tillfallighetsskrivande

[tillfallighetsskrivande]

Statens rädsla

"När all vidskepelse har utrotats till den grad att endast vidskepelsen återstår, kan ingen envis människa vandra omkring och söka lycka någon annanstans än i det obevekliga framåtskridandet." Max Horkheimer

Schamanen Alexander Gabysjev beslöt sig för att vandra till Kreml för att driva ut demonen Vladimir Putin. Detta hedervärda åtagande kan nyligen, efter ett halvårs vandrande, ha omintetgjorts då makten i Moskva identifierat hotet och kraftfullt ingripit mot Gabysjev i syfte att oskadliggöra honom. Världen protesterar mot detta gripande, men märkligt nog tycks man inte förstå vad som står på spel. Amnesty Internationals Rysslandschef, till exempel, kallade förvisso Gabysjev för samvetsfånge, men undrade också om männen i Kreml verkligen är rädda för schamanens magiska krafter. Vad är det för en fråga? Givetvis är de rädda.

Vi ser här, på en och samma gång, ett nuförtiden ovanligt exempel på ett politiskt engagemang som direkt anropar andevärlden, och ett tvärtom alltför vanligt exempel på den demokratiska världens fantasilöshet. Vi kan trots allt lära oss mycket av de totalitära mörkermännen i Ryssland då de förstår sig på magins och religionens orubbliga makt. Själva det faktum att männen i Kreml är livrädda för Gabysjev visar hur riktig hans analys och strategi är. Det religiösa och magiska är, som även många sekulära i den demokratiska världen innerst inne vet, söndrande krafter då de habituerar människor att leva för något annat än denna värld. Jehovas vittnen -- som vägrar blodtransfusioner och militärtjänst och på ett fredligt sätt undergräver det ryska imperiets makt -- har därför blivit förbjudna i Ryssland. Nyligen dömdes sex medlemmar i denna apokalyptiska, närmast arianska sekt, till fängelse för att vara delar av en extremistorganisation som hotar rikets säkerhet. Detta är lika barockt som jakten på muslimer i Sverige är men, handen på hjärtat, vem kan förneka att det i all religion finns något som skaver mot det rådande, kanske till och med något som stör livet själv? 

Religion öppnar oss för gränserfarenheter och tvingar oss att ta steget ut ur det som är. Därför måste det alltid få finnas en verklig fara i det religiösa, något annat vore att domesticera ett av mänsklighetens primitiva grundbehov, nämligen den förundran över skönheten i världen och den förskräckelse över alla orättvisor i den som möjliggör all form av kultur och civilisation. Ty all kultur har sin grund i kulten och när civilisationen lösgör sig från den närmast barbariska viljan att lämna denna värld som Gabysjevs vandring mot Moskva representerar har kulturens liv stelnat till stål och betong. I en sådan värld där "all vidskepelse har utrotats till den grad att endast vidskepelsen återstår" sägs det att "ingen envis människa [kan] vandra omkring och söka lycka någon annanstans än i det obevekliga framåtskridandet". Men detta är, som så ofta med Frankfurtskolan, en i slutänden felaktig analys av vår sönderfallande värld. Inga murar eller skyskrapor kan för evigt stanna kommersen mellan det synliga och osynliga. Den barbariska "vidskepelse" som genomsyrar alla människor som fantasins bris av frisk luft kommer alltid interpellera några av oss till att vilja leva ett liv utanför fabrikernas, nattklubbarnas och företagens mänskliga ekonomi. 

Vandringen mot Moskva som Gabysjev inledde för sex månader sedan, och flykten från världens stad som grupper likt Jehovas vittnen erbjuder om än till priset av sekterism och mänskliga tragedier, visar att det fortfarande finns andra vägar än det Horkheimer kallade det obevekliga framåtskridandet. I den kalla framstegsvärld som Putin och hans likar världen över försvarar finns också liv och därmed människor som drivs av sina andar till att i slutänden lämna denna värld.

Rosa & Phúteuma

[tillfallighetsskrivande]

Den himmelska fantasin

I kölvattnet av Giorgio Agambens Il regno e la gloria har allt fler teoretiker uppmärksammat det sätt på vilket antikens oikonomia, organiseringen av hushållet, blev ett teologiskt-tekniskt begrepp som sedermera utvecklades till dagens ekonomi-begrepp. Man har också uppmärksammat det sätt på vilket den kristna kyrkans uppskjutande (till eskaton) och/eller förskjutande (till det transcendenta) av maktens centrum, Gud, innebär ett slags administrativ och ekonomiserande natur hos styrandet av tillvaron på denna sida av evigheten. Det som hävdas är kort sagt att de begreppsliga och institutionella utvecklingar av maktens former som ägt rum över hundratals år i den kristna historien i hög grad fortsätter att influera den förment sekulariserade västvärlden. Dessa diskussioner vid skärningspunkten mellan teologi, politisk teori och ekonomi genererade under 2018 ännu en studie: Nicholas Herons Liturgical Power: Between Economic and Political Theology.

Boken är på alla sätt läsvärd, men den har vissa brister som är kännetecknande för en viss typ av blindhet i vår tid. Här följer en kritisk läsning av Herons undersökning, men kritikens egentliga mål pekar bortom boken. (Hör den som har öron att höra med.)

I särskilt fokus för Heron står det kristna tjänandet, så som institutionaliserat i den kyrkliga hierarkin och liturgin. En bild av en specifik maktform tecknas, en maktform Heron kallar liturgisk. Den kännetecknas av: 1) den genomsyras av en välvillig, till och med filantropisk princip; 2) det är en makt som manifesterar sig som tjänst, såväl i relation till dem man arbetar för som i relation till den i vars namn arbetet sker; 3) det är därmed fråga om en hierarkisk form av maktutövning, en som utövas inte bara över utan också genom underordnade; 4) det är en hierarki som artikuleras i enlighet med funktion, och inte natur eller substans; 5) det därmed är en makt som är mimetisk, den innebär en kollaps av distinktionen mellan de som utövar makten och dem över vilka den utövas –"[f]or it is the governed themselves who govern precisely by imitating God insofar as he governs" (137); 6) det är alltså en konstitutivt ställföreträdande makt, i en absolut snarare än relativ mening: ställföreträdande finns i treenigheten själv; 7) detta innebär, slutligen, att det är en till sitt väsen flyktig maktform, en som inte överlever sitt själva utövande: "it cannot be possessed but only enacted" (138).

Vår värld, skriver Heron med referens till Hanna Arendt, är därmed en byråkratisk värld av ingenmansstyre – där styrelseskick är ren administration, där inget ansvarsutkrävande längre är möjlig. Kontra en av den politiska teologins nyckelfigurer, Carl Schmitt, menar Heron att den kristna teologin och dess referens till det transcendenta inte kan nyttjas för att bryta upp politikens neutralisering, utan tvärtom är den moderna avpolitiseringens själva paradigm.

En av hörnstenarna i argumentationslinjen är en utredning av den skolastiska idén om instrumentell kausalitet, som utvecklades bland annat för att begreppsliggöra prästens roll i relation till sakramentens verkan. Poängen för de senmedeltida teologerna var att en prästs moraliska tvivelaktighet, eller till och med brist på personlig tro, inte gör sakramenten ogiltiga – om en präst döper dig enligt konstens alla regler är du döpt, oavsett hur denne själv har det med Gud. Prästen är blott ett Guds instrument i förhållande till sakramenten och kan därmed varken lägga till eller dra ifrån något från sakramentens verklighet. Den filosofiska begreppsapparaten som går tillbaka på Aristoteles är komplex: Herons huvudsakliga poäng är att hävda att hela idén om en instrumentell kausalitet underminerar distinktionen mellan orsak och verkan. "[W]hat results from this is nothing less than an indetermination of the very distinction between cause and effect, between action and passivity, governor and governed; and as a result of this, nothing less than a profound transformation in the very nature of power" (112, min kursivering).

Och visst är likheten mellan byråkratins opersonliga hierarki och den speciella trop av kristendomens heliga hierarki Heron diskuterar slående; från präster vars moraliska status inte påverkar sakramenten tycks steget kort till den till synes oändliga kedjan av utförare av order utan avsändare. Kanske är det alltså träffande att kalla denna typ av maktutövning liturgisk: tjänande. Men är det rimligt att anta att Thomas av Aquinos subtila resonemang om instrumentell orsak gett upphov till en djupgående omvandling av maktens natur?

Det finns (minst) två felslut i resonemanget. På idéplanet: att prästens fallna tillstånd inte kan göra sakramenten overksamma innebär inte att prästen inte i princip hålls ansvarig för sitt maktutövande i allmänhet. På det historiska planet: den absoluta merparten av den kristna historiens präster och församlingsbor har aldrig hört talas om instrumentell kausalitet, och det är osannolikt att idén orsakat en transformation av maktens natur. Det är mer sannolikt att Thomas av Aquino la märke till en egenskap hos makten så som den utövades bland människorna, och iklädde denna egenskap ett teologiskt språk.

Detta är bara ett exempel bland flera i Herons undersökning – och inte bara hans; tendensen är inte ovanlig – som visar på en specifik form av fantasilöshet. Det är en fantasilöshet som tar sig två parallella uttryck: i ointresset för konkret levd erfarenhet (det faktiska historiska maktutövandet) och i ointresset för de varelser som befolkar osynligheten. Att dessa två ointressen hänger samman som uttryck för ett och samma problem blir tydligt i Herons bok, inte minst när han närmar sig ängeln som figur.

Heron dedikerar ett kapitel till att visa hur hierarki är något som måste praktiseras för att finnas till, att det, i motsats till hur hierarkins verklighet upplevs, är fråga om en flyktig makt vars mäktiga bara besitter makten i det ögonblick den utövas. Här utgår han bland annat från angelologin. Ängeln, skriver han, och lånar en definition från Gregorius den Store, är ett varelse vars väsen är att kommunicera från Gud till människorna; ängeln är med andra ord en funktion, inte en natur. Ängelns makt är stor, men den kommer "uppifrån" Gud och förmedlas "neråt" till människornas värld. Änglarna är alltså inte bara hierarkiska varelser – de är hierarkin.

Notera: argumentet, som sedan ska användas för att tala om den kristna maktutövningens natur och dess efterliv i moderniteten, hämtas från en begreppslig definition i en enda, låt vara inflytelserik, teologisk text.

