학이다. 일본문명의 역사를 봄에 선구는 의학으로, 理學도, 화학도, 공학도 혹은 병기를 만드는 학문도 모두 이로부터 나온 것이다. 일본문명사는 의학이 주도했으며, 다른 과학기술 분야의 발달 역시 의학에 의해 촉발되었다는 평가였다. 서양의학이 일본 근대화를 추동하는 핵심 동력으로 평가되었던 것이었다. 특히 明治政府가 부국강병책의 일환으로 서양의학 일원화를 추진하면서 서양의학에 기초한 일본의학은 발전을 거듭하여 1890년대에 이르면 서양 의사들에 의해 직접적인 지도를 받지 않는, 소위 '自立'의 단계에 접어들었다고 평가되었다. 일본의학의 자립을 단적으로 보여주는 예는 동경대학 의학부의 외국인 교수의 비율에서 찾을 수 있다. 1877 년 동경대학 의학부가 설치될 당시 교수들은 기초 독일어 교수, 漢學 교수를 제외하고는 모두 독일인이었다. 그러나 講座制가 실시된 1893년에 이르면 전 강좌를 일본인 교수가 담당하기에 이른다. 1871년 독일인 교수가 도착한지 20여년만에 일본인에 의해 세대교체가 이루어진 것이었다. 일본의학의 발전은 학문분야에서도 나타나 코흐의 문하에 들어간 北里柴三朗이 1889년 파상풍균의 순수 배양에 성공했고, 1892년에는 志賀潔이 이질균을 발견하는 등 일본인 학자에 의해 이루어진 세균학 분야의 성과가 서양의학 발전의 주요 부분으로 기록되기 시작하였다.

朴潤栽, 韓末·日帝 初 近代的 醫學體系의 形成과 植民 支配, 延世大學校 大學院 史學科 博士學位論文, 2002, 151~152쪽.

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가족·재산·계약. 쟝 카르보니에는 이 세가지를 「프랑스민법의 기둥」이라고 하였다. 각각을 대표하는 규정으로는 212조·544조·1134조를 들 수 있는데 이 중에서도 유명한 규정이 544조이다.   [544조] "소유권은, …, 가장 절대적인 방법으로 de la manière la plus absolue 물건을 사용하고 수익하는 권리이다".   이것이 이른바 「소유권절대의 원칙」이다. 프랑스 민법전 200주년을 기념하여 파리 제2대학이 간행한 논문집 중에 「부동산(소유권)」의 항목을 담당한 저자는 다음과 같이 말하고 있다. "분명 민법544조는 소유자에게 절대적인 권리를 부여하고 있다. 그러나 오늘날 어떠한 법률가도 이 규정이 민법전의 정신을 반영한 것이 아니라고 생각하고 있다. 왜냐하면 민법전은 이웃 간의 조화를 위한 법이고자 했기 때문이다".   실제로 544조(후단)에는 "법률 또는 규칙이 금하는 사용을 하지 않는 한"이라는 제한이 있다. 이렇게 보면, 프랑스민법 544조가 일본민법 206조(우리 민법 211조에 해당)와 같은 취지의 규정이라고 말할 수 있다. 그러나 프랑스 민법과 일본 민법의 소유권에는 미묘한 차이가 존재하고 있다. 이하에서 기존 연구를 평가하면서 그 차이점을 부각시켜보려 한다.   결론을 먼저 말하면, 프랑스 민법의 소유권의 특색은 일단 절대성이 선언된 위에 법령에 의해 제한되고 있는 점에 있다고 말할 수 있다. 뒤집어 말한다면, 일본 민법의 소유권은 원래 법령의 제한 내에 있으면서도 제한이 충분히 기능하지 않는 점에 특징이 있다.   예를 들어 흔히 말해지는 것인데, 개인주의 국가인 프랑스에서 거리나 경관이 유지되는데 비해 집단주의국가인 일본에서는 왜 무질서한 난개발이 행해지고 있는가라는 문제를 생각해 보면 좋다. 일본에서는 국가목적(부국강병)을 실현하기 위해서는 법령에 의한 ���한도 마다하지 않지만 그 이외의 목적으로 소유권을 규제하는 일은 극히 드물다. 반대로 프랑스에서는 지역적·시민적인 공통목표를 위한 소유권규제가 이루어지는 한편 소유권존중이 설파되고 있는 것이다.   한마디로 정리한다면 프랑스와 일본에서는 소유권을 제한하는 「공공(公共)」의 관념이 다르다고 말할 수 있다. 즉 일본에는 국가 이외에 「공공」이 없고 국가로부터의 초월적인 제한이 없는 한 소유권은 절대적이다. 그렇기에 「공공」은 개인의 자유 평등을 제약하는 것으로밖에 이해되지 않는다. 이에 비해서 프랑스에서 소유권은 개인의 자유를 보장하는 것이지만 동시에 복수의 소유권은 함께 하나의 「공공」을 만들어 내고 있다고 관념되어지고 있는 듯 하다. 여기에서는 「連帶」의 계기를 이끌어 낼 수 있을 것이다.