Vi går vidare. Eftersom ängeln definieras av sitt agerande och inte sin natur, kan den falla: ängeln är ovillkorligt lydig, eller lika fullständigt okvalificerat olydig, hävdar Heron. Han noterar dock inte att med den definition han arbetar så är en fallen ängel inte längre en ängel. Alltså: om ängeln per definition är sin kommunikativa funktion upphör ängeln att existera i det ögonblick kommunikationen upphör. Ändå refererar Heron till den fallna, "dåliga" ängeln. Den icke-existerande ängeln existerar trots allt i någon mening. Den förbigångna motsägelsen kan tyckas obetydlig, men den pekar i själva verket på att den monolitiska struktur som Heron målar upp är en lögn; ängeln har aldrig varit entydig. Ängeln har aldrig lånat sig till en sådan total genomskinlighet; med ett mycket litet leende bär den – i själva genomskinligheten – likt en trojansk häst på den motsägelse som ska spränga argumentet inifrån. Angelologen måste i likhet med antropologen vara utrustad med ett stort mått öppenhet, och inte minst med fantasi. Herons misstag är att tro att ängeln är tam – och att de historiens massor som varken kunnat läsa eller skriva också varit tama; att de vandrat i teologernas ledband.

Heron räknar helt enkelt inte med fiendskap, kamp, motsägelser och motstånd. Han, likt många andra, läser den kristna historiens pastorala makt som liktydig med att massorna faktiskt låtit sig vallas – att de varit får. (Dessutom: som alla vet gör inte får, varken bokstavliga eller bildliga, alltid som herden vill.) Men om ängeln inte är en så entydig figur, och om både makthavare och underlydande räknar med ängelns fruktansvärda och underbara makt att ingripa, så blir ingenting så enkelt i det pastorala samspelet mellan herde och får som Heron, och många med honom, tror.

Heron räknar heller inte med oberäknelighet och lager av motstridiga verkligheter. Det är sant att vi lever i en byråkratins tid, men också i marknadens tid, och den kapitalistiska kreditekonomins tid. Marknadens tid är en vars ideologi postulerar varje enskild människas fria vilja och yttersta ansvar för sitt eget öde, tänkt som en rad strategiska ekonomiska val som, sammantaget med de otaliga andra ekonomiska subjektens ständiga väljande, utgör marknadskrafterna. Individerna, enskilt och som konglomerat, är i en sådan tid alltså ansvarig för såväl det egna livsloppet som för marknadskrafternas konsekvenser. Tanken kommer kanske till sitt mest hisnande uttryck i idén om att klimatet ska räddas genom medveten konsumtion, under tiden som såväl smutsig som grön energi fungerar som kassakor åt kapitalägarna. Kombinationen av en principiellt egalitär konsumentmakt och en realitet där mer ägande ger mer inflytande över ekonomin genererar en illusorisk diffusion av makt parallellt med en faktisk koncentration av den – en konstellation som tycks vara något annat än Herons liturgiska makt. Ytterligare något annat är vår tids pengar, vars värde garanteras av en komplex kombination av det till stora delar privata banksystemet och de suveräna nationalstaterna. Om bankerna riskerar att kollapsa på bred front kliver den suveräna staten in som en deus ex machina med skattebetalarnas pengar för att rädda penningen. Staten tar det yttersta ansvaret för pengarnas värde även när banksektorn agerar oansvarigt: men ve den privatperson som inte kan betala åtminstone räntan på sina skulder; av henne utkrävs ansvaret fullt ut. (Vi kommer att återkomma till den komplexa väv av kreditrelationer och suverän makt som garanterar pengars funktionsduglighet här på bloggen.)

Med andra ord: på vissa plan kunde man säga att vår tids ordning karakteriseras av att ansvarsutkrävande förskjuts "neråt" i hierarkin, snarare än "uppåt".

Men det gäller inte som allmän regel. Detta är bara ett par exempel på hur makt och ansvarsutkrävande kan fungera i vår tid. Kort sagt verkar inte makten ha någon entydig natur som kan avkodas med hjälp av ett enda schema. Skulle då inte transcendens som begrepp, eller hoppet om en annan ordning, det bortomvarandes verklighet, ha betydelse för att begreppsliggöra det som sker i vår värld och för att göra motstånd? Problemet är inte att Heron saknar poänger, utan att han saknar fantasi.

Rosa

[tillfallighetsskrivande]

Den läsande tjuven

Här följer ett gästinlägg av Andrzej Tichý. 

”Den läsande tjuven” är ett utdrag ur Renheten, en samling noveller och kortprosa som utges våren 2020 på Albert Bonniers Förlag.

I boken, Tichýs sjunde sedan debuten 2005, kombineras ett polyfont och mångfacetterat berättande med det korta formatet. Personerna i dessa berättelser kämpar alla med att förhålla sig till de strukturer som skiktar världen och det mänskliga psyket. 

Med tyngd såväl som humor skildras människor som fallit, de som är mitt i fallet och de som ännu väntar – skräckfyllda eller fulla av längtan – på att falla. Gemensamt har de ordet, rösten och de många små anekdoterna som både ger och tar kraft. 

Allt mot fonden av en våldsam civilisation som kämpar för att greppa betydelsen av den egna dödsdomen.

Redan ett par minuter in i samtalet inser jag att det är helt kört. Vi kommer aldrig att kunna mötas. Jag och han. Det finns ingen plats för det, ingen gemensam grund att stå på, inget gemensamt språk, inget gemensamt alls. Ingenting annat än det faktum att vi båda blivit satta att spela våra roller i det här dramat, i det här förutsägbara skådespelet där var och en är sin egen protagonist, var och en den andres Nemesis.

Eller är det kanske så att vi har ett gemensamt språk, men att vi använder det på helt olika sätt, av olika anledningar och med olika syften? Jag blir svaret skyldig tyvärr, tills vidare. Men något är det. Något hårt, ogenomträngligt mellan oss. Något som gör det omöjligt för oss att mötas, även om vi skulle vilja.

Utan rättvisa, ingen fred, kanske. På vems bekostnad?

Hans ansikte, hans ögon, hela hans kropp och det rörelsemönster som hör till, allt detta som jag för bara några timmar sedan var fullständigt omedveten om väcker plötsligt ett varmt förakt i mig. Ett begär, ett vredgat begär. Det gick förvånansvärt snabbt. Vi hälsade, utbytte ett par blickar, yttrade ett par fraser och intog våra, på förhand definierade, positioner.

Något förenklat: ett rum, ett bord, två stolar.

Nej. Det är inget samtal. Inte egentligen. Det kan man inte säga. Ett förhör är det. Så mycket är tydligt. Han ställer sina frågor, jag ser honom i ögonen och begrundar frågan eller låtsas begrunda den och yttrar något. Inte nödvändigtvis ett svar. Ibland blir det bara en motfråga eller ett jag vet inte. Först funderade jag på att köra ingen kommentar-strategin, men i det här fallet tror jag att det skulle vara till min nackdel eftersom det är en strategi som på sätt och vis innebär ett erkännande i sig. Och där är jag inte, inte än.

Våra roller är mycket tydliga. Legalitet mot legitimitet. Det är en uråldrig scen som utspelar sig här. Så mycket vet jag. Jag tänker på Sokrates, trots att jag inser att jämförelsen haltar avsevärt. Nej jag vill verkligen inte kokettera, men ändå är det någonting, någonting …

Vad tänker han på? Vad vet han? Anar han det uråldriga bakom våra ord och gester? Knappast. Han känner inte till något annat än pappret som ligger framför honom. Och väggarna, golvet, taket. Bordet, stolarna, dörren. Ett skenbart evigt nu.

Och så detta frånvarande element som är själva motorn här; huvudingrediensen.

Saken som har försvunnit.

”Du var den sista personen som lämnade lokalen.”

Paus.

”Har du någon förklaring?”

Efter det sista ordet lutar han huvudet bakåt en aning, vilket gör att jag kan se rakt in i hans näsborrar. Två, ur det här perspektivet något besynnerliga, hål i hans huvud.

”Nej”, säger jag.

När han inte reagerar alls på mitt svar lägger jag till:

”Jag vet inte. Vad är det som har försvunnit? Jag vet inte. Jag har inte tagit något.”

Märkligt nog ser han nöjd ut med mitt svar. Han ler svagt och nickar.

”Du var den enda personen som städade lokalerna natten ifråga.”

Han uttalar sina meningar en åt gången, med en kort paus emellan.

”Du var den enda personen som var inne på huvudkontoret natten ifråga.”

Paus.

”Den enda.”

Paus.

”Förstår du vad det innebär?”

Jag sitter tyst en stund, låter tiden gå, är noga med att möta hans blick. Sedan slår jag ut med händerna. En liten, kontrollerad rörelse.

”Ja, jag vet inte vad jag ska säga.”

Han tittar på sina papper, rättar till dem.

”Det som försvann, om du nu inte vet det, det var … ”

Nu pausar han även inne i meningarna.

” … något värdefullt, något …”

”… vad ska man säga … ”

”… eftertraktansvärt.”

Paus.

”Men det vet väl du?”

”Okej, svarar jag. ”Nej, jag vet faktiskt inte vad det är som har försvunnit. Jag har ingen aning.”

”Du var sist ut.”

Paus.

”Det finns ingen annan förklaring.”

Paus.

”Ingen rimlig iallafall.”

Paus.

”Ingen accepterbar.”

Jag noterar misstaget. Är han så osäker? Han var på väg att säga ”godtagbar”, men det lät för enkelt, så han försökte ersätta det med det mer belevade, mer judiciellt klingande ”acceptabel”. Resultatet blev ett ogiltigt krymplingord. Nonsens. Han försöker utstråla kraft och pondus, men uppnår motsatsen.

”Plus … ”

” … alla de andra indikatorerna.”

”Du förstår det, va?

”Riskfaktorerna.”

”Och incitament saknas knappast.”

”Med tanke på lönen, menar jag.”

Det sista mumlar han nästan för sig själv. Är det en provokation?

”Så …”

”… vad säger du?”

”Jag vet inte”, säger jag.

”Nej … ”

”Jag vet inte”, upprepar jag.

”… okej.”

”Men nu är det så att omständigheterna talar …

”… emot dig …”

”Omständigheterna talar sitt tydliga språk, eller hur?”

”Men det finns kanske saker ni inte vet”, säger jag.

”Vad skulle det vara?”

”Jag vet inte.”

”Nja, jag tror inte det.”

Paus.

”Tror du själv på det?”

Nu börjar han se en aning irriterad ut.

”Alltså du verkar vara en ganska smart kille.”

Paus.

”Tycker du själv att allt detta låter rimligt?”

”Jag vet inte. Jag säger bara att ni kan ju inte veta allt. Och du kan inte bevisa någonting.”

Nu flinar han föraktfullt.

”Behövs det, tror du?”

Hur länge har vi suttit här? Jag känner ryggen värka. Jag börjar bli törstig. Han har druckit vatten ett par gånger ur en plastflaska som han har i sin portfölj. Hans adamsäpple rörde sig upp och ner medan han drack och jag såg hur han drog sin tunga mot de övre framtänderna efter att han svalt vattnet. Och sen kom ett tyst, smackande ljud och en svag suck.

Jag tittar på honom och försöker koncentrera mig på mina egna tankar, mina egna bilder och fantasier. Allt för att stänga ute ljudet av hans röst, hans ord, hans frågor. Jag vet att varje ord han yttrar hör ihop med rummet, med nuet. Med samtiden, som jag inte vill veta av.

Det är svårt det här.

Jag blundar. Försöker föreställa mig hans ansikte. Jag öppnar ögonen igen och ser honom. Han ser oberörd ut. Han pratar. Allt han säger avslutas med ett frågetecken. Allt han säger innehåller stråk av hot och skuldbeläggande. Till och med pauserna, tystnaden. Hur kan jag svara?

Jag ska försöka lämna min kropp. Jag ska fantisera ihop en flyktväg. Jag delar upp rummet i två delar. Höger och vänster. Gränsen går från en tänkt punkt mitt emellan hans ögon. Jag tänker mig att den ena sidan är svart och den andra vit. Hans kropp är grå, eller svartvit, som min barndoms teveapparater när man drog ut antennsladden, ett myller av rörliga vita eller svarta prickar.

Kaos, typ. Tabelras.

Det går inte. Jag måste närma mig sanningen.

Vad gör jag här? Hur hamnade jag här?

Det spelar ingen roll. I don’t give a fuck, never had one to give. Eller: I don’t run from nothing. Nothing came first, I’m used to bluffing. Eller vad det nu var jag lyssnade på när jag kom till jobbet idag och de sa: Godmorgon, ursäkta, kan du följa med här, och tog mig till killen med pärmen och frågorna.

Hela scenen påminde mig om en annan gång de grep mig. Den gången kom jag gående i parken bakom kasinot när de slog ner mig, satte sig på mig, bände mina armar bakåt, hårt, ett knä i ryggen, en hand över min mun, och det retsamma trycket mot näsborrarna så att jag inte kunde andas, sen öppna en liten stund, sen stänga igen, sen sen öppna en liten stund, sen stänga igen. Jag mindes kvävningskänslan, paniken, men också, mitt i allt, tanken på att något annat väntade mig. På andra sidan av de här händelserna. Någonting gott.

En dag kommer jag att se tillbaka på detta som händer just nu och det kommer inte längre vara plågsamt.

Det kommer att vara ett minne.

Det kommer att vara bilder.

Ekon av bilder, reflektioner.

Inga sinnesintryck.

Framtid.

Det finns en framtid.

Och det är samma sak nu. Någon gång i framtiden kommer det här rummet och den här mannen att vara minnen. Stolen, bordet, frågorna och pauserna. Bilden av hans ansikte, hålen i hans huvud. Hotfullheten och föraktet. Minnen bara, som blir blekare och blekare, mer och mer diffusa, för varje dag som går, för att slutligen försvinna fullständigt. Men jag kommer att vara kvar. Ensam kvar.

Eller?

Nej. Plötsligt inser jag att jag talar till någon. Någon som står på min sida. Jag känner det, jag vet det. Jag kommer att tänka på Anna Kavans okända och dolda fiende – fast tvärtom, en vän. Jag inser att jag någonstans i världen har en kärleksfull vän, en älskling.

Jag vet inte vad du heter och jag vet inte heller hur du ser ut. Men jag vet att du finns och att jag riktar mig till dig nu. Jag känner på mig att du hör mig, att du väntar på mig. Jag känner på mig att du förstår mig. Att du kan bekräfta mig. Sådan jag är. Hela mig.

Då kanske mina ord spelar roll. Då kanske jag kan säga något. Inte allt. Det är bara idioter som han som tror att man kan berätta allt. Det vet du redan. Att man kan vara uttömmande när det gäller de här sakerna. Eller konsistent, motsägelsefri. Ärlig, rak. Rofylld. Fri.

Du vet. Så är det inte. Jag vet att du vet. Ingenting är så. Inget. Vi är kvar i oron, i flisorna av ljus. Vi är tysta och senfärdiga djur. Våra kroppar kämpar mot decennier och sekel av orättfärdighet, lagrad i våra hjärnors nervbanor.

Men ändå.

Finns det något? Något litet? Ett frö? Eller ett skal?

Ett krossat?

Jo. Jag erkänner. Jag är en tjuv. Jag var en skicklig tjuv redan som barn. Jag var så skicklig att jag under flera års tid – i låt oss säga, tio-, elva-, tolv- och trettonårsåldern ungefär – kunde tänka mig, ja till och med drömde om, en framtida karriär inom tjuveriet. Det bara blev så. Det bara föll sig så. Det kändes naturligt på något sätt.

Jag såg en sak, kände ett begär efter saken och så tog jag saken. Så enkelt var det. Jag var snart en mästare på att snatta. Godis, mat, tidskrifter. Det fanns nästan ingenting som jag inte kunde snatta i en vanlig affär. Jag blev snart snabb och skarpögd också när det kom till inbrott. I lägenheter och källarutrymmen såväl som lagerlokaler och arbetsplatser av olika slag. När det gällde bilar, motorcyklar och mopeder var jag väl bara hyfsat skicklig, eftersom jag ännu inte lärt mig konsten att tjuvkoppla, och eftersom min kropp var aningen för liten för att klara av att manövrera de tunga fordonen. Cyklar, däremot, har jag stulit ett mindre berg av. Och jag har länsat en hel del jackor, kavajer, ryggsäckar och handväskor.

Jag var till och med skicklig på att stjäla från min egen mamma. Där handlade det dock om väldigt små summor, enstaka mynt här och där, helt enkelt eftersom hon sällan hade särskilt mycket pengar. ”Det är så svårt att få socialbidraget att räcka månaden ut”, som hon brukade säga. Vilket ju gav mig dåligt samvete. Lite i alla fall. Som kompensation stal jag smycken, hygienartiklar och olika prydnadssaker och gav till henne. Ringar, örhängen och broscher. Små tavlor och statyetter. Olika stenar med magiska krafter – ametist, rosenkvarts och malakit. Parfymer och smink. Eller småsaker som var praktiska i hushållet. Konservöppnare, knivar och kristallaskfat.

Jag stal naturligtvis i skolan. Där tog jag allt möjligt som man kunde sälja eller byta mot något annat. Pennor och annat kontorsmaterial. Kablar, batterier och glödlampor. Jag stal i bokhandlar, på bibliotek och i skivaffärer. Ibland stal jag också i kyrkan, mest för skoj skull. Ljus, radband och små ikoner. Och jag snodde ofta grejer när jag var hos kompisar. Spelkulor, lego och samlarkort av olika slag.

Mina färdigheter gjorde mig populär och respekterad i vissa kretsar. Tillsammans med ett par vänner planerade och genomförde jag ett stort antal stölder och inbrott.

Bortsett från det här med min mamma drabbades jag sällan av samvetskval. På sätt och vis åtgärdade jag ju bara ett missförhållande. Jag kunde inte förstå varför andra skulle få ha saker, många saker, och fina saker, medan jag inte hade någonting. Och om jag hade någonting, så var det oftast dåligt. Vår lägenhet var ful. Möblerna slitna. Alla ärliga leksaker var tråkiga. Strumporna och kalsongerna var håliga, handdukarna var hårda. Teven flimrade så att man var tvungen att smälla till den med jämna mellanrum, stereon knastrade så att man knappt hörde musiken. Cornflakesen smakade typ bensin och låg i en dystert formgiven förpackning, fiskpinnarna bestod av mer mjöl än fisk. Mina märkeskläder var billiga kopior som såg konstiga ut och ofta gick upp i sömmarna. Min frisyr var en hemmagjord katastrof eftersom min moster grovt överskattade sin förmåga att göra snygga fades med trimmern. Jag hade inte ens en säng, utan bara en hög tygklädda skumgummibitar som vi kallade bäddsoffa, som om det kunde göra saken bättre.

Men riktigt bra kändes det aldrig, oavsett hur mycket jag kom över och samlade på mig. För även när jag hade pengar eller fina saker, bra saker, fungerande saker, då visste jag ändå att de var lite sämre än vad de egentligen var. Det var ju stulna. Jag hade liksom degraderat dem, smutsat ner dem med min person.

Så även om jag inte gick omkring med dåligt samvete, eller lät mig påverkas till den grad att jag ändrade mitt beteende, var jag medveten om att det jag gjorde, i grunden, var fel. Sjunde budordet och allt det där, ja, jag gjorde mig inga illusioner. Jag upphöjde varken brottet eller straffet, gjorde dem inte till fetischer som någon sorts miniatyrversion av Jean Genet. Jag var en syndare. Och eftersom jag var ett, på mitt eget sätt, troende barn, gick jag därför och biktade mig (det där om stölderna i kyrkan höll jag dock för mig själv) och genast kändes allt mycket, eller åtminstone lite, bättre igen. Jag hade dessutom tillbringat tillräckligt mycket tid i kyrkbänken för kunna citera vad Jesus och apostlarna säger om att döma andra. Räkenskap lägger jag inför Gud. Ingen annan. Så tänkte jag.

När jag säger att jag var skicklig, menar jag i första hand att jag var begåvad när det gällde att upptäcka ett lämpligt tillfälle för stöld, att väga risk mot vinst, att jag var snabb och effektiv och, på sätt och vis, osynlig – men också, givetvis, att jag aldrig åkte fast. Det är en grundprincip får man väl säga.

Esse, non videri.

Verka, inte synas – ett motto jag delade med de mest framgångsrika och förmögna i samhället, tjuvar eller inte. Och i flera år stal jag utan att åka dit en enda gång. Jag var oövervinnelig. Och sen, ja, det var väl bara en fråga om tid: sen blev jag tagen.

Jag slarvade och åkte fast under smått förnedrande former. Ett butiksbiträde i en musikaffär tog mig på bar gärning när jag plockat på mig en stämapparat. Jag lyckades fly ut på gatan men blev upphunnen efter ett hundratal meter. Butiksbiträdet tog ett kraftigt grepp om min nacke och släpade mig tillbaka mot butiken. Skammen sköljde över mig. Det var en ny sorts skam, och särskilt pinsamt var att jag vid tillfället gick och bar på en bukett blommor, tulpaner tror jag det var, som min mamma hade bett mig köpa på torget den dagen eftersom vi var bjudna på en dopfest. Det hade nog kunna sluta där, med att jag lämnade tillbaka stämapparaten och bad om ursäkt, men av en slump kom en polispatrull körande på gatan intill oss. Butiksbiträdet vinkade dem till sig och förklarade situationen. Snutarna, som på något märkligt sätt lyckades framstå som både loja och ivriga på en och samma gång, ställde upp mig, lutad mot deras bil, med särade ben, och visiterade mig långsamt och utförligt på den vältrafikerade gatan. I ögonvrån kunde jag se en klasskamrats föräldrar stå och titta på mig. Jag undrade vad de tänkte och kände. Besvikelse? Förvåning? Förakt? Eller tyckte de att allt var som det skulle? Allt är ju vad det är. Vad det blivit. Innerst inne vet vi väl alla det.