權澈, 일본의 프랑스민법 연구 管見, 民事法學 第40號, 2008.3, 170~172쪽.

[virtuepeak]

많은 사람들이 사망했기 때문에, 남은 사람들의 삶에서는 애도가 중요한 부분을 차지하게 되었다. 애도의 달인은 역시 빅토리아 시대의 사람들이었다. 그토록 사람들이 죽음에 병적으로 집착하고, 또 죽음을 상징하는 훨씬 더 복잡한 방법을 찾아낸 시대는 없었다. 그중에서도 최고 달인은 바로 빅토리아 여왕 자신이었다. 1861년 12월에 사랑하는 남편 앨버트 공이 사망했을 때, 그의 침실 시계는 그의 사망 시간인 오후 10시 50분에 멈춰져 있었다. 마치 그 방의 주인이 저 멀리 있는 영묘에 안치된 것이 아니라 잠시 자리를 비운 것처럼 보일 정도였다. 시종 한 사람이 매일같이 방에 가서 입을 옷을 꺼내놓았으며, 정해진 시간이 되면 비누와 수건과 더운 물을 방으로 가져왔다가 도로 가져갔다.  사회의 어느 계층에서나 애도의 규범은 매우 엄격했으며, 지나칠 정도로 포괄적이었다. 가능한 친족 관계는 모조리 고려의 대상이 되었으며, 저마다의 원칙이 정해졌다. 고인이 내 배우자의 아저씨일 경우, 유족 중에 고인의 부인이 있을 경우에는 2개월간 애도해야 하지만, 만약 고인이 미혼이거나 부인이 이미 세상을 떠난 경우에는 1개월만 애도하면 그만이었다. 따라서 이런 규범은 친족 관계의 모든 영역에 걸쳐 있었다. 심지어 애도의 대상이 되는 사람을 직접 만난 적이 없어도 규범에 따라야 했다. 만약 누군가의 남편이 이미 한 번 결혼했다가 사별한 사람인데 — 그런 경우는 상당히 흔했다 — 마침 첫 번째 아내의 가까운 친척이 사망했을 경우, 두 번째 아내는 이른바 “보충 애도”를 해야 했다. 이것은 이미 세상을 떠난 첫 번째 아내를 대신하는 일종의 대리 애도인 셈이었다.  애도 시에 옷을 얼마나 오래, 또 어떤 식으로 입어야 하는지에 관해서도 사별의 정도에 따라서, 역시 지나치다 싶을 정도로 엄격한 규정이 존재했다. 미망인의 경우, 숨이 막힐 정도로 무거운 포플린 옷으로 온몸을 감싸는 것뿐만 아니라, 검은색 크레이프 — 일종의 주름진 비단 — 를 걸쳐야 했다. 크레이프는 가렵고, 버석거리고, 사람 환장할 만큼 유지관리가 어려웠다. 빗방울이라도 떨어지면 크레이프에는 흰색 얼룩이 졌으며, 그렇게 젖은 크레이프는 그 아래에 있는 다른 천이나 피부에 찰싹 달라붙기 일쑤였다. 크레이프에 스친 천에도 얼룩이 졌으며, 피부에 묻은 얼룩은 지우기가 거의 불가능했다. 몸에 걸친 크레이프의 분량은 애도 기간의 경과에 따라서 엄격하게 지정되어 있었다. 그런 까닭에 어떤 여자를 흘끗 보기만 해도, 그 여자가 양쪽 소매에 걸친 크레이프의 양을 토대로 미망인이 된 지 얼마나 되었는지를 알 수 있었다. 그렇게 2년이 지나면 미망인은 이른바 “반(半)애도”를 하게 되는데, 이때부터는 회색이나 옅은 라벤더색 옷을 입을 수 있지만, 그렇다고 지나치게 갑자기 바꿔 입어서는 안 되었다.  고용주가 사망했을 경우에는 하인들도 애도를 할 의무가 있었으며, 군주가 사망했을 경우에는 국가적 애도 기간이 선포되었다. 1901년에 빅토리아 여왕이 서거하자 상당히 난처한 상황이 벌어졌는데, 가장 최근의 국왕 서거가 무려 60년 전의 일이다 보니, 이토록 오랫동안 왕위에 있었던 군주를 위해서는 과연 어느 정도 애도를 하는 것이 새로운 세기에도 적절한지를 어느 누구도 선뜻 결정할 수 없었기 때문이다.