Utåt sett fick det egentligen inte några större konsekvenser, jag var inte straffmyndig och det var ett litet, oskyldigt brott. Men min mamma brast ut i tårar, delvis teatraliska (innerst inne vet vi, som sagt), när snutarna kom släpande på mig och så småningom blev även socialtjänsten inkopplad. Vi fick gå på möten där jag försäkrade alla närvarande om att detta var första gången jag någonsin stulit och att jag aldrig, aldrig någonsin skulle göra det igen (jag var även en skicklig lögnare, men det är en annan historia (och ett faktum som inte bör rubba din övertygelse om att allt jag säger nu är fullständigt sant)).

Med tiden la jag verkligen ner tjuveriet. Men det tog ett par år, och även en lång tid efter att jag slutat stjäla till vardags, eller regelbundet, så fick jag återfall. Inte minst i samband med att jag drack alkohol. Exklusiva viner och spritflaskor försvann från hyllorna på krogen. På hemmafester hittade jag alltid någonting som jag tyckte mig behöva eller vilja ha. Smycken, kameror, CD-skivor, parfymer, och så vidare, du förstår.

Sista gången jag stal tog jag en telefon från en kille på en restaurang. Jag bara svepte ner den i min egen ficka när han vänt ryggen till och gick sen flinande ut i vinterkylan, där jag snabbt stängde av den. Men jag hann inte gå långt förrän jag drabbades av en ånger som jag aldrig förr känt. Inte så här i stundens hetta, så att säga, i direkt anslutning till själva stölden, och framför allt inte i samband med att jag druckit. Jag kände ruelsen växa för varje minut och ville inte längre ha telefonen. Jag vände om och gick tillbaka till restaurangen. Där gick killen omkring och letade. Han tittade under bord och stolar, vände ut och in på sin jacka och sin ryggsäck. Jag gick på toaletten och la telefonen intill behållaren med handtvål. Sen lämnade jag restaurangen och festade vidare, påtagligt lättad.

Nu var jag inte bara tjuv, jag var något mer: en ångerfull tjuv, den botfärdig rövaren. Jag var släkt med Dismas, läste jag mig till något år senare, och Dismas är ju ett helgon, även om kyrkan aldrig kanoniserat honom. Det är han som, tillsammans med Gestas, spikas upp intill Jesus och får höra: ”Sannerligen, redan idag skall du vara med mig i paradiset”.

Det var en befrielse. Förutom att jag därmed stod under Sankt Nikolaus beskydd (Nikolaus, även känd som jultomten, är skyddshelgon för bland annat falskeligen anklagade personer, ångerfulla tjuvar och prostituerade), fick jag tillfälle att ägna mig åt sådant som inte går att stjäla. Begäret efter saker var borta och jag kunde fokusera på böckerna och biblioteken. På lånandet och återlämnandet. Klyschan stämde, kunskapen var verkligen en gåva, en välsignelse. Och som Dizzy Gillespie ska ha sagt:

Man kan inte stjäla en gåva.

Jag hade alltså lagt ner tjuveriet och inbillade mig att jag inte längre var en tjuv. Men det visade sig snart att jag fortfarande identifierade mig som en sådan. Detta blev klart för mig när jag en dag lyssnade på radio och hörde ett program om två journalister som suttit fängslade under vidriga förhållanden. De sa sig ha blivit behandlade ”som simpla tjuvar”. När jag hörde detta märkte jag att jag tog illa vid mig. Skulle vi tjuvar – simpla eller inte, ångerfulla eller inte – förtjäna en sådan behandling? Var det rätt att kränka oss, förnedra oss, rentav tortera oss? Jag kunde inte släppa det. Och det verkade som att alla omkring mig, jag umgicks ju inte längre med tjuvar, tyckte att det var rimligt. Mina nya vänner talade med förakt om folk som stal, och de gjorde ingen skillnad på de rikas och de fattigas benägenhet att stjäla. Överallt varnades det för tjuvar. På skyltar, klistermärken och i goda råd vänner emellan. På nätet läste jag om en stad någonstans vid medelhavet där bokhandlarna lät böcker ligga ute på nätterna. De blev nämligen inte stulna, eftersom ”läsare stjäl inte, tjuvar läser inte”. Vilket även, gång efter annan, tycktes bekräftas av upplopp och plundringar världen över – där bokhandlare, för det mesta, lämnades orörda. Men kanske går det att tolka detta på ett annat sätt.

Själv tänkte jag på alla böcker jag stulit, på bibliotek såväl som hos bokhandlare. Jag mindes Maja Ekelöfs ”Det här papperet har jag stulit, pennan också” och jag mindes Abbie Hoffmans Steal this Book, som jag snattade tre exemplar av i en ”radikal” bokhandel i Köpenhamn en gång, och jag tänkte på Black Thoughts It’s crazy when you too real to be free / If you ain’t got no paper then steal this CD,och TS Eliots Omogna poeter imiterar, mogna poeter stjäl, och Joanna Demers Steal This Music. Och så vidare. Jag mindes att jag någonstans läst om Roberto Bolaños stora läshunger, att den kunde mäta sig med Borges, men att den förre, till skillnad från den senare, stal de flesta av sina böcker. Och jag mindes stoltheten jag kände när jag i skolbiblioteket stal en antologi om artonhundratalets politiska idéer och sedan, liggande på min bäddsoffa i mitt rum, läste avsnittet som avhandlade Proudhon och hans Vad är egendom? Och irritationen jag kände när jag läste Harry Houdinis obehagliga golarbok Hur tjuvar gör och tänker.

Du skall icke stjäla, visst. Men frågan var: vem är den rättmätige ägaren? Alla rikedomar är väl stulna från början, så att säga? Och skulle inte Kristus själv komma som en tjuv om natten?

Jag vet. Jag vet att det inte ska läsas bokstavligt. Men ibland är det skenbart rättfärdiga orättfärdigt, och vice versa, det är bara det jag försöker säga. Självklarheter kan tyckas, men det är väldigt svårt att omsätta dessa insikter i handling eller praktisk hållning. Det gör en kluven, ensam.

Sedan många år bär jag därför med mig ett citat överallt, eftersom det är det första jag antecknar i varje ny anteckningsbok – vilken jag givetvis, i mitt nya liv, har betalat för. Det är ett citat av Clarice Lispector som, brukar jag tänka för mig själv i sentimentala stunder, jag har tatuerat på mitt hjärta:

Den som aldrig har stulit kommer inte att förstå mig.

Förhörsledaren som sitter här framför mig, har han någonsin stulit något? Nej, det kan han inte ha gjort. Han har med största sannolikhet gjort sig skyldig till grövre brott, olika slags fysiska och psykiska övergrepp, men någon tjuv är han inte. Även om jag skulle vilja, alltså, skulle det vara omöjligt att möta personen som sitter framför mig och ställer sina frågor. Detta är anledningen. Det har inget med språket att göra, dess ursprungskällor och syften.

Han kommer aldrig att förstå mig. Det finns ingen gemensam grund, ingen plats för ett möte, eftersom han aldrig har stulit. Han kommer aldrig att kunna förstå, eller ens se, att också min eventuella skuld rymmer min oskuld.

Men du, min älskling, du är en tjuv som jag, det är jag övertygad om, trots att jag ännu inte känner dig. Jag vet att du är en ångerfull, botfärdig tjuv, som verkar utan att synas. Jag vet att du hör mig, att du ser mig och jag vet att du förstår mig och väntar på mig. Jag kommer snart ut till dig.

Mycket snart.

[tillfallighetsskrivande]

Konservatismens obönhörliga radikalism

En av den grekiske filosofen och idéhistorikern Panajotis Kondylis kanske viktigaste skrifter är hans analys av konservatismen: Konservatismus: Geschichtler Gehalt und Untergang (1986). En femhundrasidig studie som avslutas med orden:

“Konservatismen som konkret historisk företeelse … är sedan länge död och begraven. Det är helt enkelt befängt att samtida västliga politiska program, partier eller regeringar benämner sig som konservativa då de besvurit sig till det teknologiska framsteg, den sociala mobilitet och därmed den moderna principen för världens omformbarhet [Machbarkeit], vilken, trots all traditionalistisk moralistisk retorik, verkar för en utveckling som har inlett ännu ej synliga omvälvningar och som kanske inte ens kommer att stanna vid en förändring av vår arts biologiska substans.” (Kondylis, 507)

Mot Karl Mannheim, som i princip beskrev konservatismen som en reaktion mot modernitetens rationaliseringsprocess och till och med kunde se ett visst samband mellan arbetarrörelsen och det konservativa projektet, tecknade Kondylis en långt mer realistisk bild. Kondylis menade att konservatismen i själva verket var den ideologi som försökte ta till vara adelns intressens gentemot konungamaktens absolutistiska anspråk. Därmed var konservatismen som historisk gestalt knuten till den europeiska adel vars politiska och ekonomiska makt på allvar undergrävdes under de 1700- och 1800-tal då, paradoxalt nog, konservativa tänkare började formulera det politiska program som vi med Mannheim identifierar med den konservativa ideologin. Men när adelsmaktens skyddsideologi dör ut förvandlas konservatismen till oigenkännlighet och blir den till intet förpliktigande högerideologi som Kondylis menar står i utvecklingens tjänst.

Som så många gånger förr i världshistorien kännetecknades den moderna tidens konservativa propagandister följaktligen av de intellektuellas oförmåga att se hur världen sprungit om dem. De kunde inte förstå att det enbart var den adelsmakt som försökte hålla fast vid en förkapitalistisk traditionsbunden värld, men som kapitalismen omöjliggjorde, som på allvar kunde vara konservativ just genom att skydda adelns intressen från hoten som kom från såväl de fattiga massornas klasshat som från konungens vilja till makt. Det enda dessa manliga konservativa ideologer – de var trots allt företrädelsevis män – i slutänden kunde propagera för i denna nya situation var en reaktionär form av liberalism, Altliberalismus, en gammalliberalism som inte sällan kombinerade tron på marknadsekonomi med en auktoritär människouppfattning.

Med traditionens besvärjande ord hyllade konservativa efter 1789 det kapitalistiska framsteget om än frigjord från verkliga sociala förändringar såsom exempelvis kvinnlig rösträtt eller rösträtt överhuvudtaget. Konservatismens huvudmän blev på så sätt estetiserande försvarare av den utveckling som enligt Kondylis "kanske inte ens kommer att stanna vid en förändring av vår arts biologiska substans". Vem kan säga att han har fel när det är Moderaterna tillsammans med Liberalerna och Centern som vill öppna för (altruistiskt) surrogatmödraskap och när det är moderater, kristdemokrater och sverigedemokrater bland Sveriges EU-politiker som gjort minst för miljön när det kommer till europeisk lagstiftning. Naturen offras på framstegets altare så att de konformistiska klasserna, på sikt, kan nyttja kvinnor som de barnlösas ingång till kärnfamiljen och i alla fall i nuet fortsätta leva en fossildriven livsstil och ge blanka fan i de kommande generationerna (eller de som kom före oss för den delen).

En politik som skulle kunna stanna upp framsteget kan man således inte finna hos de konservativa. Vad som erbjuds är en estetiserande ideologi som i den långsamma utvecklingens namn grundar människan i institutioner som hade varit omöjliga utan den moderna ekonomins atomiserande politik: kärnfamiljen, företaget, fabriken och än mer nationalstaten. Just nationalstaten är av speciellt stort intresse för samtidens gammalliberaler då de menar att den återigen måste höja sina murar mot de svaga som inte sällan flyr det moderna industrisamhällets politiska och ekonomiska konsekvenser. På sistone vill några av dagens alt-liberaler till och med börja skicka människor tillbaka då de inte anses lönsamma.

Detta är avgörande: det samtida konservativa (gammalliberala) projektet är utifrån Kondylis perspektiv ett konformistiskt projekt som syftar till att forma människor utifrån den moderna nationalstatens ekonomiska principer. Det syftar till att generera en människotyp som identifierar traditionen med upprätthållandet av ett visst antal ekonomiska imperativ vilka paradoxalt nog undergrävde den adelsmakt som Kondylis identifierar som de facto konservatismens egentliga uppbärare. På detta sätt mobiliseras hela den förmoderna världens kategorier – inte sällan religion och tal om dygd – för den moderna världens upprätthållande.

Den enligt Kondylis egentliga adelskonservatismen får på detta sätt ett parodiskt efterliv i den Altliberalismus som inte har varit sen att stödja diktatorer som Francisco Franco som i falangismens namn öppnade Spanien för den traditionsbundna fylleturismen för att hålla igång ekonomin, eller Augusto Pinochet vars privatiseringsiver och skolpolitik upprepas av vänster och höger i vår lilla skandinaviska avkrok. Denna löjets moderna konservatism inkarneras idag i män, kanske mer anpassade vår samtids instagrammande selfiekultur än några andra, som före detta investeringsbankiren Jacob Rees-Mogg och kvällsblasketyckaren Johan Hakelius. Om det är några som bättre symboliserar den moderna mamma-pappa-barn-konservatismens längtan efter, ja, vad om inte kanske det socialdemokratiska 1950-talet med dess homogena nationalstat, så skulle det vara den vulgära massa av unga fans utan smak som följer dem på kvitter.

Kondylis väldiga studie av konservatismens uppgång och nedgång – som vi i framtida inlägg hoppas kunna granska närmare – visar hur den vändning mot höger som vi sett de senaste åren, och som kommer att fördjupas, är en obestridlig effekt av den moderna världens teknologiska utveckling. Konservatismen är den konformistiska multitudens ideologi; en ideologisering av en människa sammanväxt med informationsflödena på sociala media, och konsekvensen av detta är mycket intressant – konservatismens mediesmarta selfiemänniska undergräver nämligen den sociala kohesionen och producerar allt annat än endräkt och harmoni. Det fascinerande med vårt politiska tillstånd är trots allt att konservatismens återkomst uppvisar den politiska antagonismens fördjupande om än just i kompromissens och traditionens namn (som man självfallet basunerar ut med hjälp av gifs och memes till den internetknarkande massan...).

Trump, som i mycket bars fram av samtida konservativa affekter och hade varit omöjlig utan Twitter, lovade en enhet som den gamla klassens politiker inte kunde införliva men sliter som vi vet samhället itu. Bolsonaros valspråk "Brasilien framför allt, Gud över allting" är så splittrande att den konservativa kristna högerregeringen planerar ett motmöte i Rom till den katolska kyrkans synod i Amazonas. Den konflikt som vi såg igår i England, där till och med Tories börjar splittras, på grund av viljan hos först och främst konservativa att bryta sig loss från EU är signifikativ på samma sätt. Konservatismen i sin samtida gammalliberala form visar sig obestridligen vara den kraft som gör de "ännu ej synliga omvälvningar[na]" som Kondylis förutsåg högst uppenbara. Konservatismen har, med andra ord, blivit en oerhört radikal kraft som föser vår senkapitalistiska civilisation mot sitt slut. Och här, vid randen av denna avgrund, måste alla som har öron att höra med börja lystra till det rop efter befrielse som varje konformistisk incel i ångest skriker för att överrösta "den eviga tystnaden” i ”de oändliga rymder" som vi kallar internätet och som blivit de konserverande klassernas andra natur.

Phúteuma

[tillfallighetsskrivande]

Kompromissens tribut

Vem har råd att betala en kompromiss? Den senaste tidens politiska kompromisser är dyra för många; de stänger gränser och arbetsförmedlingar, de villkorar svenskt medborgarskap med språkfärdighet och kunskaper i samhällsorientering, de gör hyressättningen fri vid nybyggnation, de tredubblar taket i RUT och försämrar strejkrätten. Som om inte detta vore nog binder de samman höger och vänster i ett block ämnat att hålla det brunblåa regeringsalternativet på armlängds avstånd från regeringsmakten. Detta trots att den konservativt kristna populistkonstellationen sannolikt hade drivit en politik som i stort liknar den rådande höger-vänsterkompromiss som bär upp den nuvarande regeringen.

Tekniskt sett är en kompromiss ett beslut som syftar till att tillfredsställa flera parter i en intressekonflikt. Men det är skillnaden i styrkeförhållanden som avgör hur parterna värderar kompromissens för- och nackdelar. Det märkliga med kompromisser är att de uteslutande uppfattas som tecken på samförstånd och en förmåga till samarbete. Samtidigt är det uppenbart att kompromisser är tecken på i värsta fall djupgående konflikter. De varslar till sin natur om den fiendskap som de försöker lösa. Kompromisser är den civilisatoriska fernissan över rena maktförhållanden och skildrar hur själva naturtillståndet mycket enkelt kan komma upp till ytan.

Men framtidens osäkerhet får oss att oroligt undra: kanske hade det blivit värre utan dessa politiska kompromisser upprätthållna för att exempelvis hålla Sverigedemokraterna borta från makten? Vem vet? Vad vi vet är att genom de politiska kompromisserna undergrävs skillnaderna mellan de politiska blocken. Kostnaden för de senaste årens kompromisser är dock knappast att vi sjunker djupare in i den posthistoriska värld som beskrivits som den så kallade sista människans triumf över ideologierna. I denna värld har vi befunnit oss länge. Priset är snarare att det idag är högerpopulisterna som tar intäkten, antingen genom att de i framtiden får den parlamentariska makten eller som nu genom att vänstern stänger gränserna. Detta är kostnader för vår tids politiska kompromisser som många inte har råd eller är villiga att betala.

Visar inte just högerpopulismens framväxt att vi inte längre lever i en kompromissens tidsålder? I mycket tycks den politiska konflikten vara tillbaka med Bolsonaro, Brexit och Trump. Den vänster som i decennier begråtit postpolitikens vara sitter nu med klumpen i halsen när de scrollar sina flöden och inser att den politiska fiendskapens dynamik är tillbaka. Filterbubblor och annan fragmentisering sägs skapa schismer och omöjliggöra kompromisser vilket återupplivar konfliktens vara. Men tänk om denna utveckling på samma gång skapar en ny form av samförstånd och faktiskt sprider kompromissens snarare än tvedräktens anda? Vår politiska situation utmärks trots allt lika mycket av kompromissvillighet som beredskap till konflikt just eftersom kompromisser är sublimerad fiendskap.

Teologiskt kan vi säga att kompromissen är ett tecken på den fallna människans natur, eller snarare på en sublimering av en av fallets konsekvenser, nämligen fiendskapen. Detta menar åtminstone den tyske teologen Helmut Thielicke som skriver: ”Kompromissen är ett tribut som ska betalas till den fallna världen … Emedan … kompromissen är ett tribut till den fallna världen uttrycker den ’egentligen’ inte Guds vilja. Därigenom kan inte kompromissen rättfärdiggöra sig själv genom att hävda att den var nödvändig.” Följaktligen, fortsätter Thielicke, innebär kompromissens anda ”en illegitim förlängning av världen”.

Vad Thielicke oroade sig för var att vi i en värld av ekologiska och ekonomiska kriser håller på att glömma kompromissens tribut. Genom det samförståndets anda, som idag exempelvis tvinnar vänster och höger samman i en politik för stängda gränser, blir det svårare att erkänna att kostnaden för all politisk kompromiss är fiendskapens upprätthållande. Kompromissen behöver trots allt inte innebära känslan att ”det hade varit bättre på något annat sätt”, som en tysk-judisk filosof uttryckte det på 1920-talet. Priset för kompromisser kan mycket väl bara komma att betalas av de som sällan kommer till tals. Det visar sig att kompromisser alltför ofta betalas av de som saknar hävstången ekonomisk och politisk makt. Det är rimligtvis därför Thielicke menar att det inte går att rättfärdiggöra kompromissen bara för att vissa grupper hävdar att den är nödvändig. Det vore att rättfärdiggöra konflikterna och våldet som utmärker den fallna världen. Vi tenderar helt enkelt att förväxla försoning med kompromissen som snarare än verkligt solidarisk endräkt bygger på ett kyligt beräknande av intressen och därför enbart kan sublimera den politiska fiendskapen. Men just därför blir kompromissen en av den moderna nationalstatens viktigaste politiska principer. Med det växande tvånget att kalkylera våra intressen blir kompromissen i slutänden en bild av freden själv och varje avsteg från dess domän uppfattas därför ironiskt nog som nästan per automatik ledande till konflikt och sekterism.