빌 브라이슨, 사생활의 역사

[virtuepeak]

In der Konsequenz seiner Vorstellung vom Recht als einer Schutzvorkehrung gegen das Erleiden von Verletzungen kommt Schopenhauer zu einer liberal-rechtsstaatlichen Staatszwecklehre, die er zunehmend mit der ihm eigenen Grobheit gegen Hegels Überhöhung des Staates kehrt. Aufgabe des Staates ist es danach, jenen Schutz durch Recht in dreifacher Hinsicht zu garantieren: nach außen, im Innern und gegen die Beschützer. Schutz nach außen meint vor allem den Schutz vor anderen Völkern. Indem sie den Grundsatz, „stets nur defensiv, nie aggressiv gegen einander sich verhalten zu wollen, mit Worten, wenn auch nicht mit der Tat, aufstellen“, anerkennen sie das Völkerrecht. Schutz im Innern heißt: Schutz der Staatsbürger gegeneinander durch Sicherung des Privatrechts und durch Einführung des Strafrechts. Schutz schließlich vor den Beschützern, „welchen die Gesellschaft die Handhabung des Schutzes übertragen hat“, verlangt „Sicherstellung des öffentlichen Rechts“ durch Sonderung und Trennung der Staatsgewalten. Denn wer stark genug zum Schutz aller ist, der ist auch stark genug, einen jeden von ihnen zu verletzen. Eine solche Verletzung aber wäre, wir hörten es schon, eine „doppelte Ungerechtigkeit“. Von einer himmelschreienden Untat, einem Frevel, bei dem die Götter ihr Antlitz verhüllen, spricht Schopenhauer, wenn die Beschützer selbst die Schutzbefohlenen angreifen. Aber das ist noch nicht das allerschlimmste Übel, wenn diejenigen, die dazu berufen sind, das Recht als schützende Ordnung aufzurichten und zu wahren ihre rechtlich eingerichtete und gesicherte Macht zu Rechtsverletzungen missbrauchen. Schopenhauer konnte nichts von dem Abgrund ahnen, der sich auftut, wo verbrecherische Machthaber im Namen der Staatsräson mit rechtlichen Regelungen in den Bereich der zu schützenden Güter und Sphären eingreifen und das Recht zum Instrument ideologisch begründeten Terrors machen. Denn wenn wir auch nicht genau definieren können, worin Gerechtigkeit besteht: dass die Todesstrafe für eine private regimekritische Äußerung Unrecht ist, das wissen wir auch so. Mit den in der berühmten „Radruch'schen Formel“ daraus abgeleiteten Folgerungen werden wir uns noch beschäftigen müssen. Schließlich bleibt in diesem Zusammenhang eine weitere Erfahrung zu bedenken: selbst gutes Recht kann in der äußersten Konsequenz seiner Anwendung in inhumanes Unrecht umschlagen. Summum ius, summa iniuria, wussten schon die Alten. 법을 침해를 당하는 것에 대한 보호적인 예방으로 생각한 결과 쇼펜하우어는 자유주의적-법치국가적 국가목적론에 이르렀는데, 이 이론은 그가 국가에 대한 헤겔의 고양에 맞서 자신의 조악함으로 점차 돌아온 것이었다. 그에 따르면 법으로써 대외적인, 내부적인, 그리고 보호자에 대항하는, 세 가지 측면의 보호를 보장하는 것이 국가의 책무이다. 대외적인 보호는 무엇보다 타국으로부터의 보호를 뜻한다. 국가들이 항상 상호 간에 오직 방어적으로 행동하고 결코 공격적으로 행동하지 않는다는 원칙을 행위로써는 아니더라도 말로써 수립함으로써, 국가들은 국제법을 승인한다. 내부적인 보호는 사법의 확보와 형법의 도입을 통한 국민 상호 간의 보호를 뜻한다. 마지막으로 사회가 보호의 관리를 위임한 보호자에 대한 보호는 국가권력의 구별과 분리를 통한 공법의 보장을 요구한다. 모두를 보호하기에 충분히 강력한 자는 그들 중 어느 누구라도 침해하기에 충분히 강력한 자이기도 하기 때문이다. 그러나 그러한 침해는 우리가 이미 들었듯이 일종의 이중 부정일 것이다. 보호자가 피보호자를 공격한다면, 신들이 그들의 얼굴을 감추는 모독행위 중에서 하늘이 소리칠 만한 비행이라고 쇼펜하우어는 말한다. 그러나 그것은 법을 보호질서로서 확립하고 지키도록 임무를 받은 자들이 법적 침해에 대하여 그들의 법적으로 수립 및 보장된 힘을 남용하는 것에 비하면 최악의 해악인 것도 아니다. 쇼펜하우어는 범죄적인 권력자가 국가이성의 이름으로 법적 규율로써 보호해야 할 이익과 영역에 관여하고, 법을 이념적으로 공포에 토대를 두는 도구로 만드는 곳에서 드러나는 지옥을 알지 못했다. 왜냐하면 우리가 정의가 무엇인지 정확히 정의할 수 없다 해도, 우리가 이미 알고 있듯 사적인 체제비판적 표현에 대한 사형은 불법이기 때문이다. 그로부터 도출되는 결론 또한 유명한 라드브루흐 공식에서 우리가 다루지 않을 수 없다. 마지막으로 이러한 맥락에서 또다른 경험을 고려할 여지가 있다. 좋은 법마저 그 극단적인 적용의 결과 비인간적인 불법으로 전환될 수 있다. 정의의 극치는 불의의 극치라는 것을 고대인들은 이미 알았다.

Hasso Hofmann, Einführung in die Recht- und Staatsphilosophie(3. Auflage), pp.76-77.