Det är kanske därför en viss form av social störning, såsom Greta Thunbergs asperger, kan vara nödvändig för den som vill finna en väg ut ur den fiendskap som paradoxalt nog reproducerar kompromissens logik. För man bör fråga sig om inte Thunbergs största dygd är att hon vägrar kompromissa? Genom att säga nej till kompromissen säger hon nej till den kompromissande människans kalkylering av sina intressen. I sin konfrontation med sakernas tillstånd, eller vad hon kallar vuxenvärlden, undergräver emellertid Thunberg inte bara kompromissen utan själva fiendskapen mellan generationerna då hon i slutänden vill få världen att ta reson och tvinga de med makt till att klä sig i säck och aska. Den våg av skolstrejker och demonstrationer hon iscensatt syftar trots allt till att övervinna den växande konflikt mellan generationer och klasser som vår värld vilar på. Thunberg påminner om att konflikten och det kompromisslösa ställningstagandet kan bli instrument för metánoia, omvändelse, så att vår art kan börja vrida sig ur den fälla människan själv rest över planeten: den industriella civilisationen. Därmed kan hon hjälpa oss att se att vår tid inte behöver kompromiss utan försoning då hennes agerande ställer den intressanta frågan om vi kan tänka oss en schism mot de schismer som sliter världen itu? På detta sätt manar hon oss, medvetet eller ej, till att överge den kompromissens tribut som enligt Thielicke upprätthåller den fallna världen och fördjupar dess oundvikliga katastrofer.

Phúteuma

[tillfallighetsskrivande]

Om andarna skiljs åt, må de vara skilda

För ett par veckor sedan höjde vi på bloggen ett varningens finger för den tendens till politiserad kulturkristendom som vi ser spåren av i vår samtid. I bloggpostens avslutning frågade vi oss om inte tiden istället kallade på en hållning som likt Karl Barth på 1930-talet ropade Nej! till alla typer av dagtingande med evangeliets radikalitet.

Som ett eko från andra sidan Atlanten rullade den förträffliga katolska tidskriften Commonweal häromdagen ut ett upprop från gräddan av den amerikanska teologin, betitlat ”Against the New Nationalism.” I artikeln går en bred allians av teologer till attack mot den nationalistiska kantring som man menar präglar den amerikanska konservatismen. Med referens till den tyska mellankrigstidens förödande försök att förena nationalism och evangelium går man med befriande radikalitet till angrepp mot alla tendenser till dylika allianser. Genom sju förkastelsedomar avfärdar teologerna nationalismen som överordnad princip och förklarar den som oförenlig med evangeliet. En särskilt skarpsynt passage förtjänar att citeras (min översättning):

“Vi förkastar nationalistens böjelse att förtvivla över oförmågan att monopolisera makten och dominera över andra. När kristna förändras från att inneha majoritets- till minoritetsstatus ska de inte förvrida vittnesbördet för att behålla makten. Kyrkan förblir kyrka även som politisk minoritet, även när den är oförmögen att influera regeringen eller när den möter förföljelse.”

Att döma av citatet förintar teologerna varje försök att harmoniera nationalism med kristendom. Desto märkligare då att texten är tryfferad med passager som snarast måste betraktas som förbehåll. Genom att rikta kritiken mot ordkombinationer som ”den nya nationalismen”, ”Trumps nya nationalism”, ”illiberal nationalism” och ”etnonationalism” öppnar avsändarna för en annan, mindre exkluderande, nationalism. Riktigt märkligt, för att inte säga obegripligt, blir det emellertid i den passage där författarna bryter nationalismen mot patriotismen: ”Nationalism är inte detsamma som patriotism” slår uppropet fast och definierar patriotismen ”som kärleken till lagen oavsett ledare och parti.” Problemet är att man varken lyckas förklara hur de båda begreppen förhåller sig till varandra eller om något av dem skulle vara mer tolererbart än det andra.

Dessa glidningar och tvetydigheter ger intryck av redaktionella kompromisser där viljan att bilda breda allianser innebär sammanfogandet av åsikter som sinsemellan verkar inkompatibla – allt för att blidka alla inblandande. Teologernas radikala utfästelser till trots: vad som först verkade vara ett nej till nationalismen som ideologi, framstår allt mer som ett nja.

Ytterligare ett intressant faktum är att de teologer som uppropsförfattarna lyfter fram som problematiska från 1930-talet var de som stod den nationalsocialistiska regimen nära. Problemet är att den text som fungerar som förlaga – Karl Barths Nein! (1934) – inte var riktad mot de nazistiska teologerna utan mot den schweiziske teologen Emil Brunner. Brunner var konservativ, motståndare till nationalsocialismen och förespråkare för en mer moderat nationalism som med kristendomens hjälp ville verka för stabilitet och andlig upprustning i sitt hemland. Genom att spela ner detta faktum och istället länka samman de kristna trumpisterna med de tyskkristna skiftar uppropsmakarna kritikens fokus och den mer öppna nationalism som utgjorde den amerikanska konservatismen ”tidigare konsensus” släpps in bakvägen.

Vad lär vi oss av detta? Kanske att alla breda allianser kommer med det pris som kallas ”kompromiss” – just det ord som Barth i sin skrift avskydde. ”I kyrkan är vi upptagna med Sanningen”, menade Barth och påpekade att samförståndet aldrig får lyftas upp som överordnad princip. Vi har inte råd att dagtinga med övertygelsen, därtill är tiden allt för allvarlig. Eller för att citera Barth själv: ”om andarna skiljs åt, må de vara skilda.”

Ossian

[tillfallighetsskrivande]

Dags att växa upp?

Det är svårt att undgå insikten om att det inte står rätt till med det reellt existerande demokratiska statsskicket. Eller kanske rentav att den parlamentariska demokratin som styrelseform är riktigt illa ute. Daterandet av problemens uppkomst och utbredning varierar, från 2016 (populismen) till 2008 (finanskrisen), 2001 (kriget mot terrorismen/islamistisk terror) och 1979 (nyliberalismens segertåg), 1973 (Oljekrisen och slutet för Bretton Woods) och 1968 (den nya vänsterns liberala hegemoni) och så vidare.

Olika årtal symboliserar olika diagnoser på krisens djupare orsaker, men det är slående att samtliga diagnoser ställs med anspråk på behovet av att fixa demokratin. Vi är idag alla demokrater, åtminstone i uttalad anda, vilket är en betydande och markant skillnad mot vad som var fallet då den nyinstiftade parlamentariska demokratin led sina första nederlag i mellankrigstidens Europa. Ändå ställs idag frågan om demokratin är redo för att möta de hot som framtiden representerar, i termer av AI, robotisering, medial utveckling, finansmarknader och ekonomisk kris, för att inte tala om den stundande klimatkollapsen.

Framtiden har förvisso alltid betraktats som hotfull, men det hör trots allt till modernitetens särart att den brännande hotfullheten tempererats med det världsliga hoppets svalka. När Framsteget utmanade Domedagen som överordnad idé om det kommande hände något med det politiska livet, som blev möjligt att tänka mot en annan, öppnare horisont. Frågan är vad det säger om vår tid att hoppets svalka tycks dunsta bort med social acceleration och stigande temperaturer. Vad betyder det i så fall för den parlamentariska demokratin som modern politisk form? Har demokratin någon framtid och vad skulle ett demokratins slut egentligen innebära?

Får man ens på allvar ställa den frågan och kan man i så fall räkna med seriöst sinnade svar? En som börjat göra det är cambridgehistorikern David Runciman. I förra årets How Democracy Ends och en serie föreläsningar (publicerade som podcasts, se nedan) har han behandlat temat på ett sätt som han i dagarna följt upp i en artikel med särskilt fokus på klimatfrågan. Självfallet kan en sådan artikel numer inte se förbi Sveriges kanske största internationella politiska profil sedan Olof Palme, Greta Thunberg. Runcimans artikel är mycket läsvärd och lyfter liksom hans tidigare inlägg i ämnet många viktiga frågor, även om slutklämmens ord om potentialen i en utvidgad lokal demokrati kan tyckas vag, svag och utgöra ett steg tillbaka från den insikt som förmedlas redan i artikeltiteln. Det finns något väldigt chockerande och mycket drabbande i Runcimans framställning och det är insikten om en förlamande intressekonflikt mellan generationer i världens mogna demokratier.

Den här frågeställningen berör något Runciman varit inne på tidigare i sin diskussion om demokratins framtid, se bland annat ett avsnitt av podden Talking Politics från 6/12 2018 (där han radikalt föreslår ett sänkande av rösträttsåldern till sex år för att jämna ut oddsen för ungas inflytande). Vi talar ofta om den utmaning som en åldrande befolkning utgör i samhällsekonomiska termer, som om det hela vore en fråga om vårdsektorn, pensionsåldern och ett eventuellt behov av arbetskraftsinvandring. Mer sällan hör vi om de problem som en åldrande befolkning utgör i termer av långsiktiga politiska projekt och förberedelse inför framtiden. Men vi kan se det svart på vitt: dagens unga oroar sig i mycket stor utsträckning för en klimatproblematik som äldre i stor utsträckning ignorerar eller rentav förnekar. Och i termer av såväl deltagande som inflytande och demografi utgör de senare ett block som väldigt effektivt står i vägen för de unga.

Det här är ett världshistoriskt unikt fenomen och på det sättet är vi på helt okänd mark, i dubbel bemärkelse. Aldrig tidigare har mänskligheten stått inför den typ av globalt totalt hot som klimatkrisen utgör och aldrig tidigare har demokratisk beslutskraft över samhället så ensidigt legat hos en åldrande grupp. Av tradition har demokratins generationsproblem uppfattats som bestående i utmaningen att integrera den obetänksamma ungdomen. De unga är lättledda och impulsiva, medan äldre medborgare föreställts ha tillägnat sig den långsiktighet som kommer med åldern. Att på ett ansvarsfullt sätt kunna delta i den demokratiska processen kräver mognad och erfarenhet, att helt enkelt växa upp. På ett liknande sätt har man talat om demokratier som varande mer eller mindre mogna, delvis beroende av sin ålder. Ju äldre, desto mer etablerad och fast i sina former. Nu visar det sig att just denna fasthet, om den binds till den kortsiktiga intressegemenskapen hos en grupp med ett krympande framtidsperspektiv, utgör ett hot mot både långsiktig politisk stabilitet (som den var avsedd att garantera) och artens överlevnad.

Det här är visserligen bara ett av flera uttryck för en grundläggande kris för själva idén om demokratisk representation, men den är iögonenfallande och tydliggörande och borde föranleda seriösa diskussioner om den parlamentariska demokratins förutsättningar, syften och begränsningar. Vi är, kort sagt, i stort behov av konstitutionell fantasi och av en kritisk konfrontation med de politiska former under vilka vi lever. Det räcker inte att vara övertygade demokrater om vi inte har en konkret idé om hur demokratiska former ska kunna ge oss en hanterlig, levbar framtid eller ens en framtid för de demokratiska formerna själva.

I How Democracy Ends beskriver Runciman det som att demokratin för tillfället genomgår en medelålderskris. Skämtsamt liknar han valet av Donald Trump till USA:s president vid demokratins version av att skaffa motorcykel. Det är förvisso inte lika farligt för en medelålders man som för en 17-åring, oftast mest bara pinsamt. Liknelsen kan dock, i det aktuella fallet med demokratin och klimatfrågan, utvecklas till något mer sedelärande. Vår reaktion på den medelålders mannens inköp av en motorcykel är ofta en förhoppning om att han ska kvickna till, axla sitt ansvar och skaffa sig lite värdighet. Kanske borde det budskapet också riktas till den inte så klädsamt åldrande demokratin: väx upp! 

En tulpa

[tillfallighetsskrivande]

En ny politisk teologi

I Joel Halldorfs ledare i Dagen (9/8) förstärktes en tendens som länge varit skönjbar i hans textproduktion. Halldorf, som betonat det ogörliga i att översätta det kristna budskapet till en specifik politisk ideologi, har allt oftare sökt dialog i en höger-liberal riktning för att därigenom försöka omdirigera den borgerliga debatten i en mer solidarisk och religionsvänlig riktning. Starkt kritisk till kristdemokraternas närmande till sverigedemokraterna har strategin handlat om att försöka rädda det socialliberala tankegods som varit dominerande inom såväl väckelserörelserna som den europeiska kristdemokratin.

I denna strävan har Halldorf alltid varit noga med att hålla sig väl med högern, även då han kritiserat dess hållning i specifika frågor, och avfärdat vänstern som obsolet, andefattig och fast i förlegade tankemönster. Flirten med borgerligheten tog sig emellertid nya uttryck i fredagens ledare då Halldorf, med anledning av debatten om den muslimske busschaufför som helt enligt regelverket förrättade bön på sin rast, normaliserade Hanif Balis islamfientliga angrepp på twitter. Bali och hans följare är endast en del av en större religionskritisk miljö som, menar Halldorf, har djupa rötter i den svenska 1900-talshistorien och som den etablerade pressen bland annat företräder. Balis förespråkande att socialt skambelägga religionsutövande i det offentliga rummet är således bara ett symtom på den djupare röta i samhällskroppen som brukar kallas kulturradikalism.

Visserligen kan man säga mycket om den svenska kulturradikalismen och dess kristendomskritik, den var ofta vulgär, naiv och orättvis. Och visserligen är en viss sorts sekularism, som delar av vänstern märkligt nog verkar omfatta, både tröttsam och löjeväckande när den idag – i ett genomsekulariserat Sverige – tror sig vara subversiv i sina angrepp på vad den oprecist benämner som ”religion”. Men att nämna kulturradikalismen, som när den bröt fram (i likhet med de tidigare väckelserörelserna) i stor utsträckning reagerade på en maktfullkomlig luthersk statskyrka, i samma andetag som Hanif Bali och dennes svans, är minst sagt anmärkningsvärt. Balisterna kritiserar inte makten. De praktiserar istället den välbeprövade strategin att misstänkliggöra utsatta grupperingar för att därigenom leda bort uppmärksamheten från det problem som verkligen infekterar samhällskroppen och, vilket Halldorf är medveten om, utgörs av den kapitalistiska produktionsordningen. Genom att i sin ledare lyfta diskussionen från att gälla det aktuella fallet av islamfientlighet till det abstrakta begreppet ”religionskritik” får Halldorf Balis utspel att låta mycket mindre aggressivt än vad det i själva verket är. Kontrasten tonas ner, Bali frånkänns ansvar.

Ett begrepp i Halldorfs ledare kan vara värt att uppmärksamma: renhetsiver. Begreppet lånas in från Mattias Martinsons Sekularism, populism, xenofobi (Eskaton, 2017) i vilken författaren visar på en förbindelse mellan den aggressiva form av ateism som kallas nyateism (Dawkins, Hitchens) och företrädare för en viss liberal humanistisk kristendomstydning (Borg, Heberlein). Det som förenar dessa båda rörelser, menar Martinson, är viljan att sortera ut allt sådant som stör det allmänna konsensus – att hålla rent från sådant som uppfattas hota det man menar vara västerländska och humanistiska värderingar. Halldorf verkar vara ute efter att göra en liknande identifikation av renhetsivrarna i olika politiska läger, men riskerar genom sin förstående hållning gentemot Bali att själv bli producent av den exkluderande diskurs som han tidigare kritiserat.

Vad handlar Joel Halldorfs vilja att argumentera för en förståelse av den yttersta högern egentligen om? I bästa fall rör det sig om en oförmåga att läsa den dialektik som präglar, inte bara samtiden, utan även vår fallna existens. Det är helt enkelt så att valet av vänner för med sig fiender. Ur en kristen teologisk ståndpunkt är nu detta helt i sin ordning. Att Jesus kräver att vi ska älska våra fiender implicerar att fienden existerar. Men är det verkligen Bali som Halldorf vill ha som vän? Genom att vårda vänskapen med röster som inte bara förlöjligar utan även vill förbjuda människor att offentligt utöva sin tro riskerar Halldorf (förhoppningsvis mot sin vilja) att välja sida. Detta är inte att älska sina fiender – det är att liera sig med dem.

Men detta är i bästa fall. I värsta fall är Halldorf mycket väl medveten om vad han gör. Att hålla sig vän med den ekonomiska eliten är ett utmärkt drag om man vill vinna acceptans, prestige och inflytande i samhället. Acceptans för vem? För Halldorfs egen person? För den frikyrkliga rörelse som han gjort sig till talesman för? I det senare fallet ser vi konturerna av en kristen identitetspolitik – intresserad av inflytande till vilket pris som helst – avteckna sig. Den universalitet som ligger så djupt rotad i evangelierna – att se till det allmännas och inte bara den enskilda gruppens intresse – blir därmed märkligt underutvecklad i Halldorfs vision. Teologin frånkänns därmed sin profetiska potential och förvandlas till ett understöd till den rådande ordningen.

Mot bakgrund av Halldorfs engagemang för flyktingar och fortsatta ställningstagande för en generös flyktingpolitik verkar fallet vara det förra. Det är inte Halldorfs intention som är problemet – han tror sig verkligen kunna föra samtiden till biktbåset. Frågan är snarare om den dialog- och konsensusorienterade kulturkristendom som Halldorf gjort till sitt signum är en framkomlig väg idag. Kallar inte tiden snarare på den hållning som den schweiziske teologen Karl Barth på 1930-talet artikulerade i sin stridsskrift Nein! – det fullständiga avståndstagandet från all typ av kompromiss med, och legitimering av, de krafter i samhället som vill ställa människor mot varandra?

Ossian

[tillfallighetsskrivande]

Kris i demokratiteorin

Den kanadensiske filosofen Charles Taylor höll 17-19 juni 2019 tre föreläsningar på temat "Democracy and its Crises" på Humanities and Social Change Centre vid Humboldtuniversitetet, Berlin. Taylors föreläsningar var första tillfället i en årlig serie under rubriken Walter Benjamin Lectures.

Taylors tre föreläsningar utlovade en analys av demokratins kris eller kriser inklusive framåtriktade förslag om vad som kan göras för att, som Taylor ��nskar, rädda demokratin. Här följer ett kritiskt och kommenterade referat.

De två första föreläsningarna beskrev Taylor som fokuserade på tre centrala aspekter av västerländska demokratiers kriser sedan 1975. Taylor refererade återkommande till europeiska länder och Nordamerika, men inkluderade även Australien och Nya Zealand i vad han kallade "old democracies". Hans diskussion sträckte sig inte till demokratier i Asien, Latinamerika eller Afrika.

Den första aspekten av Taylors demokratibegrepp var den inneboende spänningen mellan två betydelser av ordet demos. Demos refererar sedan antiken å ena sidan till hela gruppen av medborgare, men samtidigt åt den del av folket som inte tillhör eliten. Denna spänning mellan eliter och icke-eliter är enligt Taylor en grundläggande aspekt av demokratin. Demo-kratin, som icke-eliternas makt gentemot eliterna, är därmed ett ständigt närvande telos, ett mål eller ideal som demokratiska samhällen strävar mot. Samtidigt var det tydligt att Taylor menar att eliterna alltid måste finnas i demokratier. Folkets makt måste därmed alltid vara just ett ouppnåeligt ideal. Hela Taylors diskussion utgick tydligt från att vi måste leva i ett samhälle med eliter och icke-eliter, i ett klassamhälle.

Därmed blir en del av demokratins kris att folket, i betydelsen icke-eliterna, idag har förlorat förtroende för eliterna. Avindustrialisering, rostbälten och arbetarklassens försämrade levnadsvillkor var Taylors huvudsakliga beskrivning av denna första aspekt av demokratins kris.

Under den något förvånande titeln "Marketization and Polarization" (förvånande pga av att de begreppen inte riktigt berördes) diskuterade Taylor i sin nästa föreläsning två ytterligare teser relaterade till demokratins förfall sedan 1975:

All demokrati grundas på en överenskommelse, ett gemensamt commitmentfrån deltagarna att bidra med skatter, delta i val, till och med försvara landet militärt. När denna överenskommelse försvagas försvagas demokratin och hamnar, i värsta fall, i kris.

En demokratisk gemenskap måste därför enligt Taylor grundas på en politisk identitet, en identitet kopplad till ett gemensamt gott och inte minst tro och tillhörighet till ett historiskt projekt. Det vill säga (1) ett specifikt politiskt ethos kombinerat med (2) ett särskilt commitment till ett historiskt projekt. Taylor liknade med vad Habermas kallat "konstitutionell patriotism", kopplat till ett lands (en nations?) specifika historia. För Taylor blir därmed nationalstater och nationella (politiska) identiteter nödvändiga.

Men enligt honom finns alltid en exludering av de som inte anses vara en verklig del av nationen – vilket då vänder denna etiska egenskap hos den politiska gemenskapen till dess patologiska motsats. När tillhörigheten till nationen får etnisk prägel hotar en "terrible disaster".

Nästa steg han diskuterade är tendensen att begäret hos en majoritet att kontrollera det demokratiska systemet också lett till alltmer riggade konstitutionella och politiska system (Ungern, Polen, Ryssland, Turkiet) och delegitimering av opposition (även USA). Dessa tendenser såg han som "more insidious than fascism"

Han var även oroad av pengarnas makt i det politiska systemet och sammanbrottet av demokratin som ett Arendtskt "space of politics/deliberation".

Patrizia Nanz kommenterade och fokuserade på sammanbrottet av den demokratiska infrastrukturen och privatiseringen av media till sociala media och påföljande destruktion av offentligheter. Det leder till en destruktion av "epistemisk tillit". Även universiteten som har bidragit med sina experter har depolitiserat den offentliga diskursen och undantagit den från politisk diskurs, enligt Nanz.

Taylor rundade av sin föreläsningsserie den tredje dagen med att presentera sina förslag framåt, om vad som kan göras med demokratins kriser. Två av problemen som han redan lyft framstår först som motsägande: Å ena sidan har rostbältena och de små städerna på landsbygden förlorat betydelse, jobb och ekonomisk aktivitet till större städer. Å andra sidan står vi inför en klimatkris och global uppvärmning som behöver lösas. I bland annat gilets jaunets så ställs lösningen på det senare mot möjligheterna för ett drägligt liv för de tidigare, enligt Taylor.

Men han är optimistisk – båda problemen kräver investeringar och Taylor visar sig här tro på ett samlat politiskt program som kan och behöver göras. Kort sammanfattar han det som vad i USA nu kallas en Green New Deal, men gärna kombinerat med en kanalisering av den arbetarstolthet som finns i gruvstäder, där män gräver upp saker ur jorden och ger människor energi. Genom nya investeringar i grön energi och industri kan man slå två flugor i en smäll.

Men Taylor erkänner att en sådan politisk satsning inte är helt oproblematisk. För det första är det inte billigt. Det kräver statliga investeringar och skattebasen måste stärkas, genom att stänga kryphål, skatteparadis och kanske till och med genom nya skatter, exempelvis en Tobinskatt.

För att kunna driva igenom ett sådant politiskt program krävs också att politiken lyckas kanalisera politisk frustration genom det som Taylor kallade "Podemos energy", det vill säga den energi bland massorna som möjliggör nya politiska partier på vänsterkanten såsom spanska Podemos, med ett löfte om att allt kommer bli bättre för alla, som Obamas slogan "Yes we can!".

Det blir i slutändan en fråga om organisering och återuppbyggnad av mittenvänstern och socialdemokratin, här är katoliken och hegelianen Taylor helt explicit på socialdemokratins sida. Det blir också en fråga om att partierna kan mediera kraften från sociala rörelser så att de kan flöda in i det politiska systemet. I motsats till rörelser som Occupy eller Gilets jaunes. Och även om den gamla modellen med en bred arbetarrörelse kring studiecirklar, idrottsrörelser etc inte går att återskapa i sig, tänker han sig lösare nätverk och kontakter mellan sociala rörelser och partier.

Taylor är hoppfull och tror att en förnyad socialdemokrati kan överbrygga gapet mellan "a good program" och "Podemos energy". Det politiska systemet är svårförståeligt, icke-transparent, och mittenvänster-partierna kan vara en tolkande kraft och en länk.

Han diskuterar också organisering och verksamhet på lokal nivå, "community organizing and consultation". Inte minst är det värdefullt att människor kan mötas och diskutera sin situation och sina behov. Sådana samtal kan skapa klarhet och tydlighet kring vad deras situation är, vad marknaden kräver, vad staten kräver. Sådan upplysning är enligt Taylor avgörande för människor i rostbälten och småstäder där ekonomin avstannat. De måste bli "klassmedvetna" och förstå sin position i världen.

Utöver detta krävs att partierna skapar framåtriktade historier, historier förankrade i ett framtida löfte (som Obama gjorde) istället för de historier förankrade i det förflutna som nu är på frammarsch (Tepartyrörelsen, Brexit). Taylor är optimistisk kring att "vi" kan övertyga folk om en framtidsinriktad historia.

Det måste också vara en multikulturell historia och de djupa konflikter som finns mellan politiska identiteter, religiösa och kulturella identiteter går att lösa. Ett exempel Taylor lyfte var abortfrågan – om man bara för samman människor från båda sidor av saken som får diskutera så kommer de se sin gemensamma mänsklighet och frågan kommer lösas. (Genom att alla blir övertygade om rätten till abort, får man anta.)

Samma med Green New Deal – "If you only can make it clear to people that it can work…". Hade fler sådana här samtal på lokal nivå försigått i exempelvis Frankrike under de senaste åren hade vi kanske sluppit att gilets jaunets gick i den olyckligaa riktning som det gjort, menar Taylor.

I sammanfattning var Taylors analys en vältalig variant av en nu bekant problembeskrivning – ekonomisk stagnation utanför storstäderna, polarisering, politikerförakt och bristande tro på parlamentarisk demokrati, samt klimathotet. Hans svar var lika bekant – socialdemokratin måste än en gång göra vad den lyckades med under efterkrigstiden. Samla det politiska missnöjet och kraften hos förfördelade massor och mediera detta in i den parlamentariska demokratin. Genom att skapa bättre förutsättningar och stödja kapitalet att investera i grön industri kan nya jobb skapas. Implicit i detta (men inte gjort explicit en enda gång) är behovet av mer fart i världsekonomin, mer tillväxt och kort sagt mer kapitalism.

Som en vän till mig skrev: det är klart att han vill genomföra socialdemokratins lösning igen, det fungerade ju bra förra gången! Och det är kanske sant, men bara om man glömmer bort att den lösningen bygger på behovet att bygga upp Europa efter två världskrig, och problemet idag är att inget tyder på att samma lösning skulle fungera igen, inte minst då vi inte har en liknande kapitalförstörelse att ersätta. Och särskilt inte som just Taylors centrala tes – demokratins kris sedan 1975 – visar på hur socialdemokratin under över 40 år inte lyckats återupprepa sin framgång från efterkrigstiden. Envishet är nödvändigt, men en dåraktig envishet måste förr eller senare ersättas med något annat.

Det finns fler problem med Taylors föreläsningar än deras fantasilösa lösningsförslag. Även hans demokratibegrepp, som inledde hela temat, lider av att vara mycket samtida och mycket fogligt. Demokratin framstår inte som att det bär någon egentlig potential att överskrida vårt nuvrande ojämlika samhälle. Den fungerar mer som ett balsam för att hantera ojämlikheten vi måste leva under. Horisonten blir väldigt begränsad och innehåller inga tankar bortom demokratin som vi känner den, den västerländska parlamentariska demokratin kombinerad med en relativt fri marknadsekonomi.

Talande nog innehöll Taylors diskussion inte ens något om demokrati på europeisk nivå eller global nivå, allt blev bara ett försvar för det rådande parlamentariska systemet. Är denna defensiva hållning den enda möjliga idag? Det känns inte som så länge sedan då man ändå kunde diskutera potentialen i den europeiska demokratin, men nu känns alla sådana tankar som naiva drömmar. Jag saknade något i stil med David Runcimans långa och korta perspektiv på demokratin (How Democracy Ends).

Kapitalismens kriser var också talande frånvarande, eller på sin höjd indirekt närvarande i en diskussion av rostbältena och avindustrialisering som undergräver den etablerade arbetarklassens privilegier och leder till gilets jaunets eller för den delen Trump. Borde inte en progressiv politik idag handla om att se demokratins kris som en m��jlighet att nå bortom det rådande, snarare än att paniskt försöka återskapa en regenererad demokrati av sent 1900-talssnitt?

En annan aspekt av Taylors demokratidiskussion som kändes otillfredsställande grund var exkluderingen. Han såg exkludering av vissa medborgare som ett hot, en rasistisk patologi som hotade, men han diskuterade inte alls den exkludering som finns i varje stat – den mellan medborgare och icke-medborgare. Utan att gå hela vägen till Carl Schmitts analys och mena att varje politisk formering kräver exkludering, blir det ändå ironiskt att i förbigående acceptera exkludering i sig, men bara inte för mycket. I varje fall om man är en samhällsteoretiker och politisk filosof som försöker säga något om samtida demokrati och dess kriser.

Taylors utgångspunkt verkade vara att nationalstaten och dess geografiska avgränsning och exkludering är ett nödvändigt och naturligt faktum som inte vidare behöver problematiseras.

Här diskuterade han lite blandade exempel, bland annat Skandinavien, där socialdemokraternas framgång i att skapa en välfärdsstat var kopplad till en stark social sammanhållning, som idag hotas av invandring. Men det är helt ahistoriskt – vad med finsk, chilensk, jugoslavisk migration? Så länge arbetstillfällena funnits har relativt lyckad integration varit möjligt. Samtidigt som Sverige inte behövt de senaste 20 årens invandring för att bli rasistiskt, vi hade gott om den varan långt innan dess. Även här blir Taylors resonemang svepande och förvånande grunt.

En ytterligare aspekt av demokratidiskussionen som var svår att följa med i, var att demokratin framstod som en verksamhet och sfär helt fri från politisk kamp, från känslor, konflikt och våld. Som sagt tyckte Taylor att gilets jaunets bara är oresonliga, precis som Occupy, för att de inte vill prata med den rådande makten och politikerna. Att den moderna parlamentariska demokratin också är resultatet av politisk kamp, och även idag är objektet för politisk kamp (se Hong Kong), var helt frånvarande.

En kommentar från en kinesisk filosof och professor vid universitetet i Fudan, Zhang Shuangli avslutade tredje föreläsningen.

Zhang, som deltagare från ett icke-parlamentariskt, icke västerländskt land (båda saker som Taylor inte befattade sig med mer än i förbigående under sina tre föreläsningar), fick bli den som använde ord som "politisk kamp", "kapitalism", "nyliberalism", "Marx" och diskuterade klarsynt begränsningarna för stater som vill genomföra en Green New Deal, eftersom alla utom de mäktigaste staterna agerar inom ett hegemoniskt system som inte tillåter avvikelser från marknads- och tillväxtagendan.

Efter denna något mer klarsynta ansats till en analys av det politiska läget så fick Taylor chans att kommentera. Talande var att han då sa att Marx inte hade mycket att bidra med för att förstå vår nuvarande situation, och att marxister lider av att drömma om en harmonisk slutpunkt för den historiska utvecklingen. Och även om han inte alls nämnt den globala eller internationella nivån under sina tre föreläsningar, höll han nu ivrigt med om att den var jätteviktig! Men hans idé om internationell samverkan blev att WTO-regimen kunde utvecklas och bli bättre…? Den politisk analysen lyste med sin frånvaro.

Enligt mig är socialdemokratins problem att den tror för mycket på politikens förmåga och blir obenägen att titta närmare på de materiella förutsättningarna för politisk handling. Det blir en diskussion om demokrati utan någon relation till den situation vi befinner oss i. Är demokratin lösningen på våra nuvarande politiska problem (klimatkris, ojämlikhet, apati, vikande tillväxt, …) eller är den ens ett problem? Snarare är väl demokratins kris bara ett symptom på andra verkliga problem?

Bättre politiker sedan 1975 (vilket är Taylors horisont för sitt påstående om demokratins förfall) hade inte räddat demokratin. Utan de materiella förutsättningarna för klassöverenskommelser, konflikt eller maktkamp så finns ingen potential för politisk förändring. Därför blir den defensiva hållningen som Taylor representerar ironisk. Den vägrar befatta sig med vår nuvarande situation, utan drömmer om en situation som inte längre finns.

Le Guin